一

休谟（1711～1776）是18世纪英国著名的哲学家和历史学家，他在哲学上的纯粹经验论和怀疑主义在近代哲学的发展中曾经有过巨大的影响。例如康德曾经认为通过休谟的怀疑主义才能从思辨哲学的梦幻中觉醒过来。他的纯粹经验论对于从19世纪下半期开始以至今天的现代资产阶级哲学来说，影响尤其巨大：它始终是这一时期的一些国际著名的唯心论学派，如马赫主义、实用主义、逻辑实证论等的理论基础之一。

由于休谟在哲学史中有过这样长久而巨大的影响，所以他的在哲学方面的两部主要著作：《人性论》和《人类理解研究》，对于研究哲学的人以及要求学习列宁的《唯物论与经验批判论》中对于休谟批判深入了解的人来说，都有阅读的必要。《人性论》以我个人所知，似乎还无中文译本。《人类理解研究》，今由商务印书馆将以前在该馆出版的旧译本，并由译者关文运同志“作了若干文字上的修订”重印出版。我想这是为读者所欢迎的。

二

休谟的《人类理解研究》出版于1748年，它可以说是《人性论》的改写，所以在内容方面基本上与《人性论》是相同的。他之所以将《人性论》重新改写，乃由于这部书出版之后，并未引起当时学术界的注意。休谟认为《人性论》的“失败”不是完全由于意见的不妥当，而是由于叙述的不确切。因此他在《人类理解研究》中在材料方面加了些甄别，在论证方面也集中了许多，从文字方面来说也比《人性论》简洁而锋利。这部书出版之后，休谟在西欧哲学界的地位大大提高，而成为当时显要的哲学家之一了。

休谟在《人类理解研究》中如在《人性论》中一样，首先提出观念的来源问题。他将一切知觉对象和意识内容分为两大类：即印象和观念或思想，并将前一类了解为强有力而生动的印象，例如我们在听，见，触，爱和恨时所感受的那些感性知觉，后一类了解为比较衰弱和不生动的感性知觉，例如我们心灵中对于某些事情所有的想像、回忆、模写等等。至于思维的创造力在休谟看来，除了将感觉交给我们的材料加以组合，调换，扩大和缩小之外，则无其他的意义可言。而所有关于思维的材料也只能通过外在经验和内在经验而存在，理智和意志在思维活动中所担任的工作，仅仅是将那些经验材料加以配合而已。

休谟所了解的观念可分为两类：即简单观念和连缀观念。所有简单观念是以与它相适应的直接印象为根据而形成的，它完全可以代表这些印象；我们一切观念或微弱的表象都是我们的印象或有生气的表象的摹本。至于连缀观念初看起来，似乎与它的来源距离很远，但是，如果我们详细地加以考察，那么它仍然是以印象为根据而形成的。例如休谟曾经指出，甚至于上帝的观念，就其全智、全知和至善的实体来说，乃是由于我们反省自己的精神作用，并且无限地加上善良和智慧的品质才产生出来的，至于种种不同观念的互相联系，休谟则以联想的三种原则作为基础。这三种联想原则就是：相似性，时空间上的接近，原因和结果。

关于连缀观念，在《人性论》中，休谟一方面曾经同意洛克的看法分为关系，形态和实体，但是另一方面他将实体和形态的概念还原到以简单观念为根据而连缀起来的观念，他认为这些概念是通过想像力的作用才形成的，我们为了便于回忆，才加以一个特殊的名称而已，因此休谟对于他自己所提出的看法，实际上只保留了关系。不过他认为关系具有不同的七种：（1）相似性，（2）同一性，（3）时间与空间，（4）量和数，（5）相同性质的程度，（6）对抗，（7）因果律。

但是在《人类理解研究》中，休谟则将那七种关于人类思维和科学研究的对象归纳到两种，即观念的关系和实际的事情。属于前一种的有几何学、代数学、算学等；凡是一切由直观发现或由证明能检定其确定性的命题，都是属于这一种的。例如，如果在自然中并无圆形和三角形，然而几何学的命题并不因而失去它的效用性。一切仅仅通过思维而发现或直观证明的，与实际事物完全无关的科学都具有这样的特点。但是，凡是与实际事物有关的命题或科学则就未具有这样的确定性和真理性；因为属于这一类的命题如关于自然科学方面的命题，不是单纯通过思维或直觉就可断定其真理或错误，要想达到这一点必须要求在经验事实方面有其根据才是可能的。

一切关于事实方面的推论是以事物的原因与结果的关系为之基础。人们经常认为在自然事物的发生过程中，呈现在我们面前的事物与从中推论出来的事物当中是存在着一种因果联系的；并且将前一种事物作为后一种事物的原因，后一种事物作为前一种事物的结果。但是休谟强调地提出：如果我们要想对于被推论的事物的确定性从本质上得到一个“比较满意的了解”，那么我们必须研究这样一个问题：就是我们对于原因与结果的知识实际上是怎样得到的。

因而休谟在《人类理解研究》中就接触他的哲学中最主要问题之一了。它就是因果律问题。在《人性论》中休谟曾经宣称因果关系是一种不从属于观念以内的关系；这种关系已经超出了感性知识的范围，而对于超越感觉的对象有所推断。在《人类理解研究》中休谟对于因果律问题的看法以及对于因果概念的说明还是继续了这个观点，不过在论述方面较之《人性论》的第一章第三节中所讲到的要明确些和锋利些。

休谟强调地指出：我们对于因果关系的认识决不可能通过先天，而仅能通过经验才能得到的。所谓通过经验才得到因果关系的认识就是说：我们发见一定的对象与另一对象经常按照一种法则互相结合着的。但是他提醒我们必须注意：结果与原因是完全不同的，因此我们绝对不能从原因的概念中发见结果的概念；要想从某个原因中认识某个结果；经验是唯一的方法，理智是无能为力的。休谟曾经说过：“任何人也不会想像：火药的爆发或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。”“同样，我们如果假设某种结果是依据复杂的机关或各部分秘密的结构，则我们也容易把关于它所有的知识归之于经验。”（关文运译本第20页）

如果我们见到一些相似的事物的发生状态，那么我们就期待从中会产生一种与以前经验过的相似结果的来到。但是我们必须追问一下，这种期待在事实上的根据是什么？休谟对于这个问题的答复，就是决定那种相似的结果的原则并不是一种从某一事物引起另一事物的“隐藏着的力量”，因为这种力量既不能通过外在经验，也不能通过内在经验加以观察的，而是习惯。习惯使我们相信：如果有相似的状态呈现在我们面前，则经常是有相似的结果随之而来；我们不能根据理智，仅能根据习惯才能作这样的期待。至于我们的感情上从某一对象过渡到它的经常的追随者这种联系，事实上只是一些感觉或印象，所谓“隐藏着的力量”或“必然联系”的概念只是以它为根据通过我们的想像力而构成的，此外则无任何事实可以说明这一点了。

从经验中所作的一切推论只是习惯的作用，不是理性。当然这种习惯的作用并不能保证一切现象一定按照它的规律而经常发生，但是它能给我们建立主观上的条件，使我们在感情上能习惯于从主观方面的必然性过渡到客观的必然性，假定在事物中间存在着的必然性。这种以习惯为根据所假定的关于自然现象的因果必然性，虽然并无任何保证，但是经常是有其程度不同的效果的。因此休谟认为习惯是实际生活的指导者，它的一切作用是符合人的天性和本能的。休谟更进一步地宣称理性在根本上也是以经验为根据；他根本否认理性与经验有所区别，在他看来，只有经验才是一般人所谓来自理性的推断和结论的最后基础。

我们对于实际存在之所以相信，乃由于在感觉中或回忆中呈现的对象，使我们经常联想到它与其他在感性知觉以外的客体是结合着的。因此我们心灵一旦处于这种情态之下，就不会怀疑这个超出观念范围以外的实际存在，就会相信这个与任何感性知识无关的物质客体。不过休谟强调地指出：我们心灵中对于这种客观存在的信仰事实上不是别的，仅仅是如同我们对于某个人对我们的恩惠或侮辱那样的一种感情。所有这样的感情，都是人的自然本能的表现，思想和理性既不能将它导引出来，也不能将它压制下去，既不能将它加以证明，也不能将它加以驳倒。

休谟提出这是人与动物有些相似的地方；如果我们从这些相似的地方，用类比方法加以推论，那么我们还可以说：动物也是具有理性的。动物如人一样从观察中、经验中学习生活，它也如人一样不是通过理性的论据，而是通过本能的作用，来适应环境和维持生存的。或者有人认为人的本能与动物的本能有所不同，不过从人见到火即避开的本能与鸟选择适当的处所养育小鸟所表现的本能来说，我们不能说在它们中间有什么不同的。

休谟宣称所谓原因和必然这些概念只是从我们所感觉到了的自然的齐一性中产生出来的。我们在对于自然事件的观察中经常见到有些事件在发生的时候，是互相联系着的。就是说：如果某一事件呈现在我们面前，则与它互相联系的另一事件就继它之后而发生。因此我们在思想上和感情上就以这种齐一性为根据，并为习惯所驱使，如果见到某一事件的当前状态，就机械地从中推出第一事件的未来状态；而且还认为这种推论是具有因果的必然性质；这种必然性不仅支配科学研究的整个范围，而且还支配我们实际生活的一切行动。

休谟就从这一点出发表示了他对于哲学上争论不休的所谓自由与必然问题的意见。在他看来，这样的一个哲学争辩是可以调和的，或者简单地将它作为一种无谓的言词上的争辩而加以揭露。他的理论根据简单地说是这样的：所谓必然联系事实上只是代表经验的“经常性”和“习惯性”的另一种说法，所以它在科学理论方面并无“必然”“确定”这一类的内容，在实际生活方面也无任何“强迫”“不自由”这一种的意义。因此对于必然联系有了真正了解的人来说，所谓自由与必然的对立根本就不存在的。

这个自由与必然的问题的发生是归咎于人们对于必然联系没有真正了解，没有认识到以上所指出的意义，而对于它要求更多的内容，因此他们在实际行动中一旦不能体验到那个绝对的必然性，就以为是一种不“带强迫性”的“自由行为”了。

休谟虽然认为经验与习惯是对于事实推论和预说未来的唯一的指导者；但是这个指导者不是没有错误的；因此我们以它为根据所作出的预说就其确定性来说，就具有种种不同的程度。这个确定性的种种不同的程度就是一个判断的或然性；一个判断的或然程度愈大，则它的确定程度愈增，愈少则它的确定性愈减。千真万确的判断是无法观察的；因而是不可能的，具有或多或少的或然性的判断无论在科学中或在实际生活中经常可以见到的。

休谟从这里出发表示他对于神迹问题的看法。他指出：如果我们对于任何神迹所作的陈述加以证验，那么在它里面根本不能找到任何一种的或然程度，至于这种陈述的确定性更不必谈了。他还指出：如果我们对于这种神迹能有所证验，则一切以自然事实为根据而构成的真理概念就会根本动摇了。但是神迹是以人的主观的陈述为依据；而这种陈述也只能通过经验才能使人相信，然而经验所能确定的只是自然法则而已。

《人类理解研究》最后的一章是以学院哲学或怀疑哲学为对象。在这一章之内，休谟再三地否定通过理性的论据可以证明科学的效用和外在事物的存在；他认为这样的一切过去的尝试只给了怀疑主义以哲学上的机会。对于外在事物的实在性的信仰只能从人的天性和本能方面去了解，因此理性必定见到：如果它提出这类问题，则将使它自己处于狼狈的境地。就是以时间与空间的概念来说，科学研究结果只是给我们一些反面的，互相矛盾的结论，无限问题就是一个显明的例子。一切关于事实方面的确定性，如果它超出了感性知觉和回忆之外，而以原因和结果的关系为依据；则习惯是它的唯一基础。

古代皮浪主义式的怀疑主义只能从实践方面加以驳倒；因为这种怀疑主义对于实际生活并无用处。因此从过去这个过分的怀疑主义中就产生了学院的怀疑主义。这种怀疑主义重视自然本能的力量，而且应用它为科学服务，根据它对于科学加以评价，只有在量和数的关系中才有严格的理性科学；一切与事实和存在有关的科学研究是不能严格证明的，但是它是人的实践和行动，人的行为和作用的基础，所以它仍然是有用处的、不可缺少的。

因此，休谟在这章的最后，亦即《人类理解研究》的结尾曾经说过：“我们如果相信这些原则，则我们巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学的书或经院哲学的书，那么我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只是诡辩和幻想。”（关文运译本第145页）

三

休谟在《人类理解研究》中所建立的关于印象和观念的唯心论学说，归根到底无非是如巴克莱一样用种种方法来“论证”感性知觉并不需要有其原因和根据，并不反映客观世界的任何关系，来“论证”作为知觉感觉的基础的客观物质实体并不存在，甚至于根本不需要有这样客观世界的存在。他虽然没有如巴克莱那样直截了当地否定这个不以人的意识所转移的世界，然而他以怀疑态度来对待这个客观存在，用“不可知”来代替“否定”的看法，用以掩饰所谓“主观唯心论的独断”，从而为不可知论哲学扩充市场。

其次休谟在这部书所提出的，最受到唯心论哲学家欢迎的关于因果律问题的看法，总而言之，不外乎是他以他所谓数和量的“确定知识”和经验事物的“或然知识的区分”为根据，来否定科学能真实地反映物质世界客观的规律性，来否定科学的自然规律的必然性。除此以外，他还企图取消因果客观性的理论基础，而替代以“心灵通过习惯所作的决定”的主观见解。他还以所谓经验知识的或然性来替代客观知识的真理性，从而为现象间，现象与本质间的必然关系的不可知性作“哲学论证”，为他的所谓世界的不可知性找“理论基础”。

还有休谟在这部书中所表现的，而且必须指出的，就是他的纯粹经验论哲学同时是极端反理性主义的。他一方面既将知识与信仰绝对地分开，另一方面又充分地拔高“信仰”和“自然本能”的力量。休谟之所以这样做，主要是为了取消科学与宗教的对立，使它们两者可以和平共处平分天下。然而科学自产生以来都是依靠对于客观物质世界的真实反映，对于客观自然规律的正确认识。虽然反对客观的存在性，反对自然规律的必然性，反对理性认识，提倡信仰这些举动，都能够满足宗教和教会方面的要求，但是他的反科学的反理性主义的反动性，因而却暴露无遗了。

从以上所指出的几点来看，就可以了解休谟在他的“这部唯心主义的经典著作”中是怎样宣传他的不可知论的唯心主义的哲学思想，是怎样企图否定唯物主义在世界观和认识论方面的科学内容，是怎样与唯物主义哲学作不可调和的斗争，而为当时资产阶级和教会在意识形态方面进行服务的。

原载《光明日报》1958年3月9日，

《哲学》周刊第127期