（一）

中国思想，常见为浑沦一体。极少割裂斩截，专向某一方面作钻研。因此，其所长常在整体之融通，其所短常在部门之分析。故就中国思想史言，亦甚少有所谓政治思想之专家。今欲讨论道家政治思想，则亦惟有从道家思想之全体系中探究而阐述之。

又所谓儒墨道法诸家之分派，严格言之，此亦惟在先秦，略可有之耳。至于秦汉以下，此诸家思想，亦复相互融通，又成为浑沦之一新体，不再有严格之家派可分。因此，研治中国思想史，分期论述，较之分家分派，当更为适合也。故此篇所论道家政治思想，亦仅以先秦为限断。

先秦道家，主要惟庄老两家。此两人，可谓是中国道家思想之鼻祖，亦为中国道家思想所宗主。后起道家著述，其思想体系，再不能越出庄老两书之范围，亦不能超过庄老两书之境界。然此两书，其著作年代先后，实有问题。据笔者意见，《庄子》内篇成书，实应在《老子》五千言之前。至《庄子》外杂篇，则大体较《老子》为晚出。庄子生卒年世，当与孟子略同时，而《老子》成书，则仅当稍前于荀子与韩非。惟此等考订，则并不涉本篇范围。而本篇此下之所论述，实亦可为余所主张庄先老后作一旁证也。

（二）

先秦思想，当以儒墨两家较为早起，故此两家思想，大体有一共同相似之点，即其思想范围，均尚偏注于人生界，而殊少探讨涉及宇宙界是也。故孔子言天命，墨子言天志，亦皆就人生界推演说之。此两人之立论要旨，可谓是重人而不重天。庄子晚出，承接此两人之后，其思想范围，乃始转移重点，以宇宙界为主。《庄子》书中论人生，乃全从其宇宙论引演。故儒墨两家，皆本于人事以言天，而庄周则本于天道而言人，此乃其思想态度上一大分别也。

然若更深一层言之，在庄周意中，实亦并无高出于人生界以上之所谓天之一境。庄周特推扩人生而漫及于宇宙万物，再统括此宇宙万物，认为是浑通一体，而合言之曰天。故就庄子思想言之，人亦在天之中，而同时天亦在人之中。以之较儒墨两家，若庄周始是把人的地位降低了，因其开始把人的地位与其他万物拉平在一线上，作同等之观察与衡量也。然若从另一角度言，亦可谓至庄周而始把人的地位更提高了，因照庄周意，天即在人生界之中，更不在人生界之上也。故就庄周思想体系言，固不见有人与物之高下判别，乃亦无天与人之高下划分。此因在庄周思想中，天不仅即在人生界中见，抑且普遍在宇宙一切物上见。在宇宙一切物上，平铺散漫地皆见天，而更无越出于此宇宙一切物以上之天之存在，此庄周思想之主要贡献也。

就于上所分别，乃知庄周与儒墨两家，在道字的观念上，亦显见有不同。儒墨两家，似乎都于人道之上又别认有天道。而庄周之于道，则更扩大言之，认为宇宙一切物皆有道，人生界则仅是宇宙一切物中之一界，故人生界同亦有道，而必综合此人生界之道，与夫其他宇宙一切物之道，乃始见庄周思想中之所谓之天道焉。故儒墨两家之所谓天道，若较庄周为高出，而庄周之所谓天道，虽若较儒墨两家为降低，实亦较儒墨两家为扩大也。

今若谓道者乃一切之标准，则庄周思想之于儒墨两家，实乃以一种解放的姿态而出现。因庄周把道的标准从人生立场中解放，而普遍归之于宇宙一切物，如是则人生界不能脱离宇宙一切物而单独建立一标准。换言之，即所谓道者，乃并不专属于人生界。骤视之，若庄周把儒墨两家所悬人生标准推翻蔑弃，而变成为无标准。深求之，实是庄周把儒墨两家所悬人生标准推广扩大，而使其遍及于宇宙之一切物。循此推演，宇宙一切物，皆可各自有其一标推，而人生亦在宇宙一切物之内，则人生界仍可有其人生应有之标准也。故庄周论人生，决不谓人生不能有标准，彼乃把人生标准下侪于宇宙一切物之各项标准而平等同视之。治庄周思想者，必明乎此，乃始可以把握庄周之所谓天，与其所谓道之真际也。

（三）

政治则仅是人生界中之一业，一现象，故论庄周之政治思想，亦当如我上举，就其言天言道之改从低标准与大标准处着眼，乃始可以了解庄周论政治之精义。此下试举较浅显者数例作证明。庄周云：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，鸱鸦嗜鼠，蝍且甘带，四者孰知正味？

此所举寝处与饮食，如就人生标准言，自当为宫室与豢刍。但庄周则偏不认此等标准为寝处饮食惟一的标准。庄周则偏把人与泥鳅猿猴麋鹿鸱鸦蝍且，拉平在一条线上，同等类视，合一比论，遂乃有三者孰知正处，四者孰知正味之疑问。然庄周之意，亦仅谓人生标准并非宇宙一切物之惟一标准而已。在庄周固非蓄意要推翻宇宙一切物之寝处与饮食之各有其标准也。宇宙一切物，既可各自有其寝处与饮食之标准，则人生界之自可有其人生之独特的寝处饮食之标准，亦断可知。故在庄周意，只求把此寝处饮食之标准放大普遍，平等散及于一切物，使之各得一标准。至于宫室之居，固为人生界之正处，而阴湿的泥洼，乃及树巅木杪，也同成为另一种正处。刍豢稻粱，固可为人生界之正味，而青草小蛇与腐鼠，亦同样可成为又一种正味。在庄周，只是把寝处与饮食的标准放宽了，而并非取消了。此一层，则每易为治庄周思想者所误解。其实庄周言道，只是放宽一切标准而平等扩大之，固非轻视一切标准而通体抹摋之也。

东郭于问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰，无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。

若依儒墨两家所揭举之标准言，则所谓道者，不上属天，即下属人。而庄周思想则不然。庄周谓宇宙一切物处皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之标准。因此生物之微如蝼蚁，如稊稗，甚至无生之物如瓦甓，乃至如屎溺，皆有道，即皆有其本身所自有之标准也。因此，宇宙一切物，莫非天之所于见，即莫非道之所于在。庄周乃如此般把道字的观念放宽了，同时亦即把道的标准放低了。但又当知者，既是蝼蚁稊稗瓦甓屎溺皆有道，岂有高至于人生界而转反没有道。故庄周之论道，骤视之，若见为无标准，深察之，则并非无标准。骤视之，若庄周乃一切以天为标准，深察之，则在庄周理论中，宇宙一切物，皆各有标准，而转惟所谓天者，则独成为无标准。若使天而自有一标准，则宇宙一切物，不该再各自有标准。若使宇宙一切物而各自没有一标准，则试问所谓天之标准者，又是何物乎？如此推寻，则仍必落入儒墨两家窠臼，即就此人生标准而推测尊奉之，使其为宇宙一切物之标准焉。而庄周思想则实不然。在庄周思想体系中，实惟天独为无标准，而即以宇宙一切物之种种标准而混通合一，即视之为天之标准也。换言之，在庄周思想体系中，乃平等地肯定了宇宙一切物，却独独没有于此宇宙一切物之外之上，另还肯定了一个天。庄周书中之所谓天，其实乃通指此宇宙一切物而言。于是此宇宙，在庄周思想中，乃有群龙无首之象。此即谓在于此一切物之外，更无一个高高在上之天，以主宰统领此一切物。于是宇宙一切物，遂各得解放，各有自由，各自平等。故此宇宙一切物，乃各有其本身自有之标准，即各自有一道。人生则下侪于宇宙一切物，人生亦自有人生所应有之标准，人生亦有道。但此人生界之标准与道，亦仅是宇宙一切物之各自具有其标准与道之中之一种。固不能如儒墨般，单独由人生上通于天，认为惟此人生界中之道与标准，独成其为天道与天则也。

（四）

此一思想体系，骤视之若放荡纵肆，汗漫无崖岸，其实亦自有其平实处。由于此种想法而落实到政治问题，则其见解亦自然会与儒墨有不同。此下再就此阐述。

在庄周思想中，既不承认有一首出庶物之天，因亦不承认有一首出群伦之皇帝。既不承认有一本于此而可推之彼之标准与道，在一切物皆然，则人生界自亦不能例外。如是则在庄周思想中，乃不见人生界有兴教化与立法度之必要。因所谓教化与法度者，此皆悬举一标准，奉之以推概一切，求能领导一切以群向此标准，又求能限制一切使勿远离此标准。政治之大作用，主要亦不越此两项。于是在庄周思想中，政治事业遂若成为多余之一事。

肩吾见狂接舆，狂接舆曰：日中始何以语女？肩吾曰：告我君人者，以已出经式义度，人孰敢不听而化诸？接舆曰：是欺德也。……鸟高飞以避缯弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避薰凿之患，而曾二虫之无知！

夫鸟能高飞，鼠能深穴，彼既各有其天，斯即各有其道。鸟鼠尚然，何况人类。今不闻于鸟鼠群中，必须有一首出侪偶者君临之，以自出其经式仪度来教导管制其他之鸟鼠。则人类群中，又何必定需一政府，一君人者之教导与管制？

循此推论，庄周应是一无政府主义者，但庄周书中，则并未明白严格说到此一层。庄周只谓，一个理想的君，必能

游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治。

庄周并未明白主张无君沦，庄周亦未明白主张不要一切政治与政府。彼只谓一个理想之君，须能存心淡漠，顺物之自然，而不容私。庄周之所谓私，即指君人者私人之意见和主张。由于此等私人之意见和主张，而遂有所谓经式义度。如是则有君即等于无君，有政府亦将等如无政府。远自儒墨兴起之前，皇帝称为天子，即以上拟于天，庄周似乎并未完全摆脱此种思想传统之束缚。然就庄子思想言，天既是一虚无体，则皇帝亦该成为一虚无体，在此虚无体上却可发生理想政治许多的作用。

阳子居问老聃以明王之治，老聃曰：

明王之治，功盖天下，而似不自己。化贷万物，而民勿恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游乎无有者也。

此乃庄周所想像，以一虚无之君体，而可发生绝大的政治作用也。此一说，殆为此下《老子》五千言所本。故老子曰：

大道汜兮其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣食万物而不为主。

此章所言为大道。老子又曰：

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。

所章所言是元德。其实此两章所言者皆是天。庄子理想中之理想政治，所谓明王之治者，即为其能与天同道，与天合德。一切物皆各原于天，但天不自居功，故万物皆曰我自然。惟其皆曰我自然，故各自恃而勿恃天。虽有天之道，而莫举天之名，故使万物皆自喜。明王之治，亦正要使民自恃，使民自喜，而皆曰我自然。如此，则在其心中，更不知有一君临我者之存在。此君临人群之明王，则俨然如天之临，虽有若无，成为一虚体。虚体不为一切物所测，亦不为一切物所知。此乃庄周理想人群之大自在与大自由，亦可谓是庄周政治思想中一番主要之大理论，亦竟可谓之是一番无君无政府之理论也。

故庄周又云：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德。曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有。尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。

一切物皆有知，皆有为，皆自恃，皆自喜，天独无知，又无为，因此天独不见有所恃，有所喜。一切有知有为之物，则莫不各有其自有之标准与道，因此一切物皆平等、皆自由。惟天高出一切物之上，故天转不能私有一标准与私有一道。若天亦自有一标准与道，则一切物既尽在天之下，一切物岂不将尽丧其各自之标准与道，而陷入于不自由，并其与天之标准与道将有合有不合，而陷于不平等。今使人生界中有一首出群伦之皇帝，此皇帝之地位既俨如自然界中之有天，故此皇帝，就理想言，亦必无知与无为，无所恃又无所喜，等于如没有。故一切人皆可各自有其一己所宜之标准与道，而君临其上之皇帝，则不能私有一标准，私有一道，甚至不该有七窍。因有了七窍，便自然会有知有为，因此遂自恃自喜，因此将自具标准，自有道，而如是便不应为帝王。

此乃庄周论政之大义。

（五）

然人群中又何来一皇帝，能如庄周之所想像乎？故庄周理论虽高，到底不出于玄想。至于《老子》书，其所想像之圣人与明王，不免较庄周所言要走了样。但《老子》书中论政，始终并未忽略了民众应有之地位，始终视民众为不可轻，此一层，可谓直从庄周来，犹未失庄周论政之大轨也。前此为帝王者，常不免依仗天而轻忽人，老子不然，《老子》书中之圣人与明王，则决不肯轻犯民众，乃至于违逆民众以为政，因亦不敢自出其所谓经式法度者以君临人。此一层，则可谓老子尚不失庄周论政传统也。

《老子》曰：

富贵而骄，自遗其咎。

又曰：

人之所畏，不敢不畏。

又曰：

强梁者不得其死，吾将以为教父。

又曰：

大制不割。

以辅万物之自然而不敢为。

又曰：

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

又曰：

民不畏死，奈何以死惧之。

凡此云云，细籀之，皆可谓由庄子思想引伸而来。然老庄思想毕竟有不同。庄周是一玄想家，纯从理论上出发，彼谓宇宙间一切物，乃至一切人，莫不各自有其各自之立场，因亦各自有其各自之地位。谁也不该支配谁，谁也不能领导谁。各有标准，各有道，即各自自由自在，而相互间成为一绝对大平等。老子不然。老子乃一实际家，彼乃一切从人事形势利害得失上作实际的打算。然他深知，谁想支配人，指导人，到头谁就该吃亏。但他心下似乎仍不忘要支配人，指导人。老子实于人类社会抱有大野心，彼似未能游心于淡漠。故就庄周言之，谓不当如此做，而老子却说不敢如此做。此证两人心情之不同。而彼此理论，亦复随之而不同。此一层，乃成为老子与庄周一绝大的区别。

故庄周书中之圣人与明王，常是淡漠，浑沌，无所容其私，而老子则不然。老子曰：

圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。

是老子心中之圣人，乃颇有其私者。彼乃以无私为手段，以成其私为目的。故老子又云：

圣人为腹不为目，故去彼取此。

目属虚见，腹属实得。圣人而如此，则此圣人显然欲有所为，亦欲有所得。抑且专为实利，不为虚名，其所欲得，又必实属己有。如此之圣人，实一巧于去取之圣人也。

（六）

惟其庄老两书所想像之圣人有不同，于是由于此不同之圣人所窥测而得之天道亦不同。老子曰：

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。

由庄周言之，天一任万物之自由，在天为无所用心也。在庄子心中之天，固无所谓仁，然亦更无所谓不仁。刍狗之自由，乃天地之大自在。天地只是放任全不管，何尝是存心不仁，而始放任不管乎？庄子书中之圣人，亦是淡其心，漠其气，以观察天道者，由于圣人之心之淡漠，而遂见天道之淡漠。然淡漠可称为无心。却不是不仁。更非存心有所去取欲有得。老子书中之圣人便不然，彼乃心下有私，静观天道以有所去取而善有所得者。故老子书中之圣人，则更非淡漠，而是不仁。以不仁之圣人来观察天道，则将自见天道之不仁。此实庄周老聃两人本身一绝大相异点也。

老子又曰：

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，??然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

老子心中所想像之天道，则不仅是不仁，抑且甚可怕。老子之所谓天道者，乃善胜善谋。你不叫它，它自会来。它像似不在防你，你却逃不掉。此其可怕为何如乎？老子又曰：

天之道，其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。

则此高高在上之天，大小事都爱管，都不肯放松。在天所临之下，将感到高不得，低不得。多不得，少不得。高了些，天将把你压下。多了些，天将把你削去。宇宙一切物，实非自由自在。在庄子书中，则宇宙一切物，自然平等。但在老子书中，却像有一个天道隐隐管制着，不许不平等。但这些天道，却给一位怀着私心的圣人窥破了。于是此怀私之圣人，却转过身来，利用这些天道以完成其一己之计谋，而天道终亦莫奈何得他。因此，老子曰：

将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。

此乃圣人之权谋，亦即是圣人之不仁与可怕也，《老子》书中圣人之可怕，首在其存心之不仁，又在其窥破了天道，于是有圣人之权术。圣人者，凭其所窥破之天道，而善为运成以默成其不仁之私，而即此以为政于天下也。

抑且《老子》书中之圣人，其不仁与可怕，犹不止于此。彼既窥破了天道，善为运用，以成为圣人之权术，而又恐有人焉，同样能窥破此天道，同样能运用，同样有此一套权术，以与圣人相争利。故《老子》书中之圣人，乃独擅其智，默运其智，而不使人知者。故老子曰：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智之多。

又曰：

鱼不可以脱于渊。国之利器，不可以示人。

此一种独擅其智，默运其智的做法，至于炉火纯青，十分成熟之阶段，则有如下之描写。老子曰：

圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之。德善。信者吾信之，不信者吾亦信之。德信。圣人在天下，歙歙然为天下浑其心，圣人皆孩之。

天无心，以万物之心为心，故圣人亦无心，以百姓之心为心。此其为说，若与庄周持论甚相似。然在老子心中，则实与庄周有甚不同之处。盖彼所意想之圣人，实欲玩弄天下人皆如小孩，使天下人心皆浑沌，而彼圣者自己，则微妙玄通，深不可识，一些也不浑沌。此实一愚民之圣也。

（七）

故庄周在政治上，实际是绝无办法者。而庄周之意，亦不必要办法。老子不然，彼之论政，必得有办法。而且在彼之意，亦尽多办法可使。今试略举老子论政之有关各项实际办法者如次。

首及于经济。老子曰：

小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

此乃由于老子之政治思想而实际运用到经济问题上之一套办法也。

老子又曰：

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。

王弼曰：

骨无知以干，志生事以乱，心虚则志弱也。

观此注，知老子正文四其宇，皆指下文民言字。何以使民皆得实其腹，则必使民皆能强其骨。此《大学》所谓"生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足"也。何以使民皆能强其骨，则必使民虚其心而弱其志。虚其心则无知，弱其志则无欲。而尚复有智者出其间，又必使之有所不敢为，夫而后乃得成其圣人之治。老子之政治理想，夫亦曰如何以善尽吾使民无知无欲之法术而已。然老子亦知必先以实民之腹为为政之首务，此则老子之智也。厥后韩非书论五蠹六反，凡所深切愤慨而道者，夫亦曰求使民虚心实腹，弱志强骨，无知无欲，一切不敢为，以听上之所使命，如是而已。余尝以老子荀卿韩非，三家同出晚周，而此三家论政，则莫不侧重经济。惟老子归本于道术，荀卿归本于礼乐，而韩非归本于刑法，此则其异也。

再言及军事。老子曰：

吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。

盖老子在经济问题上，则主运用人之知足心，并使民无知无欲，以求社会之安定。若在军事问题上，则主运用人之哀心，以求对敌之胜利也。故老子又曰：

兵者，不祥之器，不得已而用之，恬淡为上。乐杀人者，则不可得志于天下。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。

此乃老子善为运用人类心理，期于杀人场合中求胜之高明处也。王弼之注，却把老子原意曲解了。王注云：

言吾哀慈谦退，非欲以取强，无敌于天下也，不得已而卒至于无敌，斯乃吾之所以为大祸也。

此乃以儒义解《老子》书。其实老子心中则何尝如王弼之所想。老子之所最戒，端在于轻敌。老子之所期求，则正在能无敌于天下。彼盖以不轻敌之手段，求能达成其无敌于天下之想望者。此通观于《老子》五千言之全文而可见，而乌有如王弼之所注释乎？抑且《老子》书中之圣人，既为一不仁之圣人，则未必怕多杀人。然老子又曰：

常有司杀者杀。

则杀人可以不经其手，即凭不仁之天道来司杀也。此乃由于老子之政治思想而实际运用到军事问题上之一套办法也。则请再言及外交。

老子曰：

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。或以下取上，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

经济求知足，兵争求用哀，外交则取下，此皆《老子》书中圣人政治手腕之高明处。但小国下大国，依然还是一小国，《老子》书中之圣人，似乎并不即此为满足，故又必申言之，曰：大者宜为下。是老子心中所重，毕竟在大国也。大国之君若能懂得此诀窍，则可以取天下。故老子又曰：

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。

上述之经济安足，此以正治国之一例也。上述之用兵无敌，此以奇用兵之一例也。外交运用，则贵能以下取小国，此则以无事取天下之一例也。此乃《老子》书中之圣人，运用政治之三部曲。惟以正治国，并不尽在经济问题，其他如法制，如教育，在《老子》书，各有其微妙玄通，深不可测之一套。好在《老子》书仅五千言，读者循此求之自可见，不烦一一详引也。

（八）

如上所述，庄周与老子书，显然甚不同。庄周乃一玄想家，彼乃凭彼所见之纯真理立论，一切功利权术漫不经心，而老子则务实际，多期求，其内心实充满了功利与权术。故庄周之所重在天道，而老子之所用则尽属人谋也。庄子思想实颇有与儒术相近处。《论语》已言之："为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。"又曰："大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。"又曰："巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。"儒家政治思想主德化，所理想之政治领袖，乃居敬行简以临其民，恭己南面而已矣。此皆颇近于庄周。庄周著书，似极欣赏孔门之颜渊，彼殆即以彼所想像颜渊之私人生活，配合上儒家理想中政治领袖之无为而凭德化者，而认为惟有此一类人物，才始有应为帝王之资格也。儒家承继古经籍之传统，复有大畏民志，天视自吾民视，天听自吾民听之说，庄周论政治，亦时有此等意向。惟在庄周之宇宙论中，则与儒家有大相违异处。盖至庄周而始对古人相传之天的观念大经改变，于是彼所想像中之帝王，遂成为如接舆口中藐姑射山神人一样的人物，不复肯弊弊焉以天下为事矣。今若仅就其粗迹观之，则庄周所持之政治理想，若与孔门儒家相距绝远，但若观之于深微，则庄周思想之于孔门儒家、实有其一番蜕化之痕迹，犹可推寻而得也。

至于《老子》书中之圣人，乃始与庄周书中之圣人截然为异相。在老子，亦不承认有如古代观念，有一高高在上之天，惟此与庄周为同调。老子亦知社会民众之不可轻视，不当轻犯，此亦可谓是老子之高明。然老子心中之圣人，却决不肯退隐无为，又不能淡漠无私，如庄周之所称道。故曰：

无为而无不为。

后其身而身先。

又曰：

夫惟弗居，是以不去。

此乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其荣而守其辱。彼所想像之圣人，在其心中。对于世俗间一切雌雄黑白荣辱，不仅照样分辨得极清楚，抑且计较得极认真。彼乃常求为一世俗中之雄者白者荣者，而只以雌以黑以辱作姿态，当作一种手段之运使而已。

再另换一方面言之，庄周书中论政，固尚以下面民众为主体，故可谓其意态犹近于儒家也。而老子论政，则完全以在上之圣人为主体，彼乃专为在上之圣人着想，而非为在下之民众着想者。于是遂开启了此下之法家。故庄子论政，乃承接儒家思想而特将之玄理化。老子论政，则承接着庄周思想而又将之实际化。故谓庄周上近儒，老子下启法，此亦先秦思想史上一承递转变之大关捩也。

然不论庄周与老子，两人间毕竟自成为一思想系统，毕竟不免与儒家孔孟持义，即专就政治思想言，亦发生了不可弥缝之大裂缝，此层当再约略拈出，而阐述之如次。

（九）

在于孔孟，天固高高在人之上。然圣人亦人也，故圣人亦在天之下，人之中，圣人固不高出于一切人。孔子曰："十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。"孟子则曰："人皆可以为尧舜。"故儒家言圣人，必为与人同类者。而至庄子则不然。盖儒家重视人性，人性既禀赋自天，故人性善恶，不能有甚大之不同。庄周书则不言性而转言知，智慧则显见有高下，不能人人同等一类。而庄子之言知，又无阶梯层累，若不由学问修为而得。遂使具大知高出于人人者，使人有无可追踪之概。故庄子书中之圣人，乃常与真人神人至人并称，而若显然与众人有不同。盖就庄子思想言，天与人之界隔，固近泯灭，而人与人之距离，则反而加远矣。

所幸者，庄周书中所想像之真人神人至人圣人者，皆无意于人世，皆不愿在人间世之一切俗务上沾手。即或不得已沾了手，仍是心神不属，仅见为一种不得已。故论人与人之本质，就庄子思想言，实已有不同。圣人显见为高出于人人之上。而此尚不至有大病。何者？此高出乎人人之上之圣人。彼固无意于人世，不大高兴干预人间事，则圣人可以忘世，而世亦可以忘圣人，乃至不知有圣人之在人间也。

此一意态，至《老子》书而又有变。就《老子》书言之，彼其高出于人世之圣人，在其内心，则并无意于超世脱俗。抑且圣人者，实乃一十分世俗之人。只是在同一世情中，而圣人乃有其甚不同之法术，以独出于世人而已。试观《老子》书，彼岂不时时以圣人与百姓作对列，圣人既无意于远离尘俗，而又复高高绝出于尘俗之上，圣人之于人，就其本质论，亦既有绝大之鸿沟矣。而同在此一世间，营同一之世务，同争此利害得失，此其为病，盖有必至，自可想见也。明白言之，则《老子》书中之圣人，实太过聪明，而《老子》书中之众人，又太过愚蠢。于是此辈太过聪明之圣人，乃能运用手段，行使法术，以玩弄此同世愚蠢之平民。故《老子》书中之政治理想，换辞言之，乃是聪明人玩弄愚人之一套把戏而已，外此更无有也。故在庄周之政治理想中，主要者，实为对一般平民之解放，其意态虽近消极，而大体实落在光明之阳面。而《老子》书中之政治，则成为权谋术数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态已转积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面。此一分别，尤不可不深加辨析也。

由于此一分别，乃可以继续论及内圣外王之一语。内圣外王，此语始见于《庄子》之《天下》篇。《天下》篇决非出于庄子之手笔，而且此篇更尤晚出于《老子》。然内圣外王一观念，则实自道家创始，为庄老两家所同有。而后之儒家，亦复喜沿用之。在庄周，仅谓此辈内怀圣人之德之智者，才始应帝王。然圣人内心，则并不想当帝王之位，而帝王高位，亦每不及于此辈，则在庄周书中之内圣外王，乃徒成为一种慨然之想望而止。至老子书则不然。似乎能为帝王者，必属于圣人。苟非其人内抱圣人之德之智，将不足以成帝王之业。此其间，乃有一绝大之区分。盖庄子乃从理论之立场，谓非内圣不足以外王也。而老子书则转从实际人事之功利观点着眼，变成真为帝王者必然是圣人。是乃即以其外王之业而即证其为负有内圣之德也。故老子曰：

道大天大地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。

此处之所谓王，乃与天地与道，同为域中之四大，则宜其必为圣人而更无可疑矣。老子又曰：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

当知此处之所谓人，亦指圣人言，亦即是指王者言。苟非圣人，亦不能法天法道也。于此遂使老子书论内圣外王，与庄周原义生出绝大之分歧，而其后起之影响则更大。

荀子乃一大儒，其著书成学，当较老子略晚，而荀子书中，亦复有内圣外王之想。故荀子乃常以圣王混为一谈。孟子尝言："天下有达尊三，德一，齿一。爵一。"又曰："彼以其贵，我以我德。"是孟子固举圣与王而分别言之也。盖王者不必是圣，圣者亦不必为王，孟子与庄周，在此观点上，则实尚相似。此说骤视诚若平常，然观荀子书，则于此区别乃颇漫然。荀子常言法后王，其实无异于法后圣。王者地位，遂于内圣外王之观念下，骤见提高。德位之分，遂于老子荀卿圣王混言之观念下，骤被抹杀。老子视社会大众，莫非愚昧，而荀子则谓人性皆恶。盖儒家重言性，道家重言智，故老子荀卿，其立说虽不同，而其蔑视下层群众之内心傲态则一。又荀子亦不认有高高在上之天，于是以王者之位而具圣人之德，遂成为世间独一无二之至尊，其崇高乃无可比伦。故惟圣王乃能制礼乐，定法度，人世间一切管制教导胥赖焉。今若专就此点言，则庄周犹较近孟子，而荀卿则转反似老聃，此由时代不同，而学者意态亦随之而变，此又可微辨而知，固不当专从儒道分疆之一面立论也。

至于《中庸》与《易传》，其成书犹出荀子后，而其书皆不免有内圣外王之想法。循至汉儒，尤著者如春秋公羊家，乃谓孔子为素王，汉室之兴，亦为新圣人之受命。于是圣人而不居王位，遂成为一大缺憾，此犹可也。而遂若王者不具圣德，亦不成其为王。此亦未尝不可。而循此推衍，遂于无意中抱有王者必具圣德之推论，此则不得不谓是内圣外王说之遗祸留毒也。

惟在汉儒意想中，尚保留一高高在上之天，此为与荀卿异。然汉儒既赋王者以圣德，乃谓其上应天德，受命而王。是所谓天人合一者，乃集会于王者之一身，应帝王变为应符瑞，此又内圣外王之说演变出一新支，而较之庄周之初意，则固逖乎其远矣。

抑尤不止此，内圣外王之论之演变，复另有一新支，则为李斯与韩非。此两人皆从学于荀卿，得其师法后王之说而不能通，乃索性只重外王，再不论内圣。社会下层群众，固已非愚即恶，又无一高高在上之天临之，而王者真成为独尊。于是王者之为政，既不复需有所谓德化之一面，而又不能如老子之谨慎躲藏，深微玄默，以善用其权谋术数。于是此高高在上之王者，乃仅凭其高位大权，刑赏在握，若一切群众，尽可以宰割管制以惟我之所欲焉。

此一支，骤视若与内圣外王之说并不近，然在思想线索之承递转接上，则显然有关系。就儒家早期思想言，人类总还是平等，而惟有一高高在上之天临之。庄周始把此高高在上之天排除了，但却有一辈至人真人神人圣人者，其智其德，超然越出于普通常人之上。然此辈则常不沾染于世俗。至老子与荀卿，乃把此高出人上之圣人与王者相结合，德智与权位联想在一起，遂若有权位者必有德智，而又无一高高在上之天临于上，于是王者遂不期而成为人世之至尊。法家则更偏落在此一点上，故遂单看重了王位，而更不论于圣德也。

此其说，司马迁颇知之，故曰：

老子所贵道，虚无因应，变化于无为。故著书辞，称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之于自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣。

其实所谓施之于名实，切事情，惨礉而少恩者，其意趣指归，皆已见于老子书。故谓申韩原于道德，其说确有见。至老子所以较韩非深远者，只在老子之犹知有所畏，有所不敢，社会下层民众，虽愚而可欺，犹必有待于我之权谋术数之能达于深微难测之境，固非可以慢肆我之欺侮而惟意所欲也。而韩非则并此而忽之。然韩非之轻视民众，其端不可不谓乃渊源于老子与荀卿。彼老子荀卿者，既不认有一高高在上之天。又其视民众，谓非愚即恶，而为之王者，又必内具圣德，高深难测，越出于众人之上，则无怪其流衍而有韩非法家那一套。

然谓韩非原于老子则可，谓法家原于道家，则尚犹有辨。因韩非断断不能从庄周书中引出也。此因庄周仅一玄想家，重自然，重无为，意态萧然于物外。必至老子，乃始转尚实际功利，重权术，迹近欺诈，彼乃把握自然而玩弄之于股掌之上，伪装若无为，而其内心蓄意，则欲无不为。韩非则揭破此伪装，放胆破脸，以逞其所无不为而已。

（一○）

今再综括言之，在庄周意中所想像，天无为，而芸芸众生则无不为。在老子，则无为而无不为者是一圣。然此圣者，又不许芸芸众生之无不为，而驾御之以一套权谋与术数。下至韩非，则既不许芸芸众生之无不为，而此王者又放意肆志，更懂不得无为之旨。于是乃只让此一王者立法创制，以为其所欲为。秦始皇帝一朝政制，则大体建基在此一意态之上也。

西汉初年，后世论者，群认为其崇奉黄老，以无为为治。其实如曹参之徒，若果以《老子》书绳之，亦仅是素朴农村中一愚者，乌足以当《老子》书中之圣人？故汉初之治，实并非真能运用老子心中之权谋与术数。惟文帝比较似懂得老子，但文帝天性厚，其早年亦出生成长于社会群众间，彼尚能对下层民众有同情，因此文帝尚不能为《老子》书中圣人之不仁，以百姓为刍狗也。故汉初之治，乃并不能如老子所想像。换言之，汉初一朝君臣，亦胥无足以当老子书中所描绘之圣人也。

下至魏晋之际，其时学者，不讲黄老而转言老庄。若言黄老，则内圣外王之气氛较重，因黄帝即由战国晚世所造托，为一内圣外王之理想人物也。若言老庄，则内圣外王之气氛已较冲淡，因庄周书中之内圣外王，则仅是玄想，无当实际也。故魏晋间人，亦遂轻视了政治上之最高领袖，那时的政治，遂亦不期而成为一种群龙无首之象。然当时人物，求其真能代表庄周意想中之典型者，仅有一阮籍。向秀郭象，皆是伪庄子，此皆热情世俗，又不能如老子之深远，则岂不进退皆无据。故就当时现身政治舞台之人物言，彼辈既不能运用《老子》书中之权谋与术数，又不能师法庄周之淡漠与隐退，更复不懂得庄老两家不轻视民众之深微心情，则如何能在政治上站稳？于是彼辈乃酿乱有余，酝治不足，并把自己的私人生命亦同此葬送了。

若我们纵眼放观全部中国政治史，果照庄周理想，该来一个无政府的新社会，而此事距情实太远，实渺茫无实现之望。若如《老子》书，说之似易，行之亦难。在外交上，在军事上，在经济措施上，在刑法运用上，在驾驭人物应付事变上，一枝一节，未尝无暗中袭取老子法术而小获成功者。然在总揽全局，渐移默化中，真能接近老子书中所想像之圣人于依稀仿佛间者，遍览史籍，尚少其人。就此言之，则庄周固是玄想，即老子，亦何尝能摆脱庄周玄想之范围？然则就大体言之，庄周与老聃，夫亦同为是一玄想人物而已耳。

老子曰：

天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

此语可谓是《老子》五千言对政治认识最深微最透彻之语，惜乎老子智及之，而仁不能守之，故在老子意中，总想能无为而无不为。然求无不为，亦非真不可能，此惟有放任社会大众，一任其所为，则自集群众之所为而成为无不为，而不幸老子乃予智自雄，彼其意，乃在运用群众以造成彼一人在上者之无不为，而独成其私，此又何可能者。

然老子要为深远矣，至少彼尚懂得智者之不敢为，至少彼尚懂得为者败之，执者失之的那一面。后人不能学老子，便自然会追踪荀卿与韩非。苟我们从此回头，再一看孔孟庄周，岂不诚如峨眉之在天半乎？然苟昧失于庄老两家成书年代之先后，则如我此篇之所分析，亦将使读者有无从捉摸之感也。