维摩经略疏卷第五(小卷十四)

天台沙门湛然略

弟子品之五

佛告富楼那五命富楼那文亦二。一命问疾二辞不堪。所以次命者以弟子中说法第一。富楼那是姓从姓立名此云善知识。弥多罗尼即是母名。此云满愿。满愿所生故言子也。所以加母名者恐表异同名也。但法华至下根方得授记。而今先命者或是随近或是机便故先命也。何者既有辨才庄严文辞利用。有所言说悦可物心。若遣传旨众情弥仰。故先命也。如佛说大品唯命身子善吉及富楼那转说般若。大论具有料简深求其致。乃至成前五种利益可知。

富楼那下二奉辞不堪文为四。一辞不堪．二述不堪之由．三正述不堪之事．四结成不堪。初奉辞者。良以往昔说法乖机致被呵折。故不堪传至圣之旨。

所以至说法二明不堪之由。由于往昔树下为新学比丘说法。树下是标其说法处。或有所表类身子可知。新学者是三乘初心。然诸比丘机在于大。不审谛观妄为说小。虽不云说法之语寻经可知。文云欲行大道勿示小迳。小迳即是小乘所行之处。此乖大机致被弹斥。不堪之由由乖机也。时维摩诘下三正述被弹之事。文为七。一呵说法失机．二结过．三净名入定如诸比丘．四诸比丘心志开发．五净名为说法．六诸比丘得不退转．七富楼那敬摄。初文为四。一呵不观本心．二呵不知心念．三呵不观根源．四呵不观乐欲。此四呵者义推即是用大乘四悉。一不知本心即自性清净心。即第一义。大经云正因佛性众生心是。二不知心念即为人也。人有种种念修不同。故法华云念何事修何事。三不知根源即对治也。根利有遮现不开发。若对治破遮利用即发。四不知欲即世界。若乐闻大即便为说一切法。皆以世间名字而分别之。但四悉次第第一义在后。今反在前者讨本故也。满愿不以四悉故有差机之失。初呵不知本心者。夫欲说法必须审谛。若不入定则不见根缘致有差机之过。所以呵不先入定观比丘心故不见其久已发大妄说小乘第一义也。问入何等定能知根缘。答定有八种。前六不知后二能知。一者外道根本闇证本非照机。若入此定则不能知。二者凡夫外道若断障通无知。虽得他心入定止能知他心念。亦不知根。三者三藏慧解脱人得有作四谛中八种之定。此本缘理亦不能照机。四者此教俱解脱人得根本禅观练熏修。发他心智亦止知他心而不能照机。五者通教慧解脱修无生四谛中八定。此亦缘理不能照机。六者此教俱解脱人得根本禅观练熏修。发他心智亦但知他心。不见根缘。菩萨亦尔。七别教菩萨修无量四谛中八定。若入此定知他心见物机也。八圆教菩萨修无作八定。寂而常照知心所念及诸根缘。今约后二并知念知根呵其不入此二定也。问心之与根有何等异。答知心只是他心智。凡小共有知他根缘即道种智。别教始有通教尚无况复凡小。问若尔净名何得呵不知心。答种智知根必因他心。故下次第约不知欲呵。问无量无作知根何殊。答无量八定从空入假发道种智能知物根。此是缘修为显真修。非是任运普照之定。无作真修寂而常照。不以二相普见诸土。即不二相照诸根缘。若尔何得劝满愿入定。答此语似将别教八定对破二乘不观人根。故言先当入定。圆教无入出相。或为破为助方便说入。复次心心自然流入始是真入。无以秽食置于宝器者。此诸比丘久发大心。大心即是法性真心。出法性外无别真心。宝器者菩提心如宝容佛法如器此即大乘器世间也。秽食置者小乘法喜禅悦。带尘沙无明之秽。满愿以不入定观诸比丘大心宝器。为说小乘法喜禅悦食。此不可也。

当知至水精。二呵不入定不知心念。念即念数。是诸比丘曾发大心修行六度。今生虽忘犹有习因。应用大乘为人发其宿行。云何以小乘为人说其小法。如身子教二弟子之失也。大乘真实以喻琉璃。小乘不实取喻水精非真宝也。

汝不至之也三呵不先入定观其根源。是诸比丘久种大乘善法名之为根。本所值佛初因发心即是源也。满愿既无无量无作八定。是故不见比丘根源。有障应说大乘对治。云何妄为说小治之。令其厌苦而求于灭。彼自无疮勿伤之也。即是譬显。此诸比丘发大心来。所有善根未有意著小乘法疮。忽为说小令生念著。即伤大乘善法根也。

欲行至萤火四呵不知欲。此诸比丘欲慕于大。应说大乘世界成其乐欲。那忽以小乘世界起其小欲坏于大欲。此根欲性开十力中三力也。根是过去欲是现在性是未来。此中但明根欲。不辨性者以善根未成欲乐犹有可改之义未成性也。故大论云欲名随缘而起。性名深心为事。若过去善根牢固成就今生对缘则起。此是因性成欲。若过去善根未牢今生遇缘起欲数习成性。故云性以不改为义。欲性相关呵不知欲即兼得性。此有三譬。即大乘三种欲乐之心。一欲行大道莫示小迳。此譬欲观法身实相无上大道。即智度大道佛善来也。何者此诸比丘已有欲求实相之心。满愿为说半字之法即是示小迳也。二无以大海内于牛迹。此譬欲修大乘万行功德。何者此诸比丘欲修大慈万行。大心即是大海。满愿为说小乘道品。即是牛迹。令本大心修小行者。即是大海内于牛迹。三无以日光等彼萤火。此譬用大乘无作四谛一切种智。比于小乘有作一切智也。何者此诸比丘欲求大乘一切种智。满愿为说小乘一切智慧。若言见真是同理须比并。然以日光不可比萤略有五义。一是虫光非宝光．二[日*焱]烁不停．三破闇少．四夜自照．五无所利益。岂得等彼日光。日光者一是宝光．二常照停住．三破闇遍．四自照照他．五一切皆蒙日光恩被。合萤光五譬寻之可知。此诸比丘具此三欲必成三德秘藏。何者大道即法身。日光即般若。万行即解脱。岂可以小乘三欲而比并焉。复次满愿不知此四心者。不能深知往昔值佛已来有此心数根欲。中间废忘四心虽在犹未决定。若闻大乘大心即发。藉前相资至不退转。既是不定。若闻说小便随二地。故不可也富楼那下二结过文为二。一正结过弹呵。二譬显。初文者。过去值佛发前四心中忘此意者。自尔已来经生历死。虽报障所障犹为可发。何得以小乘四悉而教导之令乖昔志。问往昔善根定失不失。答虽忘不失。故法华云不觉。内衣里有无价宝珠。又经言一句染神弥劫不朽。

我观至利纯二譬显结过。小智微浅观生灭见真名一切智。此智不断尘沙无明。又不能知物根缘。不能圆照法界故名微。如兔渡河不穷实相之底名浅。犹如盲人不能分别者。二乘但有肉天慧三无法眼。故不见根缘。无佛眼故不见佛性。无菩萨根对三谛尘不发三智。心无所了故如盲。又如生盲者。二乘虽有肉眼不如法华明六根净。一时见三千界十法界色故如盲也。二乘虽有天眼作意能见千界乃至大千。诸佛菩萨有真天眼。不以二相见诸佛土。小乘无此故如盲也。若菩萨慧眼少见佛性而不了了。二乘慧眼都不能见。但见于空即是盲也。诸佛慧眼者如十六王子所叹。愿得如世尊慧眼第一净。当知二乘全无五眼故说如盲。若无五眼不能分别众生于三谛理根之利钝时维摩诘至三菩提。三净名入定加诸比丘。所以加者令识宿命自忆。曾于五百佛所发心修行回向大道。

即时下。四诸比丘还得本心文为二。一明得本心二致敬。初文者以三昧力加诸比丘。令悟昔修四心。故言还得本心。二诸比丘敬礼者。满愿差机回遑无益。今蒙所加即知宿命。善根开发荷恩不轻感愧顶礼。问出家何以礼俗。答入道恩深碎身莫报。此诸比丘方行大道岂存小仪。

时维摩诘因为说法。五净名为说法。正用大乘四悉赴其四心而为说也。

于阿耨至退转。六诸比丘得不退转。圆教似解不退即铁轮位。若真不退即铜轮初住。往昔发心应是五品不定位耳。或是通别不退未可定判。

我念至说法也。七满愿自愧。无种智法眼不见根缘。致有差机之失。岂得称为说法第一。而谬有所说于物无益甚可愧惧。是故不任诣彼问疾。四结辞不堪。自惟往昔说法差机致被呵折。今岂堪传佛旨往问疾也。

佛告摩诃迦旃延。六命大迦栴延文为二。一命问疾二辞不堪。所以次命者诸弟子中论义第一。摩诃言大旃延姓也从姓立名。又此翻不定。有云肩[利-禾+垂]有云文饰未知孰正。如须陀耶沙弥。八岁论义而得受戒。又如十仙梵志皆因论义发心入道。故大经云乐论义者生五净居。即于彼天而般涅槃深求其致。乃至成前五种利益。具如身子。

迦旃延下二辞不堪文为四。一正奉辞不堪。二述不堪之由。三正述不堪。四结成不堪。初文者良以往昔解释五义被弹无答故。不堪传如来旨也。

所以下二述不堪之由。由佛为诸比丘略说法要。我即于后敷演其义致被弹呵。文为二。一佛略说法要二迦旃延于后广说。初文者此有四句。一名略义广名教少解义多。二名广义略名教多解义少。三名义俱广名教多解义亦多。四名义俱略名教少解义亦少。如总相说苦谛不多解释即是名义略。若别相分别苦有四行种种譬喻解释即是名广义广。若但总说五行而种种解释即是名略义广。若具说十六行不分别解释即是名广义略。佛为诸比丘或当总相略说苦谛不别解释。或是略以十六行总相为说五行。不为别相广分别说即是名略义略。故言略说。问旃延广解佛五义。何得约五行解。答约理名五义约智名五行约定名五禅。转侧相关义无乖异。言法要者。以五行撮要众行旨归入道最胜故云法要。何者此十六行摄一切行。今取此四者。苦下四行总缘念处能生暖法。即是似道。至上忍世第一法随用一行得入苦忍。即是真道入道事足。故言法要。又此五行即三法印。印声闻经。何者苦合无常空合无我。及以寂灭即三法印。故言法要。又此五行即三脱门。空无我即空。寂灭涅槃即无相无常苦即无作。此三脱门摄一切法故云法要。

我即于后敷演其义。二旃延广说者谓无常等五。言于后敷演者。佛为诸比丘总相说苦。或总相说五。正为得意令其进道。故不别相广分别说。恐以乖机失正道意。旃延谓比丘不解。故于说后广敷演之。敷者言开。演之言广重为开广说五义也。又广说有二种。一横广二竖广。一横明者历于三界一一别说苦谛五义。二竖明者约身边二见四见六十二见一一分别说五行也。若常徒数师虽细分别说于五义。只是横广不得入道。今一家置横用竖以为入道。但旃延见有无入道。造昆勒论。论所明义。若说念处即知四倒说三毒。即知三圣行说有即知无。今为诸比丘必依其论约有无门。纵容二边广说五义。但佛在世说无违诤。入门虽异得道是一。有所造论各述其门不说余法。故大经明五百比丘各说身因。即其事也。旃延造论若不善通三藏四门分别无滞。其论焉得传南天竺。毗昙有门乃至非空非有门各明五义。四门明义具在玄文。细推于经四种五义宛然可见。具出事繁。问何等是有无纵容五义之相。答如有空二门二师各判一往硕乖。今昆勒论纵容有无因之入道。而还用此为诸比丘广说五义。青目注中论云。少有少无入道者钝根人也。恐此纵容不决判属钝根。或是旃延因此纵容广说五义。不能决判令其入道致为所弹。即是不堪之由。问佛说即略比丘未解。旃延广说此有何过。若佛用三藏教不逗机者。此过由佛非关旃延。答佛意难测出没多端。虽初以三藏接引入道必由衍门通教。是以如来权用三藏五义。旃延不达更广说之。既不能令比丘进道。致令被呵故云由也。

时维摩诘下三正述不堪之事。文为三。一呵能说心非．二呵所说法非．三诸比丘心得解脱。初文者小乘入真无言无说。从真出俗则有心有说。是则以生灭心说实相法。既是生灭不称实相。岂以此心而说实相。又四义是生寂灭是灭。如此分别非说实相。又出观心起是生。入观心忘是灭。实相不尔何以此心说实相法。又旃延因有无入道。还约有无以说五义。生即是有灭即是无。所说既是生灭有无。能说必尔。故云无以生灭心行说实相法。又声闻四门五义皆是折法生灭之观。故中论云。为钝根声闻说因缘生灭。是则四门虽异皆是生灭心行说实相法。何者一往通教八地已上二谛双照。即真而说。别教初地道观双流。即寂而说。并恐是有教无人。唯圆初心即寂而说。如修罗琴名非生灭说实相法。又旃延非但说法心非亦不知根。此诸比丘必因通教巧度得道不藉三藏。故大士呵其生灭无定慧力不见他机谬说迂拙之五义也。

迦旃延至寂灭义。二呵所说法非。所以呵者旃延所说既是拙度。故诸比丘心不开悟。今净名为说体法五义。非但止通入真亦通中道。诸法毕竟不生不灭。是无常义者。三藏明粗细生灭无常。只是无常非无常义。若了诸法非生非灭。横计生灭故以四句捡生回得即无有灭。是则不生不灭。是无常义。五受阴洞达空无所起。是苦义者。三藏明粗细五阴此只是苦非苦义也。衍明体达本无粗细。妄计有故体有即空。不见苦相名无所起。即是苦义。诸法究竟无所有。是空义者。三藏所明生法二空此只是空非是空义。衍明体此诸法即是实相本来空寂。妄计人法故。既言究竟无所有即不须破折。若无有之可折何有空之可存。即是毕竟无所有是真空义也。于我无我而不二。是无我义者。三藏明人无我只是无我非无我义。衍明实相真空本来无有我与无我。妄计有故说于无我。若不得我亦无无我。我与无我本来无二。无二即无性。无性之性即真无我义也。法本不然今则无灭。是寂灭义者。三藏所明以有还无名寂灭涅槃只是寂灭非寂灭义。衍明诸法从本来常自寂灭相。即大涅槃不可复灭。即真寂灭义也。而凡夫妄见流动二乘对治灭之。菩萨体达法本不然即是真谛寂灭之理。本来无有烦恼生死。今则无因灭果灭之灭谛涅槃。若见生灭真空不二之理。即是真灭义。三藏明五法名义皆异。衍明五法。假名虽殊名字即空。其义一也。此是通途释衍五义。亦得即是圆五义也。若破旃延有无纵容明五义者。应云诸法毕竟不生不灭是无常义。何得有无纵容是无常义。破下四义类之可知。问上说旃延为显四荣示受呵折。今衍明五义前四结枯岂是显荣。答若破真入中结真成枯中自成荣。如涅槃明二鸟双游。常无常俱。真无常义不得离常。故此经明于我无我而不二。即真无我义。若大经明我与无我其性不二。不二之性即真我义。即是无我法中有真我也。净名结真明四枯者。意为显荣。正是方等生苏教意。出没未显岂得顿同法华涅槃。

说是至解脱三明诸比丘悟道。此诸比丘必因生灭调心得入无生正道。是以佛初略说生灭调心。后因大士呵于旃延方废生灭。用无生五义称机而说。即便入道。心得解脱者因闻体法入空得罗汉果。故大品叹罗汉德云心得好解脱。慧得好解脱者即是脱三界思惟。心得自在具八解脱。

故我不任诣彼问疾。四结成不堪。旃延自惟往昔为诸比丘广说五义。为净名所呵默然无答。岂堪传旨故辞不堪。

佛告阿那律七命那律文为二。一命问疾二辞不堪。所以次命者以其弟子中天眼第一。是刹利种白饭王子。或云阿泥卢豆或阿[少/兔]楼驮如楚夏不同耳。此云如意或云无贫。过去一食施辟支佛。九十一劫天上人中受如意乐故名如意。尔来无所乏短故名无贫。佛之从弟。初入道时多睡为人所呵。因是不寝遂致失眼。白佛具说。佛云眠是眼食。如人七日不食则便失命。七日不寝眼命则断难可治之。当修天眼用见世事。因是修禅得四大净色。半头而见观大千界犹如掌果。若三藏佛全头天眼彻见无碍。虽不及佛于声闻中最为第一。即是作意数以入道具如上说。深求其致乃至成前五种利益。具如身子章初。

阿那律下二奉辞不堪。文为四。一奉辞不堪．二述不堪之由．三正述被弹之事．四结成不堪。初文者良以往昔梵问天眼即答所得致被弹呵。莫知所酬。岂堪传旨往问疾也。

所以下二述不堪之由。文为二。一梵王来问．二那律答。初文者但世界之主统御大千。报得天眼。亦见大千。报得天眼无如梵王。王及眷属闻其那律于声闻中天眼第一。欲知优劣故来请问。我即至摩勒果。二那律答。余诸声闻所得天眼无有能见大千界者。故大论云大罗汉天眼唯见小千。大辟支佛见百佛世界。诸佛如来见一切佛土。那律独见大千者。以其偏修作意数。故于诸声闻天眼第一。一往与梵王所见似同。既无过彼之用则不生其敬仰。岂能令彼发心。致被大士所弹。即是不堪之由。问若尔何异。答梵王报得于自住处。则见大千余方不见。那律以修根本等五种四禅八色清净。发真天眼随所至处皆见大千。如观掌果。诸罗汉虽不见大千随其所见如影随形。又梵王总相见见不分明。那律别相见见则分明。乃至诸罗汉因净禅得者皆别相见见则分明。又梵王天眼是通非明。罗汉天眼是通是明。有如是异也。问梵王天眼见大千与法华肉眼何异。答大论明。报生天眼在肉眼上。天眼开辟肉眼见色故见大千。大品明菩萨肉眼见百由旬乃至大千。过此则用天眼。以肉眼与风相违故不说见他土。若法华经力肉眼能见大千一切法者。三藏二乘天眼慧眼所见事理尚不能及。何况梵王而可并耶。故大经云。学大乘者虽有肉眼名为佛眼。二乘之人虽有慧眼名为肉眼。以其慧眼见真断惑。与圆教肉眼有齐有劣。圆教肉眼名为佛眼者。以其虽具烦恼性能知如来秘密之藏。

时维摩诘下三正述被弹之事。文为五。一核难．二那律受屈．三梵王请问．四净名答．五梵王及眷属发心。初文为二。一双核二双难。初文者罗汉功德有二。一有为二无为。有为即是十智三三昧三明六通。无为即是三界见思断处无生无灭。天眼若属有为是作相见。若属无为即无相见。定依何等而见大千。

假使至有见二双结难。净禅天眼皆生灭作相。虽与根本力用有殊并是有为。一往无别故言与外道五通等也。若无作相即是无为。不应有见者。此约无为功德结难。无为正是证数缘尽。无所缘见岂见大千。若无为有见何异外道。既不得有见则不应言见于大千。若还取有为见大千者。此则孱同梵王。凡圣何别。既无胜力岂能发起梵心。那律之失正在于此。何者三藏折空不见中道。入观即同无为无见。出观还同有为有见。有如是过故被难致屈。

世尊我时默然二明那律受屈所以然者对此核难莫知所通。

彼诸梵下三梵王请问。文为三。一叹未曾有。二作礼致敬。三正请问。初文者闻那律答未觉有异。今闻大士致斯核难。那律既坏则梵王非真。必更有真天眼。故生未曾有心也。

即为作礼二明王及眷属敬心内发申其敬怀。亦是致请之仪。而问曰世孰有真眼者。三梵王请问那律及己既皆此非真。必应有得真天眼者。故言世孰有也。

维摩诘下四大士答。文为二。一答有真天眼人。二辨真天眼相。初文者真天眼人以见中道无二边伪名真天眼。问无二边伪是真慧眼何名天眼。答即中见色名真天眼。常在至二相二辨真天眼相。谓常在首楞严等诸大三昧。亦名常在大般涅槃深禅定窟。亦是一切众生皆灭定相。见诸佛国者寂而常见。如明镜净水万像皆现。不以二相者不同梵王外道有为作相。不同二乘无为偏真冥然无见。又不以二相者。中道真天眼非二谛之相。而能遍照四土二种生死。死此生彼依正并现王三昧中。即是真天眼也。问此真天眼何教所摄。答非偏非圆。偏圆双见即圆教真天眼也。问若佛见中道名天眼者。何名佛眼。答今取证理见十方土及十法界粗细之色名佛天眼。圆见三谛无二名为佛眼。随义分别五眼宛然。若深得天眼之意何妨四眼。如金刚般若所明。若具分别废论余事。

于是下五梵王发心。文为二。一正明诸梵发心。二明致敬而去。初发心者前闻那律所说不辨实相之理。又无遍见国土之事故不能令诸梵发心。今闻大士所明理真事广过前所见。称会根缘皆发心也。圆教似发即是铁轮。真发即铜轮也。礼维摩诘足已忽然不现。二致敬也。

故我不任诣彼问疾。四结成不堪。那律自惟往昔为于梵王而说天眼。致被大士弹呵莫所对。岂堪奉旨往问疾也。

维摩经略疏卷第十六

弟子品之六

佛告优婆离八命优婆离文为二。一命问疾二辞不堪。所以次命者以其弟子中持律第一。优婆离此云上首有翻化生。是人恐从念数入道。所以然者三藏修多罗阿毗昙有是佛说。或弟子化人诸天仙等随机而说。佛印成经。毗尼结戒皆佛自制。为欲住持佛法正内眷属。此须念持令不忘失。念力若强则无遗漏。复次持戒秉律。若不专念明识轻重则多有所犯。行事僻谬故。佛教诸比丘清旦常修六念则无所犯。行事无谬故得持戒之上也。深求其致乃至成前五种利益。具如身子章。

优婆离下二奉辞不堪。文为四。一正辞不堪。二述不堪之由。三述被呵之事。四结成不堪。初文者良以往昔判断不明致被呵折岂堪传如来旨也。所以者何下二述不堪之由。由为二比丘解释律相不契机理。文为二。一二比丘犯戒疑问。二上首为说。初文者二比丘所犯轻重未知。若其轻者何得不敢问佛。若其重者律无悔文或重罪方便。有师曾见经云。有一比丘兰若露卧。采薪女见盗行非法。比丘卧觉疑犯初重。又一比丘嗔此女欲打怖走堕坑而死。比丘心疑惧犯杀戒耻愧世尊不敢咨问遂从波离请决所疑。上明十大弟子共辅如来弘十法门意在此也。我即为其如法解说。二明波离解说。依律判断或教集僧羯磨除灭。故言如法为说。

时维摩诘下三正述被呵之事。文为二。一正述弹呵二二比丘心得清净。初文为七。一正弹呵。二劝除灭。三为解释。四引佛语证。五核问波离。六入真分判。七结成奉律。初文者若约理忏则不烦涉事。事相纷纭何益于理。无重增此二比丘罪者。罪从想生。应除其想。波离强为分别是轻是重。如是羯磨此乃涉事。增妄扰心生重悔盖障于定慧。是重增罪。

当直除灭勿扰其心。二劝直除灭。谛观罪性妄想自息。是直除灭。何者罪从心生。还从心灭。故罪有无必由于心。若观心毕竟不可得即不见罪相。是直除灭不扰其心。今明罪灭有三。一作法忏二观相忏三观无生忏。作法忏灭违无作罪。依毗尼门。观相忏灭性罪。此依定门。观无生忏灭妄想罪。此依慧门。复次违无作罪障戒。性罪障定。妄想罪障慧。作法忏者如律所明。作法成就能灭违无作罪。性罪不灭。大论云如比丘斩草告命。二罪同篇。作法忏悔二无作灭。告命不灭。虽违无作灭性罪未灭。此非真灭。而作法纷动废修禅定障入无生。即是扰其心也。观相忏者如诸方等所明行法。见罪灭相。菩萨戒云。若见光华种种异相罪便得灭。若不见相虽忏无益。若见好相无作及性二罪俱灭。取相心动则心水不清。珠岂得现。此亦扰心非直除也。观无生忏者。此观成时能除根本妄惑之罪。如拔树根枝叶自灭。普贤观云。一切业障海皆从妄想生。若欲忏悔者端坐思实相。众罪如霜露慧日能消除。无劳作法取相纷纠。问若尔者诸经说忏必须生重惭愧怖畏改隔。何得不须作法取相。答人有利钝。钝人造罪心重忏罪心轻。轻心不能除重心罪。故令生重惭愧怖畏改隔其心。须作法取相。若利根人正观心性罪本自灭忧悔不起是则毕故不造新。名直除灭不扰其心。故大论云。若人罪能悔。悔已莫复忧。如是心安乐不应常念著。若生重悔。悔箭入心。现世忧苦死入地狱。又若执有此罪。罪则转重。若不执罪罪则渐轻。若能见理事性根本。一切诸罪即皆灭也。是为直灭不扰其心。

所以至中间三解释。彼罪性不在内外中间者。罪性本空。若能观空即是无罪。所以然者。若罪是有即有定性。若有定性不出三处。一者内心。二者外境。三者中间。即心境共生。今捡若在内者即是自性。自性是罪者未对境。时常当应有罪故非自性。若谓在外境境是他性。若他有罪罪自属他。何关己也。若谓内外合有罪生者。即共生罪。共有二过所谓自他即两罪并生如伐草木若人有罪草木应有若谓中间刀应有罪故不在两间。又解非内根外尘中间六识。若十八界空无罪性何能有罪。又罪从心生。观心不从自他共生。则心不在内外中间。如其心然罪垢亦然。诸法亦然。故普贤观云。观心无心。法不住法我心自空。罪福无主诸法如是无住无坏。作是忏悔名大忏悔。名庄严忏悔名无罪忏悔名破坏心识忏悔。行此忏悔心如流水念念不住。见普贤菩萨及十方佛。前两解观行小疏不与经合。后解正扶净名所引佛语。若能如是观罪无生。是直除灭不扰其心。净名以此为释前呵意即可见。

如佛至于如四引佛成证释波离疑。何者波离自念毗尼是佛所制。依此制用有何失哉。是故大士亦引佛语何得不受。但佛语有二。一了义二不了义。岂执不了之言不受了义之说。亦是令二比丘信心明净。故引佛语破其疑执。若依此判违佛语者。毗尼中佛问汝何心作。若垢心作轻之与重悉皆是罪。不得言无。大士即引佛语。心垢故众生垢。当知罪从心生。若见有众生即有垢罪。若知心空无众生相。即是心净心净即众生净。众生净故无罪垢也。此则能知所知之心皆不在内外中间。是则无心。无心何得有垢。故云罪垢亦然诸法亦然。不出于如者如大品云。菩萨行般若时不见有法出法性外。法性即如之异名。

如优婆离下五核问即为三。一大士问二波离答三大士类显真空无垢。初文者此问波离折法观心入偏真时宁有垢不。我言不也。二波离答折法观心见真之时真无垢相。

维摩至如是三明类显。衍明众生心相即空即中。无垢亦尔。

唯优婆离下六明三假入空分判断除。三假者一因成二相续三相待。是体假入空。故用幻梦等譬以辨假相。如此体假亦入圆真对破三藏折假偏真。何者三藏三假但随情入真。衍所明假随理入真。具如玄义。此即巧拙灭罪不同。波离用拙净名用巧。文为三。一体因成二体相续三体相待。体此入空即真即中。则无罪相即是大乘毗尼直除灭也。初文有三倒。正约无明污秽五阴成假名罪人。即因成假。无明颠倒不出三种。谓想心见。能成三倒三阴。皆无明成。此三倒阴。扶心王起则有一切诸行罪垢。能了三倒不自他共无因即是无生。无生无灭无心无罪。唯优波离妄想是垢无妄想是净。此明想倒体假即空妄想不起则无罪垢。故言无妄想是净。颠倒是垢无颠倒是净。此明心倒体假即空颠倒不起则无罪垢。言无颠倒是净。取我是垢不取我是净。取我即我见等五是见颠倒。体假即空即不取我。若不取我则无罪垢。故言不取我是净。此三皆因成假并约心论垢故须体之。

优婆离至如电二明体相续假以入空如幻。譬相续之法但假施设相续有罪。若体相续不自他等即得入空不见罪相。罪相虚妄无可得者罪垢自灭。如电之譬。为显相续生灭迅速。问电是三藏譬。何得入衍门用。答已说幻譬相续不实迅速未显。故借电譬以显迅速。何不得耶。

诸法至相生三明体相待假入空待有二种。一异时二同时。此约异时故云乃至一念不住。以四句捡不可得。即得入空。言相待者皆虚妄见。又从诸法下或是总譬三假成一切法。皆无所有而分别生一切法者皆是妄见。故云如梦炎水月以妄想生。体假即空妄想不起。心无罪故即是清净。故净名云当直除灭。

其知至善解七结成奉律。佛教本令断恶入道。若深得佛意赴机判断。能除罪垢得入道者则不乖佛教。是直奉律。其知此者是名善解者。知轻重相皆如幻化。善解轻重入无轻重第一义谛。即是善解巧度之毗尼也。

于是下二比丘心得清净文为三。一二比丘称叹净名二波离惬伏述成。三二比丘心净发心。一二比丘叹波离拙度奉律净名巧度奉律拙巧之殊。故叹言上智者哉。波离拙度之所不及所以不能说者。但于三藏明律之上不能用衍。通别圆教赴机判断。故言而不能说。

我答至此也二明波离惬伏述成二比丘之所叹也。自舍等者禀三教行人及圆下位皆不能判净名权实乐说之辨。其智慧明达为若此者。体法见理照机分明。知病识药随病授药通达无碍。

时二至是辨三明二比丘发心。疑悔除者疑淫杀之罪除也。悔者一犯罪悔除。二重增悔除。菩提心如前分别。作是等者愿令得衍无碍辨才如大士也。

故我不任诣彼问疾四结成不堪。波离自惟拙度奉律昔所不能除二比丘罪。致彼大士所弹。尔来揖敬是故。不堪传旨问疾。

佛告罗睺罗九命罗睺罗文为二。一命问疾二辞不堪。所以次命者以其弟子中密行第一。罗睺罗是佛菩萨时子。亦言罗云此云覆障。以其在胎六年故名覆障。昔塞鼠穴今得此报。大论明罗云往昔为王期看仙人。王著乐遂忘仙人六日在外不得饮食。故六年处胎因名覆障。有翻宫生。悉达太子将欲逾城出家以指指其妃腹语言。却后六年汝当生男。耶输因觉有身。国人皆疑太子出家太妃在宫。何得有身。将非邪通。佛共净饭王于后证是太子之子亲。是宫之所生因名宫生。罗云当是从思数入道。故密行第一。深求其致乃至成前五种利益。具如身子章。

罗睺罗下二奉辞不堪文为四。一正辞不堪二述不堪之由三正述被呵四结成不堪。初文者良以往昔为长者子说出家功德被呵无答。岂堪传旨。

所以下二述不堪之由。由往昔为诸长者子说出家功德被呵弹也。文为二。一长者子问二罗睺罗答。初文者佛若在家应作轮王。既出家成佛。罗云在家亦作轮王。而忽出家有何胜利。必有深见故请问也。

我即至之利二罗云为说。有师言如贤愚经明格量度人出家功德。今谓不尔。长者子问罗云出家功德。岂论度人得福多少。乃是为说三藏出家得十智三三昧三明六通八解脱等。出离生死得二涅槃等。出世功德岂同轮王生死流转未有边也。

时维摩下三正述被弹之事文为五。一正弹呵二为解释三广示出家功德四结真出家五劝诸长者子出家。初文弹呵不许说者此有三意。一既是密行何得更说出家之利。乃是自显何名密行。二叹小乘出家功德狭劣。不称长者子大乘根缘。三若说形服出家功德。诸长者子既各有碍。终不得此形服出家。有此三失故被弹云不应为说。

所以至功德二解释。三藏教明覆戒定慧有为无为功德名为密行。今大士弹呵有事有理。一事弹者若是密行不应自说出家功德。若为利生非自显者。既不知根说不赴机何有利益。二约理弹者无利无功德是为出家。无为即是虚空佛性。若见佛性出二死家方是真出家也。若见佛性得大涅槃则无所积聚。乃名为藏名真密行。此即对枯显荣之密行也。有为法者可说有利有功德。此呵罗云见偏真智断是有为法。有为法者有利有功德。既是有为不得出离变易生死。何名出家。故大经云空者即是生死不空即大涅槃。

夫出家者为无为法。无为法中无利无功德。此呵罗云出家心非。夫出家者本为出生死家求真无为。真无为者如下文云。佛身无为不堕诸数。若未免生死而住有为者此求出家心非。何者小乘见真得数缘尽有余涅槃谓是无为。若依大乘得见中道无变易生死。乃是真无为法即是平等。真法界佛不度众生。故云无为法中无利无功德。故大经云声闻僧者名有为僧。菩萨僧者名无为僧。问净名正用无为破有为。无为只是虚空佛性。何得言用大乘真密行破罗云不真密行。答罗云既著有为所有密行皆是有为。今净名一往将无为破。若了真无为如如意珠无所不有。故前说无为次即广明出家功德。

罗睺罗下三明广为罗云说大乘出家功德。即是无为法中具一切行名真密行。文为二。一自行二化他。一自行者即是正观中道以破小乘彼此中间无为涅槃。何者声闻经明涅槃为彼岸。生死为此岸。烦恼为中流。是则彼此中流皆是大乘此岸。若观中道得真无为。则不见彼此中流即见佛性名真无为。离六十二见者正观中道得真无为。离界内外一切诸见。故地持解清净禅云离一切见清净净禅。即其义也。处于涅槃者若观中道即见佛性。住本有涅槃成不思议三德秘藏。如世伊字。智者所受者此即举果成因。智是一切智人虽无所受而心冥中道。名之为受。圣所行处者中道即是圣所行处。故大论云智度大道佛从来。又智者所受即观中道证果。圣所行处是观中道修因。中非因果能成因果万行功德。即真密行。

降伏下二明大乘出家化他功德文为二。一降众魔二摧外道降魔即破爱论。摧外即破见论。但爱见有二。界内即波旬六师之徒。界外即二乘及通菩萨。一约降魔。明化他功德者。大集明得菩萨道破烦恼魔。得法性身即破阴魔。得菩萨道及法性身即破死魔。得不动三昧破他化天子魔。大经明八魔谓常等四及无常等四。前四界内后四界外。约前烦恼魔开出此八。常等起烦恼等四即是界内。无常等起烦恼等四即是界外。若正观中道得真无为法是自行破八魔。若化他者说中道非有破常等四。若说中道非无破无常等四。故言降伏众魔。度五道者五道皆是魔之眷属。菩萨慈善根力而生五道示现其身同事说法能度五道六道。开六道出二十五有。菩萨观中双照二谛。即得三谛三昧成二十五三昧。十番破有能度界内五道及界外二乘大力菩萨三种意生身。净五眼者菩萨修真无为圆观三谛。观俗粗境破诸恶业名净肉眼。观俗细境破诸乱心名净天眼。若观真谛破界内惑名净慧眼。观界内外俗破恒沙无知名净法眼。观中双照圆除无明是净佛眼。得五力者若净五眼即得五力。谓得四种道品中之五力也。何者若折体净慧眼得生无生五力。从空入假净法眼得无量五力。若观中道圆照法界净佛眼得无作五力。三权一实。立五根者菩萨知平等法界犹如虚空非权非实。而能成就权实五力。化四众生各生五根。即是立五根也。不恼于彼者用四悉檀赴四根缘。终不差机坏他善根。是则不恼于彼。离众杂恶者菩萨自成四种五力。离界内外一切杂恶。能立众生四种五根。离四邪疑等不善烦恼。即是令众生离众杂恶。

摧诸至众过二约摧伏外道明化他功德。即是摧界内六师九十六种。界外二乘通教菩萨。何者菩萨观中得真无为即能自破二边外道。为众生说非有即摧伏界内外道。若说非无即摧伏界外外道。何者心行理外无非外道。摧令入中即化他成就。超越假名者生死涅槃皆是假名。菩萨观中得真无为即超二边之假名也。若为众生说倒摧外道。出淤泥者正观中道出界内外见思淤泥。若为众生说非有非无准前可知。无系著者系是业著即爱烦恼。润业故名系著。观中能断二边业爱若为众生例前可见。无我所者正观中道不见界内外有我我所。若为众生准前可见。无所受者正观中道即不受二边。若为众生准前可见。无扰乱者观中即无空有二边之扰乱也。若为众生准前可见。内坏喜者若观中道双照二谛。即得四种觉分之喜。若为众生说中道。二谛四种喜觉众生。得菩萨庆喜即成喜无量心。护彼意者观四根缘用四悉檀不乖四机名护彼意。随禅定者若观中道双照二谛。即随三谛三昧住大涅槃深禅定窟。不起灭定现诸威仪为众生说。如修罗琴令一切众生皆随三谛三昧诸禅定也。离众过者若观中道无界内外烦恼之过。得三无失三不护三业随智慧行。三轮不思议化。化界内外一切众生。无有损他根缘之过。能令众生离界内外之过失也。

若能如是是真出家四结真出家。若能如是者如上所列。皆是中道得真无为。具足自行化他功德。是则一心具足万行。如如意珠具一切宝即是四荣真密行也。是真出家者正观中道得真无为能出凡夫二十五有。及出二乘通菩萨家。即出生死涅槃二种之家。故名出家。

于是下五净名劝诸长者子出家文为四。一劝出家二辞有碍三重劝四发心。一净名劝者即是劝修中道出二死家。故言汝等于正法中宜共出家。正法者即是中道之正理也。能观此理得出二边故云出也。所以者何佛世难值者有佛出世方得闻之。若无佛出虽有正理长劫不闻。今得值得闻岂不修集速令得出二死之家。

诸长者子至出家二诸长者各辞有碍不得出家。净名本劝观真无为出二死家。诸长者子谓言劝其形服出家。故同辞有碍。引佛说者具出僧祇。

维摩至具足三明的劝观行出家应具四句。一形心俱不出。二形出心不出。三形不出心出。即是观行出家。四形心俱出。故重劝言汝但发心此即出家然。其佛之所制净名本知是故然可。但诸长者子各有大乘善根所以劝其发心。求真无为即出二死之家。但戒从心生。道心若发菩萨戒品随心俱发。故云是即具足。

尔时至菩提心四明诸长者子依劝皆发无上道心。菩提心义已如前释。

故我不任诣彼问疾四结辞不堪。罗云自惟往昔为诸长者子说出家功德。文义粗浅不称长者子根缘。既被呵弹岂堪传旨往问疾也佛告阿难十命阿难文为二。一命问疾二辞不堪。所以次命者以其弟子中多闻第一。即斛饭次子调达亲弟如来从弟。此云欢喜。所以名欢喜者大论有三因缘。一从本愿得名名欢喜。即是释迦因地为陶师值过去释迦发愿。愿我成佛还名释迦。侍者亦名阿难。今得为侍称本愿故。故名欢喜。二父母作名。名欢喜者如来将欲成道魔至净饭王所云。汝子已死。王与眷属皆生愁苦。净居天报已成正觉。王大欢喜。须臾斛饭报云生男。王重欢喜。此儿是欢喜时生故名欢喜。三从见者得名。阿难身相端严见者爱敬生欢喜心。故名欢喜。深求其致乃至成前五种利益。具如身子章。

阿难下二辞不堪文为四。一正辞不堪二述不堪之由三正述被弹之事四结成不堪。初文者良以往音为佛乞乳被弹无答。岂堪传旨。

所以至下立二述不堪之由。由佛小疾当用牛乳。持钵往乞故被弹也。何者三藏但明生身真佛。不说法性三身三德。生身九恼饥渴寒热疾病等事。所以身小有疾须用牛乳。阿难不知是法性身。谓有疾是实故持钵乞乳。是则半字多闻不闻法身金刚之体常住湛然。由此被弹。

时维摩下三正述被弹之事文为三。一核问乞意二正弹呵三阿难耻愧。初文为二。一净名问二阿难答。初所以问者。分卫未至持钵诣此欲何所求。将欲弹呵先定其意。故问何为晨朝持钵住此。我言至至此。二阿难答。阿难但取三藏教意谓佛有疾决须乞乳。弟子之仪侍省恭待事不可亏。是故诣门而乞乳也。

维摩诘下二正弹呵文为四。一重止阿难二谤二显金刚之体三结二谤四叠释对破。初文者明真法身无此疾也。所以两止者为止二谤。言二谤者一增二损。言增谤者佛真法身断德具足无苦因果。而说有者即是增加以谤法身。言损谤者佛真法身智德圆满即是常果。而言有疾即是损谤。故下文云勿谤如来。今阿难说身小有疾即具二谤。是故止令莫作是语。

如来至何恼二显如来金刚身者。阿难不测重止之意。所以净名显金刚身对破小教明生身也。如来身者金刚之体即法身常身。所以喻金刚者体坚用利彻至本际。坚譬法身不为妄惑生死所侵。常住不变。利喻法身智德般若照用之功无所不备。彻至本际譬法身断德解脱终穷惑障斯断。是则三德如世伊字故借金刚以譬法身诸恶已断众善普会者。诸恶已断即五住皆除。众善普会即是摩诃般若能导万善冥于中道究竟圆极。是则法身三德其义宛然。当有何疾当有何恼者。诸恶已尽则无苦果当有何疾。众善普会究竟常乐当有何恼。此破三藏报身智断。故言疾也。衍教法身智断无苦故言无疾。说有疾者即二谤也。但旧约四时五时。云说般若犹是八十年佛。此方等教。同首楞严明寿七百阿僧祇劫。而不受释。十弟子为显枯荣岂得以无常消此经文。

默往下三结二谤文为二。一结成损谤二结成增谤。初文者以轮王为证其义显也。默往者止其损谤故云默。止其增谤故云往。往者去也。真身无疾何劳乞乳。故令去也。若说有疾即是增也。莫使异人闻此粗言者外道心怀异见。即是异人闻佛有疾。谓佛行善犹粗。乐果不满犹有疾恼。何殊世人。增其邪谤故劝默往。无令等者小善之报悉皆无疾。若闻阿难说佛有疾即深怪不轮王。以王三生行十善自行教化。此之少福尚得无疾。岂况如来无量福会普胜者哉。佛无量劫修摩诃般若。以导万行会理真极证常乐果。岂得有疾。若言有疾是则不如轮王。净土威德诸天岂非大损。

行矣至人闻二结成增谤。此之呵意。若说佛有疾即是增谤。法身无疾而说有者则有疾果。果必有因因即不善。若有疾恶即是恶人宁共师之。阿难既是行人应耻诸同行。若说此语则耻诸菩萨四众弟子。故云勿使我等受斯耻也。外道等者此则具出师徒同招耻辱。又增邪人诽谤重罪。是事不可。故令速去勿使人闻。若人不闻则耻事不彰不致。损辱门徒增他谤罪。当知至何疾四叠释法身无疾。破阿难见生身有疾执此而说即成二谤。文有四意。

当知至欲身此释法身断德。思即是行欲即是爱。若与行合润业受生。法身界内界外业烦恼断。故言非思欲身。即破三藏有余报身犹是界内业烦恼果。故有小疾。若执此说即成增谤。佛为世尊过于三界。此释法身智德出于二种三界之外。岂有界内三界之疾。此破三藏有余生身犹有界内报身故有疾也。若执此说即成损谤。佛身无漏诸漏已尽。此重释法身断德。无界内外二种三漏。故不漏落二种生死。岂有界内有漏之果。而有疾也。此破三藏有余生身。是有漏果故有小疾。执此而说即是增谤。佛身无为不堕诸数。此重释法身智德。无为非界内外有为。即无二种阴入数法。岂有界内阴界入法。依此有疾即破三藏生身之佛。犹有果报阴界入等诸数之法。故有疾也。若执此说即成损谤。如此之身当有何疾。此总结法身智断。既无此四过岂得有疾。破阿难说致成二谤。前释须菩提章明谤佛义。至此意显。

时我下三阿难内怀耻愧文为二。一正耻愧二空声慰喻。初文者昔自谓多闻领持不谬。今被呵斥。遂成二谤损辱师徒。故怀耻愧。又恐虽近佛佛言无悟。当是谬听故为所呵。

即闻至勿惭二闻空声慰喻阿难。既深怀耻愧恐招二谤之罪是以空声解释安慰。空声者毗卢遮那法身之声。如普贤观之所明也。如居士言者如净名说法身智断具足。此身无疾不须乞乳。即是实智。其言不虚。但为佛出五浊恶世。现行斯法度脱众生。五浊者一劫浊二烦恼浊三众生浊四见浊五命浊。若佛出此五浊恶世为度钝根声闻弟子示同人法。故现有疾。即是权智。今为化婆罗门故宜须取乳为其福田。不劳耻愧。是真应二身其义不同。本地法身虽无有疾迹中应同方便利物。若知此意岂成二谤。不须耻愧也。

世尊至问疾四结成不堪。阿难自惟净名辨才往弹如此。岂堪传旨往问疾也。

如是下大段第二次命五百。经本既略并不度此。若五百皆被弹呵。即是五百比丘依三藏入道。各说身因。净名还用衍教五百法门弹呵折挫。别相分别显发枯荣。既不传此宁可厝心而解释也。

维摩经略疏卷第十七

菩萨品之初

此品次弟子品来者。三为破自体缘集显不思议解脱法身。成如来净土之教。品意众多非凡情所测。今略用三意以通释之。初正明此品来意二略释菩萨义三入文解释。初明次弟子品来者。大圣法王欲令众生得不思议依正。先命诸大弟子各述不堪者。以诸声闻取偏真证悉滞无为故各辞被弹。岂堪传旨。菩萨不尔故次命也。但菩萨虽不滞无为有自体之患。故于往昔皆为所呵。此明三教皆是方便不思议法身正报未显。真净依报佛国未成。故诸菩萨各辞不堪。今明来意亦略有五。一为显净名胜智。二为转方便教门。三为扶成佛国之教。四为折方便菩萨为入后味哢胤。五印定成经。此五名数似同弟子品。而义有殊不可一概。初意者前诸弟子虽各述被弹无答。但声闻智断虽超三界既是小乘福智局浅。何足备显净名神智。如共劣者捔力未足为奇。所以次命四大菩萨及诸大士。若皆述不堪是则咸闻净名智德超群莫不心生敬仰靡不归伏。若文殊被命入室论道即皆沾大利。此意似如为室内作序。但余四义皆是正说从多为论。故不属序。前已处处料简。次意者亦是转观所以然者钝根转教名信行人。利根转观名法行人。即为二。一转教二转观。初转教者钝根菩萨不堪闻圆故开方便引接调熟。修方便行既已纯熟。堪闻圆入道。故诸权菩萨先于往昔示被呵折。今欲转权用实事须重述普使闻知。次命诸菩萨有三不同。一转三藏方便教二转得道夜般若中方便教。三转华严中方便教。初有二义一渐二顿。一渐转者钝根菩萨一往转教与声闻五味同。而约人小异。何者三乘同学二乘断结成酪。则教人俱是酪。菩萨伏结教是酪。人犹是乳。二顿转者声闻于方等中不得顿转。利根菩萨于方等得悟即顿转也。此是不定教意即生苏中毒发杀人。次意者即是佛从得道夜常说般若。此教若在三藏中为利人说即秘密教。若诸菩萨别闻者即不定教。但此既从鹿野苑来而说般若备明三智。即有三种菩萨。前二种人即是禀般若中方便教门。故为净名用圆弹折。若弹通教住一切智而见中者。即生苏中毒发杀人。若弹别教住道种智开佛知见。是熟苏中毒发杀人。修圆教者有弹不弹。其不弹者即是深得教意。不执生见无顺道爱则不须弹。若生语见或顺道爱故被弹折。若心开悟入不二法门即是醍醐中毒发杀人。三明禀华严中别教偏取执滞故为所弹。若开悟者亦是熟苏中毒发杀人。若禀圆教有弹不弹。例般若中得失可知。复次四味中方便得意不得意二俱被弹。何以故封教行生见者必须弹呵。虽齐教行教行未真实。故呵令入实。若禀实教例般若可见。问何以须然。答由方便教教人俱废。圆教得意不废故也。释此一品。通别菩萨一向弹破。圆教不定。准上思之。入文专用此意。恒须忆之至下勿疑。又前三教法病俱呵。圆教呵病不呵其法。问若从得道夜般若有通教者。应有二乘得道。答如所问。问方便菩萨定一向须呵不。答既未齐法华恐未得全废。显佛正意故如前判。依方便教方便菩萨亦但呵病不呵其法。此须分别。若约行人则病法俱呵。法拟接于后人未必须舍。问华严圆顿何得学者呵令转教。答利根得悟岂更须呵。但神根劣者须别接引。若封教不移失华严正意。故须呵弹还入华严圆顿法界海也。或虽禀圆顿须呵如前。是则弹呵失华严正意之滞。非是弹呵顿教法轮。问亦云二夜常说涅槃。故涅槃佛答迦叶云。我初成道已有十方菩萨来问此义。是中亦应有菩萨未了之者。何不出此意。答虽有此意未见明文。若欲说者准般若可知。此约部异耳。若犹是华严般若之异名者。前明所弹即其义也。问得道夜般若为是华严之异名。为别有所说。答大论明般若有二种一共二乘人说二不共说。不共说者如不思议经。若案此文只是异名。复次大论叹般若偈云。若如法观佛般若及涅槃是三则一相。其实无有异。若尔涅槃亦是异名何但般若。答华严从大方广佛以得名。般若从智慧受称。涅槃从解脱当名。若案论文异部异名理亦无失。然未见明文未可定判。问自净名弹呵之前亦应有滞方便者。因呵转教何不出之。答未可定判故不别出。二明转观者法行利根随住方便观门闻弹呵菩萨。即转观也。其既利根闻三藏教或闻得道夜来说般若教。或闻华严三处方便教信解开悟。而未见正道若闻呵诸菩萨即豁然开解入不二法门。复次若有菩萨于前三处随少所闻即能发心犹是凡夫如乳。若入空见理是则如酪。若入假见俗即是生苏。若发中道似解即是熟苏。若发真解即是醍醐。若闻呵菩萨随味得悟。入不二法门即名当味中毒发杀人。是则大士往昔弹诸菩萨槌砧以成菩萨器也。彼时各有得益。今此大众悉有堪闻之机故次命也。若各述昔被弹是则时座悉沾转教转观之利。如前弹呵得利益故。次命诸菩萨意在此也。复次往昔随处异闻利益不多。今庵园盛集围绕世尊同闻重述。是则利益无量既亲为佛印。转教之义始得决定。问呵诸菩萨只用一教何得普利。答夫子尚云诗三百一言蔽诸。大士用一圆教弹呵。禀权实教有滞碍者皆得一道之益。何足致疑。问呵诸菩萨定皆悉得一圆益不。答一往寻呵四菩萨文似皆圆益。但余菩萨各述之文文既不度岂可定判。且方等经犹带方便未全同法华何容不得方便之益。第三意者如此。呵时诸禀方便教菩萨。随缘集断处即罪除障转福慧增明堪见净土。故入室时同见室空。又见灯王香积佛国。故随集断处得生三土。又随福慧增明随所调伏众生。后成佛时如此众生皆来生其国。此是扶成如来上说净佛国土之教也。第四意者如法界性论云。若利根人于摩诃般若入法界。若中根人于法华入法界。下根于涅槃入法界。以呵生苏为熟苏。故至般若成醍醐。得入法界。以呵酪为生苏故于般若为熟苏。于法华成醍醐得入法界。以呵乳成酪至大品成生苏至法华成熟苏至涅槃成醍醐入法界。若不如此则不能令上中下根皆入法界。则为入三经之哢胤也。问此经既明入不思议解脱何得不明入法界耶。答上转教观入不二法门与华严法界不殊。但未证入者至后三味。问若尔法界性论何以不明。答方等大品大同小异。大同故二处不殊。小异故二苏之别。问上来明法华为利根今法界性论何得云大品是上根耶。答上约三乘人判法界性论约一佛乘人。问玄义判教皆云涅槃法华同味。今何得至法华有如熟苏者。答玄义约教判味则二经味同。今此约人故至法华有如熟苏。问约人判味法华亦应有如生苏者不。答如所问也。第五意者明昔弹呵对机便起。虽有当时之利未为佛所印可不得名经。若不因命问疾则无缘称述昔呵之妙。故命问疾。因命各述是则往日所说。大众同闻皆被如来印定。成经利益来世。为此五意故须次命四大菩萨及诸大士。次正释品翻译名义具如玄文。今但明教不同。一三藏菩萨即缘生灭四谛起慈悲弘誓发菩提心。三祇六度伏惑纯熟入阿鞞跋致地。二通菩萨缘无生四谛起慈悲弘誓发菩提心。修无生六度断界内惑入阿鞞跋致地。三别教大乘缘无量四谛起慈悲弘誓发菩提心。行无量六度乃至十度断恒沙无知入阿鞞跋致位。四圆教菩萨缘无作四谛起慈悲弘誓发菩提心。修无作六度乃至十度圆断法界无明入阿鞞跋致位。发心行位横竖不同。具如玄义。但大圣于四不可说中用四悉檀。赴求佛慧众生四种根缘故说四教。明菩萨义三权一实非权非实而权而实。今言菩萨品者四大菩萨及诸菩萨悉是释迦法身眷属。如来应生赴缘利物示四佛身说四大乘。法身菩萨亦各随机所感示为四种菩萨。辅翼法王引接四缘各共信受方便三种。道观稍成欲转其观令学圆教究竟之道。若不先折其师弟子则不可转。无容佛自说教。物忽自改踪易辙是事不可。净名既多示居圆教上地故得弹呵诸方便上地。方便上地既各示受屈。其诸眷属住方便者即执心内折。自鄙所行未是真极。莫不仰慕圆真大道。或即发圆心或豁然开朗得真实无生。如此皆由四大菩萨及诸大士方便善诱。今命问疾。若各述被弹即重益时众成五种利益。故言菩萨品。问三万二千皆邻果叹位与净名不殊。何以顿尔皆被弹折。答虽已略明其意众多。今当更说。有言此诸菩萨是实邻果净名是权邻果为胜也。有言同是实邻果。如仁王般若云。十地有三生诸菩萨是始生住生。净名是终生。于诸菩萨为胜也。今当实判诸菩萨与净名皆有本迹同权同实。但是共来辅佛成熟众生。四大士等没实用权辅成权教。净名鸯掘没权用实辅成实教。权者如砧实者如槌成众生器。若论益物权实俱益。若论扣击槌弹砧受俱不思议共利众生尚非二乘诸小菩萨所知。岂是博地凡夫能知本迹高下。问上十弟子对十心数共辅法王显成半满五百之流各说身因净名弹斥皆有所以。今四大菩萨复表何等。答此四恐如法华中天雨四华表开示悟入。又下方涌出有四大导师所表亦尔。三万二千中止命四人。恐是拟此四门也。又华严加四大菩萨说四十位。若寻此品亦似其意。何以知然。如弹弥勒一句就真如寂理以显菩提恐拟开佛知见。故云一切众生即菩提相。此恐是十住之相。次弹光严。一一点示一切诸行无非道场。此恐拟示十行之相。次呵持世。令知魔界佛界一如无二。魔家眷属修无尽灯即是事理无碍。魔事佛事善恶融通。此恐拟悟回向之相。次呵善得。行檀高下不二。财中具法上奉难胜下济乞人。悲敬无差名法施会。此恐拟入十地之相。呵意多含一音异解。何必一向皆对圆位。但一往寻文恐当如此。问若尔弥勒正是补处应须显深何得浅也。答大人胜者故须先命。法应从浅至深。故对弥勒开佛知见。复次虽对人显位意不在于浅深。何者圆教从初一地具足一切诸地功德。是则初开即示悟入。四人显位亦复如是。只是圆四位耳。问破弥勒一人悉有如上转教观之益不。答弥勒补处权实化物所化不定。或见弥勒被呵其禀权者各舍教观。其禀圆教不得意者执语心忘法爱自灭。若得意者知是砧槌共利物耳。问上明诸菩萨没实用权。今何得言弥勒共行弟子禀实教耶。答上是一往之言。补处随机岂但一概而守株耶。然事有傍正亦是从多。问若尔此与华严法华何异。答此经偏就利根菩萨得有此义。二乘及钝菩萨止是转为生苏。若华严唯在禀圆菩萨得入。二乘及小菩萨皆悉不闻。若法华则一切悉入。

于是下三入文解释。就此品为二。一先命四大菩萨二命诸菩萨。初文为四。初命弥勒文为二。一命问疾二辞不堪。所以先命者四教弥勒无非补处。今没圆存三。是则禀佛方便教者皆尊弥勒。弥勒是当来大师次补佛处。言弥勒者有云从姓立名。今谓非姓恐是名也。何者弥勒此翻慈氏。过去为王名昙摩流支。慈育国人国人称为慈氏。自尔至今常名慈氏。姓阿逸多此云无胜。有言阿逸多是名。既不亲见正文未可定执。言慈氏者经论明慈有三不同。一众生缘二法缘三无缘。大论云众生缘慈取众生相是有漏法。法缘慈或有漏或无漏。无缘大慈一向无漏。复次四教即有四种慈氏。前三教随缘当教道灭与乐起慈。即是当教。慈氏与当教乐。唯圆能与前三种道灭之乐。如磁石吸铁。即圆教慈氏。以佛有四故辅处亦四。此四慈氏三权一实。弥勒是娑婆旧人辅佛。多行三权之教。净名是他方大士来游此土。辅佛多现行一实之教。弹呵弥勒以成众生令入实耳。又权实随宜出没不定法身常寂犹如虚空尚不存实何论有权但随缘利物互为扣击权实岂定。今佛次命意在于此。弥勒下二辞不堪文为四。一辞不堪二述不堪之由三正述被弹四结成不堪。初文者良以往昔为兜率天王说不退转之行。于彼无益故为所弹。岂堪传旨往问疾也。

所以至之行二述被弹之由。由为兜率天王说不退行。所以兜率天王至弥勒所者。兜率诸天曾闻释迦授弥勒记。当生兜率为彼天师。故预归依时来请道。弥勒为说不退行者。彼诸天子曾闻权教大乘发心。天乐既重恐其退转。是故为说不退之行。言不退者见理方是不退位也。住理不动能生众善。喻之如地。因中得理有向果之义。故云行也。但四教各三即位行念。若三藏菩萨三不退者三祇行行入暖顶忍。即是不退转地。若约数论以忍法三品分三不退。若傍成论约四念处为位不退。暖顶为行不退忍法为念不退。若通教者从性地乃至罗汉六地齐功皆位不退。辟支佛地七地齐功。菩萨修方便即行不退。八地菩萨道观双流名念不退。若八地与支佛齐九地始是念不退也。若别教者十住是位不退。行向是行不退。登地三观现前即念不退。若圆教者十信初心为位不退。中心已来为行不退。初发心住即念不退。复次十信相似三不退。初住分真三不退。前三权后一实。弥勒明识佛权实教。没实用权为诸天说。故为所呵。问弥勒知机何故没实用权。因被呵折。答是诸天子宜须前闻权教。故弥勒用权为砧。欲显净名实教之槌共成诸天子道器。故示受呵折。其中或有闻弥勒说圆不得正意。因闻呵弥勒即得入也。

时维摩下三正述被弹之事文为五。一先总定二正呵弹难破三结过劝舍四广说真菩提相五诸天子得益。初总定云世尊授仁者记一生当得菩提。所以定者。将欲呵破故须先定。一生者但取当生阎浮也。大论云三生此生兜率当生阎浮。三菩提义玄文已明。但四教明得记不同。三藏教者。弥勒来生菩提树下正习俱尽名菩提记。出小弥勒经。通教者。界内正使已除余习未尽。后身来生菩提树下一念相应慧断一切习尽名菩提记。出大弥勒成佛经及大品也。若别教者。弥勒法身十品无明惑灭住无垢地。余有一品及习在后生阎浮寂灭道场。示断一品无明及习尽报身果满常住凝然。如华严善才入楼观见弥勒未来成佛之相。即其事也。圆教者弥勒法身四十一品无明已尽。住等觉地余有一品及习在。后生阎浮寂灭道场朗然大悟。一品无明及习俱尽。即是以迹表本。究竟妙觉菩提三身不纵不横如世伊字。亦如华严善才入楼观见弥勒未来成佛之相也。三权一实但弥勒法身常寂本地妙绝。岂测高下。但随机利物辅翼释迦绍续行化。故须记别。随物所感有四根缘。授四种记。随其各闻。今净名遂其所闻一音演说随类各解。若定弥勒受一生记即是总定四种一生。

为用下二弹呵难破文为二。一就生门二就无生门。今作通别两解。一别解者初约生门正呵三藏菩萨。何者三藏生灭半字。故中论云为钝根声闻弟子说因缘生灭相。二约无生门者即是呵衍教菩萨。衍以无生灭为满字教门。故中论云佛为利根菩萨说因缘不生灭相。所以约无生呵者。呵大乘中通别菩萨。及呵圆教生语见顺道爱等过。二通解者通呵四教菩萨皆有生无生也。三藏生者即是生也。通教生者。会入偏真即是诸法不生般若生亦是不生生。别教缘修中道智慧亦是不生生也。圆教真修生亦是不生生。或有失意亦须破也。四教皆无生者三藏虽未断惑岂不知有真谛之理。望果行因因是生果是无生。通教因是界内理无生。果是界内事理无生。别教因是界内外理无生。果是界外事理无生。圆教无生一往同别。但真缘智断制立有异。四教菩萨各望果行因。欲悕记别者当分生与无生皆被呵也。虽作两释望此品意别释为正。今就别中先约三藏生门偏呵难破。即为三。先约三世定二难破三引证。初文者若毗昙人三世是有。过去虽去善法不灭得绳所系。未来虽未有时至则起。现在善法成就在心。故皆是有。昙无德人则约二世无。过去实法善灭故无。但有假名得报不失。未来未有故无。现在善法成就在心故是有也。二家虽明二世三世有无而皆有三相。数人明一时三相。成论明异时三相。一时者生即住灭。异时者生时非住时住时非灭时。为此义故前定三世。

若过至无住二正破三世得记。若过去生过去生已灭者身之与善二俱灭谢。已灭之法无身无善何得受记。若约现在取过去善受未来记者。何不于过去授记。而现在记耶。若未来生未来生未至者。未来之善未有。若未来已有者应名已来不名未来。若未有则无身无善。何得约未来而授记也。若约未来未来未有得现在记者众生亦尔。应授记。若现在生。现在生无住者。现在意善随心而生。心念灭善亦随灭。灭识不至未来何得用现在善受未来记。此破三世有也。若无过未何得用过去世善受记。若言现在是有得约现在受记者。现在无住生而即灭尚不能自住。何得善至未来而约现在受未来记。复次三世皆空。尚无三世何得约三世受记。空无受记。而计有者即是颠倒。颠倒得记者一切众生悉皆颠倒。亦应与记此破三世无也。

如佛至亦灭三引佛语为证。正证现在无住不得受未来一生之记。何者弥勒未惬。若过未皆无。不得约过未身受菩提记者。今佛约现在身授未来记。何得言现在无住不得受未来记。所以引佛所说亦生亦老亦灭为证者。破弥勒计一期执现在停住。故约此身破受未来记。亦生等者若依萨婆多三相同时生即有灭。虽有一期理而求之无暂停住。何得约现受未来记。问三相四相不说有老。今何得言佛说亦老。答四相有异。老即是异。所以引老不引住者。为弥勒执佛所说三相四相中有住相。约此住相现在得记。净名还引佛语。三相中但有老无住。以证现在无住不得约现在受未来记。仁者不受即违佛语。但现在虽有异时三相迅速。虽云有住佛说亦老。若住即老即变异相。无定住相何得约此受未来记。有师谓净名用空破受记此义乖宗。寻此经文还用三藏生灭教。破何当用空。

若以无生下二无生门。所以约此门者即是呵取衍门通别及圆。失意慕果行因求无生记。令心妄动障入正道。何者三教皆见无生受记。如首楞严说有四记。一未发心记二密为记三现前记四见无生记。三藏伏结无无生记但得前三。未发心记者虽是具缚或是二乘方便。三藏大乘根性虽未能发而与记也。如佛祇洹林边为鸽雀授记。若密记者假名菩萨及伏忍干慧地菩萨多用密记。若顺忍性地菩萨皆现前记。问何故密记。答有菩萨心行未熟若闻授记心则放逸。不得现前受记。衍中三教悉断结入位有无生记。前三非真后见无生是真受记。何者三未见理未得自在。自利利人未得成立。若见无生虽处生死纵任自在自利利他。其功不退故此三记是真受记。三教菩萨心祈此记故呵弥勒寄破此三。文为二。一约无生理破二约无生行破。初文者三教无生不同。通教止诠偏真无生。别圆诠中。二无生理玄义具明。但三教记位一往是同。而义有殊不可混滥。三教四种记位者。三教未发心记虽是具缚而有当教大乘根性。或是二乘方便虽未发心而与记也。三教假名菩萨外凡伏忍多为密记。或现前记也。三教内凡菩萨皆得现前记也。此三种记皆非决定。通教若入八人见地无生记也。大品云须陀洹若智若断是菩萨无生法忍。即见偏真无生记位。何者见谛所断八十八尽入无漏道流。即是见地名欢喜地。若进观无生断思惟惑。修深禅定游戏神通。自行化他成就众生净佛国土。若众生三乘根熟即八相成道。故佛于通教大乘为授菩提记也。二别教初欢喜地即是见真无生受记。所以然者登地发真初见正道。即见圆真无生之理即断界外一品无明。别见惑尽。此之智断是无生记位。若授应佛八相之记一往似同通教。但以迹表本记得常住佛果为异。今类通教明须陀洹见偏真理断界内见。若智若断名菩萨无生。今别教见圆真断界内外见。若智若断名别教无生。是则心心寂灭自然流入萨婆若海。法身自行应身化他必成常住佛果。是故登地得真无生佛为授记。是决定记。三圆教无生记者初发心住受记。即是圆真无生受记。何者初发心住即别教欢喜地齐。但教门明断惑如剥葱切葱之异。诸师不得此意多疑此语。寻诸经论多有此义。得意用之玄义具说。是则初发心住。若智若断是圆教菩萨无生法忍。即是圆教无生记也。但禀三教未得无生。内心悕望谬构攀缘求者皆失。圆虽不错忆想心起。如动水浑珠。为此等过故寄呵弥勒。所以寄呵者弥勒位居三教补处将穷三教无生之源。诸求三教初心虽知此位各未得入。若弹呵弥勒三教补处菩提记者即是大士约三教之理难核。弥勒尚无受记。诸新学三教菩萨心祈无生望得真记者。岂不觉悟各息悕望。若通别菩萨息无生求即可转入圆无生记位。若圆菩萨知无生位无受记者。亦不起心求无生记。则心水澄清珠相自现。复次通教住见地。弥勒后心被弹则内心破折。乃转入圆无生记位。别教初地同圆初住。不预所弹。若三十心见弥勒约理被弹。此心若舍可转入圆初住受记。若圆教初发心及五品弟子起心悕望入真无生受记之位。心水动浊不能得入六根清净。今闻大士呵弥勒。无生将穷尚约理被弹无受记义。况复初心五品而望无生。即忆想心灭。若清净心常一即发相似入十信位。若得意根清净如法华云。虽未得无漏智慧而其意根清净如此。是则十方无数佛百福庄严相。为众生说法悉闻能受持。既无忘谬岂有忆想悕求粗障起也。十信尚尔况发心住而须弹弥勒者有所寄意。

若以无生得受记者。无生即是正位。此正就无生理破弥勒者理中无记。何者受记本约智断满足。故智论云菩提者是满足称。理非生灭即无智断。何论智断满足。是则偏圆无生皆非智断。尚无智断况菩提果。无生即是正位者偏圆无生皆是正位。即是极理。若约理明极。极理非位而是众位之本。如天子位极因此有文武之位。今有三教菩萨位者皆由无生之理。故金刚般若云一切贤圣皆以无为法而有差别无生正位即是平等真法界。佛不度众生何得有受三教一生当得菩提义也。故于正位中亦无受记。亦无得菩提果。所以然者二种无生皆非因非果。岂得三教因中受未来智断满足之记。二种无生正位非果。岂论得三教所明菩提之果。故言云何弥勒受一生记乎。若弥勒将邻极果正位尚无受记。况初发三教之心而欲悕入无生正位受菩提记。是以呵弥勒邻果受记。寄意破禀三教悕望无生记位。是则通别错求。皆转圆教悕望亦皆息也。问净名但呵弥勒何以得知寄意斥三。答上文云为兜率天王说不退转之行。次下云实无发三菩提心。亦无退者。不退转位即是入无生正位。真受记之位也。

维摩经略疏卷第五