§1　感性的特性

康德在《纯粹理性批判》的“先验逻辑”部分的开头，对感性和知性在认识上的不同作用，相互对照地作了扼要规定：

我们的知识来自意识的两个基本源泉：第一是接受表象（对印象的接受力），第二是利用这些表象认识一个对象的能力（概念的主动性）。由于前者，一个对象被给予我们，由于后者，就可以联系着那表象（只是意识的规定）思想对象。因此直观和概念构成我们一切知识的要素，从而不拘是单单的概念，不具有与其在一定方式上相应的直观，还是单单的直观，不具有概念，都不会产生出知识。……如果我们要把我们的意识在某种方式之下被刺激从而获得表象的接受能力，称为感性，那么，由其自身提供表象的能力，也就是认识的主动作用，就要称为知性。我们的本性自来是：直观只能是感性的，这就是说，直观只包含着我们是怎样为对象所刺激的方式；而知性则是思想感性直观的对象的能力。这两种能力并无高下之分。如没有感性，就不会有对象给予我们，而如没有知性，那就不能思想任何对象。思想无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，既要使我们的概念成为感性的（这就是在直观方面为概念提供对象），又要使我们的直观本身成为可以理解的（这就是把直观置于概念之下）。还有，这两种能力或秉赋，它们的功能不可以互相替换。知性不能直观，感官不能思想。它们只有结合起来，才能有知识。但正因如此，才不应把双方各自的功能混淆起来，倒有重大理由把二者仔细地区别开来（a 50—1＝b 74—5，rs 94—5）(1)。

感性具有以下特性：

（1）感性是接受表象的能力；

（2）感性必须为对象刺激才能得到表象；

（3）感性自身具有一定的方式，也就是它自身具有（不管由于什么原因具有）这样的本性，亦即一种固定的内在规定性，内在的条件，只有在这种方式规定性或条件之下才能为对象所刺激，才能接受对象的影响。

从表面看，以上三点并不包含什么新的想法，都是前人这样或那样讲过的，虽然第三点更有特点，应该说主要包含着新的想法，但似乎也不好说前人完全没有一般地涉及。可是，进一步仔细考察，与前人的观点就有很大区别。特别是由于第三点所包含的新的内容，也使得前两点具有与前人讲法不同的新的意义。

底下先重点地回顾一下历史。

§2　亚里斯多德论感性的被动性与感性自身具有的特定条件

感觉的产生以外物在一定情况下刺激感官为前提，这个真理很早就为人所知。赫拉克里特认为一切感觉起于一种变化。相似的对于相似的不会产生影响。只有具互相对立的性质的东西才能互相影响。例如触觉，与我们身体的冷热程度相同的东西不会引起感觉(2)。

原子论者认为一切感觉都是接触。例如，从可见的对象飞出来的“影像”（保存着原来对象的形式），刺激眼睛，就看到那个东西(3)。

亚里斯多德的观点比较细致，比较深入和有系统（这里不打算全面地谈他的感觉理论，只是就着与本书内容有直接关系的几个问题加以提示。亚氏感觉理论中的种种矛盾和困难也不预备涉及）。

“一个人的感觉不是依靠着他自己，必须有感觉对象”(4)。感觉对象是外面的个体的东西（不是“一般”）(5)。触觉是感觉的基本形式(6)。亚里斯多德是把“刺激”这样一种特定活动的概念引入认识论并把“刺激”和感觉联系起来的第一个人。在《论灵魂》第二篇第五章开头（416b33—35）他说，一般地说，感觉之发生是由于“被激动和被刺激，因为人们认为感觉是状况的某种变化”(7)。这里“刺激”的希腊文原字是动词paskho，这个字指一般的接受一种力量的影响，所以虽然形式上是动词的主动，意义却是接受运动，指的恰恰是主动的对立面：被动。亚里斯多德用paskho说明感觉，应是为了表示感觉的一个根本性质：被动性。

感觉是接受对象的刺激、影响，所以必须有感觉对象。另一方面，感觉是动物的一切接受能力。感觉究竟离不开感觉者，它是感觉者自身接受对象刺激从而使它的存在出现了某种变化。人（和一切动物）具有感官。“感官是指一种能力，这种能力把物的可感形式接受过来而不带着质料”(8)。譬如把一方戒指印章印到一块蜡上面，这块蜡上面就出现了印章的图像，至于印章是金的还是铜的，都不会印到蜡上面，同样，感官受不同质料构成的东西的刺激，可是它所接受的是关于颜色、滋味、声音等不同性质的印象，它并不涉及那些对象究竟是什么质料(9)。感官是感觉的能力，为什么还需要外面的刺激？

原来，感觉能力有潜在和现实的不同状态之分。单从具有一定的能力看，是潜在的，等到表现出一定的作用，这就是现实的。例如可以燃烧的东西，它从不自燃，需要有点燃力的东西才能使它燃烧起来。感官与刺激它的东西未接触时，二者没有关系，并不相似，在接触过程中，也还不能说相似，只有在接触以后，感官接受了对象的印象，二者才相似，这时，感觉能力就是现实的，其结果就是感觉(10)。所以，感觉能力由于外物的刺激，有一个从潜在到现实的过程。但是，显然这并不会改变感觉能力的根本的被动性质，感性从其本性说，是被动的。既然是被动的接受能力，那么，它是不是自身原来毫无所有，随便什么对它都可以施加影响（这样，它还是不是一个存在物，被称为感性？），还是它自身具有特定的本性和特定的结构？

亚里斯多德总结早期希腊哲学思想时，在感觉理论方面喜欢把前人的思想归结为以下两种互相对立的观点：一种是相似的认识相似的，另一种是相似的不会影响相似，因而相似的不会为相似所认识(11)。恩培多克勒和原子论者是前者的重要代表，阿拿克萨戈拉可能是后者的代表(12)。这里可以看出古人已经注意到：感性在接受对象影响时，它本身必是处在一定的状态，这一定的状态是它接受对象影响的必要条件。感觉主体与对象必须相似（譬如由相同的元素构成），或者不相似（暖才知道冷，苦才知道甜）。恩培多克勒还主张，对象必是与感官的孔道合适才能触及身体引起感觉。这种感官不能感觉到那种感官的对象，因为孔道不同。孔道大了，对象不能触及孔道，孔道小了，对象进不去，都不可能出现感觉(13)。

亚氏对这个问题似乎有更深刻的想法，虽然我们还不能把他的想法说得很清楚。一定要有一种能力，才可以有感觉。什么是能力？感性和感觉器官事实上是一回事，但是又不是一回事，因为二者的本质不同。没有感觉器官，不会有感觉，感觉器官是进行感受的具体物，它占空间，具有量。可是，感觉这样的事实能不能仅仅说是一种量呢？不能。所谓的感觉能力，所谓的感性，就不是量。不是量是什么，是具有量的感觉器官的logos（“逻各斯”）或能力(14)。这里的希腊文字logos，英文中有人（j．a．smith）译成ratio（“比例”），有人（r．d．hicks）译成a certain character(15)（“某样特性”），有人（w．s．hett）译成form(16)（“形式”），有人（d．m．hamlyn）译成certain principle(17)（“某种根源”），德文中有人（w．theiler）译成form und kraft(18)（“形式和能力”）。总之可以说是指本质方面一种特定的结构。亚氏认为，例如关于听觉，具有听觉的人当他正在听到一个声响，而一个可以发声的东西正在发出声响，这时两者就合而为一，发声的东西的现实作用在听到声音的人方面得到实现(19)。声音具有一定的和谐，如果和谐是一种比例（logos），那么，听觉就和被听到的声音一样，也是一定的比例（logos）。过高过低的声音都会损伤听觉（别种感官也与此相同，由于感官对象的某样性质超过一定的限度就会受到损伤）。所以，亚氏认为感性（现实的感觉能力）是一种比例(20)。

可见，亚里斯多德已经考虑到感性在一定条件之下才现实地起作用的问题。

§3　霍布斯、洛克和莱布尼茨

霍布斯是近代第一个严整的唯物论体系的创建人。他认为只有物质及其运动才是世界的根本，才是一切现象的基础。认识从现象入手，通过现象达到本质。认识现象只能通过感觉。而要对感觉本身进行了解，势必也只能以关于感觉的现象为根据(21)。

由于感官接触到的对象不同，我们感觉到的观念和影像就有变化，这种变化是感觉者方面的变化。根据霍布斯的唯物论原则，一切变化都是发生变化的那个东西内部所包含的各部分的运动。为了表明物体内部各部分的运动的特性，他还用了一个拉丁字：conatus，英文本译成endeavour，中文可以译作“动力”。动力也是运动，指的是在最小单位的空间、时间中所出现的运动(22)。这种刹那间的运动的速度就是动量。一运动物体触及另一物体，这另一物体的动力就对那一物体的动力发生对抗。与此相联系，经常出现以下情况：一物体受到另一物体的挤压，等到另一物体移开，如果那物体整体并未移动，那物体被压力所挤动的部分由于内部结构和内部力量就恢复到原来的位置(23)。霍布斯关于物体运动的根本原则是一切运动的发生都是由于外力，静者恒静，动者恒动，没有外力不会改变这样的机械学原则。但是，从个别运动着的物体刹那间的运动看，他又倾向于把它看成是一种具有内在力量的能动的东西。物体的反作用是一个动力与另一动力的对立(24)。这种看法可能包含着这样一个目的：以此建立他的感觉理论。他认为人的感官具有其自身内在的自然运动，由于这种运动就出现对于来自对象的运动的反作用，观念就是由于这种反作用产生出来的。

感觉的定义是：“感觉是一影像，由感觉器官向外的反作用及动力所产生，为继续存在或多或少一段时间的对象的向内的动力所引起”(25)。

值得注意的是，尽管霍布斯站在机械唯物论立场，却未妨碍他倾向于在一定程度上或者说在相对的意义上肯定感觉之产生包含着某种主动作用。

洛克在观念起源问题上作了细致的反思，他系统地论证各样观念怎样从感觉经验中产生出来，第一次建立起大体上属于机械唯物论的认识论体系。从我们当前考虑问题的角度看，洛克的感觉论是另一种典型理论的代表：一切观念根本上来自感觉，每一个人在最初的感觉产生以前意识中不存在任何观念。洛克以其在这个方面理论上的彻底性成为神学的天赋观念论的直接对立面，在哲学史上占有突出地位，产生深刻影响。他坚持感官的彻底的接受性。“如果想知道一个人是什么时候开始有了观念的，我认为正确的回答就是：当他第一次有了不拘是什么样的感觉的时候。因为当感官带进来不拘什么观念之前，在意识里看来是什么观念也没有的，所以我认为知性中的观念与感觉是同时的。感觉是在身体的某一部分所造成的印象或运动，这样就在知性方面产生出某样知觉”(26)。人的理智开宗明义第一步就是在对象刺激感官时接受印象，在这方面，知性纯是被动的(27)。他特别强调的是在没有接受任何观念之前，人的意识如同一张“白纸”、一只“空箱子”、“完全闭光的箱子，只有几个小洞”，外部和内部感觉是“光线得以进入这间黑屋子的窗户”(28)。

在洛克影响下，18世纪法国启蒙运动的哲学家继续在感觉论的道路上前进，目标是反对神学的天赋观念论，反对巴克莱的主观唯心论，反对笛卡尔派的二元论，反对莱布尼茨的单子论。他们在认识方面关心的是论证感觉是感觉器官为外面对象所触动或震动(29)，一切观念来自感觉。孔狄亚克在感觉论的道路上走得更远些，他认为人的心智的一切能力都是源于感觉(30)。不过，他们并没有对感性的作用或感觉作其他原则性的考虑(31)。

对康德哲学有深刻影响的莱布尼茨哲学体系很有特色，他自己明确讲出来的原则相当简略，似乎内容不多，因此不易了解其中包含着的一些不太一致的基本思想究竟是怎样互相结合的。

单子没有窗户，什么东西也进不来。单子有内在的活动能力，不受别的单子影响，与外面无涉。人有天赋观念。说感觉对象在我们以外存在，并没有什么有力的论证。笛卡尔派人和洛克都主张对可感性质的简单观念与外面的对象并无相似之处，那么这样的观念显然不必有什么实在的东西作为基础(32)。

莱布尼茨当然不会否认感觉。承认感觉，那么感觉是怎么得来的？动物有感觉器官。感觉器官的用处是增强感觉的效果。例如：光线作用于视觉，而感觉器官则把好多好多的光线聚拢起来，可以使光线起更大的作用，为视觉提供有利条件。振荡起伏的空气作用于听觉，而感觉器官则聚拢好多好多空气起伏的波浪，使空气产生更大的作用，为听觉提供有利条件。嗅觉、味觉、触觉也是这样。因为动物有感觉器官，所以动物的知觉也就得到强化和提高(33)。什么是动物？有单子作为灵魂，加上属于它的身体，就是动物。动物的身体是有机体。

莱布尼茨的单子论本身最麻烦的问题之一是物体的性质以及灵魂与身体的关系问题。唯一真实的是单子，单子是非物质的。他仍走着老路：寻求最根本的、最实在的存在，所谓“实体”，这就是不可分的“形而上学的点”，单子。广延为属性的物质，总可以不断分割，在物质之中没有统一性，找不到中心，找不到根本，所以不可能是实体。物质不是实体，究竟是什么？以单子论为前提，物质只能是单子的现象。单子是能动的，它的能动性有两方面：知觉和欲望。靠着知觉，单子与整个宇宙主动地处在和谐之中，靠着欲望，单子不断主动地实现其内在本质。所以，单子就是力。所谓物质世界，它的光、热、色等性质以及再进一步运动、形状、广延，都不过属于表面的，只有力才是真实的(34)。

什么是物体？物体当然是现象。物体表现为（相对于灵魂或单子的混乱知觉）聚合体，团块，好比羊群或水池里的鱼，它们在一起并没有内在联系，只有偶然的关系。人的身体也有类似之处，如果不考虑灵魂，人的身体就像是一堆石头，也像一架机器，总之，只是聚合起来的东西(35)。但是，物体作为现象，它的根据离不开单子。物体实际上是一些单子的集团。物体总有部分，每一部分都有其自身的单子。人是作为灵魂的理性的、高级的单子再加上属于它的以各个单子为中心的各个物质部分聚合起来的身体。理性单子在人之中是根本的、决定性的实体，这是人之中为了实现单子本身的全部潜在本性不断活动的动力。正是靠着这个占据统治地位的单子——心灵，才同人的身体结合成真正的内在统一。身体受心灵的管制，为它所用。另一方面，物质世界严严实实，完全充满，没有虚空。所以任何物体都与物质世界的其他一切部分紧密相连。根据“预定和谐”，心灵对身体的状况必定有所表象，既然人的整个身体从属于心灵，因此，心灵对身体的状况就会有很分明的表象。由于身体与全部世界中物体紧密相连，所以每个心灵就都从一个特殊的方面表象整个宇宙(36)。

从人的心灵或占统治地位的理性单子说，无所谓像物质世界那样的空间范围里的内与外。在单子之外有别的单子，在单子之外还有最高的单子——上帝，这个外不能有空间的意义。但是，从身体方面说，就必定有空间意义的内、外。所以，人（和其他动物）的身体可以受到外面物体的刺激(37)。在外物刺激身体这方面，动物的感官，像上所说，起到强化、提高知觉的重要作用。当然，从心灵方面说，没有受外面对象刺激的可能，“外在的可感觉的对象只是间接的，因为它们不能直接地作用于灵魂”(38)。

单子是能动的，但也不能绝对的这样看。只有上帝才是纯粹的主动。任何别的单子，能动性是主要方面，但也有被动的一面，每个单子都有能动和被动两方面的要素，能动的方面叫做“隐德来希”，被动的方面是“基本物质”。人的心灵是能动的，但不是纯粹的能动性，它不断地要求实现它本身的内在本质。身体从属于心灵，心灵对身体的主导作用不是直接的控制，心灵的主导作用在于它具有清晰分明的知觉。身体是物质的聚合体，但是，像上所说，构成身体的物质团块本质上也不外乎是好多相应的集合起来的单子。因此，身体也不能说纯属被动。于是，可以想到，感觉器官也不好说纯属被动。单子的等级不同在于它们有不同程度的能动性，能动性越强大，其知觉越清晰分明。莱布尼茨曾提出这种设想：如果说感觉也有一定的能动性，那就是当感觉给予我们比较明确知觉的时候(39)。莱布尼茨认为从根本上说，感觉与理性的区别是感觉提供的观念是混淆不清的，而理性单子的知觉则是清楚分明的。但是，这种区别应该说也只是程度的区别，所以，莱布尼茨可以设想感觉在一定的相对能动条件下，也可以提供一定程度上的（至少是大于零的程度上的）清楚分明的知觉。

上述莱布尼茨有关感觉的理论包含着一系列相互矛盾不易说清楚的困难问题，这里不预备深入分析。总起来看，他虽坚决肯定天赋观念，另一方面，他认为感觉也不可缺少，人必定要有感觉器官和感觉。感官提供反思的材料，如果不是有感官提供了在思想之外的特殊，那么我们甚至不会认识到有所谓思想(40)。感觉虽必不可少，但是，却只能提供模糊混淆的认识，不能提供必然性知识，真正的知识只有天赋观念以及以天赋观念为根据的知识。心灵是“白纸”的说法纯属虚构(41)。

§4　批判哲学的出发点

在《纯粹理性批判》a版的序论开头，康德这样说：“经验无疑是我们知性对感觉（sinnlicher empfindungen）原材料进行加工时所构成的第一道产品。”（a 1，rs 38）在b版，康德把这句话改为如下一整个自然段：

我们一切知识都起于经验，这是丝毫没有疑问的。因为如果不是对象触动我们感官，一方面是对象使表象得以出现，另一方面又促使我们的知性作用活动起来，把这些表象加以比较，或者把它们联系起来，或者把它们分开来，从而把感觉印象（sinnlicher eindrücke）这样的原材料加工成被称为经验的关于对象的知识，那么知性能力怎样能够活动起来发挥作用呢？所以，从时间说，在经验之先，我们没有任何知识，一切知识都始于经验（b 1，rs 38）。

b的改动突出了以下几点：

（1）a只能肯定经验是知性对感觉加工后的最初产物，b则强调经验是一切知识的起源。

（2）a只提出所谓“感觉原材料”，没有说明“感觉原材料”的来源，b则指出这种“原材料”是由于对象触动我们感官才产生出来的。

（3）a没有说明知性对原材料进行加工活动的情况，b列举了知性的一些活动。

（4）a没有指出经验的性质，b则着重肯定经验是关于对象的知识。

上述第三点，只是按照当时流行的看法简单列举了知性的一些活动，不能看做是康德本人对知性活动的特殊观点，因此可以把这一点撇开不去管它。其余三点的重要性是明显的，其重要性可以从两方面看：

（1）第一点是强调一切知识始于经验。在我们还没有任何经验之先，什么样的知识都不可能有，这是要明确地肯定下来的。这里首先与主张天赋观念的唯理论划清了界限。这就表明他看到并吸收了经验论所包含的一定的真理性因素。并且，这就使他有可能倾向于唯物论，因为他着重指出经验的产生以对象触动感官为前提。我们只说可能倾向于唯物论，因为虽然肯定了对象触动感官是认识的开始，可是对象的性质还不明确，“对象”可以指独立于人的意识存在的物质世界，也可以指独立于人的意识而存在的“精神”，还可以指个人的意识活动（唯心论者可以用“对象”指任何精神性的东西），也还可以指别的等等。

（2）第二点和第四点都涉及知识与对象的关系。观念不是从天上掉下来的，不是无缘无故可以出现的。观念是对象触动了感官之后由感官自身产生出来的。没有对象，感官不会被触动，也就没有观念。所以知性对观念加工构成的知识必定是关于对象的知识，经验不是虚构的，它必以对象为根据。《纯粹理性批判》1781年出版之后，陆续出现了从不同角度的批评意见，其中特别引起康德关注的是有人指摘康德的新观点其实与巴克莱的哲学是一致的。我们知道，巴克莱哲学从一出现，在英国就传为笑柄。在大陆上名声也很不好。据说在莱布尼茨的著作中只有一处提到巴克莱，那是1715年致des bosses的信，在那里他说巴克莱是“想以奇谈怪论出风头一类的人”(42)。康德则把巴克莱哲学叫做“神秘的和狂热的唯心论”〔康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》），§13，附释3，aa iv(43)；参看庞景仁中译本，商务印书馆1982年版（下同），第56页〕，并在《纯粹理性批判》b增加了一节《对唯心论的反驳》（b 274—b 279，rs 272—276）。批评了笛卡尔以及巴克莱的唯心论。从康德在b所作的改动和增补，可以认为很重要的一个目的就是突出知识的对象问题，与巴克莱划清界限。请读者把这一点记住，这是下文常要提到的对了解康德哲学极为重要的一点。所以，康德在《纯粹理性批判》b开头把知识的对象大书特书，我们不要掉以轻心。

在近代，资产阶级反对封建地主阶级意识形态的胜利斗争在哲学战线上的反映，首先就是哲学的对象不再是“天国”，而是人类生存于其中的自然界。为了人的福利，必须利用自然，发展科学。所以，在哲学上，唯物论的经验论和感觉论明显地表现了时代的特定需要。像上所说，笛卡尔也还是肯定物质世界的存在和感性经验的一定作用。莱布尼茨在反对唯物论的经验论的同时，肯定了感性经验对于认识的提示诱导作用。康德承认经验是一切知识的开始，是他立足于新兴自然科学实际深思熟虑的结果。真正的哲学的知识学的建立，要求人们掌握代表时代精神的这个实际。所以，一切知识始于经验合理地形成批判哲学的出发点。

§5　了解感性的基本理论的途径和与感性相关的一些重要概念

既然经验是一切知识的开始，就要从感觉说起。现在先把康德知识学的一些重要概念（术语）的含义作初步说明，理解了这些概念也就对感性的特性有了基本了解。以后随着对问题分析的逐步深入，对这些概念的了解也会更清楚。在谈到知性时，还要碰到好多重要概念，将在适当地方加以说明。康德是德国思辨哲学的一个重要典型。有好多概念都由于康德应用了才沿用下来。所以，掌握重要概念的特定含义是了解康德哲学的一项极为重要的方法。

（1）感觉（empfindung）：

在我们为对象刺激的情况下，对象在表象能力（die vorstellungsfähigkeit）方面产生的结果，就是感觉（a 19—20＝b 34，rs 63）。

vorstellung（表象）所指很宽泛，跟英语的idea（观念）相似，凡意识到的、想到的一切都可以叫做表象或观念。所以，表象这个词既指感觉到的（包括以感觉为基础的想像的、回忆起的），也指抽象的概念。表象能力则专指感性（b 150，rs 165b）。一个表象如果是意识到的，就是知觉。一个知觉，如专从其与主体相联系、作为主体状态的一定的变化这方面来看，就是感觉（参看a 320＝b 376，rs 354），所以单单的感觉本身，还不是客观的表象（参看b 208，rs 221），还不是知识。可是，感觉又不能了解为仅仅是主观的。因为感觉之产生必须是由于对象的刺激。与感觉相对应的，作为感觉的对象的，是显现之中的实在（b 207，rs 220），感觉到的实在正是构成客体的质料（参看b 207，rs 221）。所以，感觉是以对象的出现为前提（a50＝b74，rs94）。显然感觉是不能先天地认识到的，因而康德所谓经验的和现实的，是指必定包含有感觉或与感觉相关联。感觉构成经验知识与先天知识的明显的区别（a 167＝b 208—9，rs 221—2）。

（2）感性（sinnlichkeit）

通过我们为对象所刺激的方式获得表象的能力（接受力）叫做“感性”（a 19＝b 33，rs 63）。感性是我们的意识活动的一个特殊方面，它是认识能力的一部分：被动的接受的能力（另一部分是知性）。我们之有对象，正是通过感性，除了通过感性，我们别无他途获得对象。可是，感性本身并不能提供任何对象，它必须为一定的对象所刺激，然后才能产生表象。对象是通过感性被给定的（同上页），这就是说，感性的特性是被自身以外一定对象所刺激才可以发挥作用产生对象的这样一种能力。感觉当然与感性分不开，只是由于感性，才能得到感觉。

（3）直观（anschauung）

不管任何一项知识以什么方式通过什么手段与对象关联，可是那知识借以同对象直接发生关联，并且一切思想也都靠着它作为中介的，那就是直观。而直观只有在对象被给予我们的情况下才会出现；而这又只有，至少对我们人类来说，当对象在一定方式中刺激了意识才可能（同上页）。

在康德哲学中，直观是一个很重要的术语，它常常表现着康德哲学的一种特点。每一重要的哲学流派都有它特殊的重要的概念，康德哲学中这种概念很多。读者需要多加注意。如果对这种重要概念了解不清楚，就会影响对一个哲学流派的深入体会。直观的所指与感觉有近似之处，但有区别。感觉主要表示主观方面的感受，尽管有对象的刺激。直观侧重指表象之与对象直接关联，突出的是对象存在。康德在认识学里给予直观以重要地位，如不了解直观就不可能了解他的认识学，这个情况也告诉我们康德与巴克莱有明显的区别。

（4）经验直观（empirische anschauung）

通过感觉与对象相联系的直观叫做经验直观（a 20＝b 34，rs 63—4）。

（5）纯直观（reine anschauung）

我把一切那样的表象称为纯的（在先验的意义上）(44)，在它们之中没有任何属于感觉的东西。因而在意识中会先天地具有一般的感性直观的纯形式，显现的各式各样的东西会在这种纯形式里按照一定的关系被直观到。感性的这样的纯形式也叫做纯直观（a 20＝b 34—5，rs 64）。

直观是直接与对象联系的表象。感觉就是与对象直接联系在感性方面产生的结果。经验直观与感觉是一回事，只是前者的意义偏重与对象直接联系的方面，后者则只着重从主观方面说。随着对象不同，感觉也就不同，主体自身状态的变化也会对感觉产生不同影响，所以，以感觉为内容的直观是经验直观。

比较麻烦的是纯直观，纯直观是康德的新想法，也是了解《纯粹理性批判》的“先验感性论”的关键。直观既然是与对象直接发生联系的表象，怎么会是纯的，即不包含任何感觉的直观？要了解纯直观，需要想像。有一个物体的表象，分析起来，其中包含着好多内容：颜色，坚硬，把它同另一物撞击还发出声音，一定的形状，它占据一定的空间，其他物体如向它所占据的空间运动会遇到阻力（不可入性），它有一种力量，它可以分割，它是一具有上述性质的实在的东西（实体），等等。如把这些内容分类，像实体、力量、可分性不是直接感觉到，是知性所想的。颜色、坚硬、声音、不可入等都是直接感觉到的。经过想像，先把知性所想的内容抽掉，剩下的就都是直接感觉到的性质了。再进一步，把物体的表象中一切直接感觉到的都抽掉，康德认为，到最后还会剩下有广延和形状是抽不掉的（a 20—1＝b 34—5，rs 64）。

我们可以问：形状不是直接感觉到的？形状与广延不可分，二者是一回事，如把感觉到的形状抽掉，不是广延也就联在一起抽掉，还剩下什么？不是整个物体的表象都消失了？康德的意思是：当我们从一物体的表象把知性所想的先抽去，然后再把直接感觉到的性质全部抽掉，最后还有那物体所占据的地方是无论如何也抽不掉的。你可以先抽去它的形状，结果还有那形状所占的地方，如果再进一步抽象，还会剩下那地方所占据的地方，这样抽象下去，总不会连地方都消失，那是无法想像的。既然一般的地方无法抽掉，那末特殊地说，那物体所占据的特定的地方也抽不掉。所以最后必定还剩下广延和形状。这种外部表象的普遍必然的条件，也是直观，是外部直观的普遍必然的方面，不是属于感觉的部分，属于感觉的部分是依靠经验的，而它是作为外部直观的根本条件的部分，这种条件来自感性本身，所以是纯的，即纯直观。

康德的这种思想与近代自然科学状况有密切联系。近代自然科学以三维空间为前提。作为开普勒、伽利略等人的伟大科学贡献总结的牛顿力学，考察的对象是物体在三维空间中的位移。在哲学上，笛卡尔早已把物质归结为或等同于广延。康德的这种思想表明经典力学的原则由于哲学反思提炼成为知识学的根本原理。

（6）形式（form）、质料（materie）、多样的东西（mannigfaltige）：

我把显现中与感觉相对应的东西称为显现的质料，但是，使得显现的、多样的东西能以在一定的关系之中被安排的那个东西，我称之为显现的形式。由于只有在它之中才得以把感觉加以安排，并且把感觉置于一定的形式之中，那么这个东西本身就不会仍然是感觉，因此，在我们，虽然一切显现的质料只是后天给定的，可是它的形式却必须为着感觉先天地在意识中一总现成存在着，从而就可以同一切感觉分开来单独地加以考察（a 20＝b 34，rs 64）。

形式与质料，这是一对古老的术语。这对术语在康德哲学中也极为重要。不过，在康德，没有像在亚里斯多德，特别是在经院哲学那样的神学目的论思想。他很喜欢用形式这个词讲知识学中对质料具有本质的规定作用的一般，讲知识学中源于主观认识能力的安排、组织质料的根本性规律。他的总的观点和思想方法甚至可以说是形式主义。这形式不涉及独立于人的意识的什么东西，它一定属于人的意识，它来源于人的理性，是先天的。

形式与质料，形式是对立的主要方面，形式具有规定作用。质料没有一定的秩序，质料一定是可以被规定的，是被给定的构成知识的原材料。

多样的东西指零散的各不相干的多数东西，可以是感觉到的，也可以是思想里边的，总之，指没有加工的知识材料。这个词曾译成“杂多”，也可译成多样的东西。用作形容词时，指多样的(45)。

（7）给定的（gegeben）：

构成知识的材料即质料，来自感性。但是，质料不是感性自身所提供，感性只是接受能力，是被动的。感性自身只有形式（空间、时间），没有质料，质料是感性从外面接受进来的，或者更应说，质料是感性以外的东西对主体的独立作用在主体方面产生的结果。因此，从认识主体方面看，知识的质料具有一种给定的特性。给定的成为知识学的一个重要术语，是从康德开始的。

（8）显现（erscheinung）：

一个经验直观的未经规定的对象，叫做显现（a 20＝b 34，rs 64）。

显现，曾译现象。为了与另一译作现象的词phenomenon相区别，现在把erscheinung译作显现。什么是显现，不容易把握，现在先作初步说明。

已经说过，经验直观具有相应的对象，经验直观的这相应的对象，如果没有进一步认识，作出规定，这就是显现。按照知识学的分析，经验直观只是认识的第一步。经验直观是对象刺激感官之后产生的，它必定有对象，这对象姑且名之曰显现。经验直观还不是知识，与之相应的对象——显现——也还是不明确的，因为还没有为知性的范畴所规定。随着对知识探讨的深入，对显现将会进一步了解。

（9）先验的（transzendental）、）超验的（transzendent）：

transzendental和transzendent这两个词最初在经院哲学中是同义的，基本的意义是“超越”。可是比较常用的是transzendent。在德国，先是j．h．lambert（1728—1777）使用transzendent指称代表具体世界和理知世界两个世界所共同的东西的概念(46)。康德把这两个词区别开来，给予不同意义。

某种知识，如果它们一般并不涉及对象，只涉及我们可能先天地认识对象的方式，那么我就把一切这样的知识叫做先验的（b 25，rs 55）。

“先天综合判断如何可能？”这是批判哲学的根本性问题，这是先验的问题，因为它的目的是探讨先天综合判断这种知识的可能性。这方面探讨得出的理论都是先验的。阐述空间时间感性先天形式的那部分叫做“先验感性论”。阐述一般思维形式或规律的是逻辑。逻辑探讨思维的普遍规律，不管千变万化的特殊经验对象。按照批判哲学，关于对象的认识，人既有感性的先天形式，又有先天的思维形式，因而就有对于认识对象的先天思维形式的探讨，这是先验逻辑。先验逻辑与一般逻辑不同，先验逻辑涉及对象，它涉及的是思维对象的先天的形式。先验逻辑有两部分。阐述知性的先天形式——范畴——的那部分叫做“先验分析论”。“先验分析论”是先验逻辑阐述关于对象的真理的必要条件的部分，它论述对象的认识所依据的必要的先天条件：在先验统觉统摄下的先天的范畴和先天的原理。先验逻辑的另一部分是“先验辩证论”。康德认为“辩证”主要指利用逻辑的规律进行诡辩，得出似是而非的结论。所以，在康德，“辩证”属于幻相的逻辑，它有辱于哲学的尊严。人们把“辩证”归属于逻辑中作为一部分，目的是阐述对于辩证幻相的批判（a 61—2＝b 85—6，rs 102—3）。而“先验辩证论”则是指对知性和理性企图超出可能经验范围去获得完全不能通过感官给定的对象的知识的批判。旧的形而上学体系虽然都是以绝对的整体为对象的虚幻理论，都是幻相，可是，它们却表现了人类理性出于自身本性的对绝对真理的渴求，所以这种幻相是与理性联系在一起不可避免的、自然的幻相或辩证。在知识学里，根据批判原则建立起来的原理揭露这种幻相或辩证的欺骗性，指出对绝对真理的认识从原则上说就是不可能的，使人们了解应该注意不要在这方面陷入迷津，这就是“先验辩证论”的任务（a 296—8＝b 353—5，rs 336—8；a 327＝b 383—4，rs 359）。从上述可以看出：

并不是每一先天的知识都应称为先验知识，而是只有那种使我们认识到有某些表象（直观或概念）并且那些表象何以正好只能先天地加以运用或先天地可能的知识，才是先验的知识（也就是：涉及先天知识或其先天运用的可能性）。因此，既不能说空间是先验的表象，也不能说空间的任何几何学的先天规定是先验的表象，只有解释上述空间等表象的来源不是经验，以及这样的表象却又可能与经验对象先天地发生关联，这样的知识才能叫做先验的知识。同样，空间假如运用到一般对象，那么这样的运用就是先验的，但是，如果其运用只限于感官对象，那么这样的运用就叫做经验的。所以，先验的与经验的之区别仅属于对知识的批判，不涉及知识与其对象的关系（a 56—7＝b 80—1，rs 99）。

这段话有两点要注意：

（1）先验的与先天的不是完全同义的。先验的一定包含着先天的意义在其中，但还不止于是先天的意义。先验的特指关于先天知识的可能性或关于先天知识的先天运用的可能性。所以，先验的不能等同于先天的，先验的比先天的具有高一层的含义，先验的指的是对于先天知识的某种考察，考察先天知识的来源、客观有效性及其运用的范围，这种考察得出来的原理必定是先天性（有普遍性和必然性）的知识，但是，却不是一般的先天知识（如数学或自然科学的基本原理），而是另一层次的先天知识，是纯粹理性批判＝知识学层次的先天知识，是关于一般先天知识的可能性的先天知识。因此，康德把对人类的全部先天知识所作的先验考察叫做先验哲学（a 13—4＝b 27—8，rs 57，57）。

（2）从一定角度看，先验的与经验的是互相对立的。从什么角度？主要从先天形式的应用范围这个角度。先天形式（空间时间和范畴）的来源是认识主体，可是它们却能普遍必然地运用，具有客观有效性。但是，所谓普遍必然地运用，并不是毫无限制地运用于任何对象（一般对象），而是对于一切感官对象，即经验对象的普遍必然的应用，对经验对象的客观有效。所谓先天，是指一方面来源于主体，另一方面却与经验对象有普遍必然的联系，是构成经验的普遍必然的条件。超出经验对象的范围，先天的就失掉了它们的正当作用了。所以，先天的形式只能有经验的运用，不能有超出经验范围的运用，这是人类认识的实际情况，这是知识学的原理。这样，知识形式运用的范围就是知识学的一个重要课题。知识形式超出经验对象，就是错误的运用。如不注意这种限度，把先天形式应用到不限于经验对象的一般对象或一切对象（不管实际能否做到），自然就陷于失误。这是判断能力的失误。这就是先验的运用。这种运用仍然是先天形式（先天知识）的运用，当然也是普遍必然的运用，不过超出了正确限度。

“一般对象”是离开了人类感性形式设想的对象，这不是可以经验到的对象，只是由知性设想的对象，但却非实际上可能的对象。唯理论者当然肯定有这样的对象。康德认为在对知识的批判考察当中，可以设想先天形式运用于一般对象，名曰先验的运用。只是在这意义上，先验的与经验的相对，包含有不正确的含义。在知识学中，为了明确什么是经验的运用，以超出经验的运用作为对立面，是有必要的。至于在可能经验对象范围以内，考察先天形式与其对象的关系，却是知识学积极方面的工作。当然，按照上面所说，属于先验的，不可能是经验的。

先验的不仅具有与先天的相对的意义（1）和与经验的相对的意义（2），而且还有与超验的相对的意义。超验的与内在的（immanent）相对。按照康德，对理性的批判为知识划定了严格界限，某些原理，如果它们的运用总保持在可能经验范围以内，那么这样的原理就是内在的。与此相对，如某些原理不遵守界限，越过界标，狂妄地宣称它们已经占领了一块毫无拘束的新领域，这样的原理就是超验的（a 295—6＝b 352—3，rs 336）。康德为什么要批判过去的形而上学体系？因为那些体系都以上帝、世界整体以及心灵不朽等超出可能经验的作为对象，不同派别各执一词，陷于长期纷争，由于超出可能经验，无从建立真理标准。它们争辩的内容都是超验的。先验的由于指有关知识中的先天因素与经验对象关系的问题，所以涉及的是具有内在性的先天知识，与超验完全不同。都是来源于经院哲学又是同义的先验比超验在原文只多-al一个后缀，可是康德在他的哲学中作了很重要的区别(47)。

以上只是对知识学在感性方面的考察中出现的一些重要术语加以解释，并不是那些术语的定义。康德认为哲学的概念不好下定义。如果是经验概念，其内容不易确定。如果是先天概念（如实体性、原因性等），那么对它们是否完全了解清楚，对它们的内容是否作出充分的分析，总是个问题。所以，严格说，哲学对它的概念只能作一定的说明，倒是在最后，也许才可能加以定义（a 727—732＝b 755—760，rs 668—672）。对上列术语的解释，都应算是初步的，随着分析的深入，对术语的了解才能逐步深入。康德这种观点道出了哲学概念的特点，表现了知识发展的一种规律，后来黑格尔在《逻辑学》中所阐述的真理是范畴由抽象向具体的发展过程，正是这种观点的进一步表现。

§6　不是由于对象刺激而出现的感性表象

像上节所说，感性接受对象的刺激产生表象，感性是接受能力，是表象能力。这是经验的表象，就是说只有跟对象直接接触才能产生出这样的表象。一切知识都由此获得材料，都从这里开始。如果不仅肯定知识从经验开始，并进而肯定一切知识都从经验而来，并且把这视为知识学的唯一根本原则，并在这基础上建立起系统的知识学，那就是洛克的心理学倾向很主要的知识学。康德虽然从洛克学了许多东西，不过，他的观点很不相同：

但是，我们一切知识虽然都起于经验，可是却不是因而一切知识就正好全都是从经验产生出来（b 1，rs 38）。

在上一节说明纯直观时，说过任一物体表象（经验直观）中抽掉知性所想的和感性所直接感觉到的，最后还剩下广延和形状。不是来自知性，就应是感性方面的（人的认识能力只有狭义的理性、知性和感性，而对知识直接起作用的只是知性和感性），可又不是直接从经验对象感觉到的，那么这是感性方面的什么东西呢？

洛克作为近代哲学史中知识学研究的先驱，把观念作为分析研究的唯一对象。康德作为哲学的知识学的创建人，把表象作为分析研究的重要材料。表象包括感性方面的感觉、知觉，还包括思想中的概念。观念与表象，在他那里的意义基本相同。重要的是这二者都是心理方面的。洛克毫不含糊地承认外部世界客观存在，他断言心灵不能自己制造出任何一个简单观念，一切简单观念都是被动地感觉到的，他还着重探讨了第一性质与外界物体相似，第二性质与外界物体不相似的问题。康德认为感觉到的表象是对象刺激的结果。这里也有被动的性质，所以他提出所谓“给定的”。“对象”这个词的确切含义，现在还不能说清楚，不过，暂时可以大致了解为一般所想的独立于意识存在的东西。对象、客体以及物自身的各自确切含义，将在后面适当的地方详细分析。

对于色、声、味等感觉，他也认为它们只能说是属于我们感性主观结构的变相，并不表象对象的性质（a28—30，b44—5，rs 72—3）。这种观点与洛克类似，这也是当时通行的看法。要注意的是他与洛克的不同，他在分析经验直观这样的表象时，目的是要指出在经验直观之中除了知性所想的东西和感官被对象刺激从而感觉到的东西之外，还有另外一种表象即广延、形状，既非思想，又不是感觉。不属于知性的思想，却也不是感性方面的感觉，那意思就是并非由于对象刺激出现的却仍是感性方面的表象。那么，这种表象与感性有什么样的关系？

§7　康德早期的空间理论

一个经验直观，譬如一本书的表象，从这里边抽掉思想方面所提供的东西，再除去感觉到的种种性质，最后还剩下原来那本书所占据的位置和它所有的形状，这就是所谓空间。空间的本性是什么？应先回顾一下康德早期的观点。

最初，他在莱布尼茨哲学影响下，认为实体的力是根本的，物体以及空间都是力的现象。他说：

这是容易证明的：如果诸实体没有力在它们以外起作用，就不会有空间，也不会有广延。因为，没有这样的力，就不会有联系，没有这样的联系，就没有秩序，而没有这样的秩序，最终就不会有空间〔康德：《对活力作正确估计的一些想法》，§9，见w．weischedel编《康德著作集》理论版，suhrkamp出版社，第3版，1982（下同）第1卷，第23页〕。

不过，他不赞成莱布尼茨派人把这样的力理解为物体具有“运动力”，物体具有的本质的力是“作用力”（同上书，§3，见《康德著作集》第1卷，第18页），“作用力”才是根本的力。这时，他由于受单子论的影响，由于单子与单子各自独立，曾设想可以有好多互不相干的世界，而如果有好多互不相干的世界，就一定是由于各个世界具有根本不同的空间，也即可能有三维空间以外的各式各样的空间（同上书，§§7、8、11，见《康德著作集》第1卷，第21、22—3、25页）。初期康德关于空间的观点是：空间不是什么本质方面的东西，它只是实体的现象。

康德早期也奋力攻读牛顿著作，受到深刻影响。1754年发表了两篇地球物理学方面的论文（论地球自转和地球是否老化）。与根据牛顿力学探讨地球物理学、天文学以及物理学问题相联系，他的空间观点也在变化。《一般自然史和天体理论》一书是他空间观点发生变化的突出表现。这时，他不提三维空间以外可能的各式各样的空间了，他的工作是探讨在广漠无垠的宇宙那个把一个一个像太阳系这样的巨大天体结构结合起来的体系。他强调的是无限宇宙在引力和斥力根本规律支配之下的普遍联系（《康德著作集》，第1卷，第221页。参见《宇宙发展史概论》，中译本，第3页）。在这观点基础上，他肯定由好多好多太阳系这样自成联系的世界形成的宇宙体系所填充的无限空间。那么，空间是不是像牛顿所说的独立于物质而存在着？1755年，除了匿名出版了《一般自然史和天体理论》以外，为了谋求科尼斯贝大学教职，需要进行答辩，他还写了一篇拉丁文论文《对形而上学知识的基本原理的新解释》。在这篇文章里，他仍然肯定空间是实体与实体的外在的关系（《康德著作集》第1卷，第501页），这种观点仍然与莱布尼茨的观点类似。在《一般自然史和天体理论》中，虽然也还说过物质共存构成空间（同上书，第308页），可是，更多地是令人感觉到他在肯定一种客观存在的为物质所填充的无限空间，并且还明确说过空间是物质的容器（同上书，第344页）。从思想发展的道路看，《一般自然史和天体理论》比同期的《对形而上学知识的基本原理的新解释》，就空间观点看，是走在前面的，它不仅运用了牛顿原理，并且在世界观方面超出牛顿，引人入胜地描绘出一幅无限广阔的物质宇宙永恒发展的生动图画，这幅图画的背景是新的空间设想：与永恒时间交织在一起的客观的彻底统一的无限空间。

但是，他不认为已经解决了空间问题，他不断从不同角度探索。在六十年代的著作里，我们看到重要线索。1764年他写道：

……由于这个概念（指空间概念——我的观点）对于我来说是给定的，我就要经过分析找出在这概念里最初并且是直接想到的特征。于是，我注意到，在概念里包含着的是互相在外的众多，而这个众多却不是实体，因为我要认识的不是空间里边的物，而是空间本身。如空间只能有三维等等（康德：《探讨自然神学和道德的基本原理的明晰性》，沉思第一，§3，见《康德著作集》第2卷）（着重点是我加的）。

这里看出他与牛顿空间观点可能出现分歧的迹象。牛顿把空间时间看作两个独立存在的世界万物的容器即独立存在的空的东西；却没有明确肯定它们是实体。但康德这里明确反对把空间看成实体。如果说空间是客观的、彻底统一的无限存在，而又不是实体，也不是实体与实体之间的关系，那么，空间究竟是什么？牛顿的观点经不起推敲，有鉴于此，他直截了当指出空间不能是实体，可是，问题仍然存在着。

但是，直到1768年他还坚持彻底统一的、无限的绝对空间的观点，他考虑到这个绝对空间是空间中区别不同方位（gegend）的根据（见康德当年发表的《在空间中区别方位的首要根据》，同上书，第993—1000页）。空间中的部分与部分相互间各有不同位置，这样就形成一种秩序，而这秩序离开了一定的方位是形成不了的，空间各部分的排列有序，以一定的方位为根据。而方位的形成，却不是由于在空间中一物对另一物的关系，这种关系只表现它们各自的位置，而是由于占据不同位置的此物与彼物的整体与绝对的、统一的世界空间的关系。康德设想，测量师所设定的正是这样的空间；这样的空间必定存在，决非仅仅是在思想里面，它有实在性（realität）。不过，这样的空间却不是从事物的关系中抽象出来的。它也不是可以感觉到的。

《在空间中区别方位的首要根据》这篇短文，在康德的空间观点的发展中的重要意义在于：

（1）着重肯定有客观存在的、实在的绝对空间。

（2）这个空间是原初的、根本性的，它自身具有特定的规定性。它不是由于各部分物质彼此相对的位置，不是靠物质与物质的“外在的关系”才出现的。正相反，必须把空间从物质与物质的关系独立出来，它有自身独立的存在。空间不仅不是从属于物质各部分之间的关系，并且它倒是物质各部分的组合的根本基础（同上书）。从力学看是这样情况，从有关广延的与直观相联系的判断来看也是这样情况。

由上可见，这时他已经接近从与几何学相联系的角度意识到莱布尼茨空间观点的不当，仍然比较接近牛顿的立场。

他从测量活动涉及广延的与直观相联系的判断，考虑到绝对空间的存在，空间并且是物质各部分之间的外在的关系的可能性的根据；可是，他认为这种空间不是感觉所能知觉到的，只能通过概念把握。这样，尽管肯定绝对空间有实在性，可是，它的实在性与感性的直观究竟有什么关系？离开了感性直观，人们怎样得到有关物质与物质的外在关系、有关广延的知识呢？

空间的性质仍然是一个没有完全弄清楚的问题。

1770年康德开始担任科尼斯贝大学教授，发表就职论文《论感觉世界和理知世界的形式及其根据》（von der form der sinenund verstandeswelt und ihren gründen，见w．weischeder编，《康德著作集》，第5卷）。这篇论文是他系统分析知识问题的第一次重要成果。空间（还有时间）观点发生重要变化，所以这篇文章在他哲学思想发展中占很重要地位。有一件事实可以表明他本人相当了解这篇文章对他的批判哲学具有重要意义。1790年《判断力批判》出版，他的整个体系从构思、撰写到公诸于世的繁重劳动已经基本完成。1793年以后，陆续出版了一些未经他本人过目同意的著作集，他很不高兴，曾不只一次表示要自己来编辑一部合意的、带注释的集子出版，不过这个意愿一直没有实现。后来把这项工作交给他的学生梯弗特容克（j．h．tieftrunk，1760—1837），并且提出不要把1770年以前的著作编进去。

从当前的问题看，1770年论文包含着以下要点值得注意：

（i）感性和知性的严格区别：

感性是接受性，知性是主体的能力。二者不是如莱布尼茨—沃尔夫派人所主张的只有表象混淆不清和清晰分明的程度上的或说是逻辑上的区别，二者的区别是功能上的根本性区别（《康德著作集》第5卷，第29、35、37页）。

（ii）感性只认识物的现象，知性才能认识物本身：

感性的认识固然表明必有某样可感的东西出现，可是主体却有其一定的特殊条件，主体由于对象出现会发生这样那样的变化，所以一切感性的认识都依靠着主体的特殊自然条件或状态。并且，这个主体与那个主体不相同，由对象所引起的变化也就不相同。不过，感性的判断虽然只认识现象，可是，这种认识纯从感性来看，仍然是真实的，因为感性的判断的主语和谓语都以人的感性的知识能力为依据（当然是在对象出现的情况下），都是根据共同的规律得来的，如果二者一致，这判断就不是虚构的。另一方面，如果把主观条件从认识中排除掉，那样的认识就纯与对象发生联系了，那就是知性的认识（同上书，第29、43页）。

（iii）空间时间是我们直观的形式上的根据，是主观的：

现在观点已经明确：空间时间既非像莱布尼茨所说的实体与实体的现象方面的关系，也不是牛顿所说的独立于物质的物质世界的容器，它们是感觉世界的形式上的根据，是意识本身的一定的规律，由于这种规律一切感官对象都必然属于这整个的感觉世界或现象世界。空间时间不是客观的、实在的东西，它们是纯直观。

可见，现在康德的空间时间观点出现了重大转变，这转变是使他走向批判哲学迈出的新的一步，尽管走出这一步之后，与批判哲学还有一大段距离。另外还需指出：像承认客观存在的实体是知性认识的对象，以及在空间、时间纯直观的来源问题上观点还不够明确，还偶然表现出天赋观念的想法，至少有时还袭用表达这种观点的术语，这些都还表现着未经克服的莱布尼茨—沃尔夫派唯理论哲学的重要影响。

§8　批判哲学形成的重要关键：空间时间的先天性

批判哲学的两大任务：一是用哲学论证科学，保卫科学，一是建立科学的哲学或形而上学，论证自由。论证科学，就要找到保证科学可靠性的基本原则，只要基本原则坚实巩固，科学本身就稳稳当当。作为科学的对象，自然界包含着众多部分，对于感性，这是给定的质料。与质料相对，有没有容受排列质料的作为它们互相关联的本质形式？如果存在着这种形式，那么，这种形式不正是可感觉事物的一般特性？如果存在着这种形式，为了论证感性方面的认识，不是有必要弄清这种形式的来源和性质？这就涉及空间时间的来源和性质问题。空间时间根据量来规定事物，所以是科学的对象。不管是数学（几何学和算术）还是纯力学，根本上都与空间或时间分不开。从数学和纯力学的可靠性来看，空间时间的来源和性质应该如何？显然，空间时间是论证科学的主题（参看《康德著作集》，第5卷，第19、21、29、31、43、45页）。§7已经说明，从1748年以来，空间是康德不断探索的问题之一，从50年代起，时间就常常与空间一并讨论。在1770年的论文中，他已经提出时间比空间更为根本、时间与概念更类似的思想（同上书，第67、69页）。

另一方面，随着近代自然科学的发展及其观点方法在思想上扩大影响，它的根本性的机械论也逐步深入人心。所以自由与必然的对立就成为近代哲学的重大问题之一。论证个人自由是资产阶级启蒙思想的另一任务，并且是更令人关切的政治任务。康德可能从1755年以前就开始考虑有关自由的问题。当时有人攻击充足理由律，主要认为充足理由律肯定一切事物具有不可改变的必然性，这种理论与自由是矛盾的。按照这种理论，骗子本人可以不负其行为上的任何责任，因为一切事情的发生都有充足理由，最根本的原因是上帝。这样，既谈不上自由，也无所谓道德。康德对这个问题的想法是：上帝是创世主，但并不对人的罪恶负责，人有理智，人有自我决定的能力，人的行为一方面虽然处于因果链条之中，另一方面，却为自决定的内在原则——意志——所支配，人可以根据善的表象作出决定行事，这就是自由（《康德著作集》，第1卷，第451—473页）。

又是处于因果链条之中，又是内在原则的自决定，这两个方面怎样可以在人里面共同存在？因果链条离开时间是不可能的。内在原则的自决定与时间的关系如何？它如果在时间里，那么它与自我的在先发生的状态有什么样的联系？是不是因果关系？如果是因果关系，不就是为原因所决定的结果，而非自决定？所以，自由问题与时间的性质问题难解难分。时间应该具有何种性质才能在肯定因果链条的必然的、一贯的联系的同时而不牺牲、不妨碍人的内在原则的自决定？

再则，像本体、精神的理知世界这类传统形而上学的对象，他也并不想轻轻抹掉，它们与人的理性密切相联。如果空间既是无限的，又是实在的，这些理性对象的实在性不是成了问题？（同上书，第5卷，第63页）

所以，不管从科学的普遍性来看，还是从自由的实在性以及与此相关的本体、理知世界的存在来看，空间、时间问题都是首当其冲的拦路虎，几条线都牵连在这一点上，重要矛盾都集中于空间时间的性质。这个看来不过是自然哲学的问题，实际上却是创建批判哲学的关键。

【注释】

(1)a指《纯粹理性批判》第1版，b指该书第2版，rs指r．schmidt编订本，汉堡1976年版，字母之后的数字为各版本中的页码，下同。

(2)第奥弗拉斯突斯（theophrastos）：《论感觉》，§§1—2（a source book in greek science，ed．by m．r．cohen ＆ i．e．drabkin，harvard univ．press，1958）第541—2页。

(3)亚里斯多德：《论感觉》，442a30—b1；alexander of aphrodisias：《论感觉》56，12（据g．s．kirk，j．e．raven ＆ m．schofield：the presocratic philosophers，2nded．，1983，第428页）；再参看第奥弗拉斯突斯：《论感觉》§50，第428页。

(4)亚里斯多德：《论灵魂》，417b24—5。

(5)亚里斯多德：《论灵魂》，417b27。

(6)亚里斯多德：《论灵魂》，413b4—5。

(7)这里的译文据勒布古典丛书w．s．hett英译文。

(8)亚里斯多德：《论灵魂》，424a17—8。

(9)亚里斯多德：《论灵魂》，424a19—25，参看亚里斯多德《论记忆和回想》，450a30—32。

(10)亚里斯多德：《论灵魂》，417a3—21，418a3—5；亚里斯多德：《论感觉》，438b21—3。

(11)亚里斯多德：《论灵魂》，405b15—19；亚里斯多德：《形而上学》，1000b6；亚里斯多德：《论灵魂》，410a24。

(12)亚里斯多德没有明确把阿拿克萨戈拉同后一种观点联系起来（参看亚里斯多德：《论灵魂》，405b19—20），我们可以从第奥弗拉斯突斯了解到阿拿克萨戈拉的这种观点（第奥弗拉斯突斯：《论感觉》§§1—2）。

(13)第奥弗拉斯突斯：《论感觉》，§7（据g．s．kirk，j．e．raven ＆ m．schofield：the presocratic philosopners，2nd ed．1983，第309—310页）。

(14)亚里斯多德：《论灵魂》，424a25—8。

(15)亚里斯多德：《论灵魂》，1907注释本第105页。

(16)亚里斯多德：《论灵魂》，勒布丛书本第137页。

(17)亚里斯多德：《论灵魂》，第ii、iii编，1968注释本第43页。

(18)h．flashar编亚里斯多德著作德文译本，第13卷，1979年，第47页。

(19)亚里斯多德：《论灵魂》，第3篇，第2章。

(20)亚里斯多德：《论灵魂》，426a26—426b3。亚氏讲感性认识时所用的aisthēsis一词，指感性（感觉能力或作用）、感觉等，这里似应主要指感性。w．d．ross认为这里是指感觉（《＜论灵魂＞注释》，第279页）。当然，按照亚氏，感觉可以说也是一种比例，可是感觉不独立于现实的感觉能力，只有感官现实地发挥作用，才有感觉。亚氏论证aisthēsis是比例的根据是现实的感觉对象与现实的感觉能力的同一（亚里斯多德：《论灵魂》，426a15—6），是声音与听到声音的同一，现实的感觉能力与特定的感觉不可分，但还不完全是一回事，亚氏这里强调的是感觉能力也即听觉能力。ross还认为性质超过一定限度的感觉对象不会损伤感觉器官，亚氏说的只能是损伤或阻碍感觉作用（《＜论灵魂＞注释》，第278页），这种了解与亚氏文意不合（特别看亚里斯多德：《论灵魂》435b15—6），亚氏认为超过一定限度的感觉对象会损伤感觉器官。

(21)霍布斯：《论物体》，第25章，第1节（见the english works of thomas hobbes，ed．by w．molesworth，london，第1卷（下引此书版本相同），第389页。

(22)霍布斯：《论物体》，第15章，第2节，第206页。

(23)霍布斯：《论物体》，第15章，第2节，第211—2页。

(24)霍布斯：《论物体》，第25章，第2节，第391页。

(25)霍布斯：《论物体》，第25章，第2节，第391页。

(26)洛克：《人类知性论》，a．c．fraser校注本，第1卷，第141页。

(27)洛克：《人类知性论》，第142页。

(28)洛克：《人类知性论》，第121、48、211—2页。

(29)参看霍尔巴赫：《自然的体系》中译本，上卷，第95、100页。

(30)《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第130页。

(31)霍尔巴赫曾指出人们的感觉器官虽大体上相同，可是具体地总会有差别。如果把人的灵魂比作乐器，乐器上的弦一根一根都有不同，原料不同，音调不同，于是这根弦同那根弦的组织、张力、粗细都不尽相同，所以各发出“自己特有的声音”（《十八世纪法国哲学》，第108—9页）。霍尔巴赫这里在上述关于感觉的基本论点方面提出人与人的认识能力不尽相同（主要在量的方面），因而人与人的感觉方式、思维方法也不尽相同。这里已注意到每人的认识器官的特性对精神活动会产生一定影响。但是，这只是说，以上述的基本论点为根据，其具体表现会出现各样差别，这只是涉及一种基本原则的具体表现，并不是基本原则以外的另一基本原则。

(32)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第321页。

(33)莱布尼茨：《单子论》，§25（r．latta，《＜单子论＞译注》，牛津，1898），第231—2页。

(34)莱布尼茨：《区别实在的现象和幻想的现象的方法》，见l．e．loemker选译的《莱布尼茨哲学论文和书信》（下引此书版本同），芝加哥，1956，第606—7页。

(35)莱布尼茨：《致阿诺信》，1686（据r．latta，《＜单子论＞译注》，牛津，1898），第98页注1。

(36)参看莱布尼茨：《单子论》，§§62—3。

(37)《以理性为基础的自然和神恩的原则》，§3（据r．latta，《＜单子论＞译注》，第408页）。latta在同页注10中认为莱布尼茨这里所谓“对其身体的刺激”，只是使用一般的通俗说法。据我看，既然在一定的意义上承认有物质的身体，他自然要承认身体的感官被外物刺激产生感觉这样的基本事实，并要作出解释。恐怕他是明确地认为对这事实作出的解释，是他的理论的一个重要部分，而不是使用一般说法的权宜之计。

(38)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第80页。

(39)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第210页。原文distinguées，中译作“突出”，我译“明确”。

(40)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第211页。

(41)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第81页。

(42)《莱布尼茨哲学论文和书信》，第993页。

(43)aa是akademie-ausgabe（科学院本）的缩写，科学院本指起初由普鲁士科学院编辑，后由德意志民主共和国科学院和哥廷根科学院继续编辑的karts gesammelte schriften（《康德全集》），拉丁数字iv指卷数，即第4卷（下同）。

(44)“先验的”，意义见本节（9）。

(45)mannigfaltige这个词在黑格尔哲学里可以译作“多样性”，因为黑格尔把一切属于绝对理念的都看成为范畴。在康德哲学，这样译就是错误的。

(46)r．eucken：《哲学术语的历史》。

(47)以上只是对先验的一词的基本含义作了说明。康德在这词的使用中另外也还出现一些复杂问题。例如对“先验对象”的解释就是。像这样的引起很多困难的词，当前暂不提出。因为有些术语只有联系特定理论才能加以解释，尽管我们所解释的词在应用于某一特殊术语（这里就是“先验对象”）时，与其比较基本的意义仍然有基本联系。