续藏经 复宗集

宋 与咸述

复宗集下

东掖白莲　与咸　述

教证　　方便　　尘沙　　辨净土修证

教证

荆溪有云：前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实；别教，教权证实。意稍难晓，人多迷之。是故今家借用地论教证之义，以消别门，遂有约行约说四种之相。原乎山家借用者，止为别教教权证实，非位难明。以地论中教道是权，证道是实，义颇相当，可以借用而为判释。因例诸教，当分行位，亦有权实，义皆可通。故义例云：教证二道，本在别教，亦可通用，乃分二意，约说约证。所以通用者，教证二道也。乃分二意者，别教之中，须明四种也。旧来先达，说此甚多，明之者寡。予於此义，迟疑甚久，因思而得，乃见旧来云云之论，皆所未然。旧来分别，约行教证，皆以地前为教，登地为证。约说教证，莫不皆云为地前说一教始终，名约说教道；说十地法，名约说证道。虽各行章藻，但约行教证，并约说教道，众皆同之。唯约说证道，或云说十地圆融，或云说十地隔历，此为异尔。今之所论，与昔永殊。以经论明之，以祖文考之，方见今说得乎正当。今此先且考核旧说，灼见未是，方显今义与祖文合。且如别教，从始至终，五十二位，而谈四种者，以地前为约行教道，登地为约行证道。及乎约说教证，又以说一教始终，为约说教道；说十地法，为约说证道。夫如是，祇是三种有行位可收(以地前地地上分三种故)，一种是通途说法(约说教道说一教故)。是则只消借三种来判别门行位，何用约说教道耶。则见借此一种，用判何位，有何功能。只如诸教如来说法，莫不皆为初心之人，说其本教始终行位，亦须尽是约说教道。又何但四教行位如此，只如如来一代说法，大藏之中，经律论等，莫不皆是如来金口所宣，菩萨圣人代佛宣说行位智断，应须皆是约说教道，以其无非尽为初心之人说行位等法故。何其不达之甚，曾不少作如此思惟而考核之乎。非但今家借用无功，亦见地持说义通谩，而非简要，何用借为。又只如约说证道，既以一教始终皆是约说教道，则十地已在其中。又以十地为约说证道，则如来两番说法耶。亦使诸位，义皆两属。诸师所以有作十地圆融者，有作十地隔历者。意以两番说法，而分二义。以谓约说教道，说十地隔历。约说证道，说十地圆融。为欲於一行位，分其二义，不免须作此释。推其病源，在乎不晓二种名目。而谓约行者，从行人履历边得名。约说者，从如来说法边得名。因兹错解，致使所说行位判摄，遂成讹谬。此病来久，后人循习，认非为是。曾不省悟四教之中，莫非说法，莫非履行。何故此义，独在於别。虽皆例通，别本正用。凡论教义，先正其名。名或不正，於义成壅。须知签云，前文约行，后文约教。辅行云，一者约行，二者约说。义例云，约说约证。故知诸文，於约行教证，或云约行，或云约证。盖从有人历位修行，有人证果，故云约证。於约说教证，或云约教，或云约说。盖从但有其教，无人历位，无人证果，虚有其说，以诱物机，故云约说。非谓取如来说法，而为约说也。但是教门方便，权设其说，谓之约说。若於二种名目不正，附名说义，悉皆颠错。若解约说，但是有教无人，则教证之道，斯过半矣。既知此已，方可与论四种行位，配对别教五十二位，以消别门，坦然明白。约行教证者，地前属教，登地属证。此如玄签辅行明文分之，显然可见。人皆共许，略无所惑。约说教证者，人多迷之。故今须以行位分定，乃验昔说，皆所未达。须知以十地始终，为约说教道。以妙觉一位，为约说证道。方见以此四种教证，判释别教一教行位，不相混滥。是则於别教中，约行教证，是真似义，则以地前与登地对论。约说教证，是分极义，则以十地与妙觉对论。约行约说，既各有其位次分齐，则免一位，义有两属。且如何见约说教证，从地上去，不涉地前。祖师明文，非不白直。有眼之者，显然自迷。今为指出，今义有归。签云：依教道义，以四悉檀，说登地法，名为教道。故知初地已上，仍存教道。辅行云：二者约说，为地前说，始终属教。此则明以地上之法，而为教道，不涉地前。昔人皆於辅行之文，错解始终，为一教始终，故成谬妄。殊不知所谓始终者，乃十地始终，非一教始终也。何以知之？今引地论本文照之，方见今说诚为得旨。地论中金刚藏菩萨从三昧起，说十地法，有二十句。第十一句云：又有菩萨十地始终。故论中云：所谓得菩萨十地始终。此根本始终，(乃至)十义始终，论文明说十地始终，非一教也。岂非此等明文，以十地为约说教道？签云：故知初地已上，仍存教道。正此之谓也。何曾以约说教道通地前？人不见之，便以一教始终而消其文，几许误哉！往往人见有仍存之说，便认地前已是教道，地上仍存。岂非一教始终，皆为约说教道？殊不晓荆溪意谓地前是约行教道，地上自是证道。今以十地犹属约说教道，岂非地上仍存教道耶？乃见地前为约行教道，地上为约说教道，愈更分明。约说证道，指妙觉位者，此如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，且指谁是已证十地之人？等觉一位，或有或无，诸文开合，今置不论。正指妙觉果人，为已证十地之者。但请研详已之一字，乃见今立符文合义。何以知之？又妙玄云：道场所得法，即证道明义。道场所得，岂非妙觉乎？即辅行中断十二品无明，名为妙觉。此等正是约说证道，岂有断十二品无明之佛耶？从别教说，佛但只断十二品尔，自初地同圆。从实证说，初地即同初住。故知地上已去，但有其教，无行证人。从此则以十地为教道，妙觉为证道。既实无人，但有其教，此等行位，皆成虚设。若教若证，皆名约说也。只为别教权实难明，故借彼义，以消别门，方见四种借义有功。从来先达，昧之久矣。知此义者，出自於今，非谓自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖师甚明，人何自暗？今既获见，岂不欢欣？故知一家借彼四种，用判一教，且无位位两属之过，又无借义无功之咎，仍无诸教滥通之失。请学教者，试以公心而考详焉。问：约说教道，既约十地始终，是则初地，应是约说教道之始。且约行证道，又是初地，岂非一地仍有两属？若谓不然，应约说教道，只可谈九地始终，不应云十。答：此之一位，乃一教之进否，圆别之分岐，诚不易解，人多迷之。借彼判释，深有所以。盖由初心禀教，以十二品无明，尽为极果之位，以初地一品，为分果之证。及乎入地，一品才亡。洞见圆理，初地即是初住。虽同初住，以从地前历位修证而来，且从期心实证以说，乃是别教证道之位。若从入地同住，即属圆初住人，非复受别初地之职。则初地一位，亦是无人，还成虚设。是故此位，仍属教道。故止观云：因中有教行证人，果上但有其教，无行证人。若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，况复后果？辅行云：初地尚无，何况后果？初地入住，此为正文，於教道文，不须疑也。是故初地，从教道边，亦实无人，得云十地始终。从证道边，得是别人，来入此位。证道之言，其实同於初住受称，可宜思之，方识教证。问：若以有教无人，为约说教证，且前二教，果佛亦是有教无人，亦应得是约说证道耶？答：教证二道，本为别教教权证实，所以借用。若例诸教，亦可通用，有约行教证也。更以义求，果佛亦可通是约说证道，以亦无人从因修证。今所不尔者，非教证借用之正意。故以前教果，本是一佛，垂为三迹。今且借用，以释别教教权证实，用判行位权实之相。余非其要，何用借为？人不见之，便以四种教证，例通四教者，未达斯旨也。又见义例之文，亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四种者，迷兹之文也。如前已释。今亦通用者，教证二道，以判权实也。分二意者，正语别教之中，约说约行也。思之可知。问：约说证道，权耶？实耶？若云是权，玄文借彼两种，以证实部。若云是实，既但有教，无行证人，如何是实？答：旧说皆云：约说证道，说十地圆融。如神智[按-女+(火/又)]玄云：约说证道，能说之人，是圆教佛；所说之法，是圆融法；所被之人，是别向圆修人。元师随释云：约说证道，被别地前住行向位，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法，被而接之。伦师精微云：复有一类，地前宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称为约说证道。此等所说，皆云说十地圆融之法是实。以今所判照之，其可得乎？则全未识约说之旨。唯假名湛师有云：四种教证，三种是权，一种是实。唯约行证道是实，约说证道亦应是权。若尔，何以证实有二义故？一者以权证实，故特云借。若一向是实，何须云借？二者相带为证，故云及以证道。然此一说，能知三权一实，犹胜诸师。然亦不识约说证道是妙觉位，似是而非，今所不取。诸师所论，全然无识。若谓为圆修人说圆融法，何名入地自证，权门自开耶？若谓是被接人，是何等接？若圆接别，应说圆教五十二位圆融之法，何用十地圆融耶？若是别接，正如荆溪破云：成别接别。如此被接，三接不收。故知昔说，一何颠倒？须知约说证道，既是妙觉，有教无人，亦属权摄。所以引证实部者，且附彼部，以两证是实，两教是权。以借彼义，用证实部，亦是且依诸教分极之义，乃以果证为实，故得引证尔。但得今意，以分教证，无往不达。问：辅行但明三种，不论约说证道，其义乃略。签文备明四种，何以却指之云备如辅行？答：旧释此妨，说者甚多。或云互有广略，或云名略文广，并皆不得约说教证之旨，所以异说。应知辅行亦明四种，如云破十二品无明，名为妙觉，此即约说证道。昔人不晓此之一种位在妙觉，不识辅行四种教证备全，妄生穿凿。若得此意，四种义全，引文又广，所以签文以略指广，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荆溪秉笔，坦然明白，何曾迂曲？人自不晓，遂失祖意。问：止观云：别教止观，亦顿亦渐。初心知中，故名亦顿。涉方便入，故名亦渐。亦顿之顿，圆中耶？但中耶？若云但中，非今顿义；若谓圆中，初心之人，如何能知？辅行云：前之三教，不知圆理故也。此义如何？答：旧来多云知但中也，中道法体，与圆中同，故云亦顿。近有人云：不然。此云知中名亦顿者，正约渐顿止观，以简偏圆，须以圆中为顿。别教初心，义应两种：有禀教之初心，有初地之初心。今约初地，亦云初心，例如初住，名初发心住。今此乃指初地知中，证道同圆，名为亦顿。故止观次文云：进破无明，入初地证道，是顿也。辅行云：前三不知圆理者，禀教之初心也。止观前后，并以初地为顿者，即初地初心也。然此一说，一往闻之，似如可采，细而核之，大有失旨，违文背义者多矣。此盖不识别教教旨，致於别教教义难明。先明别教教旨，次点示佗失。且别教者，别圆两教，同诠中理，亦谈三谛，亦破无明，亦显三德，亦知百界分身作佛，亦解一中无量，无量中一。此教初心，禀教之者，便解五十二位功德，所说法门，非不圆妙。如华严会，同闻佛说，承禀佛旨，但有次第不次第之殊，遂分两教。斯盖别人解之不到，不及於圆，遂成别教。只如古来诸师，所解三身三德，非不圆妙，今家乃以不谈性具，尽判属别。所以尔者，荆溪云：但知果上融通，不知众生理本；虽知圆融一多相即不思议理，乃谓将来果上有此功勋；不知初心与果地一，不解果法全在因心，所解圆融，期心初地，使此圆融，遂成隔历。虽有即名，而无即义。虽解中道，判之成但教权，故以中道在初地显，故但理实，故所解中道圆融一如。故中从理实是同，故名亦顿；从教权是但，故名亦渐。别教教旨，不易研详。每见学人，凡说别教所谓但中者，如云外月，似出水华，往往将别教人所解法门，不及通教。以通教人解知即空，不待扸尽，即知诸法当体虚幻，便解即空。岂可别教诠中道理，不及即空，一何可嗟。须晓别圆两人，同一座席，同闻佛说不思议理，同禀中道，双照双遮，三德三身，无不洞解。所以分两教者，以此妙德，期心在果，方乃能证。所以此教所有圆妙，非因心法有此不到，遂成别人所修之行，成次第行。此教之旨，人多迷之。次点佗失，略有四非：一、无理可诠。若谓初心知中指初地者，未审禀教之时，诠於何理？此人禀教，以何为期？无果可望，良亦可嗟。若谓但中，未审以何为但中耶？如前所论，往往此人不及通教。二、公违辅行。以辅行中释此，乃云解顿行渐，解但知於顿理而已，行必经历恒沙劫数。既曰解但知於顿理而已，此是初地之解耶？禀教初心之解耶？若云初地，初地已证圆顿之理，何云解但知之而已？验知荆溪正约禀教初心，但能知此顿理而已，未能依理顿行，故云而已。岂非的指初禀之心？料想此人不曾看至辅行之文，作兹谬释。有眼之人，略会看读，才见此文。必知须以禀教初心而为亦顿，如何敻指初地为初心耶？岂是止观辅行之文意乎？故知此释，灼然谬妄。三、迷於止观。止观简於偏圆，凡有多向。前约四句简，次约四法简，后约不定等简。四句即以理教对简。故辅行中，藏通即取设教之意而得渐名，别教即取解知顿理而名亦顿。於四法中，有两种四法。初约教观行证。辅行云：且约教证二道以释四法。又云：前之四法，将於三法对证以简，次则合观入教，三法对教以简权实。故知止观约四句简，乃以初心禀教，便知初地证此顿理，则教渐理顿，名亦顿亦渐。次约教证，方是至初地时证其实理，名为亦顿，地前亦渐。后之四法，乃以有教无人以分顿渐，诸科各有一义以拣顿渐，不可以四句一科贯下，而云初地为初心也，岂非违止观之文乎？四、失於地位。初心之言，须指十信初禀而为初心。如止观次文云：通别中，初心乃至后心。对后心说，初心须指始初之心。一家不曾以初地为初心，公然违背，妄作此释，一何可笑。须知此教亦顿之位，固在初地。初心能知者，指始初禀教之心，便知将来初地之上有此顿证，期心於彼证圆融法，是故指此以为后果。后果之言，通至妙觉，皆在初心之所期指也。故知此释，诚无所取，自悞悞人，过莫大焉。教证之说，人多异论，并由不达别教教旨。今之所辨，义符祖意，后之贤达，必有藻鉴。

方便

法华方便品人或问云：文谈真实，题标方便，何总别之不贯？昔来说者，异论纷然，广立义门，各盈章藻。予每於此，研味思究，求其诸说，曲而不直，未合佛祖一贯之意。细而求之，果见经文不标真实，特题方便，深有所以。若标真实，却见经中总别不贯。何者？释迦世尊，从大通佛所，为此一类，结缘中间，种种调熟，经无量劫，施种种化，诱之摄之，用无数慈悲，权巧覆护，来至今日，方得此类。心已淳熟，闻佛所说，不起毁谤，方畅如来出世本怀。所施功力，今日成就，不至唐丧，岂不欢喜而畅悦之？故至于今，将欲授记，先乃称叹方便之功，叙述昔来诱摄之力。是故此经，乃是算数孔目。故曰：吾从成佛以来，种种因缘，譬谕言教，无数方便，引导众生。五佛章中，一一皆云：无数方便，以方便力，於一佛乘，分别说三，令入佛慧，是我方便，诸佛亦然。是故如来，殷勤称叹。所称叹者，非叹真实，乃叹方便善巧之功，不易成就。经文品初，叹方便云：其智慧门，难解难入。门即方便，随宜所说，意趣难解，亦是方便。品末叹云：诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法。故知一品始终，皆是称叹方便。题中从此所叹方便，为方便品。经文虽说所显真实，推功并由方便之力，得至於此。在昔正用施设之时，隐覆秘护，不令觉知，住於化城，自谓真实。今日闻说，方知如来机变巧用，省悟昔日所证非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日获大利益？方知如来真大导师，诱引一切，令入佛慧。是则佛所称叹，乃是叹方便之功，机所感激，亦是荷方便之化。因於方便，得契真实，方便之功，实难思议，是故殷勤之所称叹。此是经家妙会佛心，品标方便，不亦宜乎？何得乃云文谈真实，总别不贯？更借世间譬谕显之。如世良将，受国重任，提百万师敌，除强虏百万之众，性命死活，国家大事，社稷存亡，皆在主将一人之手。苟或计谋不深，智略不广，适时所用，机策不密，如何可以当兹重任？或小不利，所害非轻，殆乎一且破虏灭敌，立大功勋，成国大事，保全师众，存定社稷，主将之心，岂不欢庆而快悦之？功既立矣，堪对广众称叹权谋，施此机巧，能成大事。前来正当运谋之时，机密所用，决不可泄。既已成巧，方可对众称扬赞叹。如孙膑减灶，韩信弃旗，张禄隐名，陈平反问之类，皆上将善巧机密，能与国家安邦定业，在佛亦尔。然佛不思议化，故不可以世间小事，而恻圣用，为未了者，借事比□。佛为机缘，施善巧，破魔军，当正用时，机密隐秘，不令觉知。今既成功，来至法华，赏功付业，并曰方便，即显真实。方便有显实之功，是故殷勤之所称叹，从此题品，可不伟哉！何得以总别不贯，而兴难辞。经家傥或以真实题品，反成总别不贯。今山家以三种释方便，甚合佛旨。虽有三种，并以三教而为方便。三教是一，今昔有殊。在昔用此施设化诱，随机契用，谓之法用。若非此用，何由今日得入实相，指此三教为入实门，谓之能通。在昔虽用，机全不知，今日显说，始知方便。虽指三教名为方便，此方便体即是真实，故此方便受秘妙称。昔日将一以为三，今日知三全是一，从三题品，故云秘妙。方便乃即一之三，亦如良将用此机巧，当正用时，随宜施设，谓之法用。若非此谋，何由获功？谓之能通。既已获功，对众称叹昔之所用。既能成功，从今题品。故以秘妙而释题名，正是今日所叹方便。今所叹者，无别方便，即是前来所用善巧。故此三释，并以三教而为方便。前二可释昔经，后一正当今品。方便有显实之功，特题今品名为方便。斯乃天台解释，妙合佛心，深符经意，岂可与夫古师所谓照常无常、内静外变者而同日耶？仍知今之所说，亦岂与夫旧人章藻浅陋之论而并驾耶？然则旧来亦见疏文节节皆云方便有显实之功，故从方便以题品。但谓方便即是真实，从绝待以标名。虽标方便，意则全标真实。盖由权便是实，欲使机缘见此方便，即作实真而解。此乃善论之者作如此释，故有名体俱不转之说。若以上来妙意格之，此等但得三一同体之义，殊未见如来所以称叹殷勤之旨。经家标品之意，请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显，据诸文而释题名，昔人章藻已自详备。今但患其旧来所说未合经旨，佛意祖意将恐沈埋，故略举提，免致乾没。愿同道者共开方便之门，深造实相之府。

尘沙

禀吾佛之法，立造修之行，必以三观，治三种惑，证三谛理，显三德身，此为至要。天台一宗，立四种教，判摄一代，行理智断，无不备尽。尝窃疑之，教为能诠？理为所诠？理必有三，藏通二教，同诠真理，别圆二教，同诠中理，其如俗理，无教可诠，何也？又窃疑之，惑既有三，界唯内外，界内则以见思为因，界外则以无明为因，其如尘沙，何界所摄？是则尘沙，通界内外。然彼二惑，内外有限，何故尘沙，通内通外？又闻先贤，有以尘沙牵生不牵生之论，异诤纷然，未能归一。於是考寻祖文，研究昔说，果见祖文甚明，昔人自昧。唯妙宗钞有云：见思重数，如尘若沙。只此二句，深识惑体。予於此义，不能自默，试略辩之。先叙昔说，次复正宗。昔有二说，一云牵生，一云不牵生。牵生者云，见思惑牵同居生，尘沙惑牵方便生，无明惑牵实报生。据文句云，若无四住，分段不生，若无无知，方便不生，若无无明，实报不生。不牵生者云，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，见思惑存，牵三界生，见思既破，无明惑现，润方便生。无明之惑，初破一品，即生实报，验知尘沙，无牵生义。前所据文，乃是三惑对土之说，以由陈如有无生义，三惑是生，无此三惑，即三无生，故以尘沙以对方便，非谓尘沙牵方便生。有难者云：若谓尘沙无牵生者，何故四念处云：无量取相，感无量生死，无量尘沙，招无量果报，无量无明，受无量报身。既云招无量果报，岂非牵方便生？有释者云：所谓招果报者，非谓牵招实造果报，乃是菩萨出假化物，破尘沙惑，入生死境，起同事摄，权受果报，故有此云耳。此乃近代名师，作如此释，其徒传习，以为高论。予尝怜其暗昧若此，待示正宗，方见佗谬。次复正宗，须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法，名为尘沙。何以知之？故止观所示，出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者，知一切众生见思之病，知见思根本，知见思因缘久近重数等。识药者，有世间药，有出世间药，有出世上上药。授药方法者，须能观机，随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之，令佗欣乐，随服而治。若能了达知病等三，名破尘沙。此三不了，名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思，授药与治，破界内尘沙。若能分别别见别思，授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽於界外无明未破，亦能学习四种四谛十六门假，至地住时，破一品无明，方名真利益。夫如是，则尘沙惑者，乃佗人分上见思之病，见思因缘，见思久近，见思重数，及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别佗人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思无明二种，能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中，断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中。然於菩萨，职在利佗，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为佗分别见思种种重数，令一切人厌离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯有四明一人而已，佗所不达。如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，从自行入道，故唯真中；从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化佗，令佗依此四教二理之所修习，是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛，以破尘沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为佗分别，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。所以尘沙，一切众生名自己见思，菩萨分上名尘沙惑。人不见之，便谓菩萨以尘沙惑招自果报，牵自生死者，几许悞哉！若了斯义，四念处文焕然冰释，安可以入生死境，起同事摄，而消彼文？嗟乎！此师何以弘演？故前二说，谓尘沙牵生者，全为失旨。非但错据无生之文，亦乃未识尘沙惑体。无生之文，如前所释，谓尘沙不牵生者，虽知尘沙无润生义，不知所以无之之旨，并由不晓此惑无别自体。惑体若正，此理自明。故知今家教所诠理，唯诠真中，不诠俗谛。惑所润生，界唯内外，此理昭然。自行化佗，教理智断，三观三谛，无不显了。其如诸惑正习体相，稍有所涉，但痛昔来尘沙惑相罕能明之。欲显四明妙宗正旨，所以略示无益之论，此不多及。

辩净土修证

瑛法师净土修证仪有云：平等心佛，无取无舍，何用舍此取彼？答：古今淆混，试为陈之。夫一代观门，有其二种：一者此方入道，破惑证理，无生观也；二者求生净土，舍身为身，有生观也。今且用彼天台一家理观，对此十六观经，以辩二门不同之相。

彼以十境为境　此以十六为境　　彼以十乘为观　此以一心为观　　彼观自己寂光　此观同居寂光　　彼求成智破惑　此求成业牵生　　彼求真空无相　此求圣相现前　　彼破一切五阴　此成净土五阴　　彼须遣荡　此须取着　　彼须平等　此须欣厌　　彼是观心　此是观佛　　彼是自力　此是佗力　　彼无方所　此定西方　　彼心住而不去　此心去而不住　　彼则十境互发　此则十六渐成　　彼则百乘互用　此则一心不易

彼以五阴为境，境是生死幽暗之法，以十乘理观研之，能发九境魔事。如楞严说，皆由五阴，故有魔现。是以诸经论传，凡明修观，并须辨出魔事。恐其现时，行人不识，若生取着，即落群邪故也。

此以弥陀为境，境成果人，清净功德，十乘行满，永绝十境魔事。是以净土一门，诸经论传，皆不言有魔事。故知但能依经作想，心无邪念，则圣境现前，光明显发，能破自己幽暗，灭五阴生死也。

问，般舟观佛，与今何异。答，彼是先观事境，后修理观。故观弥陀，犹如火聚，不许取着。例如罗汉，先修事禅，后修无漏观。此经直观事境，而取往生。例如凡夫，单修事禅，求生梵天也。问，何故理观，不许取着一切相邪。答，取着必牵生，返背无生理(云云)。

昆山神济，一日持瑛法师修证仪示予，且扣之以可不之问。予答之曰，可则亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之论，得不违佛祖之本意乎。经有三辈九品，机有利钝贤愚，行有迂捷之径，达有迟疾之期。若以此为至谈，非但促灵凤为拙鸠，抑亦屈神光为爝火。有二不便，一者违经，二者背祖。违经者，经中有三种修，一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘。至於三品生中，上品生有三种心，一者志诚心，二者深心，三者回向发愿心。又有三种众生，一者慈心不杀，具诸戒行。二者读诵大乘方等经典。三者修行六念，回向发愿。只如三净业中，发菩提心，必依四谛。读诵大乘，该三大乘。又如方等经典，岂专事行。又如三种心，志诚心，大师疏以专实而释。深心者，以深理而言。又引十地论深广以释，则同闻深不怖，闻广不惊，闻非深非广，意而有勇。又此三种心，正同净名经。直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，大乘心是菩萨净土。以心净故，则佛土净。直心即志诚，大乘即六念发愿。净名疏释，岂同事行。如何以净土求生，一向为取着事相有生之心，而为行法。又以单修事禅，而生梵天为例，得非违佛意之甚乎。二者违祖，有三不便。一者疏以修心妙观，感佛土净，为经宗致。则一心三观为能修，四种净土为所到。而专以取着牵生为因，其能感上品寂光之生乎。二者疏以一心三观释观，一体三身释佛。既以观佛为行，必举正收依，举主摄众。能修既深，所证乃极。虽通被四机，只从圆深判文之旨。故佛之意，故其一心三观，一体三身，是取着成业之行否。三者大师十疑论，专以生无生性，灭无灭迹，令契无生，方能感土。终日取舍，且无厌欣。终日求生，未尝脱离。岂是有生之法乎。若以事理二观，有生无生，对分此彼两土之行者，深为失旨。佛经祖疏，并以事理兼修，利钝并被。据佛本意，尽欲以金台摄引上品利生。其奈机有利钝之殊，故生有三品之别。解第一义，而以大乘真净之心，求生净土，必得上生。中下既钝，此理难皆。事不获已，故於慈心摄受不失。令於事相专心，亦可得生我国。生我国已，经历劫数，方得见佛。既机有未可，故佛亦慈悲。此亦如来广开方便，摄此群生。故须上体佛心，俯求机种。利钝兼被，事理并陈。则利机直坐金莲，中下须经劫数。利机虽终目欣厌，未尝取舍。中下於取舍之念，亦至无生。并须於事而达理，於生见无生。方能契佛祖本心，达往生径路。如何径挺，分别彼此，克定有求，专在事门，决令着相。是则此经但为下根者设，而无上品之机。经中所以备明九品，意在见贤思齐。瑛公专执事修，反使压良为贱，乃令一弹指顷，得百千陀罗尼者，与夫满十二劫方发菩提心者，同日而语，岂非促灵凤为拙鸠乎？仍使如来妙力，无缘大勋，永无摄生，令人上品，岂非屈神光为爝火乎？在机既失其高贤，於应亦丧其妙德，其可为学教之眼目，修行之要门者乎？经中虽摄机宽广，大师从高深判经，瑛特去无生之文，从有相之行，深所不可。大凡释义，宁可以深收浅，不可从浅失深，此实大害，故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云：九品生相，各有行类，上辈三品，须解须行。故文云：汝行大乘，解第一义。即其人也。意令学者见贤思齐，企金台而高升，唯妙观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是恶逆，十念精诚，往生彼国，但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之差降？妙哉慈云，深达佛祖之意，则无失机之咎。瑛之所论，亦令高明之机，同彼愚夫之习，可不哀欤！以慈云之文，格瑛公之见，得无惭色。绍兴辛未元宵，书于昆山慧聚寺普贤阁白莲泽山叟。(与咸)愿与法界有情，同步金台上品。

全书二卷，今传下卷。良锦美绣，尺寸可珍，故今梓行。观览君子，有得全本见付，幸甚。

元禄十七年岁次甲申初春谷且