緜莊徵君程先生廷祚

程先生廷祚，字啟生，別字緜莊。初名默，後更今名。其先為新安望族，遠祖元鳳，相宋度宗朝。傳十五世為先生祖某，始遷江寍，寄籍上元，遂為上元縣人。父京萼，字韋華，能詩，工書，遯迹不仕。年近六十始取妻，生二字，先生其長也。生有異質，讀書過目成誦。髫齔時不妄語言，好正襟危坐，論古今忠孝大節。韋華公家極貧，恆書屏幅易薪米，日閉戶課子，俾習灑埽應對之節，客來進雞黍，侍立左右，如古弟子職。凡群經諸子史漢騷選之書，無不讀。年十五，有父執過訪，知其才，令作古松賦，日未移晷，得數千餘言。由是知名。先生弟嗣章，長史學，而先生游好在六經。韋華公卒，免喪，偕弟出應試，補諸生，旋識武進惲處士鶴生，始聞颜李之學。上書恕谷先生，致願學之意。康熙庚子歲，恕谷南游金陵，先生屢過問學。讀颜氏存學編，題其後云：“古之害道出於儒之外，今之害道出於儒之中。習齋先生起於燕趙，當四海倡和翕然同風之日，乃能折衷至當，而有以斥其非，葢五百年间一人而已。故嘗謂為先生者，其勢難於孟子，而其功倍於孟子。讀其書，則其語言行事之實可得而知也。”於是確守其學，力屏異說，以博文約禮為進德居業之功，以修己治人為格物致知之要。禮樂兵農天文輿地食貨河渠之事，莫不穷委揬原，旁及六通四闢之書，得其所與吾儒異者而詳辯之。葢先生之學以習齋為主，而參以棃洲亭林，故其讀書極博，而皆歸於實用。雍正十三年舉博學鴻詞科，安徽巡撫王鋐以先生應詔。乾隆元年至京師，有要人慕其名，欲招致門下，屬密友達其意，曰：“主我，翰林可得也。”先生正色拒之，卒不往，遂以此報罷。時年四十有五。自此不應鄉舉，杜門卻埽，以書史自娛。而尤注力於易，不喜漢儒互卦卦變卦氣，及宋元河雒圖書太極諸說，唯取王輔嗣、程正叔、項安世及近時李文貞公觀彖數書，箸《易通》六卷、《大易擇言》三十卷。晚年又為《彖爻求是說》六卷。同時惠徵君棟昌明荀虞氏易，頗不然之，謂恕谷注周易，專由象數以推人事，尚宗漢儒古法，而先生幾欲廢象，未免爲王程二家所錮，背其師說。先生聞之，亦無以難也。少歲時見西河毛氏古文尚書冤詞，袒護梅氏書，乃為《古文尚書冤冤詞》以攻之，旣删定其藁為《晚書訂疑》，又推拓其說，别成《尚書通議》三十卷，又箸《青谿詩說》二十卷、《論語說》四卷、《周禮說》四卷、《禘說》二卷，主萬充宗氏之言，《春秋識小錄》三卷。同時沈徵士彤、鍾員外晼皆推重先生，經學有疑，恆相與質證。乾隆十六年，上特詔舉經明行修之士，先生以江蘇巡撫雅公薦入都，復報罷歸。乾隆三十二年三月二十三日，卒於家。年七十有七。無子，弟嗣章以次孫兆晉為先生主後云。先生狀貌溫粹，志清而行醇，動止必蹈規矩，與人居不為厓岸，而自不可犯。以家近青溪，生平出處與劉瓛兄弟相類，晚年乃自號青溪居士，所著自群經而外，又有文二十卷、詩二十卷。先生沒後，其《易學》及《春秋識小錄》釆進四庫書，登諸著錄，而詩書皆未板行，今則兵燹以後，恐歸亡佚。并其易通等書，亦未見，唯《論語說》及文集猶有傳者。而予求其集不可得，仅見其《論語說》及《晚書訂疑》寫本而已。竊嘗論自嘉道以來，師資道喪，而皖北鉅公，始以文人末流，妄附講學，斷斷於程朱及非程朱之辯，實則於程朱遺書亦從未研究，不過鼓時文餘習，侈張俗說，附其餘光，以邀衆好己耳。不學之徒喜其說爲捷徑，從者如歸市，於是毒燄所煽，幾滿天下，至今未已。當時先生，群從不能審决白黑，至屬鉅公為序其文集，純以虚謬之談思駕乎自得之學之上，可為憤疾者也。先生嘗謂，墨守宋學者非，墨守漢學者爲尤非。繩以信古傳述之義，其言固不能無失，而其說經，則亦多自是之獘。較之二莊惠戴諸家，相去甚遠。然終非空疏淺薄不求實事者比。況其德望行業，又卓卓為鄉人師表，彼鉅公之非之，固無傷於先生，適足以形其醜陋耳。夫以布衣無名位之人，歷年旣久，而至今其鄉人士猶尸祝稱道弗衰，亦可見先生之流澤長矣。彼文人附俗之流，何足與於斯哉！因次先生傳而縱論之如此，冀以語世之特立君子焉。

論語說

古者學必有業。邢疏載皇氏引學記文王世子諸書所言。是也。其謂學有三時，亦具有意理。王肅注云：誦習以時，學無廢業。是以可說。此皆前儒去聖未遠，訓說論語之正義也。古所謂業，詩書禮樂而已。茲四者，君子所由適於道之具也，適道之具不修，則壞。時習而說，說所學之為我有，而庶幾道之可得而入也。論語首記夫子此言，以定儒者之實業，而詔萬世。卽示颜子之博文約禮也。三代而後，不聞所謂禮樂矣。書則真僞錯出，詩則訓詁日淆，學者既無所據以為業，而記誦詞章之俗學，與非聖害道之書，又不可以為業。葢天下之倀倀焉，莫知所之久矣。宋儒雖嘗尋遺緒於微茫，而廢者不可復興，絕者不可復續，故集注惟以明善復初為說，而未遑直指古人之業。後人不知學有今昔之殊，而論語屢言之博文約禮，卽此章學習之事。與舍是而無所以為明善復初者，其皆不能無誤也夫。

修孝弟以興仁道，疑有子非獨爲士庶言也。葢犯上作亂，害之在家國者，春秋之世無國無之。有子之意，乃欲人君躬行孝弟，以化其下，使民興於仁，有以革其悖逆爭鬭之心，而國家長享和平之福。此本立道生之說也。若欲士庶敦行孝弟，則事有精密廣大於此者，雖云通于神明，放乎四海，可也。而遽言犯上作亂，何為哉。

中庸分好學力行爲二，論語又以文行對言，則入孝出弟以下，力行之事也；學文，好學之事也。人生有倫常則有行，有事物則有文。文之與行相輔以濟，而斯須不可離省也。文莫重於詩書六蓺，身心家國之大用存焉，有餘力則學文。葢弱冠以後，則年日盛而道日廣，所以周其用者，不可緩矣。古法淪亡，漢後學者不知文為何物，故馬注但曰古之遺文，而漢書以六經為六蓺，又誤之甚者也。恕谷先生曰：宋人為學，專在讀書，內則玩索性天，外亦致力倫紀，而禮樂兵農，聖門所謂博學於文，以及虞書周官禮記所述古人敎學成法，昭然可考者，獨置之若遺。則非學問之小失也。觀此章集注所載諸說，大槩以文為文辭文采之文，惟朱子所訓為確，而猶未能盡除班氏馬氏之見，宜其注首章，不過曰明善復初，而僅以玩物適情為游蓺之解也。

周人祭祀燕享，以二南雅頌為樂章，餘不入樂者，學士皆誦習之。春秋以下，士大夫以之言志，而最盛於襄昭之世。所謂賦詩斷章取所求焉者也。若詩之有關於德行教學，則至孔子始闡明之。其載於論語者七章，言詩之用莫詳於小子章，而無邪一言，則所以定大義者也。六經之旨孰非欲天下之有正而無邪，而夫子獨以此言蔽三百者，何也？夫易言吉凶悔吝，禮著恭敬辭讓，書紀帝王之發政施仁，春秋書時君之僭竊爭奪，諸經體固不同，而其坐敎之意，則昭然易見，不待各揭一言而後可明也。詩則不然，有易知，有難知，易知者二南與二雅之正者是也，難知者國風二雅之變者是也。所謂正者，皆入樂之詩，出於君明臣良之時者也；所謂變者，皆不入樂之詩，興於國亂政衰之日，而各言其情，以爲風諭者也。夫子知樂之將廢，而專欲以詩為敎，故不論其入樂與否，而槩以一言蔽之曰思無邪，其意無他，欲明為正為變之有同歸而已。詩之有不正者，以鄭衞乎？曰：非也。然則何說？曰：詩本性情，情之所感不一，而風雅旣變，時之所值又殊，喜怒哀樂多不得其平，寄懷託諷或暗藏其指，詩序有云：變風發乎情止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。發乎情者其辭，止乎禮義者其意。辭有類於不正，而意則無不正也。孟子曰：不以辭害意。故讀詩而不得其作之之意，則辭難知矣。彼以小弁為小人之詩，以鄭衞為淫者之詩，皆不知作詩之意者也。且此章之說，學者亦嘗求其故乎？夫子不曰誦詩而曰詩，此明詩之本無邪也。詩之無邪，以作詩之人本無邪也。詩序又云：傷人倫之變，哀刑政之苛，吟咏性情以風其上。斯其人可以謂之邪乎？太史公曰：國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂。非淫非亂，而可以謂之邪乎？夫風雅雖變，而先王之澤未泯，賢人君子生乎其间，閔時憂俗，作為詩歌，冀君上之一悟。所謂止乎禮義者在是，所謂可以興可以觀者亦在是。故夫子謂之無邪者，非爲二南與正雅言之也，盇取漢代深於詩者之論而反覆之乎？然則此章引駉詩之成語，而所重不在於思。借令重思，亦不過曰，昔之詩人所遇有常變盛衰，而皆思同出於正也云爾。此立敎之大義也。若惟欲學者求性情之正，則夫子口誦詩可矣。

志學章最為難解，葢以夫子自述進德之序，而其語又為弟子所共聞，非揆之全經而無少刺謬，未可云得其立言之體也。竊以論語考之，夫子之自居者，曰忠信，曰好古敏求，曰學而不厭誨人不倦。聖與仁，則曰吾豈敢。躳行君子，猶曰未之有得。若斯之類，聞者以為聖人之謙德，而夫子則皆自道其實，豈至此章而立言遂有異乎？乃注家於不惑以後率多高遠之論，如知天命則曰知天命之終始，耳順則曰耳聞其言而知其微旨，朱注以天命為天道之流行，而賦於物者；以耳順爲不思而得，以不踰矩爲不勉而中，此其爲說，孰謂不足以知聖人？而視夫子所以自居者，則大有徑庭矣。然則何說？曰：聖人之去學者，固未可以倍蓗論。然其所為之事，則一而已，禮樂仁義是也。始以之為志，而終身以之爲矩，與學者無以異也。修身則道立，尊賢則不惑，立與不惑，學者之所可至也。知命而後可以為君子

[命謂穷逹之分，見孔注]，知言而後可以知人

[此耳順正解]，知命與耳順，亦學者之所可幾及也，不踰矩則敦乎仁之謂也。此數端下學，由是上達，由是配以歲月之先後，雖所進各有其序，要以明其自强不息之心，以見道之無穷，而學之不可以已也。登山而愈見天之高，涉海而愈見水之大，以聖人自謂已至於聖者固非，以聖人為有謙詞者，亦非也。故發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至，與此章竝為聖人之實錄，而勉人之意見於言表。後儒以為但為學者立法，是聖人已自處於聖之極至矣。

耳順者知言以知人之功，其事不易。故論語以之殿後。孟子自謂知言，而不許他人推而上之，則知人則哲，惟帝其難之矣。初學亦可畱心。積久而後至此。故序於六十，朱注以不思而得為訓，誤中之誤也。

或疑夫子之荅孟懿子近於隠語，不知夫子曰無違者，教以無違事親之禮，原主於禮而言也。然僅曰事親之禮，安知懿子不求諸温凊定省問寢視膳之節文乎？則為未逹於夫子之旨矣。故復因樊遲以申其說，而明所謂禮，有大於此者也。前之所荅，微覺渾涵。因朱注以理代禮，而遂成隠語耳。實則論語言禮而不言理也。

觀人之法，須合始終久暫而後備，以者，偶然之所為也。其人有所為而偶出於善，則常時所行必違而去之。由者所常行也，其或外有邀慕而勉於爲善，非出於本心之誠，則久而必衰，安心之誠然者也？合此三者，則其人之善惡誠偽，不可得而掩矣。由卽莫由斯道，與民可使由之由，朱注謂意所從來。按往古經書由字，訓行者多，而訓從來者少。且聖人見人爲善，方欲勉之，以至於安。若事必問其所從來之意，是阻天下以向善之端，非聖人與人為善之心也。故解春秋者謂有誅意之法，皆大謬不然。春秋所誅乃亂賊所為之事耳。宋督先有無君之心，而後動於惡，以其先殺孔父而奪其妻也。朱子之論太苛，不能無疑。然則察其所安何謂也？曰為善而終不免於近名，則非誠於爲善可知矣。於其終而方以是察之，非聖人待人之厚哉。

春秋之世，未有楊墨，老耼雖生於孔子之前，而其學則與鄒衍惠施莊周公孫龍之屬竝興於戰國，皆非論語之所謂異端也。至若佞人利口鄉原，則人類中之不正者，聖人固嘗惡之，而亦不得謂之異端。又中庸曰：素隱行怪，後世有述焉。注云：身向幽隠而行詭異之行，以作後世之名，若許由洗耳之類是也。此雖聖人所不為，而欲謂之異端，似亦未當。且攻之為言，以彼實有其物與其事也；害之為言，以其有累於吾之所當攻與當務也。自來箋注未能明著其義，善乎何平叔之解子夏之言也，曰：小道謂異端。夫小道卽百家衆技，朱子釋以農圃醫卜之流是也。上古聖人分道之緒餘，以備物致用而利天下，若自尧舜以後，則道有統學有宗，儒者之業，惟在經緯天地、綱紀人物，其用則內聖外王，其本則道德仁義，其事則詩書禮樂，為之者日不暇給，彼百家衆技雖有可觀，而儒者視之則皆命曰小道，而不足以為學矣。故樊遲請學稼學圃，而夫子斥以小人，又曰：人而無恆，不可以作巫醫。葢賤之也。則信乎小道之卽異端，而後儒以楊墨佛老當之者，失入之論也。夫子以世人致力於小道，則必為大道正學之害，而言此以救之。若彼以楊墨佛老為可攻者，其於二帝三王之道，不共天下不同中國，非聖無法，舍其誅殛之罪，而僅以為有害，則斯言也不且幾於失出乎？況夫子之時，固無楊墨與佛老也。子夏以爲致遠，恐泥君子不為，與夫子此言若出一轍。然夫子不曰小道而曰異端，何也？夫端物之初起者也。初起而異其端，則殊塗而不同歸矣。曰小道，人或猶以為道之緒餘，攻之無害。曰異端，而後天下皆知其不可攻。烏呼，聖人所以一儒之統者嚴矣。

素以爲絢，素猶言本色也，絢華飾也。言此人有倩盼之美質，而惟安其質素之本色，不施華飾，猶所謂芳澤無加、鉛華不御者。子夏問而夫子以繪事明之，攷工記曰：畫繪之事襍五色後素功，謂先施青赤黑黃四色，而後以白釆分布其间，故曰素功，恐白之易漬污也。夫子言美質在先，而華飾在後，觀於繪事，則天下有用素以為飾者。詩言如此，則彼雖不施華飾，而其質素之本色，非華飾之至者乎？子夏聞之而恍然於禮，文之當後也。記曰：先王之立禮也，有本有文，忠信禮之本也，義理禮之文也。禮之文，所以分辨乎倫紀者也。然必以忠信立禮之本，如繪事之先施四色者，而分布白采於後，然後禮之用爲無獘。是以言禮之文當後也。夫子惟承素字，子夏惟承後字，措意各有所在。

忠恕乃天德王道之統會，聖人以下，雖所造有大小深淺之殊，然盡倫盡性，不能舍是而有所謂道也。若藐視忠恕而以一理渾然泛應曲當等語，發明一貫反有蹈虚之獘。至謂曾子有難言於此者，而借忠恕之名以為說，尤覺支離。使曾子誠以夫子之道不止忠恕，則教門人以姑用力於此可也，又何必為此竭盡無餘之詞哉？邢疏雖亦有一理統萬理之語，而直謂此章為明忠恕，所見確於朱子遠矣。

孔注以斯指仕進之道，語意甚合。聖門之學，修已卽以治人，無二道也。道不外於博文約禮之事，故曰：上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。又曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。漆雕氏以己於博約之道未能如颜子之旣竭吾才，而此道尚未實為我之所有也，故曰：吾斯之未能信宋人，一則曰斯指此理，一則曰心術之微，使求經義者虚渺而無所憑。亦獨何與。

性與天道，事物之大原，夫子於大易中庸言之葢亦詳矣。而設敎之日則有所不言者，以性與天道卽事物以為體，驟而語之，必有遺其當務者矣。今夫人日飲江河之水，則不必問其源，而源在是也。若舍江河之水而浮慕昆侖岷山於萬里之外，則雖欲疗其飢而可得乎？大易言乾坤易簡，而必及易知易從、有親有功；中庸言未發之中，而必及庸言庸行、三重九經，聖人之不置事物以言性道有如是者。漢晉而下，若王何之清談，世皆斥其祖述莊老，為天下患。乃周邵諸公出，以太極先天唱高言於卦爻彖象之上，學者雲集響應，圖象之說日紛，語錄之書日富，由是人人而皆妄測性與天道矣。記曰：天下有道則行有枝華，天下無道則言有枝葉。吾不知宋元以後之天下，其視王何何如也。夫子之不言者意深哉！朱子於此章，以敎不躐等為訓，非也。夫所謂不躐等者，如未學幼儀，不敎之以學射御，未能舞勺舞象，不教之以舞大夏也。孔門高弟莫如颜淵，而夫子之荅問仁，則曰克己復禮。颜子於博文約禮之後，旣竭吾才，而亦未聞夫子語之以性與天道也。然則聖人未嘗以是為教，亦明甚矣，而何不躐等之有？此章之意，子貢葢勉同門以當從事於夫子博約之敎所雅言者，而不可心馳於性天之說。夫子之罕言者，集注以為歎美之詞，亦非也。

志者，心在於是，而一時未滿其欲之謂。不獨二子爲然，子路一問，而夫子以是三者爲言。此亦聖人之自視欿然者也。觀中庸君子之道四，而夫子自云未能，謂導引學者欲卑之無甚高論，固矣。然庸言之信、庸行之謹，雖乾二之龍德，葢莫不兢兢焉。則此三語謂非夫子既病其難，而兼欲勉人之意乎？宋人徒論氣象，恐失聖人言志之本指矣。讀者審之。

老者安之，如君安驪姬之安。言老者，以我爲能安也。則所願也，養之以安，自不必言。又如漢地理志云：初洙泗之间，其民涉渡，幼者扶老者而代其任。後俗益薄，老者不自安，與幼少相爭讓，是欲安老者而老者不以為安也。信、懷放此，然則集注所謂又一說者，乃經之正解也。

不遷怒二語，孔子告君以颜淵好學之實也。古注謂因以諷諫。其說本鑿，然觀此章次於可使南面之後，則以此為人君之至德，記者欲尊颜子，意或有之。凡論語先後相屬，或出有意。學者當隨文以察之，無鑿可也。

後儒之高談性天，非孔門之語上也。何以言之？觀此章上下皆係以中人，則聖人之道，唯以中人可知可行者爲準，明矣。又觀中人以上曰可以語上，而中人以下不曰可以語下，則凡為上爲下，皆視中人之所可語而語，無所謂下，明矣。故夫子之四教，雅言中人以下由是，中人以上亦由是也。若克己復禮之告颜子，敬恕之告仲弓，曾子之直與言一貫若斯之類，則語上也。若樊遲之先難後獲，司馬牛之其言也訒，是皆不為語上，而中人以上、中人以下皆無害乎其可行也。故此章係上下於中人，與有語上而無語下，其理至精，而聖人設敎之定範，亦斷可識於此矣。後儒名宗孔氏，而不求其家法，且以性天為語上，不其誤乎。

志於道章，宜與入則孝章參互以求其義，不可疑其有淺深之別也。道謂聖賢之道，彼所稱弟子者，以有此志者也。旣志於道，則當以德爲持守之具，而行之為孝弟謹信汎愛之屬。志道據德，則學之在己者，得其大端矣，而不可不外求所以輔之者。仁謂仁人，志道據德而能導人以善者也。依於仁，卽彼章所謂親仁也。游於蓺，則學文是也。

朱注頗為可疑。按德之為字，在性道仁義之前，自唐虞以來，未有不以爲人之所得於天而異乎群生者也。其後又立仁字，則舉衆善之長而為言。仁之所處者尊，而德之所領者廣。雖微有此分，然德卽仁，仁卽德也。論語一書，未有德與仁竝舉者。今朱注於仁則曰心德之全，於道則曰行道而有得於心，豈德之與仁果有異也？且旣曰行道有得於心，又必待據而後爲己有，是由外鑠我者德之謂矣，而可通乎？其訓依字，則曰不違。夫孔子於颜淵之純粹而始稱之曰不違仁，則不得以槩語學者，其理易明。若學已至此，則前何待言據德？而後又何必言游蓺邪？其說近於支離，葢不以仁為指仁人之故。又按少儀有云，士依於德游於蓺，與此章語意相類。彼之依卽此之據也，唯不言親仁，然亦足證德仁無竝舉者。

志道之實，事在據德。依仁爲據德之輔，游蓺又爲據德之用。葢志道在心，據德在行，又求仁者以夾輔之，學之事備矣。而所以為身心家國之用者，則莫大於六蓺。文之與行，相需而成者也。游者，如魚之涵泳，於水而不可離之謂。朱子之解，自當唯以蓺為小物，游為玩物適情，未確。

泰伯為太王長子。凡太王遷國建都、肇基王迹者，泰伯之翊贊為多。故皇矣之詩云：帝作邦作對，自泰伯王季。儼然以泰伯為有周創業之君，且見其為天命之所屬，而退然不居。此孔子至德之稱所由來也。史記所載可信者，惟采藥荊蠻之事。若謂太王欲傳位季歷以及昌，則非也。古之聖賢，豈肎預希天位，而舍長立幼哉？皇矣之詩於王季，極言其有人君之德，可以奄有四方，以明泰伯之付託得人，雖遜居中國之外而無憾。然則授國季歷，乃泰伯之志，而非太王之意也。且令太王誠有此意，而泰伯逆而成之，孔子或謂之孝可矣，而何爲以讓言哉？然則泰伯之讓，乃所謂天與賢則與賢也，而行之於家庭，則其德與尧舜同而其事有難焉者，安得而不曰至德乎？三讓之說，訓者不明。竊謂德為聖人，一讓也；分居嫡長，二讓也；有開國之功，三讓也。考亭注此章最為舛誤，善乎先君子之辨曰：太王去武丁朝諸侯有天下之時未久，不可云商道寖衰，而太王迫於戎狄，自邠遷岐創立家國，亦不可云周日强大，居岐之陽實始翦商，乃魯頌夸大之詞，非太王有翦商之志也。太伯不從，注左傳者謂不從父命，大槩是謂不從立己之命，故下文云：是以不嗣。而謂不從太王翦商，果何據而云然乎？若謂太王因泰伯不從翦商而卽欲傳位幼子以及其孫，是太王有憤心於冢嫡而廢之也。泰伯知之遠逃荆蠻，是泰伯以不得嗣位而懟其親也。又云其心卽夷齊扣馬之心，是真有見於商之可翦，而泰伯薄天子而不為矣。此其所爲三以天下讓乎？世俗有讓商讓周之說，然在朱注則讓商為多，居然以操懿目太王，不亦傷讓王之心哉。

興於詩當主美刺立論，考亭因攻毛序，盡改國風中刺淫之詩，以為淫者所自作，而於此遂曰詩，有邪有正。其實非也。夫善者有美，惡者有刺，詩之大綱，出於是非好惡之心，而不容自己者也。小雅無論，國風自邶鄘衞以下，其詩孰非賢士大夫閔時憂俗之作？卽桑中溱洧莫不皆然。苟謂出於淫者之口，則以醜行自爲宣播，此情理之所必無。若誠有之，則天良盡泯，而爲人道之反常，錄詩者登之於竹帛，設敎者取之以授受，亦何說與？後代誤信斯言，幾爲詩禍。夫子曰：興於詩卽好善，如緇衣惡惡，如巷伯之說，謂於其所美所刺而得之也。非曰善惡竝陳，而讀者皆可以興也。集注旣云有邪，而又曰其言易以感人，常人之情感於正難，感於邪易，然則聖人以邪感人而求其興惡惡之心？嘻，危矣。

按此章言學文之序，首言詩，終言樂。詩曰興而樂曰成，詩與樂為用不同，而收效亦異如此。鄭氏樵謂詩重在聲歌。聲歌旣廢，學者不聞一篇之詩。夫詩與樂固相為用，若虞書之詩言志、歌永言，戴記之學樂誦詩，是也。然詩書禮樂竝稱四敎，則詩至中古，已不專為歌聲。至孔子發明詩敎，惟重義理。觀論語所記知之。萬世以下遵守不易，鄭樵何人，妄稱仲尼編詩徒爲祭祀燕享之用，非以說義理也？不知所據何書，彼直於論語未窺而此章以興言詩以成言樂之指，何屑與之論哉。

篤信章，邢疏云：言人當守道。其論甚確。葢篤信好學，所以學道也。守死善道，所以守道也。夫子謂人旣學道，而有得於身，則宜以其身與道相終始，守死善道，兼穷逹用舍而言之也。孟子天下有道以道殉身、天下無道以身殉道之說，葢本於此。故此章重發端二語，而下句尤重。不入不居以下，皆言善道之事。能見而不能隱，能隠而不能見，皆非守死也，皆非所以善其道也。善道也者，猶人獲重寶，必思置頓之合其宜，藏宁之得其所，否則失其所寶之重，而君子恥之矣。恥之若何？邦有道而貧賤、無道而富貴是也。宋人既誤以守死為洪範之有守，而又别以去就出處為言，其於經旨竝疏。至朱子篤信而不好學、守死而不足以善其道等語，更爲近於支離。

亂，古注謂理其亂，非是。集注以爲樂之卒章，亦未確。外傳閔馬父曰：昔正考父校商之名頌十二篇於周太師，以那為首，其輯之亂曰自古在昔云云。韋昭注：輯成也，凡作篇章義旣成，撮其大要以為亂詞。後人於騷賦之末為之，所謂樂之卒章也。以此例推，則亂非關睢之第三章不足以當之。而史記云：關睢之亂，以為風始。將謂國風始於關睢之卒章，可乎？殆不然也。按虞書：簫韶九成，鄭氏注云：成猶終也。鄉飲酒義歌笙间，各俱有三終，所謂亂者，非卽成與終之義乎。於禮二南爲合樂，合有二義，合金石絲竹以歌之一也；歌周南而笙召南兩相比附二也。此章本言合樂三終，而曰關睢之亂者，猶大射禮之言鹿鳴三終爾。舉關睢以該葛覃、卷耳，舉周南以該召南，其斯以爲關睢之亂乎？洋洋盈耳，言堂上堂下歌笙竝作，而美且盛也。必至於合樂而後美之者，猶之簫韶九成而言鳳儀獸舞，則升歌笙间之美，皆在其中矣。或徑指鄉射禮之惟用合樂者，義亦同此

[亦歌笙竝作]。後之訓者不識其所謂，而僅以閔馬父之說應之，可謂誤矣。然則史遷亦但襲論語之成言，而未必明其義也。

尚書云：决九川，距四海，濬畎澮距川。此獨言溝洫者，葢决九川者，萬世之功；濬畎澮者，一時之事，故不同也。月令載：季春命司空修利隄防，道達溝洫；孟秋完隄防，謹壅塞以備水潦。溝洫之事，一歲之中而三致意焉。此皆水土旣平以後之定制也。三代葢俱踵而行之。按攷工記：匠人爲溝洫，云所以通利田间之水道，其名有遂，有溝，有洫，至澮，而專逹於川。其下澤之地，則又以瀦防為畜水之法。葢古人之制溝洫，以去水害為先，而因而收其利。後世溝洫與井田俱廢，潦則平陸江湖，旱則赤地千里，因之饑饉流離，盜賊蜂起，或竟至於不救。胡胐明云：禹决川疏河，所以抑洪水；盡力溝洫，所以備洪水。其論最善。今井田雖不可復，若於承平無事之時，中原數千里内，相其高下之宜，多穿溝渠，使之逶迤相扶，各匯於大川而止，旣令水旱有備，亦足以防戎馬之馳突，不亦善乎！有志於此者，委其事於守令，而勿遽責其成效，可也。

先天而天弗違，後天而奉天時，故母意；時止則止，時行則行，故母必；無可無不可，故母固；以天下為公，故母我。佛氏之學，亦能絕此四者，而不得其所以絕之之實，故旣絕四者，而彼之離垢悟空，舍人倫而崇像敎，乃其所以為意必固我之至者，與我夫子豈可竝世而語哉。張子謂四者有一，則與天地不相似。雖聖人佛氏，各有天地。而學者不以實行求之，則恐一折而入於彼矣。其柰之何。

宋人以川流喻道體之不息，欲人時加省察而無间斷。立論非不精妙，然論語初無此語。觀夫子所以教及門者，無往而非實德實行，故示大道之要，莫如一貫，而卒不離乎忠恕。語君子之體仁，自終食不違以及造次顛沛，而亦未聞指明道體以言省察也。孟子詮釋此章至為明晰，川流之喻，自當以取其有本為重；逝者如斯夫不舍晝夜，言人之於學非積厚於本原之地，不足以取不穷而用不竭也。宋人之學自有所見，而喜遷改經義以飾己說。若此章，旣有孟子之解，所裨於實學甚大，且於不息之喻，亦可包舉學者。宜審度所從，不可好新立異，而徒流於虚渺之歸也。

恕谷先生曰：孟子謂冉有賦粟倍他日，葢其多能，善於催科田稅，一日所入敵前二日，非倍取於民也。此卽孔注急賦稅之意。按冉有素以足民為志，而仕於季氏，遂以足上為長。聖門謂之聚斂與取，非有者同論，所以爲世之急賦稅者儆也

包注訓聞斯行諸為賑穷救乏之事，與孔注以當仁不讓為當行仁之事，俱質切有理。易傳曰：君子以裒多益寡，稱物平施。又曰：君子以施祿及下，居德則忌

[居德葢謂出納之吝，猶孫子之言費畱也]。子路之勇，在力行君子之善行，期有濟於民物，門人以爲難能。故前記子路有聞之聞，亦嘗以此章包氏之訓訓之，非指道德傳習而言也。

侍坐章，本以應知爲問，曾晳一對，獨有高世之情，而夫子深與之。其故安在？夫天生聖賢，民物之所託命也，故雖累然穷居，而濟世安民之心，與樂天知命之意竝行而不悖。若乃遺世獨立，坐視天下之淪胥，而恝爾於中，則石隠所為，非聖賢之道也。此章以諸賢之才皆堪用世，而問志以觀其自知之明，至曾晳之為人，夫子知之有素，而三子言志之時，初不令其舍瑟，殆有深意。夫時至定哀之间，諸矦豈猶有舉國以授賢人，而試其禮樂兵農之務者？微曾晳，夫子亦知三子之遭逢特逹不至此也。而何以之問胡為哉，不曰藏器以待時乎？至於屈伸隱見各有一定之宜，而或枉道以殉人，或違時以求濟，則聖賢之所不出也。曾點之對夫子與焉，古注曰：善其知時盡之矣。宋人好高論，而不肎密察於理，遂謂曾點與聖人同志。又曰：便是堯舜氣象。是此章專重曾點，而前後記序之詳均無謂矣。夫古之聖賢，可以終身不遇明王，不可使我無王佐之具，此逹天盡性之業，老安少懷之實事也。今三子言志而曰舍己從人，又曰規規於事爲之末，信如所議，則必玩鸢魚之化機，以海天爲胸次，而後可以謂之為己，可以謂之知道，則尧舜亦將舍其教稼明倫與工虞水火，而後無害於其氣象矣。且夫子之荅曾晳，明許三子，以能為國而曰三子皆欲得國而治之。故夫子不取，是何說與？後世以宋人之理學比魏晉之清談，其卽此類也夫。

聖門敎人，博文之後歸於約禮。然禮接事物用恆在外，能使内外合一，則仁矣。克已復禮，言自外至內，舉一身而聽命於禮也。爲仁之道，莫要於此，故颜淵請問其目，而夫子告之，則以視聽言動人一身之所不能無也，誠能制之於外，而非禮則勿視勿聽，制之於內，而非禮則勿言勿動，是則内外相合而一於禮矣。所謂仁者，豈猶外於此乎。然則視聽言動者，卽己也，非禮者勿之，卽克己也。非禮者去，卽復禮也。克己之己，由己之己，無二己也。上下尋繹，未見所云克去私欲者。馬氏訓克己為約身，頗近於理。而節外生枝，則始於隋之劉炫。炫之言曰：克訓勝也，身有嗜欲，當使禮義與之戰而勝之，則可以復禮。朱子承用其說，以克爲勝，尚未為誤，至解己爲身之私欲，則不惟古無此訓，且使經之克己、由己，俄頃頓有異同。無怪恕谷先生之議之也。恕谷云：聖門惟重學禮，宋儒惟重去私。學禮則明德新民俱有實功，故曰天下歸仁；去私則所謂至明至健者只在與私欲相爭，故履中蹈和之實事，絕無一言及之，去聖經之本指遠矣。蒙按去私即孟子寡欲之說，不可謂非聖賢所重，然以為克己正解，則不可。且天下之爲仁禮害者，又豈惟私欲哉。凡性質之過剛過柔，與智識之浮游昬塞者，均足為害。而目曰非禮，則舉在其中，非私欲之所得而盡也。

天理二字，始見於樂記，猶前聖之言天道也。若大傳之言理，皆主形見於事物者而言，故天下之理、性命之理，與穷理，與理於義皆文理條理之謂，無指道之藴奥以為理者。宋人以理學自命，故取樂記天理人欲之說以為本原，至此章夫子分辨禮與非禮以告颜子，乃唐虞以來教學之成法，實有所事，而與言渾然一理者不同。集注自不應混以樂記之說。豈諸君子於夫子言禮而不言理之故，猶不能無疑也與。

夫子旣告颜子以克己復禮，又言一日能此而天下卽莫不以仁歸之，是極言克復之大。葢以惟颜子能勝其任，而欲其速爲之也。謂以效言者淺，謂要其成功者亦非。

足食足兵，皆所以為民也。民信之者，信其實有愛民之心，而尊君親上，無復攜貳也。是三者乃理國之常經，缺一不可。然亦有時難以並舉，不可得而強也。子貢之明，葢早已籌及之矣。若國家新造戶口，凋殘之餘，道在與民休息，不違農時。苟日事於修爾戈矛、詰爾兵戎，是重勞吾民也。當此之時，兵有不能足者矣。其或天行告沴，水旱頻仍，道殣相望，而驅菜色之民以供賦斂，而實倉廩，則拊循之謂何？當此之時，雖食亦豈能求其足乎？夫兵不足則宼至，將張空弮，國之不亡者幾希矣。豈待去食而後死哉？然為吾民者，皆知其以不忍人之心，行不忍人之政，如手足之衞頭目，子弟之親父母，古公遷岐山，而從者如歸；昭烈去荊州，而來者相屬。自古皆有死民，無信不立，深言為政之莫重於愛民也。或曰兵與食皆已去矣，而何以見信之能存也？曰：去兵者，將至於一弦一矢乎？去食者，將至於一珠一粒乎？甚言其不足也。兵不能足矣，然必繕其城隍，固其封守，不示人以弱，而交鄰有道，母啟戎心。食不能足矣，而薄征緩刑，舍禁弛力，移民通財，荒政無一之不舉，是去兵去食，而其所以愛民者不可去也。所以愛民者不去，則民信存，民信存，此立國之本也。不然者，兵甲雖利，米粟雖多，而委而去之者，豈不以吾之誠不至於民，而上下無相維之道也哉。夫兵食足而信不足者，其效如此。則信有餘而去兵與食，非所以爲去也，政之本務定於此矣。

論語中問仁，始於颜子。問政始於子貢。記者於此，皆有深意，以夫子所以告之者至該至實，而非他章之可比也。荅問政者多矣，未有言民信者。所謂民信，非與民同其好惡者不足以當之。古注以為不可失言，則古來人君，豈皆以朝四暮三之術愚其民者？又豈盡若商鞅之以徙木示信者？若云兵食足而後信孚於民，則失其輕重本末之序。若云臨危而不棄信，則信至此又何為而可棄？似俱非切當之論。

朱注成人章，謂兼四子之長而後文以禮樂。先君子曰斯言誤矣，知廉勇蓺，乃所賦於天之材質，得其一亦為人之所難，不可得而兼也，而求成人又何必兼乎？惟是有四者之質而不文以禮樂，則如良馬之不免於蹏齧，鷙烏之惟長於搏噬，欲如威鳳祥麟為世羽儀，不可得矣。禮以敎中，樂以敎和，則偏者可正，駁者可純。夫是以為成人也。是故武仲而文以禮樂，則必無以防要君之事；公綽而文以禮樂，則必無短於滕薛之失。他皆類此。而成人豈在於兼四子之長乎？蒙謹按：虞書敎胄子以詩樂，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，亦是化其偏駁之意，非直者欲兼有寬，而直與寬者又欲其兼有剛簡也。先君子誠朱子之諍友矣。

賜也章，古注謂明善道有統者得之。葢道之爲途也廣，善之取數也多，雖聖人不能不由多學多識而入，而根本不存焉。故夫子於高第弟子，皆示之以一貫。然子貢曾子資稟雖異，而其從事于夫子文行忠信之敎，則無不同。故所以告曾子與告子貢者無二義也。考亭謂曾子以行言，子貢以知言，是有兩一貫矣。豈曾子行而不必知，子貢知而卒不行乎？況在聖門，博文約禮亦非二事，卽以所博者，反之而爲約也；忠恕亦無二道，卽以所存而爲忠者，發之而爲恕也。當其學則有文，當其行則有行，實有是學與行之心，則有忠；實有是學與行之事，則有信。名爲四敎，亦一而已矣。而謂一貫有二，可乎？是則告子貢之一貫，卽曾子所謂忠恕，亦無疑矣。愚不敢附會先儒，而割裂經義也。

何氏注曰，善有元，知其元則眾善舉矣。此言是。下云故不待多學而一知之，則非也。多識前言往行以畜其德，見易大象。況詩書禮樂之文，能不謂之多乎？夫子恐子貢以聖學惟止於此，故急言其非，而進之以一貫也。

子貢聞夫子之一貫，而不能悟其爲忠恕，又不敢直請其說，故他日以一言可行為問，其與不言衞君而舉夷齊同機者乎？夫子告之以恕，則忠在其中矣。於此益信與曾氏之一貫非有二也。夫道莫大於仁，聖人敎人，不直以仁而以恕者，恕則知人己一體，有時而知萬物一體則仁矣。豈易言哉。其後子貢以博施濟衆為仁，葢由行恕而見仁也。而夫子敎之以近譬，終不欲其遠於恕焉，然後知一貫之學之實也。

朱注知及章，與古注大異。古以為論居位臨民之法，朱以為論學。然而古勝及之守之二之字，朱指理而言，古指官而言。則蒞之動之二之字，俱不可通。今按之字，皆指民而言。知及之仁不能守之，言其知足以照臨而仁不足以固結，則民雖服，其不可欺而不見其有可懷。易曰：何以守位曰仁。又曰：體仁足以長人。此有天下國家者之所以分得失也，知可服，仁可懷矣。則有齊莊中正之道以作民敬。而或耽於鐘鼓管弦，溺於遊畋射獵，非所謂莊以涖之也。莊以涖之，猶有章志貞敎之方以一民俗，而不定其品節之宜，與以率循之則，非所謂動之以禮也。夫知及仁守而涖之以莊，大端備矣。而不能以禮化民，猶為未善。然則居位臨民者，豈可以一端盡哉。

道不同不相為謀，如治道則許行之竝耕，不可以參帝王經世之務；學術則告子之義外，不可以亂聖賢仁義之統。道同而相謀，則有扶持灌溉之益；不同而相謀，則有晦蝕凌雜之憂。宋元以後講學者流獘多端，在以希夷謀其始，而非盡象山陽明之過也。

古人無訓詁詞章之事。所謂辭者言辭，卽言語也。辭命，則施於邦交儀禮。聘記曰：辭無常，孫而說。辭多則史，少則不達。辭苛足以逹義之至也。夫子此言，葢指辭命而言。然後世撰述之能事，亦不外於此矣。

季氏自平子逐君而後，不復知有臣禮。孔子以布衣搘柱其间，抑子然，攻冉有，昌言陳恆之當討，極論顓臾之不可伐，以正名分而杜奸邪，此魯之所以危而不墜也。然以由求之賢，一臣季孫而遂昧於大義，豈夫子所能逆料哉。今按自章首至是誰之過與，其責冉有至矣。責冉有者，責其助季氏滅社稷之臣以自廣也。乃冉有曰今不取後世必為子孫憂，猶敢以是說進，何也？而夫子於此，亦但曰君子疾夫舍曰欲之而必爲之辭，其語不若前之峻厲，豈欲富則顓臾不可伐，而保世則猶可伐乎？然則何說？曰：周人之制，諸國卿大夫有采地者，皆曰君，其家相邑宰皆曰臣。貴臣服其君皆斬，與卿大夫之服諸矦同。衆臣猶服齊衰三年，其尊如此。時至春秋皆世爵邑，草野之俊彥舍私家無由登進，而仕於私家者，服其職如公朝，苟不爲之計深慮遠，防患未然，則不為忠於所事，君臣之分然也。故孔子於季然之問，但言由求之非大臣，而不言季氏之不應有大臣，亦見其槩，此皆分建之獘也。至戰國而其風一變，羈旅遊宦可以奪貴戚之權，而世家巨室爭以養士爲重。孟子大賢，於齊梁之君皆與分廷抗禮，而奴隸視王驩等，非其獘之穷無所復入，而將爲三代以後之天下哉。冉有之遁辭敢以蒙其師，夫子不能罪其忠於季孫，而但菲其盡忠之無術，乃時勢使然。穷經尚論者不可以不知也。

大人謂當時之天子諸矦也，天子有天下，建立諸矦與之分而治之，君子之畏之者，豈爲其崇高富貴哉？位曰天位，事曰天職，則皆天命之所在也。雖其人不自知為天命而畏之，而聖賢不敢也。故進退必以禮，匡諫必以正，所謂我非堯舜之道不敢以陳於王前也。小人之於大人，效奔走之恭，極逢迎之巧，而日導之以非，所謂是何足於與言仁義，則狎之甚也。古注以大人爲與天地合德之聖人，誤矣。夫聖人在上，小人焉得而狎之哉。

性無所謂義理氣質之分也。有之，自宋儒之論性始。夫尧舜不世出，而孟子以為人皆可以為尧舜者，言凡人之生皆與尧舜相近也。然則性相近之說，卽性善之說也。若謂孟子專主義理，論語兼言氣質，則形色天性也，豈非孟子之言乎？至於善惡相去或相倍蓗而無算者，孟子以為陷溺，卽孔子之所謂習也。一聖一賢豈異指哉，而何以謂孔子以氣質言性也？乃若天下之人秀頑清濁厚薄偏全，萬有不齊，若此者，與生俱生，不可以為後起之習，而又以為非氣質，則未足以服宋儒。故夫子又曰：唯上智與下愚不移，唯上智與下愚不移，則中人之智可移於愚，中人之愚可移於智，中人之智與愚亦可互移於上下，此則氣質之說，而習之所以遠也。夫人性皆同，故曰相近。氣質之不同如此，而曰相近，猶得爲聖人之言邪？惟習之相遠根於氣質，則可由上智下愚之說而推之，上智不世出，下愚亦不世出，而充塞天地之间皆智愚之可移者，是故聖人惟欲天下之人慎其所習，以無汩其性之同然，而教學之大用興焉矣。

在天有陰陽舒移之異，在地有剛柔燥溼之别，此天地之氣質也。人資血氣以成形，謂之氣質。氣有美惡，而皆不能無偏，因偏以流於習，而去性始遠矣。古聖賢設教，惟於人之氣質加以矯偏救獘之功，不言復性而性已復。葢性者天地之中也，偏去而中見矣。堯典曰：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。直寬剛簡，皆氣質之美者也；溫栗與無虐無傲，皆敎之去其偏也。聖人所以成天下之材德者，共道惟在於所習加之意焉。自唐虞以至孔孟，一也。

洒埽應對進退，學者之始事，雖聖人不能不以是為先。子游之所謂本者，謂書紀帝王升降，詩備興觀群怨，安上治民之有禮，移風易俗之有樂是也。設教者自不能凌節而施，卽四者之教，亦有先後，所謂：不學博依，不能安詩；不學襍服，不能安禮，是也。子夏聖門高弟，豈有過時而不教其徒以道之大者？子游又豈不知敎有先後？葢其時子夏門人不能盡受師傳，故子游譏之，以為但知洒埽應對進退而已。子夏則謂君子之道雖有本末，然未嘗傳於先而倦於後也。其如學者材有高下，質有敏鈍，譬諸草木區以別矣，強而齊之，是誣之也。庸有濟乎？夫由小學以至大道，歷階而升靡不貫通者，惟材智什百平常之聖人能之，而豈所責於子之門人小子邪？二子之論雖出於互相譏貶，然聖人教法自有眞傳，於斯可見。至宋人謂洒埽應對便是形而上者，又曰從洒埽應對與精義入神貫通只一理，其論過高，恐非有始有卒之正解。而學者聞之，更以酒埽應對為無足輕重矣。

包注四海困穷，曰困極也，信執其中則能穷極四海，天祿所以長終。按永終二字，在漢魏间凡用此語，無不以永長為辭。魏晉而後始改為永絕。此史傳之可稽者。至此困穷爲穷極，古注究未可用。葢堯之命舜，言人君當時以四海困穷為心，斯澤可廣被而長享天祿矣。困穷斷不可以為美辭也。又按荀子稱古天子卽位之禮，上卿進曰如之何憂之長也，能除患則為福，不能除患則為賊，授天子一策。中卿進曰配天而有下土者，先事慮事，先患慮患，事至而後慮者謂之後，後則事不舉；患至而後慮者，謂之困。困則禍不可禦，授天子二策。下卿進曰敬戒無怠，慶者在堂，弔者在閭，禍與福鄰，莫知其門，豫哉豫哉，萬民望之。授天子三策。葢古人臨至大之事，言語不尚吉祥，此可以明四海困穷之說。

論語者，六經之統會，大道之權衡，所以正敎學之是非，而制生人之物，則于不可過者也。自尧舜至周孔，而守一道，在昔爲司徒之命，典樂之設，為三物之所賓興。其在二十篇之中，以文行忠信爲四敎，以詩書執禮為雅言，以孝弟謹信，汎愛親仁，餘力學文為弟子之職業。其道易知，其敎易從，要在率天下以立人道而已矣。上智由之，從容入于聖人之域，而眾不知其所以然；其次則尊所聞行所知，亹亹于五常百行之间，而亦不見其所不足。無高遠之論以蕩天下之心思，無疑似之說以惑天下之趨向，此我夫子之祖述憲章，依乎中庸，而論語之書所以萬世無獘者也。烏呼，豈易言哉！適道有具，在于禮樂；求仁有方，不離眾善。三代而後，無所謂禮樂矣。希夷寂滅之敎興，而衆善失其統緒矣。舍陶冶而求利其器用，假他人之鋤耰以自耕其南畞，夫安知所爲之未盡善邪？且天以聖人爲心，以眾賢眾能爲之股肱耳目。孔門之敎，列以四科，所以弘聖道之統也。後之儒者，乃標一名以自異，而謂天下之材舉不足與於道，天不若是之狹，道統亦不若是之不廣也。漢人有言，孔子没而微言絶，七十子喪而大義乖。良有以夫！此廷祚於說論語而尤兢兢也。

[論語說序]