宗教之为物，饥不可以为食，渴不可以为饮，夏不祛暑，冬不御寒，对于此身生活问题不见有任何用场。然它从远古发生在人群社会间，势位崇高，虽经历近代资产阶级革命前夕之批判思潮，现代无产阶级革命中的反对运动，竟尔根深蒂固，既不见消亡，且时复肆其活动，是何故耶?是即人生非若动物之囿止于身体存活而已，更有其超乎身体、主宰乎身体的精神一面，必精神安稳乃得遂顺地生活下之故耳。宗教虽于身体不解饥渴，但它却为精神时多时少解些饥渴。(1)(精神一词，指离身体稍远乃至颇远的人心活动而说，它代表着那种灵活自由的人心活动事实，此外无它意义。见第十章前文。)
宗教无疑地是人类在其文明史上所有的一伟大作品，犹之乎人类生活中恒有国家和政治之出现那样。它们(宗教、国家)既出于人的聪明，亦来自人的愚蠢；既各有其有利于人、造福于人的一面，亦各有其有害于人、为祸于人的一面(随时随地不同)。不论其为利为害、为祸为福，总之皆人之所自为，不从外来。一味致其赞颂。或一味加以诟骂，皆不免类似梦中人说些梦话，不为明达。宗教之出现既早于国家，而如我所测，消亡将远在其后。宗教殆且与人类命运同其终始(此语似若惊人，但不容终(门必))。吾书若非于此一大事有以剖说明白，则人心与人生是怎样一回事，便终不得明白。然此非简短数言可了。此章有待论述者既多，将分为数节言之如后。
第一节世界文明三大系
这里宗教一词概括广泛，自远古初民许多巫术禁咒，各种崇拜迷信(拜生教animism、拜物教fetishism)及其发生较后而传布于今世界各地的各伟大宗教，一统说在内。此其间高下悬殊、等差甚多，所不待言，却性质上自有其一贯线索的(详后)。设若从事调查研究，则世所共知在往古印度社会最为大观，至今其旧风遗迹犹可资学者采访考证。宗教之至者必数佛教，正为在印度无比发达繁盛的宗教群中乃得有之。印度文明夙被列为世界文明三大系之一。三大系之云，盖从大地上早期发生的人类文明向外辐射扩展之三大中心而言。人类有所发明创造先后早晚不齐，为事所恒有；其居先乾辄从而传播扩展于四周外，盖亦自然之势。却有不少一度居先而未能持续发展之文明，如所见于史籍者，则今不足举数。若其在空间上扩展既远，在时间上绵延且久，卓然成为世界文明三大辐射中心者，则唯在西方之希腊、罗马，东方之印度与中国焉。
所谓文明辐射中心者，试以中国为例：中国文字不夙为其左右邻近各族所传习采用乎?讫今朝鲜、日本、越南各国之地名、人名犹依用汉字，从可征已。中国学术载籍同为彼邦所传习讲求：以此之故，往往吾国失传之书转得借以收回。中国医术传于日本者，号之曰汉医，其在朝鲜则对西医而名之为东西。乃至有关立国之法制典章亦率多取则于我。杨鸿烈著《中国法律在东亚诸国之影响》一书指出日本法律受中国法律影响者凡一千六百年之久。且言“距今百余年前东亚大地之文化殆无不以中国为策源地，法律特其一端耳”。又如物质文明虽近代西洋所擅长，然其十六世纪以前正多资赖中国之火药、造纸、印刷等技术之西传，其十八世纪法国启蒙思想家又实受启发于中国。而北美之立国又非启导自西欧此一新思潮乎?
古印度文明之传播于其域外者，不必多举其事，只就佛教广远地流传世界各方(主要向南、向北、向东传播)之一端可以概见。
再就古希腊、罗马文明来说，我们不能不承认人类现代文明实从欧美发端后乃扩展到全世界的；而此欧美文明固明明导源于希腊、罗马也。所不可不补明一点的：古希腊、罗马文明初则遭日耳曼族之摧残，继为基督教徒所抑压，几于澌灭者，而卒有文艺复兴之机运，在宗教改革、政教分离之后，遂得发皇鼎盛以成就出近代欧美文明。其所由成就也，世称二希(两个h)——希腊、希伯来；盖如鸟两翼，如车两轮，非单独希腊一元耳。(容后论及。)
有此辐射中心出现于民，未足异也；最为奇妙者，乃在此出现辐射之三方在应付人生问题上竟自各有其特殊精神，或云有其人生活动的不同方向(态度)彼此略不相袭，斯则可注意者。
如上所云此文明辐射中心之三方各本于其人生活动的致力方向不同而有其不同成就之说，愚发之五十多年前旧著《东西文化及其哲学》一书，其后《中国民族自救运动之最后觉悟》、《中国文化要义》各书重有申论，皆可以参看。但今兹为便于指点认识，在行文上将不循旧辙。
今将先指明人类文明内实有其为主为从之两个同部分。试看今日世界上不即有资本主义国家与社会主义国家之两大类型乎?如所周知，西欧、北美诸国及日本属前一类型，后一类型则首数中国。此其间主要分别要在于社会制度和社会人生的一切是非取舍价值判断上，或总括之曰：精神面貌不同。至如俗所称物质文明的那些生活资料、生产资料和有关自然界的科学知识、技术种种却不妨彼此从同；而且这些社会主义国家每每要向先进资本主义国家追踪学习。(这里追踪学习证实其彼此不妨从同，更无它意义。)一经对照不难明白，其彼此不妨从同者正不外是人生生活上居于人属地位的那些方法、手段、工具等等，为文化上从属部分。
人类文化上明显地有此主从两部分固然不错；然却有时在同一事物上表见两种作用，未可单单归入那一部分去。上文从两大类型国家彼此的社会制度不同(主要在产业私有与产业公有之不同)来说话，应知此社会制度在一面看固为其社会上种种是非取舍价值判断所由表著者，而在另一方面看此制度同时恰亦是其生活上的一种方法、手段(1)(上文第十五章曾说，礼俗制度之在群体生命同于气质、习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具。)。
此即是说：人群生活上大多数事物是可以分别其为主要抑为从属的，却有时间一事物在人群生活上兼具主从两意义。于是就要问：对于事物之为主为从将如何分别它呢?此其分别就看一事物本身具有目的性呢，抑或不过为达成目的而有之一项方法、手段。说“目的”有至高、至上，乃至绝对不易之意味，或至少意味着最主要吧。凡说方法、手段、工具、途径等等，那就看为达成目的而怎样方便怎样利用，没有一定的了。此其为从属，不居重要可知。但有时方法、手段被重视起来，变得好似目的一样，亦世所恒有。
凡作为一项方法、手段者，其价值如何就是从其费力多少、效率高下之间加以比较、商量来决定，而上文所言为一社会人生表见其精神面貌不同的那种是非取舍、价值判断则不是这样。那是极其严肃郑重不苟的。前者可随其所宜，灵活运用；后者则为原则，在所必遵。
申言以明之，此所说严肃郑重的是非取舍，乃指道德上那种是非取舍而说。不过，道德观念在远古野蛮人尚缺乏，那时他们似只有宗教迷信敬畏之心情。后世的道德其物，原从宗教分离发展而来，有待人类头脑大进于开明。不论是道德，是宗教，总皆人类社会生活中极其紧要成份。地不论东西，时不论今古，设若一社会人心竟尔丧失其严肃郑重不苟的是非取舍，其结果未有不陷于混乱、灭亡者。
道德和宗教良非一事，其分判将于后文言之。而彼此相联通几若不可离者，盖以其表见在是非取舍上同此尊严绝对意味，而在人类生命深处实属同一根源之故。
但历史讫今为止，俗常所谓宗教，所谓道德至多隐约地通于人类生命深处，而实则形成于人类生命浅层，浑涵于礼俗、风尚、法制仪文之间，难以语乎宗教之真、道德之真。以其植根不深，故尔随时随地转变更易，却亦自有其权威，为其时其地的社会生活所赖以维持进行工具。
此俗常所说的宗教、俗常所说的道德，在马克思主义中即其所谓上层建筑者。上层建筑是筑起在社会经济基础之上，为其时其地服务的。人类社会发展史主要不外是社会生产发展史；由于社会生产力的发展前进，而此上层建筑亦就在不断发展变化中。此其为说，发前人所未发，确有见地，而宗教、道德在人们心目中的尊严意味却不免黯然有失。
从西欧文艺复兴、宗教改革以来，近四百多年间的西方文明势力向外扩张特见强烈，竟有征服全世界之大观；同时以社会生产力之发展来说明一切历史发展的唯物史观，在衡论古今，以至测论今后世界局面上，颇若处处说得通而可信；于是世界文明三大系原各有其不同贡献者，遂被掩盖而不彰。此即对于人类文明只从纵的时间发展上来看，而将横的空间上东方两大系文明业绩皆纳入其中，一若没有什么特殊贡献之可言。原夫印度的特殊贡献在宗教，中国的特殊贡献在道德，其为人生所需切固不若衣食住行之直接地迫在眼前，又具体而可见，是其落于忽视、漠视中的一个由来。再一个由来，则是二者在理论上概属社会上层建筑之列，一般地固将随着社会经济基础而来，殊不料想竟有此早熟而冒出之事。如其说尚有第三个由来：则宗教之为物，难索解人，一般视同人类历史过去事物，不在今后文明中有其位置。而于道德则自谓解人者又太多，一般认它为任何社会生活所恒有，要不过随社会所需切者以形成出现而已。总之，无见于古佛家之学、古儒家之学，莫得窥见宗教和道德之底蕴故也。
第二节有关宗教问题的疏释
是宗教，不是宗教，其分别何在?如我从事实归纳所得理解，宗教不拘大小、高下、深浅，要必具备两条件如次：
甲、宗教在人的理智方面恒有其反智倾向即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处建立其根据：
乙、宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。
凡于此两条件缺一不备者，便不为宗教。上文所说宗教高下悬殊，等差甚多，而性质上自有其一贯线索者，即指此。
若问此贯乎一切宗教的线索者，究从何来?此盖从人类生命既超离禽兽类型，其心乃不必为身而用，出世倾向即隐伏于此，不可免地有时发露，且在螺旋式地发展中，卒必贯彻而来也。昔年旧著有云：
宗教者出世之谓也。方人类文化之萌而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之倾向萌焉。(见《东西文化及其哲学》第113页)
宗教的真根据是在出世。出世间者，世间之所依托，世间有限也，而托于无限；世间有对(相对)也，而托于无对(绝对)；世间生灭也，而托于不生灭。(见《中国文化要义》第106页)
世间宗教复杂万状，其中实有一贯不易者在，此方一方面。另一面，从其出世倾向表见的高下等差来说，则约可区分三大等级：
初级者——此总括通常所云多神教，其所崇信而仰赖的对象，或为族姓祖先，或为乡邦神祗，或为一山一水之神乃至具有神灵之任何一事一物，总若超居现前知识和推理界域之外，而能为福、为祸于人，一经奉祀礼拜、致其祈祷之后，便觉有希望可恃，乃至梦寐亦得安稳焉。此其人生活是在现实世界固所不待言，而精神上所依赖以生活者，却超出现实世界，是即萌露有出世倾向矣。费尔巴赫的一句名言“依赖感乃是宗教的根源”，正谓此耳。
高级者——大有进于前，其所崇信而仰赖者在主宰全世界之唯一大神，如所云“上帝”、“天主”、“真主”者，基督教新旧各派，伊斯兰教各派即为此级之标准型。人类生命的卓越伟大精神和慧悟能力往往于此表现发挥，殊非前此多神教之所及。试分析言之：
(一)生物生命原不限于其个体，人类生命尤见廓然恢通，其情乃无所不到。于是而有“上帝如父，人人如兄弟之相亲”，平等、博爱之教。其教恒能传播普于世界各方者在此。
(二)仁必有勇，更加以相信死后升天永生，自不难舍身命以赴义。其教义信一神，反多神，悍然与旧社会为敌，即惨遭杀戮迫害，其势乃如火益炽。基督教因以大兴，莫之能御者在此。
(三)在宗教本义自是信神超自然而临于自然。但慧悟之士不难从宇宙万有唯一大神转入泛神思想，涵宗教于哲学，恰亦通达无悖。其所以人无贤愚每每一皆信从者在此。
(四)人生意味最忌浅薄；反之，宗教上的贞洁禁欲主义和慷慨自我牺牲精神(例如清苦循世的修道院和不避艰险去蛮荒传教)，正代表着人类生命力之高强，颇能吸引志趣不凡之人。此一级昭著的出世倾向，远超一般多神教之上者在此。
最高级——唯从佛教中可以见之。佛教原不简单(例如有大乘、小乘、人天乘)，既传播远近各方，历时二三千年之久，其随时随地转变复杂更不可阐述。然有识者固不难得其真，是诚唯一圆满之出世法也。下节将试为指明之。
前章讲到社会礼俗制度时，宗教既在其中，对宗教为一般的考察论断大致均可适用。却另有下列三大问题：
(一)宗教与迷信鬼神问题，
(二)宗教与科学，
(三)宗教与道德，
尚待特加分疏申论于后。
(一)关于宗教与鬼神种种迷信问题主要存在初级宗教中，高级宗教同亦有之，在最高级则涉及不多。(详后)
人类为何需要宗教?宗教又何为迷信鬼神几若相关不离?此可分从数点说明如次。
(甲)我们可以说，当人类有文明创造之初便有宗教，甚且可以说人类有宗教乃有其文明创造。何以言之?社会(群居)生活是先天决定于人类生命本质的，必在群居中乃有文明创造，而赖以维系团聚此人群者，总少不得某些对象的崇礼拜。申说其理约有数端：
(1)远古初期人群是血缘族姓之群，固可能从身体本能方面理解其成因，但既经发达了头脑心思的人类必要更在心理上(精神上)得其凝合维系之道才行。群内统一的崇信礼拜便应运而自然发生建立起来。只在建立起群内统一的崇信礼拜时，群的生活乃得以稳固顺利进行去。盖为人们言语行事何者为可，何者不可，在群内少不得有些规矩准则。此规矩准则恒必归之神秘乃具威严而人莫敢犯。此即宗教之为用于早期人群，甚且长时延续到后来者。
(2)初生婴儿于母乳知吮吸追求，于灼痛知退避而外，其它无所知，然却知道恐惧。试用双手托之掌上，猛然向下撒手，儿身若将失手坠落者，彼即顿现惊恐。初民蒙昧无知，而其心灵脆弱，对于外界威胁到此身特别敏感，正亦犹是。特别是于威猛的自然现象(雷、电、洪水、地震、疫疠等)，时来时去，莫如其所以然，辄幻想其有神灵做主；而惊骇畏惮之余，祈祷从之，逐为各方各族之所同然。人类早期某些宗教迷信，大抵即应合此种感情脆弱不安的需要，而形成于此时知识幼稚无能之上。
(3)生死、祸福，事最莫测难知，而事之最牵动扰乱人的感情意志者恰恰亦即在此。费尔巴赫有绝妙的话说“若世上没有死这回事，那亦就没有宗教了”，又说“唯有人的坟墓才是神的发祥地”。此所以鬼神观念与夫祈祷禳祓的行为乃为一般宗教所不可少。我们正不妨据此以为判别何者是宗教，何者非宗教的标准所在。宗教实即借此以起到其在人群中的作用，建立其大无比的影响势力。
(4)人生所不同于动物者，独在其怀念过去，企想未来，总在抱着前途希望中过活。时而因希望的满足而快慰，时而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而所需求者不得满足乃是常事，得满足者却很少。这样狭小迫促，一览而望尽的世界谁能受得?于是人们自然就要超越现前知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界，使其希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定，一般的宗教迷信就从这里产生。人们生活更靠希望来维持，而它(宗教)便是能维持希望的。——此情况既见之甚早甚早，亦将延续及于久远之后世。
(5)费尔巴赫曾说“唯弱者乃需要宗教，唯愚者乃接受宗教”；此其言自是有所见。同一人也，当其意气壮盛时所绝不置信者一旦突遭变故嗒然沮丧，困惑无措，他便即信受了。一切迷信之得势，大都舍弃智力而任凭感情之所致。反之其鄙薄迷信者，每每不过意气自雄而已，未必悉出智力之明。在个人如是，在社会亦复如是。近代以来，宗教在欧美社会人生所为失势者，正以征服自然、利用自然之技能猛进，人乃从前此感受大自然威胁压迫下翻转过来，意态高强，气势豪雄，一若无所需于宗教者。可知宗教所以与迷信密切相联之根本缘由在此。
(乙)以上说明人们情感意志零弱，是其落归迷信鬼神而走向宗教一途的由来。世上初级宗教——多神教类，多建立于此。乃至高级宗教——唯一大神教几乎亦莫能外。但这里有三层必须申说明白。
第一层——有出于人类主观幻想虚构的鬼神，亦有非尽由主观虚构者，不可一概而论。鬼神仍然是有的，但事属难知。将来学术大进可能所知渐多、渐深于今日。今日于所未及深知者，固宜付之阙疑，若阙疑之意不足，斯难免迷信成份在内。
应当承认我们对于人类生命的认识远远不足——认识得还很少、很粗浅。信乎“man,theunknown”(“人”尚在未了知中)。一个人决不是死了就完事的。“相似相续，非断非常”是人生实况。不晓得他息息变化不停，只在相似相续中生活，而前后之非一也，便落于“常见”。以为相续变化曾不稍停者，竟可以一朝戛然中绝，便落于“断见”。人从结胎到身死，只不过其生命一段落的起讫。生命即非于此起始，亦非于此告终。人生活动不能无借于此身，然此身死，生命不遽绝也，特其活动难见耳。吾书一向说心与生命同义，而指明心大于身。世之落于断见者，其有见于身，无见于心乎?鬼神之所以非尽由主观虚构者，要即在此。
一般说来，人大约是死于此即生于彼；其介在死后生前者，或暂或久，在佛书谓之“中阴身”。小乘各派论典于此，为说互有出入，不尽同。其在中土则俗所谓鬼者、所谓神者(如非幻觉虚构)，当即谓此耳。鬼神每有稍多之灵活自由，亦曰神通，为人所不及。
神通有由报得者：如鬼神，其自由是有限的。有由修得者：如印土诸宗派及中国道教之修行者，其自由多种不同。有由证得者：如证佛果者，一切神通不期而自具。
神通其事初非不可理解者，一言括之，要不外隔碍解除，不通者得其通耳。生命本性在求通，在一贯地、逐步地、千方百计地扩大、升高其活动能力。从生物界演进中形形色色、千态万变、无奇不有，不可见乎?再试就吾人此身一为解剖检视，其组织，其结构，其机能，何等精微灵巧，何等神妙可惊!是谁设计出来——谁实为之，若云上帝，那不过是笑话。此宇宙大生命内在矛盾争持，逐渐发展之结果耳。是自然之力，非超自然之力。
当其矛盾发展也，路向诸多不同，不同之中又有不同。遂尔纷纭变化莫可计数。然趋向此一路者，即违离彼一路，隔碍由斯形成。凡有所注存，便有所亡失，得于此者失于彼，事理所在，应该晓得。从脊椎动物发达头脑，一路前进不懈而出现的人类，开发了理智的计划性于后天，凡见于其它动物先天具有的种种神巧本能遂以不见。此即是说：当其活动能力将在后天知识进步而得无尽地开拓之时，就隔断了不假思索、不靠经验知识的直觉功能之路。然在宇宙生命最大透露的人心即密迩生命本原矣，又何难返本归原，得其豁通无碍乎?神通其事初非不可理解者在此(1)(一般说神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通(神足通、眼耳等五根可互用)。亦有加漏尽智证通为六通者。漏尽智证通为一切自在无碍之最高境界，前五通不在其外，固无取乎与前五通并列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同语。例如能知他人心念之他心通，在无修无证之凡夫亦见有其事例(姑不述)。其它各通偶一流露人间者事亦不少。在催眠术中，在弗洛伊德派精神分析所遇中，在某些变态心理中，在魔术(印度最盛)中，……多有出乎常情似不可解之事，其实皆为生命固有可能性之一发现。又如在大地震中，或火灾急变中，人的举重气力猛然奇大无比；又如疯狂似中魔之人纵跃猱升之飞捷可骇，突破恒限，不外生命无限可能性偶一变更其一向铸造的惯例而已，岂有他哉!)。
凡此者，是迷信，非迷信，辨之非易，不可不知。此为第一层。
第二层——然在信仰宇宙唯一大神的高级宗教，试审查其所信——如信上帝创造此世界、主宰此世界——却全属迷误，此又不可不知。盖吾人感觉、知觉之所及者只现前一事一物耳。一事一物可界划其始其终，以为知识对象；宇宙浑然讵有其究极之可言耶?统合万事万物无所不包的宇宙观念，但出于假设想像而已，不在知识范畴内，应是哲学所有事，非科学之事。于此二者不加辨别，乃对于所不及知之事，辄信以为事实若何，其为迷误也审矣!
质言之，多神教的神，倒可能有些是事实，不尽虚；唯一大神教的神非事实，只是迷信。——此为第二层。
第三层——最高级的宗教即圆满的出世法，具见于佛教中者，迥异于前二者。前二者嫌于智力屈从乎感情，概难免“唯弱者而后需要宗教，唯愚者而后接受宗教”之讥。然在全生物界唯一能代表生命本性，讫今无尽无休地向上奋进、自强不息的人类生命，在创造其人类文明上，其势岂能留滞在此阶段?隐伏于人类生命中的出世倾向，在高级宗教既大大显发于初级宗教矣，其卒必发展进达于圆满也复何疑乎?——圆满的出世法之出现自是一定的。
宗教是社会的产物，自一面言之，有不能不随社会经济的发展而发展者；另一面，凡属于上层建筑领域的各部门仍各有其自身之发展，非机械地一切在被限定着。古印度佛教就出现了圆满的出世法，如我夙昔所指出，正是人类未来文明的一种早熟品。
否定人生，志切出世，似非人世恒情，顾乃风行于古印度人之间。寻其人厌弃生活的心情，殊非苦于生活为艰，却宁为生活易于给足，而后其趣尚乃移耳。其风尚所以绝不于北方寒带见之，而出现于土沃气暖、稻谷易熟之印度者在此。古印度社会生产力自是不会高的，顾何能成就得高深精密的思想学术(此属上层建筑)?而卒有此成就者，盖于当时众多清修僧侣犹供给不难。
佛教创始人释迦牟尼以享受丰厚的净饭王太子，即有室家之乐乃弃家远走者，深有感触于人生问题而必求其解决也。此一大心大愿非生命本性向上奋进不已之表见耶?夫亦曰人类要求彻底认识其自己而已，岂有它哉(1)(著者年十六七辄不胜其出世之思求，初非受外来启发指引，只因在苦乐问题上深究不舍，卒悟烦恼在自己不在环境，乃于人生致其疑闷，觉得唯独佛家有合于我耳。夫然后觅取佛典读之。展读难于索解，犹自暗中摸索。年廿四受聘北京大学忝任印度哲学讲席，直至年廿九始放弃出家之念。回想当年父母钟爱顾复，一切不劳自谋；师长嘉赏，学业不后于人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成问题之时，是亦可为前说之一具体例证。)!
上文曾有最高级宗教在迷信问题上涉及不多的话，是否说其间犹有些许迷信呢?在这里即有必要对迷信一为剖析。
说迷信是说人自蔽其明。人何为而自蔽其明?心有所牵于外，则蔽生而明失也。人是富于感情的动物，而任何少许隐微的贪着、恐惧、恚恨等等诸般心情均将构成一丝牵挂而自失其明，况其情念又重者乎?世人之落归迷信恒在此。此是浅一层的分析。更深一层言之，从乎向上心而否定人生志切出世者宜为正信而非迷信了。然人的欣厌好恶皆根于俱生我执而来。此与生俱来的深隐我执(不是现于意识上的分别我执)完全是迷妄的，其由此而来的厌离世间之念同属迷妄也何疑?
“佛陀”为梵音，其义则觉悟之意。“心、佛、众生”三无差别，是佛家恒言。众生与佛原自无别，其别只在迷与悟之间而已。然迷妄岂有实在性?譬如迷于东西方向者，东西何尝为之易位?众生自性是佛，固未尝以迷而改；一朝觉来，依还是佛。问题只在无始以来习气重重，积习难返耳。出世之念仍身处迷中，正信不异迷信——此为深一层分析。
(二)宗教与科学——此一问题与一切宗教均有关系。关系简单明确，即二者在人类文明中各有其领域是已。
宗教与科学同为社会的产物，既同构成于人们的心思，又同为人生而服务。但在心思活动上既不同其动机，更且不同其对象。科学知识以现前个别事物为入手对象，虽步步深入研究，有所联通，蔚成体系，但不及于浑全宇宙，不作最初、最终任何究极之谈。解决当前疑问是其动机。疑问解决，达于实用，又复促其前进。此中大有人制胜乎物的主动精神在。社会生产力发达升高有赖于此，同时亦即推动着历史车轮。反之，震于外界无边广大威力，自己每处在胁迫被动中，心神不安，却是宗教信仰起因。此即其早期出现的动机不相同矣。其后则有进于此者：伟大宗教显示出人类的一种深切关怀憧憬，若不容已。其所憧憬者若在当前万物流逝之外，又实隐寓其中，即尔真实不虚，却又若有待实现。盖人生自我对神秘的无边宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其动机显然复不同前。再言其构思中之对象，外则泛及一切，内则反躬自省，莫得而限定之。特于宇宙究极不能不涉想幽渺，其或出以幻构，落于迷信仰赖，抑或深有会悟，得其安心立命之道，则种种各有可能。社会的生产和生活必有礼俗制度乃得进行，而此则为礼俗制度奠立基础，又辅翼之(1)(日本天皇根原于宗教而有万世一系之观，其社会礼俗制度屡经更代，尤以明治维新为一大变，至第二次世界大战后又有所变。此天皇者未来远景难说，似在今天维系一般人心仍自有些效用。所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者，此其显明之一例。)。宗教也，科学也，事实上各有其领域，岂不昭昭乎?
人类文明发展恒由简而繁，由浑之划，在古人头脑思路中固无科学与宗教之分辨，则其以此滥施于彼，信有神灵主宰，幻想世界若何创始实有不可免者。此所以多神教盛于早期社会，唯一大神教则盛于中古之世也。入于近代，科学骤兴，凡知识之所及，迷信自破。三百年来宗教对科学只取守势，而且是脆弱的守势。同时大自然界为科学技术所征服利用，人们意气甚豪，如今繁荣的资本主义大国，宗教衰退，在社会上只起一种门面作用，粉饰太平，固其宜矣。
中古欧洲宗教势力强横暴虐，而卒为科学所胜者，科学家本乎人心自觉之明以治学，出其所认识者公之于世；世人谁不好真而恶伪?其胜也，人心自觉之不可昧胜之也。站在宗教立场，不应怯懦于科学攻势。——这是于宗教大有好处的。宗教而有其真，愈经刮剥其真愈显。宗教无前途则已耳，宗教而有其光明前途，亦唯有本乎人心自觉之不可欺、不可昧——这是人类特征所在——而得开展，莫能外也。其所不同者：科学家心向外用之于物，宗教家反用之生命本身，有如第十三章前文之所说而已。
(三)宗教与道德——此一问题与一切宗教均有关系。关系是简单明确的。即二者在人类文明中密切比邻，虽非一事，却相联通也。
道德之真义应在人莫不有知是知非之心，即本乎其内心之自觉自律而行事。但俗所云道德却不如是逼真。盖因人生活于社会中，而各时各地的社会恒各有其是非之准，即所谓礼俗者，为通常所循由而成习惯，合者为是，不合者为非；道德于此，乃与礼俗几有不可分之势。社会礼俗率由宗教演来，是则宗教与道德之所以密切为邻也。夙昔欧洲社会每于不信宗教之人辄视为不道德之人，或视为道德上可疑之人正为此耳。
更有进于此者：宗教信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻，心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏味。一般人的德性品质常资借信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。
更深入地说明其故，则在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。心静与自觉分不开，早经指说于前(第六章第六节)。心静之深浅度颇多等差，而自觉之明度随以不等，殊难用言语区划之。这里浑括说“深静的自觉”，其间犹且涵有等级。大抵体貌恭肃，此心诚一不二，庶几得之。粗浮之气仍待渐次消除，乃可步步深入静境，非可期于一朝。人之能自主其行事，来从自觉之明，所以成其自觉自律的道德在此。非此不为真道德。宗教信仰要在必诚必敬，一分诚敬一分宗教信仰；否则尚何宗教之可说?宗教、道德，二者在人类生命深处同其根源者谓此(1)(友人王星贤见示印度诗人泰戈尔英文论著中有innerconsciousness一词，且在俄国文豪托尔斯泰之英文书札和论文同亦有之。又泰戈尔文中且见有ourinnermostbeing一类之词语。此两家皆于人生有体认，于宗教有深识，宜乎其言正可佐证吾说。凡宗教必有礼节仪式，在行礼之前或且有斋戒沐浴一日至三日者。所有这些礼文条件我简括地用“体貌恭肃，此心诚一不二”一句话表之，要知道其意义全在引导人心神静穆和虔敬，勿驰骛于外而后自觉得明也。)。
然此二者当其表见在社会人生上却不相同。兹引用旧著之文如下：
宗教最初可说是一种对于外力之假借，此外力却实在就是自己，其所仰赖者原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大、随即纯洁于不自觉。其自我否定每每就是另一方式并进一步之自我肯定。
质言之，(高级)宗教是一种方法，帮助人提高自己品德，而道德则要人直接地表出其品德，不借助于方法。佛教所谓人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘车、乘船之乘，正是明显点出来方法工具之意。道德则要人率真行事，只要你一切老实率真，品德自然渐渐提高也。二者之不同在此。
若再申明其不同则宗教倾向出世，而道德则否。二者于此，有时可发生很大抵触。圆满的出世法唯于佛教大乘见之，如我旧著所云：
宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。(见《中国文化要义》107—108页)
须知出世是佛教小乘，偏而未圆；大乘菩萨“不舍众生，不住涅般/木”，出世了仍回到世间来，宏扬佛法，利济群生，出而不出，不出而出，方为圆满圆融。
有关宗教的问题固不止此，今我分疏解释姑止于此。
第三节世间、出世间
说世间，主要在说人世间；然人固离开其它众生不得，说世间即统宇宙生命现象而言之耳。生物既不能离无生物而有其生，则世间者又实浑括生物、无生物为一体而言之也。
然则说出世间又何谓乎?世间生物、无生物统在生灭变化、新陈代谢、迁流不已之中，似乎无从出越得，而实不然。有此即有彼，有世间即有出世间；出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。宇宙万有森然只是现象，其本体则一耳。现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异矣。世间、出世间即哲学家所说现象与本体也。现象是生灭的，本体则无生灭可言。从乎佛家言语，“即一切法”而“离一切相”，那便是出世间了。
然佛家所谓出世间，非徒存乎想象言说如彼哲学家之所为也。世间原是生灭不已的，必也当真不生不灭乃为出世间。不生不灭，不可以想象——想象本身恰是生灭法——却非不可以实践。假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事。
在前东西学术分途一章，不曾说过如次的这些话吗：
学术是人类生活中所倚以解决问题的。
说问题，亦即是生活中遇到的困难或障碍之谓；解决了困难障碍，便取得了自由；不断地争取得自由，正是人类生命所以代表宇宙大生命本性者。有什么问题，产生什么学术；当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。
东方三家之学——佛家其一——各为一种生活实践功夫(不徒在口耳之间相传说)，都是解决真问题的真学术。
兹为进行必要的解说，下文将分三优，各标小题如次：
一、要知道出世间有其的解。
二、假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。
三、略说次第深入的人生三大问题。
要知道出世间有其的解，见于《成唯识论》，试摘取如次：
(上略)此智远离所取能取，故说无得及不思议；或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议；是出世间无分别智，断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名。
世俗总以为人生天地间，世代更换不已，而天地——大自然界——则外在固定，只可仰观俯察，如何出得去?此无知误解，须待分层逐步来解说，乃得明白。
前在第六章第五节不曾为如次之阐明乎：说生物是不能局限于其机体的，即不当脱离那关系着生物机体所赖以生活的自然环境条件而孤立地、静止地来看它，而是应当联系着那机体和其环境关系，总合为一整体的。那么，一个人不就同样地应当如是来认识吗?马克思尝谓“自然界是人的非有机的躯体”。(见前第八章)其义盖在此。佛家所以称一个人的身体为“正报”，而其所依存的大自然界则为“依报”。一个人是其正报、依报所合成，分离不得。这是必须承认的第一层。
前在第五章不又曾为如次之阐明乎：从原始单细胞生物以至后来进化出的高等动物，虽同有其知觉运动，而其间等差悬绝，要视其知觉所及之广狭繁简，而活动力之大小强弱随以分殊。此知觉所及的广狭繁简则又各视乎其机体感官的分功进化、神经脑髓的发达程度而定。质言之，动物由于物种不同，其所生活的世界是各不相同的，莫认为是在同一世界内生活。本能生活的动物，于其生来特定相关之事物情味浓烈，而于此外漠不相关。动物愈低等，其生活境界愈狭隘，生命发展高至人类而境界大辟。现前世界之广大、富丽实随人类生命之发展创进而来，且正在不断开辟之中，前途是莫得限量的(见第六章第四节)。盖人类生命发展出计划性，不徒依恃乎其生来的感官肢体，更能创制种种工具，资借以知觉和活动之故。因此可以说，社会文明不同等者，其世界即不相等；在个体生命，其资质不相等者，其发育成长不等者，乃至其官能健全或健康状况不等者，便各自生活在各自世界中。此为第二层必须明晓和必不容否认的。
从上两层可进而言第三层，即是前在第八章“人与自然界之间的关系”中述及佛家唯识学的眼等五识生，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体之义。这是把人类知觉所及的世界收合集中到人的感觉来讲。感觉为知觉之造端；知觉资始于感觉，顺从生命趋势和生活练习而发展出来，为一切知识之本。要晓得吾人通常现有者只是知觉，而总把知觉当成感觉来说，其实感觉乍现即逝，把握不及。唯独佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认(1)(参看旧著《东西文化及其哲学》第四章及《唯识述义》第一册。)。唯识学盖出于瑜伽师(修瑜伽功夫者)之所宣说。如其所说，人的感觉即眼耳等五根，色声等五尘之间所生的五识是也；感觉中所感一方面，谓之相分；能感一方面谓之见分，合相见二分为识自体。或从其根而曰眼识，或从其尘而曰色识，均无不可。五识生时——感觉出现时——所有其色声等相分，实为自识之所变生。相分为所取，见分为能取，二取固是一体，即此之谓也。《成唯识论》上说明云：
(五识)识生时无实作用，非如手等亲执外物、日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现。名为了他，非亲能了；亲所了者，自所变故。
眼等五识是了境识，其亲所子者曰亲所缘缘；尚有疏所缘缘，指其间接所缘之物。五识各待众缘和合而生，缘缺不生；其缘之多少各不等，此不及详。
或问：唯识家言是今所谓唯心论否?可答云不是。如唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。言性境者，明其有别于独影境、带质境。言现量者，明其有别于比量、非量。有颂云“性境不随心，独影唯从见，带质通性本。”性境义同实境，非可随心而有；带质即于妄情中带有本质(第八)，此指第七缘第八识说；独影则指第六识时或有任意虚构之观念。现量如镜照物，没有分别计度；比量必依据因明(逻辑)以立宗；若其似现量或似比量者即属非量。此其区别甚严，谁复得而斥其唯心乎?
然从另一面来说，则唯识家固自言其唯心也。此心指第八识。(“心”、“意”、“识”三名字分别相当于第八、第七、前六识。)所谓第八识者实即谓吾人生命整体；其曰“一切唯心所造”者，一切唯吾人生命之所造耳。世间万象森然，总不出吾人了境取相之前六识；前六识则来自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分别计度之头脑)。此六根者吾人所用以适应环境、争求生活之工具，远从生物进化不断发展而来，涵于吾人生命整体之中，同时其主体亦即在此(八识)焉。既然六识相分为自所变，能所非二矣，则主客一体，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。
更进一层说明：不独六识亲缘非外也，其疏所缘者还即第八识变。森然万象皆从变有，时时刻刻在变中，而所变不出能变。此能变者析言之有三，即心、意、识三者。识(前六)不过是其浅表，根本则在意(第七)和心(第八)。心即生命整体，而所有生命活动则全由意来。所谓意者，谓第七念念缘第八以为“我”，隐默地、不息地在转之无已时也。我执是生命活动根源。有现于第六识中之我执，谓之“分别我执”，不过是粗浅的，有间断的。唯此第七识中之我执与生俱来，乃所谓“俱生我执”，恒转不已，隐伏不显，三能变之能变的动力全在此焉。前六识所变者名“异熟生”，第八所变乃曰“真异熟果”。真异熟果是其人正报依报的综合体。——“一切唯心所造”的话，其理由如是。
若问：为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来?答曰：其不唯心者，实事求是；其卒又近若唯心者，仍是实事求是。他们始终在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题。他们原不是在谈哲学，无所谓唯心、不唯心。同时要注意：前之不唯心，后之唯心，其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之“唯心所造”者，即一切唯生命之所造之义。
如我夙昔之所说明：人的眼耳等感觉器官活动，原是从其求生存、避祸害的立场出发，对外界的各式各样“探问”，其色声等感觉，即其收到之“情报回答”。自己随问随答，便是相见二分出于识体自变之理。情报回答固必出于外界状况有所反映，却非一如其实，而是涵有很重主观成分的。其所以主观成分很重者，不难粗略指出如次：
1.色、声、香、味、触，人的一切纯真感觉(且不谈其后来发展出的知觉)均涵有适意、不适意的感情成分在内。此感情成分在唯识家即属之于前五识相应俱有的“心所”(心所有法之简称)。
2.人的视听等感觉来自外界光波、声波等剌激，但非是所有的光波、声波皆为人所感觉得到。其过强过弱，过高过低者，便或超于能觉度或不及能觉度了。此即证明感觉有取有舍，未尝一如其实地反映了外界(1)(光波中之红外波、紫外波，声波中之超声波、次声波即属于超出感觉，或感觉不及者。由于物种不同，生活各异，人与各高等动物的感觉器官便种种不一样。人的听觉极限是每秒时50000振次，而狗耳则能感受到每秒100000振次。狗的嗅觉灵敏，鸷鸟猛禽的视觉税利，皆为人所远远不及，世所习知矣。)。
3.吾人资始于感觉而后天发展出来的知觉，相当于巴甫洛夫学派之所谓条件反射，其无条件反射，则属于先天本能的。条件反射从个体经验习惯而人各不同，称之为“个体的反射”，以别于无条件反射之为“物种的反射”。吾人感觉有其颇重之主观成分，如上已明，吾人知觉的主观成分乃更重于前者。从唯识家来看，感觉是现量的，知觉却间杂许多比量、非量在内了。
4.人的机体构造于其所遇环境剌激，恒有天赋高度适应性能，随时伸缩变化以为应付。此盖由生命总在自求协调平衡之理，医家知之最详。眼之感觉，体之感温，于其明暗冷热骤然有变恒得调节裕如，是其粗浅之例。从而感觉上之明暗冷热，就不可凭信以为外界实况。
5.如前第六章第一节所说，要必于固定少变之事物，乃适合人心计划性之发挥运用；若不可得，则唯取其约略相当的，亦可资之以订计划。但世间一切均在迁流不住、瞬息万变之中，提不到固定不变的局面，人心的计划性将何以施其计呢?所以从人的感觉到知觉唯有摄取其间片段而固定化之，以约略相当(大致不差)的为其代表。人们一切应付外界行动皆准于所感知者而行，虽然亦大都效用不虚，而实则其前提皆假定以所感知者(固定化的片段)为真实耳。
唯识家所说的识自体变生相分者，其为修瑜伽者静中发见的事实，而非同哲学家的那种思想议论，其不明白矣乎?事理如此，既然明白，那么，可谓出世间便不难明白。出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再“探问”便不再变生相分，万象归还一体(宇宙本体、空无一切相)，生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也。
生死从何来?从最简单的生命存在方式如蛋白质体者，便见有新陈代谢之自我更新过程来也。——请回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林论》中讲说生命四点特征等等那些话。一切生物总在息息不断地有所吸取于外，消化于内，又排泄于外，从而有其生长，有其生殖焉。新陈代谢既见于其个体之内，又且见(陈)个体(新)个体之间者是已。
这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；共所以为迷妄者，即在“我执”上。我执于何见?如佛家说，本来清净圆满，无所不足者(宇宙本体)，乃妄尔向外取足；即在此向外取足上见出了外与内，亦即“物”与“我”相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从“我”这里发展去的。——就发展出万象纷纭偌大世界来。
生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也；顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有“烦恼障”，由法(物)执有“所知障”。二障原于二执，于是而有变生万象的能取、所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。
八识是论在妄情中的：佛家瑜伽功夫要在消除妄情，转识而成“智”。此所以前引《成唯识论》云“此智远离所取、能取……是出世间无分别智；断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名”也。
依次进行第二小段：假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。
对人生持否定态度厌离生死，曾是印度突出的古风，表见在倾向出世的许多宗教之流行，从而都把世间看成是不真实的。乃至佛教出现，多方适应群机，既包有各不相等的教乘(如大乘、小乘、小天乘等)在内，又且渐渐发展出许多派别分歧，其间争讼纷纭总集中在空有问题上。空有问题，盖即从世间真实不真实问题递衍下来者。
平情论事，世间的真实性又何妨予以承认，却是出世间就更真实耳。《瑜伽师地论》中有四真实之义，既一面认许世间真实，更一面显示出世间的真实，最值得称述。试以浅近易晓言词述之如次。
一者世间极成真实。——此即肯定现在通称的感性知识是有其一面真实性的。原论文云：
(上略)谓地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、风、色、声、香、味、触、饮、食、衣、乘、诸庄严具、资产什物、涂香华髟/曼、歌舞伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等；乐唯是乐，非是苦等。以要言之：此即如此非不如此；是即如是非不如是；决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。
世间生活首先是建立在分别对立中的事物上，亦即在人们常识中那些观念、概念上；正如恩格斯在《反杜林论》内说到形而上学的思维时所说：“是则是，否则否，除此以外即是鬼话”那样；然而它却为当初科学所由分门别类来研究，大踏步前进的基础者。这些感性常识虽未深入事物本质，自有其真实性之一面。
二者道理极成真实。——此即肯定现在通称的理性知识有其真实性。它较之感性知识盖为透过现象深入事物本质而通过其内部联系者。一切科学家实事求是地研究之所得(包涵辩证唯物主义、历史唯物主义观点的认识)应属在此中，虽每或违远一般常识，却较近达乎真际。在古佛家自非如近今科学家那样向外致力观测实验之所为，而是从生命自反的方向寂默觉照中见得一些事实，遂亦同样地于一般常识俗见多所纠正(或增益)(1)(此例如俗常以为色声香味触等感觉是外界的，而事实上乃是自识所变相分，不在外；又如变生相分时，有相、见、自证、证自证等四分那样精细深微，俗所不晓等是也。凡此皆合于科学，属于世间事物之列。)。虽然一则是顺着生命发展趋势，而一则是逆着的，但一本于实事求是却彼此无二致；从而各自所识得就每能互相发明印证。这些极成道理均属生命内事，非属出世间，顾可为修出世间法者之所发见耳。
上列两项皆属世俗真实性，盖在俱生我执之妄情的生活中，各有其效用而不虚，便且以真实许之也。但惜世人多从第六意识所起分别法执、分别我执的作用上惯常地加重了执着之势，违远事物真际，使得贪、目+真、痴的烦恼转陷益深，以致造作出许多愚蠢、罪恶来。所以佛先从小乘教就开喻人们之所谓“我”者，不过是来从“色、受、想、行、识”五蕴上的一种误认，以解确其我执。后在大乘《般若经》最善说空说幻，进而解其相缚。相缚者，谓不了达六尘境相之空幻，重为相分见分之所拘，不得轻舒自在也。果然破执解缚，则真自显；古人云：不用求真，只须息妄。
三者烦恼障净智所行真实。——此及第四“所知障净智所行真实”之所说便均属于出世间了。
前曾说，烦恼障从我执来，主要是在末那(第七)识俱生我执上的四根本烦恼：1.我痴(冥顽无明)，2.我见(于非我上讲我)，3.我慢(傲慢)，4.我爱(耽爱)。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。“我”之为义，原是常一主宰之意；而其实常一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净智，真理斯见。——第三真实大意如此。
上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识(解析一人的身心不外此五者)，五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。“我”归于空矣。而法(五蕴)犹在。“法”为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈?
四者所知障净知所行真实。——此即佛家所说“真如”、“法性”，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰“法我执”；如上文之我执亦曰“人我执”。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。唯如夜间迷杌为人，人之误认起于杌。晓悟是杌非人较易，必且进而晓悟杌之非真。兹摘取《瑜伽师地论》原文一小段，以见大旨：
(上略)又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触法，或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅般/木，如是等类是诸世间共了诸法假说自性是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅般/木假说自性无事无相假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄，真实性事是名无二。(下略)
这里极须注意两点：小乘佛教亦列入“是名为有”之中而加否定，乃至说到“有及非有，二俱远离”，信非思议所及。这是一点。再一点，这全然不是哲学思辨的极致——那是被斥为戏论的——而是实践出世，出世的实践。
末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。
此所云人生次第深入的三大问题者，在前第十三章讲“东西学术分途”时，既经提出说过：(一)人对物的问题，(二)人对人的问题，(三)人对自身生命问题。
如前所说，真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间像西洋哲学家那样想一想、说一说(只解释世界而非改造世界)而止。所谓问题，就是生活中所遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就狨得了(某种)自由、自在。不断地这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗?
距今六十年前的我，志切出世，便发觉一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而相反地我却不是要生活下去，我要从生命中解放出来。这里显然是两个在性质上不相同的问题：前一是顺着走，后一则是逆着行的；前一障碍在外物，后一则障碍即自身。那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢?多番审思，四顾观察，乃知确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。
人和人之相处始于亲(父母)子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾，自属常事；但彼此相忤，大成问题者夫岂少见?面对这样问题，能否像因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢?首先主观感情上不许可(不忍)，更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直至今天依然行之未已吗?却须知得、却须注意：此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，是即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无烦多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。
此人生三大问题之说，愚发之五十多年前，为旧著《东西文化及其哲学》全书理论上一根本观念。从今天看来此书多有错误之处，其可存者甚少，然此根本观念却是不易之论。所以后来旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》更有所申说，其文视初著较妥切明白，又有为上方所未及详论者，兹录取如下，用作结束。
人类生活中所遇到的问题有三不同；人类生活中所秉持的态度(即所以应付问题者)有三不同；因而人类文化将有次第不同之三期。
第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；——此其性质上为我们所可得到满足者。
第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓“他心”；——此其性质上为得到满足与否不由我一方决定者。
第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；——此其性质上为绝对不能满足者。
第一态度是两眼常向前看，逼直向前要求去，从对方下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。
第二态度是两眼常转回来看自家这里，“反求诸己”，“尽其在我”，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。
第三态度，——此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。
问题及态度各有浅深前后之序；又在什么问题之下，有其最适相当的什么态度。虽人之感触问题，采取态度，初不必依其次第，亦不必适相当，而依其次第适当以进者实合乎天然顺序，得其常理。人类当第一问题之下，持第一态度走去，即成就得其第一期文化；从而自然引入第二问题，转到第二态度，成就其第二期文化；又将自然引入第三问题，转到第三态度，成就其第三期文化。
此章共分三节，是前后互相照应的。不难明白世界文明三大系之出现，恰是分别从人生三大问题而来。现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了。社会主义取代资本主义的世界大转变行将到来。那正是把人生第二问题提到人们面前，要人们彼此本着第二态度行事，而其第一态度只用于对付大自然界了。
