道德真经集义大旨卷下
凝远大师常德路玄妙观提点
观事月屋刘惟永编集
前朝奉大夫行太府寺簿兼枢
密院编修官石潭丁易东校正
程泰之《意总》
明总上
世之尊老氏者，曰圣智仁义，治之有具者，皆不出乎下形而器者耳。老氏也者，据道本而淮器原，则是五三六经，皆当受其覆冒也。及其有疑於老，则又异矣。曰天下所恃以治者，仁义礼乐刑政，如农人之未耜、工师之斧斤也，无是器则无是用。使圣智仁义而可去也，则是徒手无操而望天下自治，古今必无之理也。此二议者，皆自主其见，而不能参言道器之本末者也。若使道不藉器，则老氏所主当专於无矣。然而兵刑税货、舟车械用，凡道之品器者悉将资以为治，则是未尝或能遗有也。不能遗有，则是圣智仁义故在也；安得而云空不适用也？若曰道之上乎形器者，必待老语与之开明，则夫阐太极以立乾坤，造书契以生礼法，开辟以来未有能先《易》而言者矣。道若器固皆在《易》，而何所待於晚出之老氏也？则夫尊老氏而谓上乎五三六经、疑老氏而谓其空虚无用，皆不得为知老氏者也。乃若老氏之高致，则有在矣。知道之奥而谈无，曲尽其妙，运器以道，而在有不局於有，凡六经主於纪迹而不暇究言者，此书实皆竭告也。则《论》、《孟》之所务明者，於此乎加详矣。是故其书得与六经并行也。
明总下
或曰：圣贤谈道本以明世也。苟如若言，则是有怀不尽也。曰：是有两说也。其人未可与言而与之言，则徒言也。吾意欲致而言不能既，则又能姑发其端而已也。且如人心道心之合，固有中矣。而精一之理非尧则不能以授，非舜则不能以受也。是岂容人人得预也？一贯之道，惟曾子能出一唯，而子贡不能也。四时之行，百物之生，子贡虽得闻之，而亦不能有复也。至其性与天道，隐於文章之中，则虽子贡初年亦遂不得预闻矣。凡此之类，是皆六经《论》、《孟》不尝究极者也。若夫老氏写其超绝之见，以期万世而一遇大圣焉，则所期者远，故不待亲见可受之人，而后始以其语授之也。是故天地所始，造化所起，道德所底，皆穷根极以畅达之，立等级以次比之，故儒之探妙资详者，非是则无即也。课其功用，岂独不戾於儒哉？是直儒伦之大助矣。若能平心以观，识其矫，而要其归，则三圣易蕴，固已披展言下，自《诗》《书》以往，其襟要益当总是矣。
有无
以形而言有无，则自未为天地以上，皆可名以无。既为天地矣，不以人物事为器具，则皆当名以有也。此以其形而命有无者也。世人闻老、氏贵无，而疑其表裹之皆无形体也，则固不适於用矣。岂知老氏之谓有无也者，道器交相输载，而不可泛以形求也哉？且夫混成也，玄也，又玄也，其探至於不可见闻，搏执则其为无也，极矣。而天若地方且由之以生，则此之一无岂不盘函万有也哉？及其出而为有也，天地之产，是为人物，而人物皆蕴元气也。大道之派是为德仁义礼，而德仁义礼皆函大道也。则凡云万有者，又皆分载混成之一无也。於此致察，而后始见有无之本末也。是故《易》之肇言大道也，亦虑夫世人不知本末之相须矣。於是合道器以为一初，而随所形见以名其出也，故其形见而上者则名之曰道，形见而下者则名之曰器。上下云者，犹曰一物之内有升而在上、降而在下者，且非可析升降以为两体也。火之在薪也，其上腾而虚者为焰，下着而实者为炭。焰炭也者，正从一火而分升沉焉。若曰上腾而焰者为火，其着下而炭者不得为火，则人人知其谬误也。此於道器上下之喻，最其切近而易见者也。老子祖《易》以言道，而皆变其称谓，故道器之名，转为有无；而上下之名，变为妙徼。此特欲自立己，则以示无所师承焉耳。其理则无彼此之异也。妙徼云者，亦并上下之语，而借一物之表之里，以分谕器道焉耳也。凡物之已有体质者，与夫事为之已有迹状者，无间乎泰山之与秋毫，范围之与洒扫，上必有下，里必有表，则是道器未尝相离也。然则老氏之贵无也，以其在本而该也，非乐其空虚也。及其贱有也，亦恶其处有而拘焉耳矣。不曰一涉有具，而遂不为道用也。
有中之无上
即形而分有无，则凡在道者为无，在器者为有。其别尚易以见也。及夫道已为器，则有体有质矣。体质具而真无不可复见矣。今谓老氏而能主无运有也，则夫体质之中於何取无也？曰有中固自载无。而此之无也，最其难言也。顾夫事事物物之中，其虚实悉常对立。则夫人而可与知也。实者，即其体质也；虚者，即其不着体质而能御此之实者也。故夫实中之虚，即有中之无也。老子盖尝明表此理以示人矣。其要语曰：三十辐共一毂，当其无有车之用。故有之以为利，无之以为用。夫车之所以可运者，以其辐毂之备也，则辐毂之在车也，正其有焉而实者也。至於发軵辗地，乃在辐毂，体质皆无之外，则其用不属乎有而遂属乎无矣。是理也，即有能载无，而无能运用，最其可证者也。故老氏遂以此理传之人事，而用以发明其教也。其曰有之以为利者，犹曰营而致之以足其具也。无之以为用者，犹曰杀而损之以致其用也。其具已足而无以运之，则其车亦不能以自行，故辐毂者车之得有也。而车所从运，则非车之所有也。非车所有，则宜乎其命以为无也。此老氏求以无之而始为已用者也，是为老氏超有用无之则也。故虽道之形见乎器者，每下愈实如兵如刑者，则亦不屑与明也。是故恬淡慈哀，兵之则也；恤赖民生，待其自重而畏死，然后取不俊者以致戮示戒，是其用刑之则也。夫恬淡慈哀，岂其干戈杀伐之所有欤？而夫无狭其居、无厌其生者，亦非刀锯斩刈之具所尝与谋也。老氏乃取二义以冠兵刑之上，则其主无运用之理，昭乎其可明者也。究其极致，是且出兵言兵、超刑言刑、使兵刑反为我用，而我常不为兵刑所束，是然后得为老氏所贵之无，而非世人指为无用之无也。
有中之无下
是理也，岂惟老氏言之，孔孟亦尝言之矣。曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。曰：仁者无敌。夫两造交攻，乃始为讼；两军相加，乃始为敌。有讼有敌，而后兵刑生焉。顾欲即其所从生者，期以虚而无之，则凡世之所尚，谓夫片言可以折狱。而约战期於必克者，借使曲尽能事，亦非体道者之所尚也。何者，不能超出其表，而局束於其内故也。运甓者，其身必在甓外；而刺舟挽舟，其操纵所施悉不在舳舻之内，是故用力少而见功多也。是亦老氏资有於辐毂，而遽欲损而无之之义也。虽然，此特即孔老之言兵刑，而参配其有无为则如此而已耳。孔老又尝即器物而言，运有之无，其理尤为晓白也。孔之言礼乐也，曰：礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。甚言器物之不足以尽礼乐也。礼之有敬也，非玉非帛，而玉帛不得此敬，则不能成其为礼也。乐之有和也，非锺非鼓，而钟鼓不得此和，亦不能成其为乐也。则皆实必资虚之谓也。以较老语，则钟鼓玉帛者，车之辐毂也，礼乐之用，故皆资器物以自见。而器物之不能自成礼乐，正与越出辐毂之外，乃能使车之功用效乎运载者，同为一理也。且夫老氏推无为之妙，达诸治国，而自诡结绳之可复也。则宜其翻变礼法，而别为一抚矣。然尝详求其以，则凡舟舆兵甲什百之器，俨然五帝三王之具也。而敢自负，以上乎六经者，盖曰吾道有高乎形器者焉。吾将矫文以朴，镇天下以无事，待其安俗乐业，重死而不远徙，则凡此有具之属，虽可以为用，而遂可以付诸不用也。比其用无之理，全与儒应。特其立教不同，故着语互分彼此耳。若使老氏始循《大易》本语，仍用《大易》故名一而正为之言曰：吾其尊道而卑器也，吾其运道以役物也。则人将不复疑议矣。惟其变道器以为有无，而人不知夫无中悉尝蕴有也。故贵无之语，遂几於徒手坐视，而冀其事之自成焉耳，则安得不相疑议也？大昌既发此理矣，闻者或不以为然。试於读老之际，以道易无，以无想道，则无之可贵，其理自明，其疑自释矣。
用无
老氏之即有用无者，其别有三，而皆不出乎集虚以化实也。挫锐解纷、和光同尘、涤除玄览、寡少私欲，则求以去夫害虚者也。冲其盈而不极，閟其神而不示，辞其成而不居，则求以体此之虚者也。至其操虚实之柄，以制有无之则，则於刚柔之用最为该贯而明着也。盖刚之为道，欲达而直达，无所回隐，则其象实而塞也。柔之为道，待唱而应，顺而不争，其中实行断制而廉棱不露於外，则其象虚而通也。故通者可以运塞，而柔者常能胜刚也。凡其知雄守雌、欲夺而乎，欲先人以其身后之，则皆恶刚之塞，而体柔以行其虚者也。亦其求以反物而终致大顺者也。及其通且虚者为之而成，则行焉而无辙迩，无为而无不为者，是其效也。方其运实主虚，人皆不可得见，及其效成於虚，而后始惊其神，则易之不疾而速、不行而至者，又其则也。故自言其总则曰：弱者道之用。随言其所从用弱则又曰：天下之物生於有，有生於无也。
用无成败
贵无之道，古今固有宝而用之者矣。而或以之成，或以之败。太王去邠，与徐偃王不忍驱民以战，是一类也。汉元优柔，与文帝元默亦一类也。而其成败大相乖戾，故后世执迹以讥其不成者，而曰结绳不足以救乱秦，舞干不足以解平城也，则并与老语而懠诸无用，顾不知罪其施置之失当，则岂其知言也哉？列子设为向、国二氏致富之说而明夫同意向，而异成败者，则曰向氏喻国氏致富之言，而不喻其致富之道，则遂反为身殃也。其意正以况此也。八十一章固皆本柔为用矣，而其所从用之，则济宽者有制，紏弛者有猛，暗行乎其间也。是故迷民之舍正而入奇也，则方廉直光实尝交出而行制御也，岂其有柔无刚也欤？民皆赖生而畏死矣，犹有敢於为奇者，且将执而杀之，则威当克爱者断断乎其无货也。又如自夸其器之利，而主其胜之可必者，歙弱废夺姑其盖之以柔耳。非专於柔也。故凡世之慕清虚而隳事功者，皆其守雌而未尝知雄者也。则凡无古圣人之德以求为结绳舞干之事者，无往而不及於败也。
道等
《易》分有无则道器两语而已，而《老》之有无等级则甚多也。自无以上，有玄有又玄，乃为众妙之门，而常无者，特可循以观妙而已。若夫总众妙而出之，则必属乎又玄也。自玄以及又玄，即上乎道而为自然者是矣。自然云者，莫之为而为，其在天下自宾自化、自正自富，而不知帝力何有者，是其效也。故老氏而敢鄙薄圣智者，主此地以驾其高也，由道将为德，以后能常其有，而不自入於有者，一也、象也、朴也，之三名者，是其总也。自此而出为天地，造化为仁义礼智信，则皆德矣。而五常之中，每一德者又自分上下也。上德之品既极乎上，而又有深於此之上德者焉，则又加玄以冠其上而曰玄德也。牝之玄牝，同之玄同，览之玄览，亦其类也，则名虽在德，而其实已入乎道矣。其详如此，故言六经《论》《孟》者，车来资焉，信非苟为虚尊也。试举孔孟谈仁之一端，以与老语对明，则知儒语虽有分际，而其所立等级，未及如老氏之察也。盖孩童之爱其亲，与并井而救赤子，固皆可名以仁矣。而九合一正者，乃反未得确名为仁也。此在孔孟虽有分际，而亦未暇明立等则也。至於博施济众，推之可极於圣，而子贡尚疑其未能充尽仁理也，为其等级差少而未达者，不能确定其则故也。故六经孔孟必资老氏者，其槩皆类此也。此非抗老而抑儒也，老语主无，故能於道等加详也。若易地而观，则儒语之详於涉世者，至老氏而又疏略之甚也。盖所主异向，则所言随以详略，其势使然，非有彼此之异也。若夫老氏之无，其当资藉六经之有者，则又人人知之，不论可也。
道序
下学而上达，践迹而后可以入室也。有初有终，确乎其序之有定也。世人待老氏太高，曰道之涉器者，老氏不谈也。故凡其言之方及学益者，则皆引而致诸损己及无之后，故书指所及遂为表里，皆无之无，而不能为无中函有之无也。儒老言道，皆以道之及化为圣贤机要，然究其化之所由致，则皆有有可损乃能化有及无也。即此理而推之，灼其可以见道矣。损之始乎学益也，如炊秫傅蘗以为酒醴也。及其及成，则秫蘗变而甘滋。见是固化有及无之象矣。然而古今尝有不用秫蘗而徒水可以自变者乎？若浅秫稻之为室塞而遽求五齐於徒水，则犹未致学益而躐从损始，是为不用秫蘗而能凭空出化也。益之未致中不充实，则用何为地以受此损也。诸如此类，大昌皆随浅深而别言之。世必有议其浅者矣。而其敢於自信者参会六经孔老，而见其无不契合也。正使老氏复起，此言亦当不易矣。
天人
凡古。有无，不过两涂。大道所居，则杳冥昏默，是为无矣。自无而有，自有而化，仍复於无，则其有无之一也。道学益损也者，始乎有而终乎无，则又有无之一也。前之有无，则托诸阴阳生杀，既已为物，物又复归其根者，是在天之有无也。及其着诸仁义礼而为德，德之玄者复合乎道，则在人之有无也。二者同出一本而其形见之地，则不容槩同，故老氏之语亦有不分天人而於天人之有无混而言之者，知其本一而不必以彼此为间也。
明矫
老氏之绝弃圣智仁义，深知其以者曰：此特矫耳，非其本心也。而古今率多咎之，为其迹与经戾也，然而听言之道，以其事观之，则实理着见，不可诬矣。《易》十三卦之尚象制器，有曰垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤也者。是黄帝尧舜皆尝相为创承也。然则圣智也者，黄帝亦居其一矣。老氏援黄帝以主其教，而凡古之圣智槩取而讥之，则夫黄帝也者，亦在弃绝之数矣。岂有同是一人，其道可师而其法乃可弃绝也耶？以老氏之事言参而求之，则其娇而非实也，亦昭昭矣。至庄子推大其教，又从而广之，曰剖斗折衡而民不争也。此语尤其累老教，而致讥诮者也。然而其中有理焉，又可以自用其说而自明其矫矣。结绳之制，老庄二子皆相与力主，以为己教之尝效乎古者也。然而结绳也者，何自而有也，得非人我不相保信而未免假物以防诈伪也欤？使其淳朴全在而无奸欺，则亦何所事乎结绳也？推此意以求之，是殆欲造书契而智未之及者耳。夫惟淳古无法之世，尚不免资信於结绳，而谓人伪已极，法所不能谁何者，乃欲尽去其具，而冀其争心之无也。其势非使老聃为君，而尹庚列庄与之为民，则决无可措之理也。故庄子自伤其矫已甚，而又於篇终自为之明曰：周之辞荒唐而说谬悠也。所恃以无负於道者，终能反诸宗本而调适上遂，至此乃为情实之语也。世人槩指老教以为虚无者，皆循其荒谬致矫之初，而不知求诸调适上遂之后也。孔孟之生，略与老庄相先后，凡其放言无忌惮者，孔若孟必次第见之，而无一语与之对辨，知其异者，无害於同也。不然，则杨墨仁义其差於六经不能以寸，而孟子究推其弊，以为且将入於异类，而独於二子弃绝之论若未尝闻耳者，殆皆究其宿，而不责其初也哉。
孔老
《易》理之散在六十四卦者，至《系辞》而后会集于总也。今通考老氏一书，凡其说理率不能外乎《击辞》而别立一抚也。揣切其情，大似资根株於《易》而摭枝叶於上下《系》也。列庄二子共尊其师，乃曰孔氏尝即老氏而北面焉，载详其意，是殆疑人之有议乎此，而故为夸高，以行掩盖耳。至唐而后，韩愈氏出焉，尝忿其语而着诸《原道》，以咎诮夫儒徒之不能致辨也。是固不失其为卫道矣。如大昌所见，则不然。使其有合於道，则道无二致，安得而不相袭也？既不嫌於承袭，则亦何间於彼乎我也？故孔之於老，师与不师，不足较也。孔氏尝曰：晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，其义一也。其事则齐威、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。又曰：三人行，必有我师焉，择其善者而从之。苟孔氏而尝师老，则虽亲闻二子之语，亦必无性也。使老氏反来取法，而能以吾法翼吾道，则其徒偏敬己师，过为推尊，亦何害其为吾党也？故师与不师，其语可以付之不辨，而有不容不辨者也。孔氏受万世尊信以为道德本祖者，以其集圣智大成，纵心所之，亦不踰矩也。今其设老语以形孔子，而曰骄矜睢吁，屏除未尽，则是有时乎，而或遂踰矩也，则安足以训式无穷之来世也？是於事害而体妨也。大昌为此之故，遂究其语而穷其已久，久而后有见，乃知二书凡语道序，率皆借孔颜所造以为浅探之喻，则夫三子之尊孔氏也，其已至矣。而其夸语皆非真确也。盖列氏设为颜氏之坐忘也，以较孔子则其所得当在耳顺之地，而在老教则为益己及损者也。庄子设孔颜相语而曰：回，吾与汝交一臂而失之。则是能损而未能及无也。又尝设颜子自道而曰：夫子不言而民趋，无器而民滔乎前。回不可及也。夫子奔逸绝尘，而回不能追也。则损之又损，而及乎无为无不为者，惟孔氏而后足以当之。此其等级，盖可考甚明也。岂有盛德外着，既已不言而信，无益可损乃有睢盱骄夸之可议哉？则其书之於孔氏，或抑之而又扬之。率尝两致而示意焉，所期乎闻一者之反三也。故二子交诋孔氏，而能无违於道者，凡皆此类也。
本易
老语皆《易》出也，而独变其名称，以示无所师承而求别成一家焉耳。无名，天地之始，即太极能生天地，而未肯为物者也。常无常有、可观妙徼，则又道器之形而上下者也。一生一不二生三、三生万物，即天地之与捆缊为三，而万物以之化生者也。作复之相更其出於谷神橐钥者，即消息盈虚递为屈信者也。不敢为天下先，即群龙无首者也。袭明袭常，是显仁而藏用者也。此其大致然也，其播而散小者，不胜言也。若夫绝弃圣智仁义，而黄帝仍在所师，则圣智何尝弃绝也？功用莫非刚柔，即刚柔之所疑，安得不为仁义也？是仁义日常为用，不须臾而离也。用此理而通之，则五经《论》《孟》之在老语者，名变而实不变，触事皆是也。
道德经
书之分卷以为上下，而总其名曰道德经者，王弼所传也。大昌意此之总名所从来者古也。凡今本分标道经德经者，则恐后人为之，盖上卷亦自言治、言兵，下卷方且论一论道，论无论柔，自足以见道德之不可分二也。
分章名章
八十一章，每章各摭首语以标次先后，此则或出於后人矣。而其五千言者之尝为八十一指，则必出於老氏也。夫其每章着语有曰故者、曰故者、曰是以者，率皆求以通贯上下脉络，使语省而意全也。夫其每章之语既有更端，而一章之中指意又相联属，理以明也。而释其义者乃遂句为一义，使此句不可通之他句，章为一说，使此章不可致诸他章，则老意法不其然也。若夫标章之名，自王弼已下，凡所名章与今传本皆同，而河上公远出汉初，所名独异。若老氏亲尝定着，则必无如许异同也。
类例
老氏书指，固其至虚而难搏执矣。然大昌尝熟复前后，则皆有类有例，交相来发也。此章之语启其端而不竟，则后章必有别语以终之。故大昌之立训，皆明其汇，会其散而宿之於一，始知老氏虽主於谈无，而其部分乃如《周官》六典有凡最，巨细偏全，递相灌注，条条可以审覆也。则岂同子虚非有之假设也哉？谓老语为中空者，试於此而思之。
离隐
老氏以高世之见，能测道奥，固尝罄其有以言之，而亦小使意尽言下也，於是有离隐之体焉。何谓离？曰本一义也，而散其语於数章，不一章究极也。何谓隐？曰言其然不言其所以然，期夫人之深未而自得，故其话言所着，如连山断壑，离离乎相绝而相贯也。说者不悟，遂至於章分句裂，而其理散漫不全矣。孔子曰：举一隅不以三隅反，则不复也。正离隐之谓也。故大昌於反隅者，不敢不力，所期不入於破碎而已也。世之训老者，率多务出杰辞奥说，济其深而晦之，及其甚也，有如廋辞隐语。又如后世释氏之谈禅，读者至不可晓。大昌亦不能究极其当否也，独闻古语借绘事以讥世习，而曰画工喜为鬼神，惮为狗马也。以狗马之工拙可较，而鬼神冥寞难辨也。大昌惟此，故凡有此训，率皆明白其辞，而证以人事，达诸成败，其说诚当则固善矣。若其末也，或能以道厘正，则亦志道者之本愿也。若欲借晦为深，自匿於不可致诘，则曷如勿为也哉。
列庄
古无训传，苟其欲述前作，则别为一书以明之，故列氏庄氏二书，正为五千言者立为义疏也。老氏之语简严而不舒放，离隐而难遽解。此二子者，则皆敷绎而会辑之。盖有敷绎太过，而言涉於诞者矣。而其合散明断，则若道若器，悉有归宿也。以二子之所释，而盘他人之所释，则夫喜为鬼神，而不尝真识鬼神者多矣。
大旨序跋
《易》言天玄，又曰神也者，妙万物而为言者也。盖玄者天之正色，神者阴阳不测之谓。老子以徽妙为玄，玄之又玄岂非众妙之所从出乎。苏子瞻作《众妙堂记》，始因睹洒水剃草者，手若风雨，步中规矩，而叹其妙，继又以蜩之蜕、鸡之伏，而形容道之真妙。彼庖郢之技，得於习而非径造也。孔子以鲁昭公之世适周，老子曰：子亦得道乎？使道可以献人，则人莫不献其君矣；道可传人，则人莫不传其子孙矣。然而不可者，中无主则道不可得也。聘为周藏室史，有子曰宗，仕魏为将。数世之后孙之云仍曰解，仕汉为胶西王太傅。老子非不仕也，非无子孙也，玄妙之教既不献之於君，又不传之於子孙，岂非周衰，大道将隐，着书垂世，惟关令闻之，中无主者皆不可得而闻欤？汉文帝在位二十三年，躬修玄默，专务以德化民，可谓兼众妙而得之矣。河上公示其神变，坐跃腾空，止於玄虚，以是为玄，岂老子之所谓玄乎？《史记》与《汉书》皆不录，良有以也。常德路玄妙观提点刘月屋，类集《道德经》解，钱梓以为教门传远之光，盖有志於思玄者也。故历叙所闻以告之，俾证诸名世之君子。
元贞丙申孟冬既望以斋居士巴川阳恪书于辰阳拟盘寓隐。
昔吾老子流传《道德经》于世，玄理幽深，非特启教度人而已。累代明君鸿儒莫不笺注，研穷其妙，亘古今传之无穷，凡道家者流诵其正经，犹恐未明其旨，非参合诸家之注，岂能深造玄微哉？惟永抑尝探其秘蕴，莫尽其要，每专心致志搜罗百家之注，究诸妙义，欲编为《集义》，而与同志者共，今得石潭丁编修以其家藏名贤之注，与惟永所藏之书合而为一，乃总八十一章为三十一卷。第绣梓之费浩大，非独力所能为，遂与徒弟赵以庄、刘以鉴持疏徧往各路，叩诸仕宦君子及知音黄冠捐金，共成其美。今经一十余年，凡寝食之间未尝忘焉。经之营之，今已告成，每自披阅玩味，允谓精妙、玄之又玄者也。若帝王公侯遵之，则国治天下平；卿大夫守之，则忠君孝亲，士庶人佩之，则复归於淳朴；吾道体之，则超凡入圣，曰道曰德，先天地不见其始，后天地不见其终。其此经之谓乎？凡我同志受持者，幸毋忽。
大德三年岁次己亥上元日晚褐刘惟永谨跋。
《老子》一书，无非欲法天，正以天法道、道法自然。其曰万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。大同小异，凡四言之。第二第＋第三十四第五十一此老子心声之发也。盖天不辞作成万物，然而生而不有，盈天地间皆生意，何尝自有其功？为而不恃，盈天地间皆所为，何尝自侍其能？功无不成，成而不居，此天道也。曰不争，曰不见可欲，使心不乱。曰清静为天下正。无非法天，故我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。此其无为之效验也。欲释老子之书者，舍法天、舍自然、舍清静无为，未见有可措辞，故愚欲专以此而释《老子》，或谓得其意。一日，玄妙提点刘月屋将石潭所作《老子解》示余，欲余复下注脚。余曰：吾颖祖已於是书用其力矣，坡祖尝称之，使战国有此书则无商鞅韩非，使汉初有此书，则佛老不为二。程泰之亦服其善。余安能复出高见卓识，求以过吾颖祖哉？月屋曰：义理无穷，曷於是书探讨则将见如水之源源而来？余却之不能，眼勉求之，积日书成，谓其备全秩可也，谓其能继颖祖之后尘则不可。谨叔于此，庶使观者得吾意而不罪其僭。
戊戌重阳日前进士敬静苏起翁跋。
《道德经》五千言，注释百余家，真知太上之心者谁欤？岁在至元壬午，道厄於时，经烬於火，惟五千言归然。鲁灵光之独存，岂非天耶？黄冠之徒朝吟夕讽，间有未知句读者，仆私切叹之，不避僭躐，为正其讹而析其义。时与石潭老师音问往来无虚月，因索及之，遂录以寄老师，一见称奖。辛卯，仆忝与岁贡以《易》《老》二书进呈，得阙古邵。丙申之夏，常武寓公赵君贯道来正学纲，袖示老师月屋二书，垂谕新刊《道德经集注》以俚说侪之诸说之后，复以化疏见委，仆为之惊愕，而继之以媿且病也。仆已锓梓，似难反汗。己亥夏，仆冒暑访月屋，则所刊板工力尚欠三分之二，而石潭老已为古人矣。感慨之余，僭以木钻石盘、磨砖成镜之事，课为古体，勉其硬着脊梁，成此一大公案。人之所欲，天必从之，是经之幸存者，天也。诸说之会于一，以传不朽者，亦天也。人欲违天，得乎？愚故始终得以归诸天。临行，月屋索跋语，因以是说赘于卷末。
是岁之秋七月长沙喻清中跋。
《道德经》大包天地，细入毫芒，辞甚约而理甚博，玉□金钥岂造次所能抽启哉？古今注咏纷如，非不各有所诣，往往得此遗彼，如八音异奏而不能至乎大成。月屋刘惟永取五千文为三十一卷，集注七十有八氏，奚翅万亿言，若仙若儒若释，若隐若显，以至鸾笔恍惚微妙之辞，亦所不弃，一翻阅间，如入宝藏，金贝珊瑚，象犀水银，丹砂青芝，玉札错落万状，富矣哉。所谓集大成者，非耶？噫，是经非关尹一见不作，尹之功大矣，刘之功当不在尹之下。虽然太上以无为为宗，诵是书者由七十有八家万亿言得五千言，由五千言得一言，由一言得无言焉，犹龙老仙得垂手乎太空，引而上之，曰孺子可教。
大德庚子八月既望，嗣天师大素凝神广道真人张与材跋。
道德真经集义大旨卷下竟
