道家哲学先建立一个“道”是一切理之理，并且明白规定“道”的特性是无形而无不在，无为而无不为。道家的学者从来不问问这些假设是否必要，也不问问这些假设是否可从成立。他们很坚决的认定这些话都是不待证明的原理了。他们就用这些原理作出发点，建设起他们的无为主义的人生观和政治思想来了。
无为主义只是把自然演变的宇宙论应用到人生和政治上去。《原道训》说：万物固以自然，圣人又何事焉？上半句是宇宙观，下半句就把这个宇宙自然的原理轻轻的应用到人生和政治上去了。从那“未始有夫未始有有无”的时代起，一直到天地万物的形成，都只是自然的演化，没有安排，也没有主宰。人生和政治又何尝不可听他自然变化呢？是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故；漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。（《原道训》）道家承认万物都是“无动而不变，无时而不移”，守旧固不可能，革新也大可不必，只须跟着时变走就得了。这便是“不为物先”。万物各有自然的适应，尊重这自然的适应，不去勉强变换他，不扰动自然的趋势，便是“不易自然”，便是“因”。《原道训》说：九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身以像鳞虫，短绻不绔以便涉游，短袂攘卷以便刺舟，因之也。雁门之北，狄不谷食，贱长贵壮，各尚气力，人不弛弓，马不解勒，便之也。故禹之倮国，解衣而入，衣带而出，因之也。
今夫徙树者失其阴阳之性，则莫不枯槁。故槁树之江北则化而为枳，鹆不过济，貈渡汶而死，形性不可易，势居不可移也。
是故达于道者反于清静，究于物者终于无为。无为政治的意义是尊重外境的特殊情形，所谓“形性不可易，胜居不可移”的个别情形，以放任为政策，以“不易自然”为原则。《原道训》又说：故达于道者不以人易天。不以人易天，便是“不易自然”。
什么叫做“人”呢？什么叫做“天”呢？《原道训》说：所谓“天”者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓“人”者，偶（字今不见于字书，疑与“丛睉”之睉同音义。脞字从目，今从肉，非也。偶脞即上文杂糅之意）智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛歧蹄而戴角，马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。（《庄子·秋水篇》：“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”）这是极端的自然主义。如果他们严格的主张这样的天人之别，那么，“不以人易天”竟是要回到最原始的状态，一切人造的文明都应该在被排斥之列了。（《庄子·马蹄篇》便是这样的主张。）他们也知道这种极端的自然主义是不能行的，故让一步说：循天者，与道游者也。随人者，与俗交者也。他们也知道生在人世不能不“俯仰于世人而与俗交”，故不能完全抹杀文化。然而这重天然而轻人功的思想究竟因道家的提倡而成为中古的重要思想，几千年中，工业美术都受其影响。反对“奇技淫巧”的喊声便是道家思想的一种表现。老子早已反对一切文化了，“虽有舟舆，无所用之；使民复结绳而用之”，岂但奇技淫巧吗？
《淮南书》承认不能不“与俗交”，故有《修务训》一篇，专说有为的必要。如云：或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者，乃得道之像。”吾以为不然。尝试问之矣。若夫神农尧舜禹汤，可谓圣人乎？……以五圣观之，则莫得无为明矣。……（以下历叙五圣的功业）……此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。……不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧百姓之穷。……圣人忧民如此其明也，而称以无为，岂不悖哉？
且古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相救，积财而不以相分，故立天子以齐一之。为一人聪明不足以遍照海内，故立三公以辅翼之。……盖闻传书曰，“神农憔悴，尧瘦臞，舜黴黑，禹胼胝。”由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求赡者，未之闻也。这是很明白的有为主义了。但他们终不肯轻易放弃他们的无为论，故又说：夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其“感而不应，攻而不动”者。
若夫以火熯井，以淮灌山。此用已而背自然，故谓之“有为”。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为山，因下为池，此非吾所谓“为之”。（此一节文字依王念孙校改）依这种说法，《淮南书》所谓“无为”，并非“引之不来，推之不往”，只是慎到所谓“推而后行，曳而后往”；并非“感而不应，攻而不动”，只是“感而后应，攻而后动”。这便是司马谈所谓不为物先，又不为物后。《原道训》说：时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游，故圣人不贵尺之璧而重寸之阴，时难得而易失也。然而道家的哲学其实是很情愿落后。凡不为物先，便已是落后了。《原道训》说：先唱者，穷之路也。后动者，达之原也。……先者难为知，而后者易为攻也。先者上高，则后者攀之。先者逾下，则后者（同蹍，履也）之。先者陷，则后者以谋。先者败绩，则后者违之。由此观之，先者则后者之弓矢质的也。犹之与刃，刃犯难而无患者，何也？以其托于后位也。……
是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先。这是很老实的自认不敢犯难冒险，情愿“托于后位”；前面的人上去了，我可以攀援上去；前面的人跌下坑了，我可以不上当；前面的人失败了，我可以学点乖。这真是“抱雌节”的人生观！老子所谓“守其雌”，正是此意。二千五百年的“雌”哲学，养成了一国的“雌”民族，岂是偶然的事吗？
凡“推而后行，曳而后往”“感而后应，攻而后动”，都是“常后而不先”。然而他们又要特别声明：所谓“后”者，非谓其底滞而不发，凝竭（竭即结）而不流，贵其周于数而合于时也。（《原道训》）这就是说，我们也不反对变动，只要等到万不得已的时候方才肯动。“先之则太过，后之则不逮”。虽然落后，只须不太落后，就得了！
这是无为与有为之间的一种调和论调。自然的宇宙论含有两种意义：一是纯粹自然的演变，而一切生物只能随顺自然；一是在自然演进的历程上，生物——尤其是人类——可以自动的适应变迁，甚至于促进变迁。庄子说的“无动而不变，无时而不移，何为乎？何不为乎？夫固将自化”，这便是完全崇拜自然的变化，故结论只有随顺自然，只有“因”。慎到等人也有此弊。荀子批评他们道：庄子蔽于天而不知人。慎子蔽于法而不知贤。由天谓之，道尽因矣。由法谓之，道尽数矣。因即是因任自然；数也是自然之数。荀子自己深信“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，但他极力主张人治而“不求知天”：
大天而思之，孰与物畜而制裁之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？
望时而待之，孰与应时而使之？
因物而多之，孰与骋能而化之？这是何等伟大的征服自然的战歌！所以荀子明明是针对那崇拜自然的思想作战，明明的宣言：“错人而思天，则失万物之情。”这个庄、荀之分，最可注意。左系思想到庄子而右倾，中系思想到荀卿而左倾更甚。荀卿门下出了韩非、李斯，充分容纳时代变迁的观念，同时又极力主张用人功变更法制以应付时变，于是向来的中系便成为极左派了。《淮南》颇因袭《吕氏春秋》，两书都显出荀卿、韩非的影响，故尽管高谈无为，而都不能不顾到这种人为主义与变法哲学。但从无为跳到积极有为的变法，这是很不可能的事，故不能不有一种调和的说法。故说不为物先，又不为物后；先之则太过，后之则不逮。变是要变的，但不可不先看看时机是否成熟。时机未成熟，却勉强要改革，便是“先之”，先之必须冒险犯难，这是“抱雌节”的哲学所不为的。别人冒了险，犯了难，造成了时势，时机已熟了，我来顺水推船，便“指约而易操，事少而功多”了。
但这种调和论终是很勉强的。他们一面要主张无为，一面又承认人功的必要，故把一切行得通的事都归到“无为”，只留那“用己而背自然”的事如“以火熯井”之类叫做“有为”。这不过是在名词上变把戏，终究遮不住两种不同的哲学的相违性。例如老子的理想国里，“虽有舟车，无所用之”，这是彻底的不以人易天。《庄子》书里的汉阴丈人反对用桔槔汲水（《天地篇》），《马蹄篇》反对用羁勒驾马，这也是彻底的不以人易天。《淮南书》便不同了。《修务训》里明说，水之用舟，泥之用等事，不算是有为，仍算是无为。用心思造舟楫，已是“用己”了；顺水行舟，还算是不易自然；逆水行船，用篙，用纤，这不是“用己而背自然”吗？如果撑船逆流，用篙用纤，都是无为，那么，用蒸汽机行驶轮船，用重于空气的机器行驶飞机，也都是无为了。究竟“自然”与“背自然”的界线画在那一点呢？
须知人类所以能生存，所以能创造文明，全靠能用“智故”改造自然，全靠能“用己而背自然”。“自然”是不容易认识的，只有用最精细的观察和试验，才可以窥见自然的秘密，发现自然的法则。往往有表面上像是“背自然”，而其实是“因任自然”。一块木片浮在水上是自然，造一只五百斤重的舢板船是因任自然，造一只两万吨的铁汽船也是因任自然。鸟用两翼飞行是自然，儿童放纸鸢是因任自然，轻气球是因任自然，用重于空气的机器驾驶载重万斤的飞船也是因任自然。自然是个最狡猾的妖魔，最不肯轻易现原形，最不肯轻易吐露真情。人类必须打的她现出原形来，必须拷的她吐出真情来，才可以用她的秘密来驾御她，才可以用她的法则来“因任”她。无为的懒人尽管说因任自然，其实只是崇拜自然，其实只是束手受自然的征服。荀卿高唱着：大天而思之，孰与物畜而制裁之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？“大天”便是崇拜自然，“从天”便是不易自然。“物畜而制裁之，制天命而用之”便是用人的智力征服天行，以利人用，以厚人生。中国古代哲人发现自然的宇宙论最早，在思想解放上有绝大的功效。然而二千五百年的自然主义的哲学所以不能产生自然科学者，只因为崇拜自然太过，信“道”太笃，蔽于天而不知人，妄想无为而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，终于不晓得自然是什么。
其实《淮南书》论自然演变很可以得一种积极有为的人生观与政治哲学。如《原道训》说：木处榛巢，水居窟穴，禽兽有艽，人民有室。陆处宜牛马，舟行宜多水。匈奴出秽裘，干、越生葛。各生所急，以备燥湿，各因所处，以御寒暑。并得其宜，物便其所。这是自然的适应环境。《修务训》说的更清楚：夫天之所覆，地之所载，包于六合之内，托于宇宙之间，阴阳之所生，血气之精，含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。虽其所好恶与人无以异，然其爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮。夫雁顺风而飞，以爱气力；衔芦而翔，以备矰弋。知为垤，貛貉为曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦，槎栉堀虚连比以像宫室，阴以防雨，晏（原作景，从王引之校改；《说文》，晏，天清也）以蔽日。此亦鸟兽之以所知（原作所以知）求合于其所利。这两段说的都颇近于近世生物学者所谓适应环境的道理。
这里面有三层涵义：第一，各种生物都有“见利而就，避害而去”的天性，生物学者叫做自卫的本能。第二，在种种不同的环境之下，某种生物若不能随外境变化，便不能应付外境的困难。所谓“各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮”。自然之势是本能，禀受于外是外境影响某种生物而起的变化，即是适应新环境的能力。不能如此适应，便力竭功沮。第三，生物用他的本能，随外境而起形体机能上或生活状态上的变化，便是“以所知求合于其所利”。一切生物进化，都由于此。
这种见解是健全的，可以应用到人类进化的历史上，可以得一种很有现代性的进化论。如《泛论训》说：古者民泽处复穴（《太平御览》一七四引注云：“凿崖岸之腹，以为密室。”据此，似原文“复”本作“腹”），冬日则不胜霜雪雾露，夏日则不胜暑热。圣人乃作为之筑上构木，以为室屋，上栋下宇，以蔽风雨，以避寒暑，而百姓安之。
伯余之初作衣也，麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。后世为之机杼胜复以便其用，而民得以揜形御寒。
古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木钩而樵，抱甀而汲，民劳而利薄。后世为之耒耜耰锄，斧柯而樵，桔槔而汲，民逸而利民焉。
古者大川名谷冲绝道路，不通往来也，乃为窬木方版，以为舟航，故地势有无得相委输。
为靼而超千里，肩负儋之勤也，而作为之楺轮建舆，驾马服牛，民以致远而不劳。为鸷禽猛兽之害伤人而无以禁御也，而作为之铸金锻铁，以为兵刃，猛兽不能为害。
故民迫其难则求其便，困其患则造其备。人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。这是自动的适应环境，是一种积极有为的人生观。《泛论训》又说：故忤而后合者，谓之知权。合而后忤者，谓之不知权。不知权者，善反丑矣。忤是不适合。在新的环境之中，能以所知趋利避害，先忤而后合，这才是知权。本来适合的，环境变了，合的变成不合了，有利的变成有害了，这便是“合而后忤”。先合而后不合，便是不能适应那变迁的环境。必须要跟着外界的需要，自己变化，“各以其所知，去其所害，就其所利”，才可以生存，才可以胜利。
这样主张自动的适应环境，便成了一种积极有为的变法论，所以说“常故不可循，器械不可因”。这便不是《原道训》所说“不易自然”、“因物之所为”所能包括的了。《原道训》是从庄周、慎到一系的思想出来的，故说的是一个“因”字。《修务》、《泛论》诸篇却受了荀卿、韩非的影响很大，故发挥“常故不可循，器械不可因”的变法论。一切器械，一切法度，都必须跟着时变革新。《泛论训》说的最痛快：先王之制，不宜则废之。末世之事，善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化；衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故变古未足非，而循俗未足多也。……
古者人醇工庞；商朴女重，是以政教易化，风俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以朴重之法治既弊之民，是犹无镝衔策而御马也。
昔者神农无制令而民从，……逮至当今之世，忍而轻辱，贪得而寡羞，欲以神农之道治之，则其乱必矣。……古之所以为治者，今之所以为乱也。……由此观之，法度者，所以论民俗而节缓急也。器械者，因时变而制宜适也。夫圣人作法而万民制焉，贤者立礼而不肖者拘焉。……
今夫图工好画鬼魅而憎图狗马者，何也？鬼魅不世出，而狗马可日见也。夫存危治乱，非智不能；而道先称古，虽愚有余。故不用之法，圣王弗行，不验之言，圣王弗听。这全是韩非、李斯的变法哲学。“论民俗而节缓急，因时变而制宜适”，这岂是不用“智故”所能办到的吗？
《修务训》又极力提倡修学，立论最近于荀卿，和老子“绝学无忧”的主张也距离很远了。篇中有云：世俗废衰而非学者多。〔曰〕，“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”
吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体所受于天不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，龁咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷胸。及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？我们试用此论比较《庄子·马蹄篇》，便知汉代道家所受荀卿一派的影响之大了。《修务训》又说：夫纯钧（原作钩，从王念孙校）、鱼肠（皆剑名）之始下型，击则不能断，刺则不能入。及加之砥砺，摩其锋锷，则水断龙舟，陆犀甲。明镜之始下型，矇然未见形容。及其扢（摩也）以玄锡，摩以白旃，鬓眉微毫可得而察。夫学亦人之砥锡也。而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修。贤者之所不足，不若众人之有余。何以知其然？夫宋画吴冶，刻刑镂法（刑同型，亦法也），乱修曲出，其为微妙，尧舜之圣不能及。蔡之幼女，卫之稚质，纂组奇彩，抑黑质，扬赤文（此从刘文典据《御览》三八一引之文，较今本可读），禹汤之智不能逮。……
今夫盲者，目不能别昼夜，分白黑，然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓瑟者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。服习积贯，便是以人功改造自然，便是根本不承认“自然者不可损益”了。荀卿最重“习”与“积”两个观念；《淮南》论习学之益，很接近荀卿，但不明说“性恶”，只说服习积贯之能有成。性恶之说本是荀卿的偏见，道家注重自然，不能认人性是恶的。《修务训》说：夫上不及尧舜，下不若商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕，而芳泽之所施也。……良马不待策而行，驽马虽两之不能进。为此不用策而御，则愚矣。这已是承认上智与下愚之不可移，近于后世所谓性有三品之说了。
《要略篇》总论《修务训》云：“修务”者，所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚而塞于大道也。今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也。狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同，其无为则同，其所以无为则异。故为之浮称流说其所以能听，所以使学者孳孳以自几也。这就是说，清静无为是一种理想的境界，不是人人能到的。聪明睿智的人，天才与学力都到了很高的境界，有聪明而掩其聪明，有智故而不设智故，这样的人，小大修短各有其具；万物之至，腾踊肴乱，而不失其数。
漠然无为而无不为也。澹然无治而无不治也。（《原道训》）这才是“通而无为”。至于一般的人们只可以努力修务，努力有为，方才可望有所成就。若普通的人也妄想无为，也高谈“不设智故”、“绝学无忧”、“无为而无不为”，那便是懒人的“塞而无为”，只成其为不可救药的懒鬼而已。
那么，我们对于道家的无为哲学，也可以用《修务训》的话来下批评：所谓言者，齐于众而同于俗。今不称九天之顶，则言黄泉之底，是两端之末议，何可以公论乎？理想的无为境界，只等于悬想九天之顶；而“以火熯井”一类的笨例又等于虚设黄泉之底。这都是两个极端的末议，何可以公论乎？
