万物皆无自性。黄垆大海爟火飘风，则心之荫影也。公孙尼子曰：心者众智之要，物皆求于心。（《意林》及《御览》三百七十六引。）其言有中。无形而见有形，志与形相有则为生；生者于此，生之体于彼。
说缘生者，假设以为性。而儒者言性有五家：无善无不善，是告子也；善是孟子也；恶是孙卿也；善恶混，是杨子也；善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也（此即韩愈三品之说所本）。五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故，务相斩伐。调之者又两可。独有控名责实，临观其上，以析其辞之所谓，然后两解。
人有八识，其宗曰如来藏。以如来藏无所对，奄忽不自知，视若胡越，则眩有万物。物各有其分职，是之谓阿罗耶。阿罗耶者，藏万有，既分即以起末那。末那者，此言意根。意根常执阿罗耶以为我，二者若束芦，相依以立，我爱我慢由之起。意根之动，谓之意识。物至而知接，谓之眼耳鼻舌身识。彼六识者，或施或受，复归于阿罗耶，藏万有者，谓之初种。六识之所归者，谓之受熏之种。诸言性者，或以阿罗耶当之，或以受熏之种当之，或以意根当之。公孙龙曰：谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。（《名实论》）由是相伐。
孙卿曰：生之所以然者谓之性。夫意根断，则阿罗耶不自执以我，复如来藏之本，若是即不死不生。生之所以然者，是意根也。孟子虽不言，固弗能异。意根当我爱我慢，有我爱故贪无厌，有我慢故求必胜于人。贪即沮善，求必胜于人，是审恶也。孙卿曰：从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理而归于暴。斯之谓恶。我见者，知人人皆有我，知之故推我爱以爱他人，虽非始志哉，亦不待师法教化。孟子曰：今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。是审善也。极我慢者，耻我不自胜，于我而分主客，以主我角客我。（我本无自性，故得如是。按《瑜伽师地论》十二云。胜有五种：一，形夺卑下，故名为胜。谓如有一以己媵上，工巧事形，夺他人置下劣位。二、制伏羸劣，故名为胜。谓如有一以己强力摧诸劣者。三、能隐蔽他，故名为胜。谓瓶盆等能有覆障，或诸药草咒术神通有所隐蔽。四、厌坏所缘，故名为胜。谓厌坏境界，舍诸烦恼。五、自在回转，故名为胜。谓世君王随所欲为，处分臣仆。按第一二五种胜，皆以我慢慢人。第四种胜，是以我慢自克，厌坏所缘者。五识以五尘为所缘，意识以一切名相为所缘，意根则以我为所缘。）自以胜人，亦不自胜也。胜之则胜人之心解。孙卿谓之礼义（义即今仪字）辞让，是无恶也。夫推之极之皆后起，弗可谓性。然而因性以为是，不离其朴。是故爱之量短而似金椎，慢之量缺而似金玦；熔之引之，不异金而可以为环。孟子以为能尽其材，斯之谓善。大共二家皆以意根为性。意根一实也，爱慢悉备，然其用之异形，一以为善，一以为恶，皆韪也。（我爱我慢，可以为善，可以为恶。故《唯识颂》谓意根为无记，二家则分言之。）悲孺子者，阅人而皆是；能自胜者，率土而不闻；则孟、孙不相过。孟子以不善非才之罪，孙卿以性无善距孟子，又以治恶比于烝矫砻厉，悉蔽于一隅矣。（方苞举元凶劭、柳璨临刑时语，以证人性本善。此不足证也。善与知善有异。人果受学，虽有恶性，亦知善恶之分。劭固好读史传，而璨且著《析微》以正《史通》，为时所称，宁当不明人伦之义忠孝之教？即当其弑父负国之时，已自知凶顽无比，覆载不容矣，无待临刑也。知而为之，不足证其性善，但足证其智明耳。）
告子亦言生之谓性。夫生之所以然者谓之性，是意根也。即生以为性，是阿罗耶识也。阿罗耶者，未始执我，未始执生。不执我则我爱我慢无所起，故曰无善无不善也。虽牛犬与人者，愚智有异，则种子之隐显殊耳。彼阿罗耶何以异？以匏瓜受水，实自匏瓜也，虽其受酒浆，非非匏瓜也。孟子不悟己之言性与告子之言性者异实，以盛气与之讼。告子亦无以自明，知其实，不能举其名，故辞为之诎矣。
杨子以阿罗耶识受熏之种为性。夫我爱我慢者，此意根之所有，动而有所爱有所慢，谓之意识。意识与意根应。爱慢之见，熏其阿罗耶。阿罗耶即受藏其种，更迭死生，而种不焦敝。前有之种，为后有之增性，故曰善恶混也。夫指穷于为薪而火不知其尽，形气转续，变化相嬗，故有忽然为人（忽然犹言暂尔，非谓无因而至也），亦有化为异物。轮转之说，庄生、贾谊已知之矣。杨子不悟阿罗耶恒转，徒以此生有善恶混；所以混者何故，又不能自知也。
漆雕诸家，亦以受熏之种为性。我爱我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜。故受熏之种有强弱，复得后有，即仁者鄙者殊矣！虽然，人之生未有一用爱者，亦未有一用慢者。慢者不过欲尽制万物，物皆尽，则慢无所施，故虽慢犹不欲荡灭万物也。爱者不过能近取譬，人扼我咽，犹奋以解之，故虽爱犹不欲人之加我也。有偏胜则从所胜以为言，故曰有上中下也。夫尘埃抪覆，则昏不见泰山；建绛帛万端以围尺素，则白者若赤。物固有相夺者，然其质不可夺。漆雕之徒不悟，而偏执其一至，以为无馀，亦过也。
问曰：善恶之类众矣。今独以诚爱人为审善，我慢为审恶，何也？
答曰：审谛真一实也，与伪反。伪善有数：利人者欲以纳交要誉，一也；欲以生天，二也；欲以就贤圣，三也；欲以尽义，四也（尽义之说有二：出乎心所不能已者为真，以为道德当然而为之者为伪。此指后说）。此皆有为。韩非之《解老》曰：义者，谓其宜也；宜而为之，故曰上义为之而有以为也。夫三伪固下矣，虽以尽义，犹选择为之，计度而起，不任运而起，故曰伪。诚爱人者无所为。韩非之《解老》曰：仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸，生心之所不能已，非求其报（不求报则异于前三伪。心所不能已，则异于后一伪），故曰上仁为之而无以为也。无以为者，任运而起，不计度而起，故谓之审。
德意志人有箫宾霍尔者，盖知其端兆矣。知有伪善，顾不知有伪恶，其极且以恶不可治。
夫有为而为善，谓之伪善，若则有为而为恶者，亦将谓之伪恶矣。今人何故为盗贼奸邪？是饥寒迫之也。何故为淫乱？是无所施写迫之也。何故为残杀？是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者，以其志犹不足，志不足故复自迫。此其为恶，皆有以为者，是故予之伪恶之名（伪者、谓心与行非同事，虽心行皆非善、而意业与方便异，故曰伪）。然而一往胜人之心，不为声誉权实起也。常人之弈棋者，趣以卒日，不求簙进，又非以求善弈名也，当其举棋，攻劫放舍。则务于求胜。常人之谈说者，非欲以口舌得官及以就辩士之名也，其所谈说，又内无系于己，外不与于学术政教也。说而诎必辩，辩而不胜必争。人有猝然横逆我者，妄言骂詈，非有豪毛之痛也，又非以是丧声誉权实。当其受詈，则忿心随之。此为一往胜人之心，无以为而为之，故予之审恶之名。
审善恶者，浮屠以为用性作业，伪善恶者，浮屠以为用欲作业。（见《大智度论》八十八。）以审善恶遍施于伪善恶，以伪善恶持载审善恶，更为增上缘，则善恶愈长，而亦或以相消，精之醇之。审善审恶，单微一往而不两者，于世且以为无记。是故父子相保，言者不当一匡之仁；局道相斫，见者不拟略人之恶。及为群众，其分又弥异。大上使民无主客尊卑，以聏合欢，以调海内。其次善为国者，舒民之慢，无夺民之爱。舒慢故尊君之义日去，其尊严国体亦愈甚，无夺爱故不苛人之隐曲也。且国者本以慢生，故武健胜兵者为右，而常陵轹弱小，杀敌致果，易之则为戮。故审恶且为善，而审善又且为恶。诸自有国以后者，其言善恶，非善恶之数也。（凡善恶之名，因人而起者，分之则有真善恶、伪善恶。因国而起者，其善非善，其恶非恶，或且相背驰矣。有对于其国之所行，可称为善为恶者，则取人为单位。他不复计。）
夫伪善恶易去，而审善恶不易去。人之相望，在其施伪善；群之苟安，待其去伪恶。彼审恶者，非善所能变也。（善兼审善伪善言之。审善或与审恶相调，令审恶不易现行，如朋友相亲，则伏我慢也。伪善亦或与审恶相调，令审恶不易现行，如惧有死亡之祸，则不敢犯分陵人也。然审恶亦或能对治伪恶，如自贵其身，则不肯苟取臧私也。审善亦或能现起伪恶，如贫者养亲，则盗邻家之孰麦也。要之以审善伏审恶，其根不可拔。以审恶对治伪恶，以审善现起伪恶，则其流变无穷矣。）
然而伪恶可以伪善去之。伪之与伪，其势足以相灭。今夫以影蔽形，形不亡；以形蔽形，形犹若不亡；以影蔽影，则影自亡（如息树下者，以有树影，故无人影，非人影为树影所障，乃其时实无人影也）。伪与真不相尽，虽两真犹不相尽，而伪与伪相尽。且伪善者，谓其志与行不相应。行之习，能变其所志以应于行，又可以为审善。何者？以人性固可以爱利人，不习则不好，习焉而志或好之。若始学者，志以求衣食，习则自变其志以求真谛，以人性固喜知真谛（此由我见所推而成）。故得其嗜味者，槁项食淡攻苦而不衰。是故持世之言，以伪善羑道人，虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟，以为恶不可治，善不可勉以就。斯过矣！（善恶实无自性，故由伪善亦可以致审善。箫宾霍尔未悟斯义，遂局于自然之。）
恶之难治者，独有我慢。虽为台隶，擎跽曲拳以下长者，固暂诎耳，一日衣裘壮丽，则奋矜如故。人有恒言，以为善佞谀人者亦善陵人。亦有量人穷通调度高下者，为之而有以为，犹伪恶也。为之而无以为，横计胜劣，以施毁誉（今远西多有此病，对于强者富者贵者则誉不容口，对于弱者贫者贱者，则一切下视之，而己非必有求于所誉者也。其强其富其贵，或过于所誉者。故曰为之而无以为），即其恶与慢准。
惟慢为能胜慢，何者？能胜万物而不能胜我，犹孟贲举九鼎，不自拔其身，力士耻之。彼忧苦者我也，淫湎者我也，懈惰者我也，矜夸者我也，傲睨者我也，而我弗能挫衄之，则慢未充。是故以我慢还灭我慢，谓之上礼。韩非之《解老》曰：众人之为礼，以尊他人，故时劝时衰；君子为礼，以尊其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰（上礼者，不以尊卑贵贱异礼也，不可为国，故众人贰），故不能相应；众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰攘臂而仍之。上礼与谄何异哉？假令平人相遇，无强弱贫富贵贱之校者，跪拜以送之，颂说以誉之，芬香以献之，鞠躬翼戴，比于臣仆，虽似谄则谓之长德也。谄者计胜劣，上礼者无胜劣之计，故正势而行谓之谄，正节而行谓之上礼。（韩子《解老》，说上礼与礼异。凡君臣之礼，亦谄之类也。故曰礼者，忠信之薄而乱之首也。上礼则异是。）
上礼者固以自为。惟孔子亦曰克己复礼，浮屠有忍辱，皆自胜也。（持戒精进亦由自胜生。持戒以胜淫湎，精进以胜懈惰。禅定亦由自胜生，以胜忧苦。）卒言其极，非得生空观慢不灭。善之不可灭者，独有诚爱人，虽食肉之兽不绝也。广而充之，又近伪善矣。知万物为一体，其充生于不能已者，善之至也。至于无生，而善复灭矣。
问者曰：世之高士，不降其志，不辱其身。齐有饿人者，闻嗟来则不食。鲁有臧坚者，刑人吊之，以杙抉其创死。此为以我慢伏我爱，未审善也，而前修以为卓行。今宜何论？
应之曰：高士者，亡贵其慢，贵其寡情欲。
诸有我见者，即有我所有法，身亦我所有法也。摄受于身者，卒之摄受于我。以爱我故爱我所有，淫声色，溽滋味，有之不肯去，无之而求给，则贼人所爱，慢又助之。歆色者且欲妻宓妃，歆声者欲使白虎鼓瑟、苍龙吹篪，虽不可得，犹有欲求也，几可以得之者。无挹损人，可得哉！治以工宰，工宰又愈贼人（如因政府，又起赋税诸法。其流无已）。
彼高士者，以我慢伏我爱。我慢量少，伏我爱之量多，短长相覆，是故谓之卓行。大上有许由、务光之让王，其次不臣天子、不友诸侯，内则胜贪，外之使人知工宰为世贼祸，足以仪法。其德辟恶，其业足以辟增上恶缘。世之言卓行，不惟审善，虽辟恶亦与焉。故阿魏非香也，臭之不可于鼻，用足以辟诸腐臭，故准之香。自由、光而下者，虽有少慢，其辟恶固优矣。精洁如由、光；又无慢者，非阿魏之比，而犀角之比。犀角食之无益人，不得与上药数，以其辟毒，则准之上药。是故诸辟恶者，不为审善，以伏审恶，则字之曰准善。饿人臧坚，视由、光已末矣，其慢犹少，其伏我爱犹多，诚未清净，若白练有小点者。世无大士，则高士为其甲。
若夫不忍货财妃匹之亡，而自狸以为快者，其爱我所有法甚，其爱我亦愈甚，不遂故自贼，犹以酲醉解忧也。故世亦莫之贵。问者曰：意根有我爱，易知也。何故复有我慢？
应之曰：当其有阿罗耶识，即有意根矣，故曰束芦。意根者，生之所以然。有生不能无方分，方分者不交相涉，以此方分格彼方分，此我慢所以成。非独生物也，蓬颗野马，常自以己之方分，距异物使不前，一玉屑一芥子而不相受。假令无我慢者，则是无厚。无生者不自立，有生者无以为生，故我慢与我爱交相倚也，若宝剑之有文铙矣，如浮脂不可脱，如连珠不可掇。以为一邪？抗下异节。以为二邪？其荣满侧。
及其用之，我慢足与他人竞，我爱足与他人和，其趣则异是，何也？自执有我，从是以执他人有我，慢之性使诸我相距，爱之性使诸我相调。调与距虽异，其趣则然。昔者项王意乌叱吒，千人俱废，然见人慈爱妪妪，人有疾痛，为之涕泣和药。今有大侠遇盗于涂，角力者杀之，乞命者即矜而活之。师子至暴也，一鹿之肉，给其日食有馀，然独喜杀象者，以其力之多，见人蒲伏其前，则经过不搏。麒麟为仁矣，不杀虫蛾，遇师子即引足踶趹，令辟易数十丈死。是故爱慢异流而同其柢。
然而爱不足以胜慢矣，惟慢胜慢。故上礼不以为情貌，以自攻拔其身。（此与孙卿矫饰之说不同。极我慢以治我慢，非由矫也。亦与康德所谓绝对之命令不同，彼谓知善故施此命令，此谓由我慢之念而极之，犹壮士求自举其身。）夫以我胜我，犹有我慢之见也。彼大士者，见我之相胜，以知我之本无（若本有我，则我不为二。我不为二，则无以我胜我之理），益为上礼，使慢与慢相尽，则审恶足以解。浮屠喻之以梦渡河（谓如梦中见有大河，横距行径，即奋跃求越过。正奋跃时，其梦即寤，实无有河，亦无有奋跃事。然非奋跃，则梦亦不能寤）。然则孟子、孙卿言性也，而最上者言无我性。亲证其无我性，即审善审恶犹幻化，而况其伪乎！
