§1 b版的《范畴的先验演绎》表现康德更发展的观点
康德不只一次告诉我们，《范畴的先验演绎》是一项最重要的探索，他在这一部分花费的劳力最大。请看《纯粹理性批判》第一版序言中一段话：
我认为从探讨知性能力以及决定其应用的规则和限制看，没有比我在《先验分析》第二章《知性概念的先验演绎》里所作的研究更重要的了；这项研究也费了我最大劳力，不过我希望这不是白费的。要知道，这一相当深奥的研究具有两个方面。一个方面涉及纯知性的对象，要对知性的先天概念的客观有效性作出论证从而得出解释，因此对我的目的来说，正是本质的方面。另一个方面是研究纯知性本身，作为知性基础的可能性及其认识的诸能力，这是从主观方面进行研究；这些问题的研究尽管对我的主要目的很有重要意义，却与它的本质无关，因为主要问题总是：知性和理性独立于一切经验可以认识什么并且可以认识多少，而非思想能力本身是如何可能。第二个方面的研究，可以说是为一给定的结果找原因，这样它就有点类似假设的性质（虽然我将在另外场合指出并不是这样），所以看起来在这方面就好像我可以设想，而读者也可以有别的设想。关于这一点我要预先提醒读者：如果我的主观演绎没有产生像我所预期的完全的说服力，可是我在这里所作的主要工作——客观演绎——却仍然有其全部力量（a 16—7，rs 10）。
对这段话我们先注意两点：
（1）“演绎”对康德知识学的重要性。他主观上对它重视，因而使他付出艰巨劳动。
（2）“演绎”有两个方面：主观演绎和客观演绎。涉及认识对象、先天概念的客观有效性的客观演绎是“演绎”的本质部分。
从第二点可以看出：从《纯粹理性批判》的第一版（a版），康德就很清楚“演绎”所要达到的主要目的和为了达到主要目的所应采取的探索方针。
1783年出版的《导论》的目的是消除a版出版后人们对他的哲学的某些误解，并在主要思想线索方面企图作出通俗易懂的解释。《导论》里也包含有扼要论证知性范畴的客观有效性的部分（主要是§§14—22）。
1787年《纯粹理性批判》出了第二版（b版）。b版把原来a版的“演绎”部分全部删掉，完全重写。在b版《序言》中这样说：
关于这第二版，我认为做得很合适，就是抓住这个机会尽可能地对一些难于理解以及模糊不清的地方加以补救，因为，也许我不免要负责任，眼光敏锐的人们在评论本书时，可能正是从那些地方产生了好多误解。论断本身及其论证，还有关于形式以及计划的全面性，我都看不出有什么需要改动的地方。其所以能够这样，一部分是因为在出版之前我在这些方面都进行了长期的思索和考察，一部分是由于事实本身的性质，也就是由于纯思辨理性的本性。纯思辨理性包含着一种真正的结构，在这里面的一切都是工具材料，也即全体都为着个别，而每一个别又都为了全体，因而只要有一点点毛病，不管是过失（错误）还是缺欠，它势必在运用上就会表现出来。我预料，这个体系今后也会保持不变。这并不是什么自以为是，纯是因为在这体系里面，不管是从纯理性的最细微的要素到整体，还是再回过来从整体（由于整体也还通过纯理性的终极目的在实践方面为了自身被给定）到每一部分，所产生的结果全都一样，这种尝试为我们提供根据，因而只要打算对一最小的部分加以改动，不仅这个体系，并且一般的人类理性就要陷于重重矛盾，这就使我完全有理由具有这种信心。只是在表达方面还有好多事要做，这次再版我决定在这上面做些改进：一部分是有关“感性论”的误解，主要是有关时间概念的误解，再一部分是知性概念的演绎晦涩不清，再就是在论证纯知性原理方面有人认为证据不充分，最后是对理性心理学所以受到非难的悖论所作的错误解释，对这些方面都要加以补救（b 37—8，rs 32—3）。
康德自己认为在b版中，主要观点没有改变，改动的只在表述方面，目的是消除误解和使难懂的地方容易理解。但是，像上所说，“演绎”部分却是完全重写的。
可见，光是康德自己正式刊行的著作，关于范畴的演绎就有三份文字上全然不同的论述。面对着这三份不同的论述，尽管应该承认它们的基本观点的一致性，我们怎样分析理顺康德的更为成熟的观点？
光是关于a和b《范畴的先验演绎》的长期研究和讨论本身，例如认为是a的观点妥当（b不如a），还是b写得更好，还是各有优点等等，就是“康德研究”里一项需要付出极大劳力的科研题目。我无力也无意于这项研究。我不想在这项讨论中增添另一些枝节的议论或表示一下什么主观的想法。我只能透过晦涩、啰嗦，甚至也有似乎自相矛盾的论述，按照其中联贯的观点和论证，理出主线，加以说明。
在这项工作中我有一个重要的指导思想：从三份不同的论述看，与康德自己所说的不同，他的观点在某些问题上，并且也还不能说是次要的问题上，是有一定变化和发展的，尽管这种变化和发展并不影响其整个体系的基本观点。我这个指导思想来自原始材料的实际，不是凭空的臆想。这个指导思想将在本书的第二部分加以论证。
根据上述指导思想，我认为b的“演绎”代表康德更为成熟的思想。所以我的叙述将以b·的“演绎”为主，再根据a·作一些补充。《导论》的观点则不预备涉及。
这里先简略说一下为什么以b的“演绎”为主。
a的“演绎”，除了论证层次不清楚，论述上显得重复、啰嗦以外，主要缺点是对知性本身的认识活动过程占据了很重要的地位。这种论述就是康德自己所谓的演绎的主观的方面，主观演绎。另一方面，关于对象究竟是什么，却没有作出明确的阐述。“先验演绎”的重点本应在论证先天概念的客观有效性方面，即客观演绎（主观演绎与客观演绎的区别，请看a 16—7，rs 10）。在a，没有作到把对象问题当作根本的出发点和全部论证的核心，特别是，关于对象问题，还可以看出没有完全克服旧哲学的独立的对象的影响，另一方面就是还没有完全把握住新的关于客体的观点，这是与未能真正地克服传统的符合说的影响相联系的，因而在a中大讲先验对象，大讲亲合性，使全部论证陷于混乱不清，并且矛盾重重。这些缺陷表现康德在a中的有关对象的考虑还不够成熟。所以，对于a，主要应是参照其主观演绎的部分。a中的重要缺点，在b就完全为成熟的关于客体的观点所纠正和代替。在《导论》中，除了关于对象问题依然没有达到新的观点的水平以外，又出现了区分知觉判断与经验判断的新的重大困难问题。
对上述看法，现在暂不作深入说明。底下就开始对《先验演绎》的说明。
§2 综合作用
阐明范畴的客观有效性叫做客观演绎，这是先验演绎的本质的方面。
认识对象就是由知性去思想对象。在认识过程中，除了思想的能力——知性——发挥作用，还不能没有感性的活动。知性本身怎样同对象发生关系，怎样思想对象，也要说明。这些问题涉及的是经验的可能性的先天的根据，都属于认识的主观源泉。这方面的探讨叫做主观的演绎。主观演绎也是先验演绎的一部分。所以主观演绎尽管是考察认识的主观源泉，却不应从经验的角度考察，不是注意在某一特殊情况下认识能力有什么特殊表现，而是要看其一般的、先天的作用，考究其先验的素质（a 96—97，rs 139a—140a）。
康德在探索知性的认识活动时，发现并抓住了其中最根本的活动：综合活动。对综合活动的阐发是康德在知识学方面关于思维的能动性的重大的富于创造性的贡献之一。(1)
综合作用，一般地了解，就是把一些不同的表象互相结合，从而把它们总起来掌握在一起成为知识的活动。如果被结合的多样的表象不是由经验所给定的，而是像空间、时间那样先天给定的，这就是纯综合作用（a 77＝b 103，rs 116）。
我们从直观得到多样的表象，都是给定的。因为我们的直观的特性是感性的，就是通过对象的刺激来接受关于对象的表象。当然，已经知道，直观的形式（空间、时间）是属于我们的表象能力的，不过，这仅仅是主体接受对象刺激的方式而已，也就是说，对象的给定，只能是在空间时间的方式之中。通过空间时间得到的表象之所以必定是多的，是因为多的不同的表象必定出现在不同的空间，也还可以出现于不同的时间（不同空间的表象也可以出现于同一时间）。直观中的多样的表象如果要联系起来成为知识，需要综合作用。
不是对象需要综合，是在直观中出现的关于对象的多样的表象需要综合。
既然是对于多样的表象的综合，综合必定是主观的作用。那么，综合作用来自哪里？是来自感性本身，还是来自知性？
可是，对于一般的多样东西的联结（conjunction），永远不会由感官进入我们之中，因而也就不会是同时已经包含在感性直观的纯形式里边了。因为，联结是表象能力的一种主动性活动，我们为了把联结同感性区别开来，就称之为知性，因此，一切联结，不管我们意识到还是没有意识到，是直观方面的多样东西的联结，还是不同的概念的联结，是经验直观方面的还是非经验直观方面的，都是知性活动，对于这种活动我们将一般地把它叫做综合作用，这样也是要引起注意，就是，如果不是我们自己已经先联结起来的，那么我们就不可能为我们自己表象出客体方面的任何联结，并且，在一切表象中间，联结是唯一不是由客体给定的，而是只能由主体自身来做的，因为联结是出于主体的自动的活动。在这方面我们很容易想到，这种活动必定根本上是统一的，并且对于一切联结都必定同样地有效。而表现为它的对立面的分解（分析），永远以它为前提；这是由于知性如不是先前把什么东西联结起来，它也无可分解，因为只是由于知性才有联结起来的东西给予表象能力（b 129—130，rs 138b—139b）。
综合作用是知性的能动性的一般表现。这是形成知识的根本作用，关键作用。所以，
……接受性只有同主动性结合起来才能使得知识可能（a 97，rs 140a—141a）。
接受性是感性直观与对象接触的条件，主动性是主体的活动。认识是主体和对象的关系，这里已经包含着康德对认识的根本了解。
§3 综合作用的三要素
如果把联结这个概念加以分析，就会想到其中包含着三个要素：
（1）多样的东西；
（2）对这多样东西的综合作用；
（3）这多样东西的统一性。
联结表示着多样东西的综合的统一性（b 130—131，rs 139b）。
所以，联结与统一性的关系是：并不是由于联结，才有所谓统一性，正相反，只有把统一性加到“多样东西”上面去，才可以设想联结。
底下根据最基本的关于对象的认识活动把联结或者从主体的活动说也即综合作用的这三方面的要素的互相关系说明一下。
认识离不开表象。各个不同的表象可以由不同的来源产生出来，可以来自外物的影响，也可以由于内部的原因，可以是先天的，也可以是经验的。不管它们来源如何，有一点是相同的，即一切表象都是被我们意识到的，都是属于内感官的不同样态。这样，就有一个重要情况需要牢记，这是考察认识时的一个基本了解：一切知识都必定从属于内感官的形式条件，也就是必定从属于时间，知识中的一切秩序、联系和关系都必定在时间里实现，都必定带着时间的特性。
每个直观里的表象不只是一个，而是多样的。其所以是多的，是由于我们在次第出现的印象序列中对时间作了区别，在每一瞬间，就是一个单一的印象（a 99，rs 143a）。
康德认为人类的直观之为感性的，空间时间之为感性直观的先天形式，也即我们接受对象刺激的方式，这都是必须肯定并且不可能进一步解释的事实。这只能归诸“自然”。我们关于对象的表象都由刺激产生，关于外物的表象离不开空间，而一切表象又都离不开时间。时间是连续不断的。但是，我们不可能在一个时间里获得关于一个对象的直观，也即不可能一下子获得对象的大体上的全貌。我们只能一瞬间一瞬间地获得关于一定对象的直观。永不中断的时间在我们的感性直观里却是一段一段的，与一段一段时间相应的是不同的表象。
彼此零散不相联系的印象是休谟认识论的前提，也是休谟怀疑论的无可克服的注定的现实。彼此分开的零散的、多样的感性表象也是康德知识学的基本现实。与一般经验论不同的是康德根据人类感性的本性对这样的事实作了深入理解，认为这种事实不是知识的无可改变的现实，倒是知性能动作用的不可缺少的对手。
§4 把捉的综合
从感性直观的表象的多到一个具有统一性的直观，需要的是对那个多从头到尾一个不漏地经历过，把它们保持住、把握住，并且把它们集中起来，这种动作可以叫做把捉的综合（synthesis der apprehension）。所谓把捉的综合是说这种综合针对的是直观方面给定的对象的表象。在直观方面，给定的或呈现的固然是多，可是，在主观方面，其所以有这个多，并且这个多之能够包含在一个直观里边，都是由于把捉的综合的作用。
从先验演绎的角度看，重要的是以纯的表象而非经验的表象为对手的把捉的综合，这是与先天知识密切联系的纯的把捉综合。没有这种综合，就不可能有先天的空间表象和时间表象。空间时间作为接受对象刺激的方式，是感性直观的先天形式，是必然的、普遍的，可是，从认识的活动方面看，在对直观到的多数表象的把捉综合的活动中，也产生出空间和时间的表象。单从空间时间表象看，作为其必要条件的就是纯的把捉的综合。这是综合作用的第一个方面。
§5 想像作用的再生综合
把捉的综合把感性直观方面的多数的表象都保持住并且把它们集中起来。所谓保持住是什么意思？
保持住就是把在前一段时间，更根本地是在前一刹那时间已经出现过的表象保存在意识里边，不使其在直观的下一个时间里消逝。这是获得一个完整的直观所必要的。这里表明必定有一种必然的、普遍的、再生的活动，就是说当下不被直观的对象的表象必能再现。
在经验中，以下事实比比皆是。看见桂花，想到香味。由于闪电，想到即将大雨。这是根据经验的联想，也就是表象的再生。这种表象的联想或再生的前提是现象本身具有规则，并且原来从现象得来的那些表象不管是同时出现的还是先后出现的，也都有规则。表象的联想或再生在主观方面是由于我们的想像力（einbildungskraft），从花想到香，从闪电想到下雨，这是经验的想像力。经验的想像力的作用与现象具有的规则分不开，现象本身如果无任何规则可言：
如果朱砂一时红，一时黑，一时轻，一时重，一个人一时是这样的动物样子，一时又变成那种动物样子，正当白昼最长的日子，大地上一时果满枝头，一时冰雪连天，……（a 100—101，rs 145a—146a）。
我们的经验的想像力就无从发挥它的作用，根本不会由红色的表象想到沉重的朱砂。康德认为人的经验的想像力与现象的规律性有密切联系。假如现象像上边所说的那样变幻无常，人的经验的想像力就没有发挥作用的机会。
经验的想像力与现象规律性的紧密联系，这是一个方面。从主观方面看，经验的想像力有没有必要的普遍条件？为了解剖人类认识活动，透视知性活动的真谛，不能止于为经验想像力找到现象方面的前提，还要深入到经验想像力的基础，力求弄清它与一般认识能力的关系。这都属于康德知识学的重要课题的组成部分。对于知识能力的经验表现的溯本穷源，这正是康德的批判方法的体现。
例如：我在思想里画一条线，或者想的是从一天中午到另一天中午的这段时间，或者只是设想一个数目，那么，只有在思想里继续地把一个表象跟着另一个表象把捉住。假如不是这样，在思想的进展当中，前面的表象（线的前面的部分，时间的先行部分，彼此连续表象的某些在先出现的单位）不是得到再现，而是不断地从思想里消失掉，那就永远不会有一个完整的表象，不会有上述的那些不同的思想，甚至连不拘什么表象都离不开的那最纯的、最基本的表象；空间、时间的表象也根本上不可能产生。所以，现在应该明确指出，前面第一、二两章所论述的空间、时间感性纯形式的接受性，离开了当前正在探讨的知性的综合作用，就成了僵死的、丝毫不起现实作用的潜在的能力了。第一、二章只是孤立地论述感性的形式。感性与知性是两种不同的认识能力，但是在认识时必定是合作而不能分开。
在实际的认识活动中，知性的材料来自感性。空间、时间是感性接受对象的纯先天形式，来自感性的一切表象都在空间、时间之中。因此，如果作为现象的形式的空间时间本身首先就不能形成一定的完整的表象，永远是后边的一部分出现，前面的部分在思想中就全无踪迹，不会再生，那么，它们能不能接受对象、作为对象的表象的感性形式呢？是不可能的。我们的空间、时间感性形式自身就是需要先联结起来的，只有在这样的条件之下，对于一定现象的首尾联贯起来的再生的综合才是可能的，经验才是可能的。所以，一种属于想像力的普遍的纯先验的综合是我们的经验想像力对于一定现象的表象所进行的再生综合的可能性的条件。这可以称为先验的想像力，属于意识的先验的活动，经验的想像力的再生的综合不过是它的表现。
根据以上所说，要注意的是把捉的综合不能没有先天的再生的综合，二者不可分。没有先天的再生的综合，把捉的综合就成了无根之木（以上参看a 100—102，rs 145a—149a）。
在感性直观方面活动的这种属于想像力的先验的综合，康德还称之为形象的综合（figürliche synthesis），以别于知性范畴的综合。
前面已经说过，综合 作用是知性能动性的一般表现。那么，想像力的先验的形象的综合是属于感性，还是属于知性？想像力的特性是在直观中表象还没有现实地出现的对象。根据这种特性，想像力为知性提供相应的直观，从这方面看，想像力属于感性。可是从想像力实现的是对再生的表象的普遍的综合作用看，这是主动性的表现，它是规定者，是先天地规定感性的能力，不像感官只能被规定，它是知性之作用于感性，是知性的第一次运用于对象，并且是其他一切运用的基础。所以，它又必定属于知性。从主动性看，想像力还可以称为产生的，与此相对的是上述的从属于经验的再生的想像力及其再生的综合，再生的综合以经验的联想规律为根据（以上参看b 151—152，rs 165b—168b）。例如，一物体在空间中运动，这必须通过经验来认识，但是，与此相联系作为它的可能性条件的还有另一方面，就是还可以把运动看成为对于一定空间的描绘，那么运动就是产生的想像力对于外直观中的多所进行的继续的综合的纯活动。产生的想像力的先验综合是经验中的再生综合的基础（b 155注，rs 171b）。
§6 概念中的认定的综合
把捉的综合不能没有产生的综合。但是，如果只是这两个方面，这就仍然缺少一种更根本的条件。因为如果不是意识到我们当下所想的正是一刹那之前我们所想的那同一个东西，那么，尽管是一个表象又一个表象继续不断地为想像力产生出来，再现出来，对认识又有什么用呢？那么，当下出现的总是一个又一个新的表象，它们与逐步地产生出它们的那个活动简直是毫无联系，完全不属于那个活动，这样，表象的多数的部分永远不可能成为一整体，因为它们没有统一性。统一性从何而来？只有意识活动才能给予表象的部分以统一性。康德举这样的例：
如果在计算时，我忘记当前浮泛于感官之前的单位逐一为我加起来，这样尽管是一个一个地继续增加，对于数量的出现以及数的多少我全不会知道；因为这个数目概念正是这种综合统一性的意识（a 103，rs 150a）。
这里涉及这样一个真理：认识不是照相，直观到的一个接着一个的表象以及构成表象的一个接着一个的部分，不是电影拷贝上接续着可是本身却全无所属彼此孤立的一个一个的图像。认识不能没有意识，不能没有意识的统一的综合活动，不能不产生出概念。
康德指出，begriff（概念）这个词本身(2)就告诉我们这是一个意识，它把一个一个逐步直观到的并且是经过再生的多联结成为一个表象。事实上，这个意识常常微弱无力，不那么明显，这就是说，我们不大能从它的活动，也就是直接从它已产生表象来知道它，而只是从它所产生的结果来知道它。可是，尽管如此，却必须要有这样一个意识，如果没有这样的意识，就不可能有概念，也不可能有真正的所谓知识。
§7 综合作用的基本方面
以上是对知性的综合作用的初步分析。以上的分析着重在联系感性直观方面给定的对象考察综合作用的实际活动，因而使我们对综合活动的特性及其对一般认识活动的重要性有一定的了解。但是，以上的分析较多地涉及经验的认识，基本上还未涉及先天综合知识，从知识学看，理论上的深度还不够。所以，需要继续深入。
在没有开始走下一步的时候有必要先把以上对综合作用的分析中应视为进一步探讨的基础的几点归结如下：
（1）我们的感性是接受性，表象中的零星部分都可以在感性直观中被给定。而直观的形式是主体被刺激从而接受对象影响的方式，是先天地属于感性的。但是综合作用根本不会来自感官，也不会包含在感性直观的纯形式——空间、时间里面。综合作用不同于感性，是主动性，它是知性的活动。
（2）综合作用是认识活动中的最根本的活动。只要我们自己不是在先已经进行了联结的活动，那么我们就不可能对我们自己表象出在客体方面有什么联系。没有知性的主动活动，就没有认识方面的联系，从而综合作用对分析作用的关系是这样：分析以综合为前提。只有知性先前已经联结起来的，才好进行分析。
（3）综合活动根本上是与统一性分不开的。如果从概念上对联结分析一下，它包含着：
a． 多样的东西的概念；
b． 多样的东西的综合的概念；
c． 多样的东西的统一性的概念。
联结是多样的东西的综合统一性的表象（b 130—131，rs 139b）。
康德为自己确定的任务是对理性的批判。理性的活动与对象分不开。但是，总的任务是联系着对象来考察理性的功能。理性的活动本身是重点。所以，在知识学方面，是联系对象来考察认识活动，重点在认识活动本身，处处从认识方面着眼。从不孤立地谈对象，总是从认识的角度谈对象。以当前的问题为例：联结是一种表象，不是什么别的联结，要知道，说的是认识上的或是认识到的联结。这是出发点，在认识方面，所谓联结（这就是联结的表象）必须有多样的东西，这是联结活动的对方；还必须有综合的活动，这是联结的实现；最后还必须有统一性，这是实现联结的根本。从认识看，只有当统一性的思想加到多样东西的思想上面时，联结的想法才能出现。面对着多数的东西，把它们一个一个地联结起来，可是只要没有统一性的思想，联结的结果就不会实现，也根本不可能产生出真正的联结。
§8 统一性与统觉
以上对综合作用的考察，得出一个重要结论：感性直观提供的表象只是给定的零散的原材料，而综合作用才是真正主动的认识活动。
综合是意识的活动，特殊地说，是知性的活动。
通过感官，直观到关于对象的种种表象。但是，产生认识的关键在于从直观得到的表象是否被意识到，是否为知性所掌握。感官接触的是缤纷绚丽的感觉世界，不同感官对它们所接触到的一切都会有相应的表象。但是，只要没有综合活动，没有被意识到，直观到的表象就不可能转变成为知识。康德说得很生动：
我思必定能够伴同我的一切表象，不然，在我之中被表象的东西就会根本没有被思想，那就等于说那表象或者是不可能，或者至少对我什么也没有（b 131—132，rs 140b）。
尽管是所谓我的表象，但是，仍然要有我思作为我的表象的真正基础。反过来，没有我思，就不会是我的表象。我思正是表象之所以成为我的表象的必要条件。
提到我思，就想起笛卡尔的我思。笛卡尔认为我是一个思想的东西，怀疑、理解、肯定、否定、愿意、不愿意、想像、感觉全可以称之为思想，不管这样的活动所涉及的对象是真是假，但是，总可以肯定有一个我，是毫无问题的。从我的思想活动，引出一个确实无误的实体的我，这是笛卡尔。康德不是这样。康德认为笛卡尔所推论出来的实体的我依靠的是一种错误的推论。因为从思想推论不出一个独立存在的实体。根据一切思想活动或一切判断，可以断定有一个主体，这主体是具有规定作用的主体。任何判断都是它所包含着的一些成分（主语、谓语等）之间的关系，必须有一主体，它是规定判断之中的那样关系的。但是，那主体并不是什么实体（b 407）。笛卡尔忙于建立传统的哲学体系，他的兴趣不在于向认识论深入。
在康德看来，构成知识的一切表象都必定具有我思的印记。那么，前边首先专门讨论过的感性方面的直观，就是一种表象，直观是先于一切思想就出现的表象，可见，从认识一开始，从对象刺激了感官使我们的知性活动起来，直观得到的表象就已经在其所出现的主体之中与我思有了必然联系。我思不属于感性，它是主动的活动（actus der spontaneität）。(3)
我这表象这样的自我意识，根本不是直观，它是一思维主体的主动性（selbsttätigkeit）的一种纯理知的（intellektuelle）表象（b 278）。
它是知性的表现。感性不可能是孤立的。知性的触觉一定要延伸到感性。
可见，一方面是感性、知性二者要严格区分。感性是接受性，知性是主动性。没有感性，我们将一无所知，因为没有可供认识的材料，没有对象。没有对象，认识能力根本不会活动起来，另一方面，感性、知性二者又必须结合，才能进行认识。感性固然是接受对象的唯一通道，但它仅仅是接受性，不能有任何别的作用。感性在其空间时间的形式中接受的是零散的表象，这些表象一开始就需要在空间时间形式中加工，就需要在空间时间形式中保持（把捉的综合），在空间时间形式中再现（再生的综合），在空间时间形式中统一（认定的综合），等等。感性与知性的结合是贯彻始终的。不如说先有一个感性阶段，然后再来一个知性的阶段。不可能机械地僵硬地划分这样的阶段。尽管要严格区别感性与知性的不同功能，并且尽管根据二者的功能不同必须承认接受对象的感性的活动是进行加工的知性的必然前提。
康德把对感性直观材料进行加工的根本条件，也即形象地表现着认识主体所具有的统一作用的我思，称为纯统觉（die reine apperzeption）（b 132，rs 141b）。莱布尼茨提到过统觉。他把知觉（perception）同统觉（aperception）加以区别。(4)他所谓统觉是指高级的、人类的灵魂所独有的单子的内部状态，也就是对于知觉的意识，是反思的知识。任一单子总不断有与外面事物的变化相关联、相适合地也在变化着的内部状态，即知觉，但只有灵魂才能意识到这种内部的知觉，才能意识到所谓我，才想到有，想到实体等等抽象的思想，这是清晰的、具有必然性的思想，这是理性的活动。莱布尼茨所谓统觉，大致上指对必然性知识的认识能力以及这样的知识。与他的唯理论和天赋观念观点相联系，统觉也就是自我意识。正像莱布尼茨认为知觉是在单一（单一的实体，也即单子）中之多(5)所提示的与多密切联系不可分的统一性对康德之强调多样东西的综合不能没有统一性有一定影响一样，他的统觉（自我意识）观点也对康德产生一定影响。但是，康德在解决先天综合的问题当中对统一性以及统觉都有更深刻的见解。
有纯统觉，也有经验统觉。统觉总是意识到我自己。经验统觉也是意识到自己，不过这种自我意识完全属于对我们自己内部状态的变化和不同表现的知觉，这纯粹是经验的，并且在不断生灭之中，根本不可能提供一个在内部现象的流程中的常住的我，这种意识也就是经验的意识（a 107，rs 155a）。纯统觉与经验统觉又相对立。
纯统觉是根本的统觉。因为纯统觉作为我思这个表象的根源，它必定要伴随着一切别的表象，一切经验意识都离不开它，它是独一无二的，永远自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象来伴随着它了。它是唯一根本的。正是由于这个根本的统觉，根本的自我意识，一切其他的表象才均属于唯一的我，才均是我的表象。有了这个根本的而不是经验的条件，知识才有了可能性。所以，纯统觉自身的统一性康德名之曰自我意识的先验的统一性（b 132，rs 141b）。
§9 统觉与综合
一切从直观来的表象都必定归属于我思，归属于纯统觉。反过来，就是我思或纯统觉对于我的一切表象都有同样的必然联系。所以，这就是说，在直观方面给定的众多表象中，那个纯统觉并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少个统觉，相对于众多的表象，统觉本身必定是彻底地同一的。与此相对立，经验的统觉（经验的意识）是与每一特殊表象直接结合着的意识，每一个特殊的表象就是一个特定的意识，正因为这一特殊表象，于是就有一个特定的意识，这个特定的意识与这个特殊的表象是一回事，这个特殊表象仅只属于这个特定意识，这个特定意识只以这个特殊表象作为其唯一的内容。这个特殊的表象不存在，相应地，这个特定意识也就不存在。正像直观到的众多的表象彼此是分开的一样，与这些众多表象直接结合着的众多的经验意识也是彼此分开、不相联系的。但是，要注意，经验意识的这种分散状态，仅只是我们孤立地、抽象地就着它自身的特性来说才是如此。在这种设想的情况下，表象经验的意识都与纯统觉的彻底的同一性不发生联系。在这种情况下，当然不会有知识。经验意识的表象怎样才会同纯统觉发生联系，使同一的我思伴随着那些表象呢？
重要的是我必须把一个表象同另一表象结合在一起，并且我要意识到它们的这种被综合。只有当我能把众多的给定的表象联结在一个意识之中，我才能设想这些表象均属于一个意识，在它们之中存在着意识的同一性，同一的我思与它们必然地联系着。所谓直观中给定的表象全部属于我，意思也不外是我把它们在一自我意识中结合起来了，或者至少是能够在一自我意识中加以结合。所以，纯统觉或我思在统摄众多表象材料上所表现的同一性还不是根本的，它有一种根据。这个根据表现着知性对感性的必然的统摄作用，表现着知性对感性的必然的影响和联系。这个根据是在一切我们关于对象的思想之先就有的对先天的直观（空间、时间）的众多部分的综合统一性。对于直观的对象的综合以对直观的形式——空间、时间——的众多部分的综合为前提。在综合空间时间部分的基础上综合直观到的众多的材料，在这样产生的综合统一性的基础上，才有纯统觉的彻底的同一性。
康德再次强调：所谓联结并不是原来属于对象，只是通过知觉才为知性所掌握的。联结只能由知性来实行，它只是知性的作用，只是知性的功能或职责（b 134—b 135，rs 144b—145b）。现在对知性可以作出更具体的规定：知性是“先天地进行联结并且使给定的表象方面的众多从属于统觉统一性的能力（b 135，rs 144b—145b）。这里的重要之点只在于：从动的方面看，在认识的活动中，统觉统一性的关键是综合作用。纯统觉或我思，也即统觉的彻底的同一性，其本身仅仅是认识的主体，单单的认识主体并不会有它的对方，即给定的对象或材料，它的对方只能来自与对象直接联系的直观，这样它才得到作为它的对方的多，才能把这个多联结在一个意识里边进行思维。只是相对着在直观中给定的表象的多，并且经过对多的综合，我才可能意识到自我的同一，因为只有这样，表象的那些多成为一，才把它们全都看成是我的表象，这样也就是，我先天地意识到对那些表象的多的必然的综合，这就是统觉的根本的综合统一性，只要是对于我说是给定的表象，就全都由它统摄，重要的是：其所以由它统摄，关键只在于综合作用（b 135—136，rs 145b—146b）。
§10 统觉的分析的统一性与综合的统一性
一切意识到的表象都是我的表象，我所意识到的表象显然属于我。我是在认识中的我。我是在直观的我，是获得表象的我，是意识到表象的我，是在思想表象的我。属于我的表象正是由于我思，一切我的表象都少不了我思，我思是我的一切表象的根本条件。我思是每一个我的表象的印记，是每一个我的表象的必然的主体。
但是，我思又只能是唯一的，不能是多数的。不应该有多少表象，就有多少我思。如果有多少表象，就有多少我思，那就不是我，那就是我之外的他，我也成了他，那就没有了我。休谟根据他的印象的原子论观点，就取消了我。休谟否定的是各种唯心论者肯定的作为实体的我。康德也不承认作为实体的我。康德论证的是作为科学认识的先决条件的、作为普遍必然的主体的我。这是前人所未及见的，其所以如此，除了康德承受的德意志民族深思审问的传统这个特定原因以外，前人一般未把认识问题作为重点，也是重要的原因。我是统一的，不是分散的。相对于不同的表象的我思，是同一的我思，是统一的我思的表现。相对于不同的表象的同一的我思，也就是前面所谓的“必定能够伴同我的一切表象”(6)的我思。一切表象所不可少的同一的我思，实际上以我把给定的表象的众多联结在一个意识里为前提。一切表象都离不开同一的我思，在一切表象中都看出同一的我思，这是统觉的分析的统一性。同一的我思以在一个意识里进行联结活动的我思为前提，这就是统觉的分析的统一性以综合的统一性为前提。被认识的材料来自直观，直观到的表象的众多没有联结；作为自我意识的统觉：“我思”本身，没有对象。统觉联结表象的众多，使其从属于自身的综合统一性，我思从而能够伴同着表象。统觉、我思是认识的主体，综合统一性正是这个主体在认识中最根本的活动的实现。
康德还根据一般的经验概念来说明分析统一性之以综合统一性为前提，也就是在认识中综合比分析更为根本。红的概念是指一种性质，这个性质存在于某些东西之中，它是同其他的表象结合在一起的。通过对不同的可是都具有红的性质的东西的分析，可以得出红的概念。然而，那些都具有红的性质的却又各自不同的东西的表象显然都是综合活动的结果。可见，这也表明在认识中综合活动有根本的重要性：
因此，统觉的综合统一性就是我们必须把知性，甚至全部逻辑的一切运用，并且从而还有先验哲学都要紧紧联系到它上面的那个最高点，而实际上这个能力正是知性本身（b 134，rs 143b）。
§11 客体不是物自身
一直到现在，主要考察的只是知性本身。只是为了阐明知性的活动，涉及到综合作用的实际表现，才联系到从外面来的知识材料，也即从直观得来的表象，特别是表象方面的零零散散的多种多样。在综合作用的实际表现这方面不好再深入探讨，因为越是深入到具体的运用，就越涉及实际情况，越涉及心理学方面的问题，其中细节还待进一步考察，这样的考察主要必定是经验性质的考察，大家的看法也不见得一致。
首先对知性有一个基本的了解是必要的。这样的基本了解包含以下三点：
（1）知性与感性的本质区别：感性是接受性，知性是主动性。
（2）知性的主动性表现于其根本性的先天的（必然的和普遍的）综合作用。
（3）纯统觉（纯自我意识，“我思”）是综合作用的主体，这也就是知性本身。纯统觉作为主体不能离开综合作用，离开综合作用，它是无意义的纯形式。所以，纯统觉的综合统一性是知识的最高原则。
对知性有了这种初步了解，才能进到认识问题的核心：认识的主体与客体的关系。而只有在与客体的关系方面，也才能透彻地阐发知性的功能。
什么是客体？
客体不是物自身。因为物自身不属于认识范围。物自身不进入空间时间，所以不会成为认识的对象。这个道理在论述空间、时间时已经作过论述。依据空间时间是人类感性接受对象的先天形式，从而一切作为对象被接受进来的都只能是显现，而非物自身，这种观点得出物自身不可知的结论，是康德论证物自身不可知的主要论据。在1770年的就职论文中，康德已经明确主张空间时间的主观性，通过感性只能认识显现。但是，这时他还认为知性可以认识事物本身。到了批判时期，康德把感性和知性二者紧密联系，强调“思想无内容则空”，知性必须从感性获取认识的材料。这样，既然感性提供的一切材料都只限于显现，那么，知性也就只能认识显现。这是从就职论文到批判哲学中间的根本性转变。
此外，康德在《导论》§14中又单从知性方面论证了物自身不应该是认识对象。这是物自身不可知的另一种证明，也是对他自己过去思想的自我批判。他的论点如下：
（1）从事物的普遍的规律性方面着眼，如果把事物看成是物自身，那么不管是先天的还是后天的，都不能认识。
（2）物自身并不是与我的知性符合，相反，我的知性必须与物自身相符合。因此，物自身就必须是先给予了我的；这样，物自身显然不可能先天地为我所认识。
（3）物自身的规律是独立于我的经验必然地属于它们。经验固然告诉我有什么东西，那东西是如何如何，但是，经验从来不能告诉我那东西必然如此不能如彼，因此，根据经验不能认识物自身的规律（aa，第4卷，294，§15，中译本第57—8页）。
§12 客体的特性
前边曾经指出：康德之使用“客体”这个词，常是用来指示与“对象”所指的不同的意义。现在可以提出这个问题：客体是什么？
康德曾经这样表达他的想法：首先我们可以注意一下什么是知觉判断（wahrnehmungsurteile）。知觉判断，作为一种认识，它仅仅以感官方面的直接的知觉为根据，它纯属于经验的判断（empirische urteile）。这种判断仅只需要在一个思维着的主体之中对知觉有一定的逻辑的联系，它仅只在主观上有效。客体不是如此，客体是处于另外一种关系之中，客体表示的是不仅对我们自己有效，重要的是应该永远有效，并且还应对每个人有效。这是康德在《导论》中所持的观点（《导论》§18，aa第4卷，第297—8页，中译本，第63—64页）。
后来在《纯粹理性批判》第二版里，康德又从另外的角度来说明客体，这个角度应该说是深入了一步。他说：
一般地说，知性是知识的能力。知识是给予的表象联系到一个客体的被规定的关系。而客体乃是那样的东西，在它的概念之中一个给定的直观的众多被联结起来了（b 137，rs 147b）。
知识（不是纯主观的知觉）是关于客体的知识，所以它总包含有两方面：一是知识本身，另一是客体。二者关系如何？它们是简单的模仿（知识模仿客体）还是什么别样的关系？回答：不是简单的模仿，而似乎是一种有机的统一或内在的统一的关系。知识里包含着给定的表象作为要素，但是，只要成为知识，那些表象就不仅是给定的了，它们更是被规定的。所谓规定（bestimmung，拉丁文是determinatio）在传统逻辑里是指一个概念，由于其所包含的内容的深化，或也可以说是其特性的增加，从而它的范围就进一步受到限制，也即一概念的内包的增加势必使其外延缩小。所以，规定也即限制。(7)因此，给定的表象，经过规定，受到一定的限制，就不是原来的表象，就是新的另外的表象。如果说给定的表象是来自直观，来自对象，那么，这新的另外的表象就不是来自直观，不是来自对象。但是，对给定的表象的规定和限制，又不是任意性的、主观性的，不是属于感觉范围的，而是属于思想方面，属于概念的认识方面。经过规定、限制而出现的是新的东西，叫做客体。似乎经过规定和限制的给定的表象就联系到客体，落实到客体。
而叫做客体的新的东西的特征就是它已不是从直观来的零散的表象，不是多，恰恰相反，所谓客体指的是一个有统一性的整体，是从直观来的零星的多样的表象的联结起来的东西。客体尽管包含着多样的表象作为它的材料，但是它们必定已经不是零散的了，而是成了一个统一物。不然的话，我们就仍然只有给定的零散的表象，永远不会有客体。
这里预先指出：康德这个思想在西方哲学史上是一个新的思想，一个很重要的思想。这是集中表现了人的思维客体化的主观能动性的思想！了解马克思主义哲学与德国古典哲学中间的关系的人都会承认，这个思想的影响是深远的！康德知识学的精髓就在这里。底下我们看这个中心思想的细节。
§13 统觉的综合统一性与客体
前边已经充分说明过，联结或综合的活动只能是知性的主动的活动。如果不是知性先已实行了综合，就不可能想像客体方面有任何样的联结（参看b 130，rs 138b）。像上所说，客体之为客体，其所包含的各因素是联结起来的，这是其根本特征。所以，没有知性的综合，也就没有联结起来的客体，也就没有知识。前边也充分说明过，综合活动的根本原理是在综合给定的表象当中必不可少的意识的统一性，也即统觉的根本的综合统一性。因此，统觉的这种综合统一性正是知识的最高的条件，当然，这也不外就是知性的根本作用。现在可以指出：统觉的根本的综合统一性之所以是知识的最高条件，其关键在于它是建立起来的客体的可能性的条件。
我们可以举例说明统觉的根本的统一性的作用。比如，单纯的直观形式或直观形式中的零星的东西，如果没有知性的综合作用，能够成为知识吗？不可能。空间是外部的感性直观的形式，空间仅仅提供给我们以先天直观的众多部分，这只能说一定的知识有了某种可能性。如果我们打算认识空间里面的随便什么东西，例如空间中的一条线，就需要把线画出来，由于画线，给定的众多部分就有了一定规定性的联结，而这样的特定的联结不是由于综合作用，是产生不出来的。而综合活动必须是统一的，这就是意识或统觉的统一性。在这里，这种统一性表现为一条线的概念。所以，正是由于综合活动的统一性，也即表现在一条线概念里的意识的统一性，我们才认识到一个客体（具有一定规定性的空间也即一条直线）（b 137—138，rs 148b—149b）。
由上可见，统觉的综合统一性既然是使我们认识到客体的根本条件，那么，就应该说，统觉的综合统一性是一切知识的一种客观的条件。这个所谓客观的条件有两方面的含义：
（1）它是我们认识到一个客体的条件；
（2）它又是每一直观之对于我成为客体必须从属的条件。
第二方面的含义更值得注意。这是一个创新的观点。正是这个新的重要观点才为德国古典哲学开辟了广阔的前进道路！
意识的综合统一性，是在空间中画出一条线之类事情的必要条件。画出了一条线，我们就认识了一条线。认识到一条线，是知识。认识到的那条线是客体。认识和客体都以意识的综合统一性这个同一的条件为基础（b 137—138，rs 148b—149b）。
通过直观给定的众多部分，是材料，它们本身还不是知识。只有通过统觉的综合作用，才把感性的材料改造成为知识。另一方面，感性的材料，离开了统觉的综合统一性，只是零散的众多部分，也还不是客体。因为，像前所说，所谓客体必是一种统一的东西。客体与统一性何以有必然的关系？
人的感性是被动的接受性，其结果是在空间时间之中的零星的知觉。这是主观的。我只有这样那样的知觉，这一切都只是我自己的东西。我不知道别人的知觉是什么样子，因为我不能知觉到别人的知觉。分散性和主观性，这就是感性材料的特性。因为是在空间时间中被动的接受，所以就是在空间时间中的知觉的分散性。因为是通过对象刺激感官才产生知觉的接受性，所以又必定是特定的感性知觉的主观性。从认识方面看，既然是我们的认识，那么它从根本上就必定是主观的。因为所谓认识，如果不是主体的认识，还能是什么？这是根本的方面。另外一方面，尽管是主体的认识，却不能永远停留在主观性的范围。认识应该是对主体以外的某个别者的认识。认识的目的是认识别者。认识必须在基本上的主观性范围之中达到某种客观性。认识主体的整个目的必须是建立客观性。要由认识的主体自身来扬弃主观性。关键是主体的综合活动，关键是统觉的综合统一性。主体通过自身的统一性的综合作用扬弃了感性材料的主观性。因为不活动则已，只要进行活动，就是对于感性材料的活动。主体的综合活动赋予感性材料以统一性，这就扬弃了感性材料之作为材料的性质，使之成为现实的别者，这就是客体。认识必须是主动性，没有主动性，不可能产生认识；没有主动性，就谈不到对方或对手，客体就无从产生。活动与对手是对立的统一。综合作用是认识一定的客体的必要的知性方面的因素，而对于客体来说，又是来自认识能动主体方面的决定性因素。我手里拿着一个物体，我感觉着沉重。这说的是我的主观的感觉，仅仅是我个人的感觉。但是，如果我认识到：“这物体是具有重量的”，这就离开了个人的感觉，这就是对于一定客体的认识，因为物体与重量这种性质联系在一起，获得了统一性，并且它们的联系属于不依于主体感觉的客体，与主体处于任何情况并无关系。而所以能够得到这样的认识，零散的感觉之所以被扬弃从而出现了统一的客体，决定性的原因是综合活动，综合活动的基础是统觉的综合统一性。
§14 统觉的客观统一性与主观统一性
像上所说，统觉的先验统一性或综合统一性是知识的最高条件，因为它是使我们认识客体的根本条件，从而就是一切知识的客观的条件。在一个直观里给定的众多的东西，只是由于被统觉的综合统一性所统摄，才被联结起来，形成一个关于客体的思想或关于客体的概念。所以，这种统一性是客观的统一性，因为它是作为客体的可能性的先天条件的统一性。
与统觉的客观统一性相对的是统觉或意识的主观的统一性。前边说过（本章§8）统觉有纯统觉与经验统觉之分。经验统觉是对我们自己内部状态的变化和不同的表现的知觉，这都是纯由经验得来。与经验统觉在一起的是主观的统一性。主观统一性指的是来自感官方面的、来自经验的表象与表象在空间中的排列以及在时间中的次序，这种空间中的排列以及时间中的次序都是依靠感官的，都是经验的，所以是主观的统一性。这种排列和次序都是在内感官中表现出来的，是通过内感官被意识到的，因为即便一切来自外感官的表象，只要被意识到，都必定要从属于内感官。所以，意识的主观统一性，虽说是一种统一性，显然与统觉的客观统一性有根本的区别，它的特点是离不开内感官，它是内感官的规定性，因为它与感官分不开，它来自经验（b 139，rs 151b）。主观的统一性纯是就着感官知觉到的表象的经验本源这个方面来看的，纯从经验看，感官知觉到的表象有它们的在空间时间中的特殊的安排和次序，从而有它们的特殊的联系，这就是主观的统一性的种种特殊表现。经验统觉与主观统一性都是纯就着来自经验的感官知觉的特殊表现方面来看的。这是知性与感性结合的经验方面的表现。这是知性能力的一个片面，但还不是其根本的方面。
内感官在主观统一性之下所提供的众多的表象只是为统觉的先验统一性的根本的综合作用准备了材料。
前面说明过的把捉的综合、想像作用的再生综合以及在概念中的认定的综合（§§3—6），正是纯从经验一方面看，所以也正是显示了主观的统一性。主观的统一性也就是经验的统一性。表象的联想（assoziation der vorstellungen）也是经验的统一性。因为表象的联想的基础是个人的经验，具有偶然性。例如：对于“鸟”这个词，人们的具体的想法不见得相同，一个人想到麻雀、鸽子，另一个人想的是黄雀、百灵、鹦哥。这是由于他们两个人的经验不同。
主观的统一性不可能给我们带来严格意义的知识。在知识中，主观的统一性必定要从属于统觉的先验的统一性。孤立地、抽象地从直接的感官知觉方面看，是单纯的主观统一性。在认识中，它必定从属于“我思”。内感官的形式是时间。时间作为内感官的纯形式，它包含着来自直观的给定的众多。时间本身是纯形式，它不是什么特定的直观，它是一般的直观，它不是从经验来的，它不依靠经验，它在意识的先验的、根本的统一性的统摄之下。而时间之从属于统觉的根本的统一性，正是通过来自直观的众多必定要从属于唯一的“我思”（也即统觉）的综合统一性而表现出来。所以，以感官的直接经验为根据的主观统一性必定从属于统觉的先验统一性，与主观统一性相联系的经验的综合（具体说，就是单纯从经验方面看的把捉的综合、想像作用的再生综合以及在概念中的认定的综合）必定从属于知性的纯综合。不然，尽管有主观的统一性，而直接经验到的感官知觉仍然只能像毫无根基、无所系缚的飘浮不定的表象，成为不了知识。这是由于以经验为根据的主观统一性以及与此相联系的经验的综合，都只是以直接的零散的感官经验作为其唯一的依据，因而都只是主观的。只有统觉的根本的先验统一性才是客观的。如果单纯从经验来源看，从具体的、给定的感觉材料看，就只能是与内感官在一起的主观的统一性。这是一般的经验论的观点，一般经验论停止于这样的观点。但从严格意义的知识看，就少不了统觉的先验的统一性，并且必定是客观的统一性，这才是知识的基础。这是康德的观点。
§15 统觉的客观统一性与判断
既然对统觉的客观统一性有了理解，现在应该进一步看看知识的具体表现形式：判断与这种统一性的关系。
一个判断是一个知识。但是，一个判断里面还包含着一些可能是来自经验的概念或知识。例如：“物体是重的”这个判断里边包含着“物体”、“重的”这样的来自经验的概念。“物体”与“重的”两个不同的概念在上面的判断里有一种关系。现在的任务就是要考察这种关系：
（1）判断说的是“物体”，不是“物体”以外的任何别的东西。判断说的是“物体”有“重量”，不是具有“重量”以外的任何别的性质。
（2）因此判断说的不是感觉，判断没有涉及主观。当然，这并不表示判断的材料与感觉经验完全无干。“物体”与“重”都是经验概念，都来自感官经验。但是，一般地说，判断的形成有这样一种特点：它的立足点或着眼点不是主观的感觉，它有意地无视主观的感觉，它的根本目标是撇开狭隘的主观感觉，设立一种超出主观感觉的东西。判断说“物体”与“重”有一种联系，用“是”表示。这是“物体”与“重”之间的关系，与主观的感觉无涉。当然，任何特定的物体，例如一个橘子，有特定的重量，例如二两重，必须得自经验。可是，在判断里，不仅“物体”与“重”都直接地避开了经验，更重要的是表明了它们之间的联系，这种联系实际上是主观经验不能提供的。在主观经验里，只是一个橘子和我手拿着橘子感觉到压力这样的两件个别的知觉。“物体有重量”，这种联系的构成属于知性。
可见，判断是由知性作用构成的概念之间的一种不直接涉及主观感觉的客观的、特定的关系。
与上述表现在判断之中的关系相对的另外一种关系，就是一种纯主观的关系，这种关系的基础是与给定的经验直观不可分的再生的想像力的规律，是经验的联接的规律。在经验中，当我拿起一件随便什么东西时，有沉重的感觉。这样的经验可以有好多次。跟这样的经验相联系的是再生的想像力，从一个特定表象联想到另一特定表象，也是在这基础上产生出来的。在这样情形下，表象的联接仅仅是：当我拿起一物体，例如一只橘子，我就感觉到一定的重的印象。这是不是判断？康德认为这只是我自己的知觉，因为这里所说的只限于我自己的直接的感觉经验。这是纯粹的主观性。
判断的特点是与主观性相对的客观性。怎样解释这样的客观性？不能根据感觉经验，因为感觉经验提供的恰恰只是主观的情况。康德认为判断实质上是知性把一些给定的认识置于统觉的客观的统一性之下的方式。判断“物体是重的”中的缀词“是”的作用，是肯定给定的表象的统一性是客观的，不是主观的。表象之间的联系不以我为根据，不以我为转移，它“是”，独立于主观地、自身地“是”。“是”是真正的知识的一种标志。所以，康德认为，这个自身地“是”，其实是表示着那些表象与根本的统觉的必然的统一性的联系，这个统一性是客观性的根本来源。因此，“物体是重的”这判断中的两个表象，才不论主观的情况如何，而是在客体方面联结在一起的（以上参看b 141—142，rs 153b—5b）。
§16 一切感性直观必定从属于范畴
前边已经说过：通过感性直观给定的众多部分，只是知识的材料，还不是知识，只有当它们由于统觉的综合作用被统摄在统觉的根本的综合统一功能之下，才可能产生直观的统一，才有可能成为知识，比如对于空间中的一条线的认识就是这样（§13）。
而在§15又说过：知性把给定的表象（可以是直观，也可以是概念）置于统觉的客观统一性之下，由于这种活动，就形成了判断。而把给定的表象置于统觉的客观统一性之下，又必定通过一定的方式，这种方式就是判断，因而，判断总表现为一定的方式，这是判断的逻辑功能。
因此，任何在感性直观里被给定的众多，它们只要是被置于统觉的根本的统一性之下，就必定为判断作用的任何一种逻辑功能所规定。也就是说，感性直观方面给定的众多只有通过知性的一种特定的综合作用，或为判断作用的一种特定的逻辑功能所规定，才被置于统觉的根本的统一性之下的。统觉的根本的统一性要通过特定的综合作用，也就是特定方式的判断作用或判断作用的特定的逻辑功能，才能实现。
前边（第三章，§7）也曾说过：知性按照一定的方式，也即按照一定的规则控制着对于直观中表象的综合，这种按照一定方式支配、控制着对于直观中表象的综合的功能，或者按照判断作用的一定的逻辑功能来规定直观的表象的逻辑功能，就是知性的纯概念或范畴。
可见，给定的直观中的众多必然要从属于范畴或统摄在范畴之下（b 143，rs 155b—6b）。因为，在认识中，对象是通过直观被给定的，而为了获得知识，直观必须具有统一性，这就是说，直观的众多必须统一起来成为客体。直观的众多怎样才能统一起来形成客体？那就必须进行综合，使直观的众多都统摄在统觉的统一之下。而范畴发挥的正是这样的作用。
从另一角度同样可以看出范畴的这种作用。对于直观中给定的众多的知觉，是经验的意识。单纯从其本身看，经验的意识彼此不发生任何真正的、内在的联系。经验的意识必须从属于一个纯意识（也即纯统觉），正如经验直观要从属于一个纯直观。而经验的意识之从属于一个纯意识，实际上正是由于范畴的作用（b 144，rs 156b—157b）。
§17 范畴的应用与想像力
范畴是知性的纯概念，它们是知性所固有的思维形式，不是从经验引申来的经验概念。那么，它们是怎样应用于感官的对象从而形成知识的？
相对于一般的直观对象，作为知性纯概念的范畴，仅仅是思维形式。它们还不是关于对象的具有特定内容的知识。但是，应该知道，它们之所以是思维形式，正是因为抽象地看，它们的特性是以统觉的统一性为基础的对于众多的综合作用，从而也就是以知性为基础的先天知识的可能性的根据。
另一方面，我们的对象来自感性直观。在感性直观方面，我们有一个以感性的接受性为基础的先天形式——时间，时间是感性的接受性的普遍的根据（也具有比空间更大的与感性的外的和内的一切直观相联系的普遍性）。
所以，主动的知性就能够凭借它自身的统觉的综合统一性，来规定内感官，时间正是内感官的普遍形式。所谓规定内感官，实际上是规定内感官之中的给定的表象的众多，这些众多当然都是在时间之中的。
这样，就可以明白，那个把先天的感性直观中的众多统摄起来的统觉的综合统一性，乃是我们的直观的一切对象必然要从属的条件。正是由于我们直观的一切对象必然从属于知性的统觉的综合统一性，所以，知性的范畴就得以应用到直观给定的对象上去，于是范畴就获得了客观的实在性。
可见，范畴应用于直观的对象是以直观的普遍的形式——时间为中介的。知性与感性的联系是通过时间这个内感官的普遍形成。知性利用一定的范畴的综合作用是指向感性的给定的直观，但是，必须通过时间这个普遍的形式。
知性的先天的综合作用本身是统一的，但是像前面分析过的，表现为三方面的不同的要素：纯把捉的综合、想像力的先验综合以及统觉的先验的综合统一（本章§§4—9）。纯把捉的综合是直接加之于给定的表象的综合的先天的根据。统觉的先验的综合统一，抽象地说，也就是见之于范畴本身的综合作用，这还可以名之曰“理知的综合”（synthesis in tellectualis）（b 151，rs 166b）。剩下的就是作为再生综合的基础的想像力的生产的综合。像前面所说（本章§5），想像力是当对象不在直观中呈现的情况下表象对象的能力，想像力又属于感性，又属于知性。由于它按照感性的条件为范畴提供给定的直观，所以，想像力属于感性。但是想像力既然发挥的是生产的综合作用，也就是主动性，所以，它更是知性对感性的作用，并且是知性对于我们所能获得的直观对象之应用的发端。知性对于直观对象的一切规定都以此为基础，可见想像力在认识中的重要地位。
联系到当前的范畴应用于直观的对象的问题，就可以完全清楚地了解想像力的关键作用。一般地说，想像力就是在统觉的统一性的支配之下直接对感性的形式——时间起规定作用，实际上，也就是在范畴的支配之下对时间，并通过时间对给定的直观对象实现知性的先天综合作用。因此，它才是想像力的先验综合。因而这种综合是形象的综合，与纯从知性本身看的理智的综合不同。当然，像上所说，知性的先天综合作用是统一的，普遍地、抽象地看是理知的，实际地看是形象的。范畴自身作为思维形式，必定是理知的综合，但是，范畴必定要应用于直观对象，所以其综合作用又必定是形象的（以上看b 150—152，rs 164b—8b）。
关于想像力在感性与知性之间所起的中介作用，在下一章还将详细阐述。
§18 范畴与自然界的规律
到此为止，已经表明：给定的直观中的众多必然要从属于统觉的综合统一功能，认识才可能是关于客体的认识，认识才有客观的有效性。而从属于统觉的综合统一，构成关于客体的认识，是通过判断实现的，也即是通过范畴的作用实现的。因此，直观中的众多必然要统摄在范畴之下，因为只是由于范畴使直观到的众多具有综合统一性，我们才有关于对象的知识。
以上说的是知性，也就是以知性为其诞生地的范畴在认识中的关键作用。这样，范畴的先验演绎已经走了重要的一步。现在需要进一步考察知识材料的来源，说明在感性方面关于一切感性对象的经验直观是怎样给定的，这种经验直观的联接的规律性与统觉的综合统一性有什么联系，与范畴有什么联系；并且，这种规律性具有普遍必然的特性，不是根据经验可以解释，甚至自然界也正是由于这样的认识才成为有规律的，因而才有了它的可能性。知识必定表现规律性，自然界也必定是有规律的自然界。这一切的根据在哪里？
关于这个问题，由于上面已经论证了知识的产生在于知性利用范畴赋予直观到的表象的众多以综合统一性，就不难解决了。
说明这个问题必须从作为感性形式的空间、时间入手。
我们的一切知识起于经验。所谓起于经验就是说知识必须有材料，而材料只能来自对象，联系着对象就有了经验直观或知觉。一切经验直观必定从属于空间时间的先天形式。不在空间时间以内的，不会是我们的直观对象，对此也就不会有什么经验直观。而空间时间不仅是感性直观的形式，并且它们本身就是直观，它们包含着众多的部分，它们先天地表现出众多部分的统一性。这种统一性当然以综合作用为前提，而综合作用只是知性的作用，可是，空间与时间只能在感性直观中被给定。空间时间在感性直观中被给定要通过综合作用。空间时间根本上都是独一无二的直观的表象，只有一个空间、一个时间。每一特定的空间部分或时间部分，都以对唯一的空间或唯一的时间的限制为前提。而每一特定部分的空间或时间本身也仍然包含着部分。所以，不管是唯一的空间或唯一的时间，还是利用限制得到的部分的空间或时间，都少不了综合作用。正因为都少不了综合作用，所以，空间和时间表象，作为在感性中被给定的直观，它们在一切概念之先已经是具有统一性的了。这就是说，知性的作用一直延伸到感性，延伸到感性的直观，首先是感性的形式：空间、时间。
既然作为在感性中被给定的空间和时间都是由于知性的综合作用而有了综合统一性，那么，一切在空间时间里边出现的表象也就不仅要从属于空间时间这种感性形式，而且还要伴随着空间时间一起受空间时间这样的综合统一性的支配。那么，也就是说，一切在空间时间中的表象的众多部分的综合统一，是直观到的表象的把捉的综合（也即经验的直观）的条件，而这种条件随着空间或时间直观的被给定也同时出现了。
显然，这个综合统一性不可能是什么别的综合统一性，它只能是那个把一般给定的直观的众多东西联接在一个根本意识里的先验统觉的综合统一性，这种联结是按照知性的纯概念即范畴进行的。所以，一切对于直观到对象的把捉的综合，一切使得知觉得以产生的综合，总之，一切与经验的直观相联系的综合，都在范畴的综合作用统摄之下，于是经验的直观，就由于范畴的作用，获得了在感性方面所没有而纯源于知性的种种规定性。经验直观、知觉的联结，由于范畴的加工，就转变成与真正知识同义的经验，因此，康德得出结论：范畴是经验之所以可能的条件。如果说范畴是经验的形式，那么，经验的对象就是经验的材料，因此，范畴不仅是经验之所以可能的条件，并且实际上，范畴更根本地是对于一切经验对象总会畅通无阻，具有普遍必然的有效性（以上参看b 159—161，rs 177b—180b）。
现在举一些事例来说明范畴的这种有效性。
例如：对象是一所房子。对于这所房子直观到的众多表象我们通过把捉的综合有了知觉，这就是对于这所房子有了经验的直观。我们之所以能得到这样的经验直观，一方面当然需要有感官的对象，另一方面又必须有空间这个直观形式。而从空间这方面说，还不能没有空间以及一般外在的感性直观的必然的统一性，不然，空间以及空间中的外在的直观都不能成立，首先，那所房子的形状就无法形成，也无从加以表示。因为只有当空间中的众多部分为这种综合统一性所统摄，在这种情况之下才好表现出形状。我们知道，这种综合统一功能不是感性本身所具有的，不是源于空间本身的规定性，而是来自知性的活动，是一种特定的对于一个直观中的同类的东西的综合，这就是量的范畴的作用，把捉的综合或知觉必定要彻头彻尾受这种作用的支配，不然的话，一切量的表象就不会产生。
再如，我知觉到水结为冰。这就是说，我知觉到水的两种不同状态（液态与固态）在时间中处于相互对立的关系。时间是内直观的形式，属于感性。那么，水的液态与固态这样的现象，作为内直观，在时间中的相互对立的关系是怎样建立起来的？液态与固态二者在时间中需要联接，不然它们不会产生联系，也不会有相互对立的关系。联接只能通过综合作用，没有相对于众多的部分的统觉的综合统一性，任何表象的众多部分或任何表象与其他表象之间不会发生联系。同理，没有这种综合统一性，作为内直观的水的液态与固态在时间中的先后相互对立的关系，也是不可能的。既然综合作用以及由此产生的任何联系都不是源于感性的直观本身，而是源于知性及其想像力，那么，如果结合时间这个感性直观形式加以考虑，就会看清楚，以在时间中出现的感官知觉为素材，我们实际上必然是凭借着原因范畴来规定一般在时间中所发生的事情的关系的，正是在结果及其原因的关系的概念支配之下，对于上述的给定的显现进行经验的把捉。
正如显现必定要与感性直观的先天形式（空间、时间）相一致，不然就不可能成为我们感性的对象一样，自然界显现的规律必定要与知性联结一般的众多部分的主动能力以及知性的先天形式即范畴相一致，不然就不会成为我们认识的客体，也不会成为合乎规律的自然现象。因为显现并不是独立自在的东西，显现离不开具有感官的主体，它只是相对于这样的主体而存在。同样地，显现的规律原不在于显现本身（真正说来，我们不好说什么显现本身），显现的规律只是相对于显现所属的主体而存在，其所以如此是由于主体有知性，知性又具有它自身的形式：范畴。显现与物自身的区别和对立永远是康德哲学的根本原则。物自身必然从属于其本身的规律，这样的规律必定独立于知性，假设有某种知性能够认识到它的话。而显现是什么？显现不过是关于物的表象，而这并不是物本身的样子。既然是我们对物的表象，那么这样的表象之间如果有一定的联系，并且这种联系又是有一定规律的，这种有规律的联系除了来自知性，不可能有别的来源，因为知性是联结的能力。
所以，把以上对范畴逐步所作的论述综合起来，就应该如下所说。由于感性直观，我们得到关于对象的众多零星表象。联结这些众多部分的是想像力。想像力是知性能力对于感性的零星的众多部分发挥作用的表现。从它直接把捉直观的众多部分的材料来看，要依靠感性。另一方面它的纯综合的统一性正好是知性本身的独特作用。一切知觉的出现都直接由于把捉的综合。这种经验的把捉的综合必须以统觉的先验综合统一性为基础，而这也就是以知性的范畴为基础。所以，在经验中一切能够意识到的、可能的知觉，也就是说，一切显现，从其联系看，都在范畴的支配之下。范畴是给予显现以及作为显现总和的从质料方面看的自然界以先天规律的。而从形式方面看必然合乎规律的自然界，其根据也正是范畴。
这样看来，我们叫做自然界的各种显现之所以有秩序、有规则性，是我们自己把它放进去的；如果不是我们或我们意识的本性原来把它放到那里面，我们也不会在那里发现它们。因为自然界的这种统一性应该是一种必然的、即先天确定的把各种显现联结起来的统一性。假如在我们心灵的认识根本源泉中没有包含这种先天统一性的主观根据，假如这种主观条件不是在经验中一般地认识一个客体的可能性根据，从而同时又是客观有效的，那么我们怎样能够把一种综合统一性完全先天地带进来呢？
……这样看来，知性就不仅是借着比较各种显现来形成规则的能力，知性本身为自然界立法；这就是说，没有知性就根本不会有自然界，即不会有显现的众多部分的按照规则的综合统一性。因为显现，作为显现不是出现在我们以外，而只是存在于我们感性中。但是，显现作为在一个经验之中的认识对象，连同它所能包容的一切，都只是在统觉统一性之中才可能。而统觉统一性是经验中的一切显现必然合规律性的先验根据。这个同表象的众多部分相联系的统觉的统一性（就是说由一个独一无二者来规定），就是规则，而知性就是给予这些规则的能力。因此，一切显现正是这样才作为可能的经验先天地处于知性之中，并且正是由于知性才有其形式的可能性；正像它们作为单纯的直观是在感性里，由于感性，它们在形式上才可能（a 125—127，rs 184b—7b）。
这就是对范畴的先验演绎作出的最重要结论。需要补充的一点是：康德认为知性赋予自然界的只是最一般的纯的规律，如自然界的显现总有量、有质，处于一般因果联系之中，等等。至于与具有无限丰富内容的自然显现相联系的特殊的经验规律，就其特殊的方面而言，就不能从知性范畴引申出来，只能通过经验才能加以认识。但是无论什么特殊的经验规律，就其一般方面看，必定是外在来自知性的最一般规律的统摄之下（以上参看b 162—5，rs 181b—186b）。
§19 范畴的应用范围只限于经验的对象
康德的知识学所要解决的问题是：人们的认识能力“独立于一切经验可以认识什么，并且可以认识多少”（a 17，rs 10）。这也就是指某些先天知识的来源、客观有效性以及应用的限度的问题。属于我们感性本身的先天形式的空间时间，其来源不是经验的，由于它们是我们接受对象的刺激形成表象的方式，所以必然有经验实在性，一切给予我们的对象必定在空间时间之中，必定是感官的对象，不在空间时间中的就不是我们的对象，它们是显现的形式，并且只是显现的形式，与物自身不相干，物自身不在空间时间之内，物自身不会成为我们的对象。
关于范畴已经明确，其来源是先天的，它们是知性固有的概念，不是来自经验的概念，并且已经论证：范畴是一切经验之所以可能的条件，也是一切经验对象之所以可能的条件，自然界规律，甚至于自然界本身，都以范畴作为根据和基础，范畴无疑具有客观有效性。现在问题是范畴应用的范围。
范畴本身是纯思维形式，范畴如果不与一定的知识材料结合起来就不可能形成知识，所谓“思想无内容是空的”。我们的知识材料，都来自感性的直观，此外别无其他途径，那么，范畴的应用限于感官的对象——显现，这是顺理成章的结论。
这个结论是显而易见的。可是另有一点需要分析清楚。我们的感性是接受性，它所固有的仅只是接受对象刺激的方式，没有对象的刺激，感性形式不起任何作用，所以空间时间感性形式的对象只限于感官对象，二者的关系是必然的。知性是主动性，知性的范畴是主动的思维形式，是能动的综合作用，是不是可以设想这种形式或综合作用的应用不必限于感官对象？因为范畴是“关于一种一般对象的思维形式”（a 51＝b 75，rs 94—5），甚至范畴就是“关于一种一般对象的思想”（b 146，rs 159b—160b），“一般对象”与某一范畴的特定的规定性相应。因为范畴的规定性又是纯思想，如原因范畴本身作为纯思想不过是指根据与后果的必然联系。在认识中，所谓“对象”，总是直接面对着的，这样产生的结果就是直观。只有通过直观才能与对象直接发生联系。因此，“一般对象”就是“一般的直观的对象”。可是“一般的直观”，就不限于我们所具有的这样的感性直观，应该也包括着与我们的直观不必相同的别种感性直观。别种感性直观也有它的对象。这种另外的感性直观的众多对象，从道理上讲，也需要知性范畴的综合作用。甚至还可以设想根本不是感性的直观，这种直观不以空间时间为其固有的形式，它的对象不在空间时间之内，可是，这样的对象岂不是也需要范畴去综合？总之，“一般的直观的对象”就是指不限于我们的特定的以空间时间为形式的感性直观的对象。从道理上讲，范畴不像空间时间之限于感官对象，它的应用可以扩大到“一般的直观的对象”。
其所以应作这样的分析，是因为我们应该注意到知性与感性的上述区别，由于这种区别，所以，只要了解了感性的特性，就会明确空间时间感性形式必以我们的感官对象为限。同时，只要了解了知性的特性，也应明确范畴的应用范围可以不受感官对象的约束，它在理论上可以应用于一切直观（包括非感性的直观）的对象。但是，尽管我们从理论上应作这样的设想，可是实际上我们并不能超出感官对象；因为与我们感性直观不同的另外的感性直观，对于我们不是现实的，只是一种设想。按照这种设想，由于我们得不到与我们的感性直观不同的任何另外的直观，因而范畴只能是空洞的，范畴在这方面不可能形成任何客体。涉及到非感性的直观更是如此，虽然关于这方面的客体我们可以这样设想：凡是属于感性直观的，全都与它无关，它没有广延，它不在空间之中，它的延续不是时间，既然没有时间，也就无所谓变化（因为变化是不同的规定性在时间中继续出现），等等。但是，这只是说我们所设想的客体不是什么，而根本没有说出它究意是什么，这样也就依然不能为范畴提供相应的直观。
通过以上理论上的分析，就有充分理由断定知性范畴的应用只限于感性直观的对象。也即只限于经验的对象，除此以外，范畴不可能有客观实在性以及客观有效性。离开了经验对象，范畴只是没有客观实在性的思维形式，也就没有任何现实的意义（以上参看b 146—149，rs 159b—164b）。
请大家注意：按照康德知识学的一系列观点，得出以上有关范畴应用的范围和限制的结论，像上所说，是顺理成章的，也是不难理解的。重要的是康德的这个结论构成了他批判一切旧的“形而上学”体系和进行影响深远的哲学革命的基础。康德认为过去的哲学都在一种意义上或在另外一种意义上超越了可能经验范围来建立空中楼阁式的虚假的真理体系。他的新观点将成为揭示它们弊端的有力工具，也是辨别知识学问题正误的唯一标准。
§20 能否认识作为认识主体的“自我”？
现在还剩下一个问题需要回答：前面说过，从直观得到的一切表象都需要“我思”，不然就不会是我的表象，就与我没有关系。而这个“我思”也即纯的自我意识或纯统觉，它的先验的综合统一性通过十二个范畴构成知识以及知识的客体之所以可能的条件。那么，对于这个“自我”能不能加以认识？怎样认识？
前面论述时间时说过：时间是内感官的形式，通过内感官我们可以直观我们自己以及我们自己的内部状态。感性是接受性，它由于在它自身固有的方式之中为对象刺激获得关于对象的直观。那么，对于“自我”的认识岂不是要在内感官方面首先为“自我”所刺激，从而得到以时间为形式的直观的表象，再由知性的范畴来综合，才能认识到“自我”？这样，在认识上，对于“自我”不是成了被动的关系和间接的关系？这岂不是只能认识作为显现的“自我”，认识不到“自我”本身？可是，难道不是任何人都直接意识到自己，了解自己的内部情况，又清楚，又直接么？
每人对自己内部情况有很明晰的意识，并且是直接的意识，这当然不错。但是，重要的是了解到的一切究竟属于作为显现的自我，还是自我本身。
按照康德的观点，这里先要对以下二者加以区分，绝不应混淆。一是属于感性的内感官，时间是它的先天形式：
意识借着内感官直观它自己或它的内部状态，但内感官并不会提供把心灵本身作为一个客体的直观；不过内感官却有一个规定的形式，只有在这形式之下对意识的内部状态的直观才是可能的，因此，属于内部的规定性的一切，都在时间关系中表象出来（a 22—23＝b 37，rs 66）。
这是康德关于内感官的基本观点。
统觉以及它所具有的综合统一性，属于知性的功能。
为了理解康德，这里必须注意：他的一个很重要的观点是知性与感性二者虽然都是人类必不可少的认识能力，二者必须结合才能得到知识，可是，它们是两个不同的能力，是两回事，职责不同，各司其事，秩序井然，从不僭越。内感官所具有的是单纯的直观形式，这种形式方面的众多在感性方面是毫无联系的，所以在内感官方面并没有具规定性的直观。感性形式中的零星的材料需要综合起来。另一方面，知性本身只是综合功能，只是活动的统一性，甚至在不与感性结合的情况下，它也会意识到它自身的这种活动的统一性。知性的活动的统一性需要的是关于对象的材料。
……它们〔直观〕即使在感性之中被给定了，〔知性〕也不能像是联结它自己的直观的众多部分那样把它们把握于自身之中，……（b 153，rs 169b）。
对于像人类这样的知性(8)，直观的材料总是通过感性另外给定的。对知性来说它总是陌生的，正如材料本身总是零散的。
从历史上看，在康德之前，没有人讲过纯自我意识。没有想到纯自我意识，也就没有对纯自我意识的认识的问题。
如果看看历史，就会明确：关于“自我意识”，这是老早已有的思想。大体上说：从苏格拉底的自知到莱布尼茨的统觉，洛克的反省，巴克莱的对自我的思念（notion）以致休谟的一束知觉以及与休谟不乏联系的十八世纪法国启蒙思想家的观点，讲法多种多样，甚至表现出尖锐的对立。有的主张心灵本身是独立存在的精神实体；有的不承认物质以外还有精神实体，所谓心灵或意识不过是物质机体——大脑——对外物感觉功能的别名，有的根本不承认什么实体，人的意识不过是一些知觉或观念而已。有的认为对自我的意识要依靠思想，有的认为只要依靠向内的感觉，另外有的则认为要凭着理性的直觉，因而对自我还有直接把握与间接认识的不同说法。但是，总起来看，前人都没有设想过在认识方面起重要作用的所谓的纯自我意识或纯统觉。按照康德的理论，前人所想的自我意识都只能说是经验性质的自我意识，都不是作为一切直接间接涉及一定具体内容的经验的自我意识的必然条件的具有先天的综合统一性的纯自我意识。
这个纯自我意识是怎样构成的，它的本质是什么？
康德认为从一般表象的众多的先验综合，从统觉的发挥综合作用的根本的统一性，从知性这样的认识的主体条件，我意识到我自己。我意识到我自己是什么？我意识到的不是我自己对自己的表现，也不是我的本然的样子，我所意识到的只是我在（ichbin），也就是：有我。如没有这个我，就没有真正的认识主体，也就没有作为综合作用枢纽的统一性，那时表象的众多就不会有先验的综合，当然就不会有任何知识。
我在，有我，这是一切知识的根本条件。对于这个我，能不能进一步认识？康德认为这个我是一个思想，一个纯思想；它本身具有存在（dasein）。那么是不是可以对我的存在进一步加以认识？
认识必须有两方面的因素：一是从对象得到的材料，二是对材料的思维，也即直观和概念。
要认识存在着的自我，首先要有直观。我们的直观是感性直观，必须在一定方式之下接受对象的刺激从而得到关于对象的表象。
我们有内感官和外感官，通过外感官获得外直观，通过内感官获得内直观。所以，我们要在内感官方面受到刺激，才能获得对于自我的直观。由于外边的对象的刺激，得到外直观。外直观当然是属于我的，外直观作为我所得到的关于外界对象的表象，当然是在我的意识之中，属于我的内部状态，可是在这样的情况下，它们并不是关于我自己的直观。所以，为了获得对于我自己的直观，我必须在内感官方面受到内部对象的刺激。
什么是内感官？内感官单纯指内部直观的形式——时间形式。由于感性与知性的区别，感性只是接受性，所以内感官的形式仅仅是接受对象刺激的形式，内感官的形式并不提供任何联结的活动。
刺激内感官的东西，刺激者，是什么？当然不是外面的对象。只能是属于意识的东西，只能是意识到的关于外面对象的表象以及由这派生出的另外的意识到的表象，这些都是内感官的对象。这些表象，也即对象，只有通过时间形式才能成为我们内感官的对象。
由于内感官，由于内感官的时间形式，并且还由于意识中有了各样的内容，这些内容首先是受到外面对象刺激出现的表象，此外就是由此派生出来的表象，因为存在着这些条件，就出现了内直观，也即自我直观。
由于外面对象的刺激，知觉到关于这种对象的表象，也就是意识到关于外面对象的表象，这是直观对象的我。
由于上述的关于外面对象的表象，意识获得了基本的内容，从而意识也成了对象，按照康德的观点，这只能首先是感官的对象，内感官的对象。这就是说，直观对象的我又成为对象，成为在内直观中，在时间的形式之中被给定的对象。这就形成了直观自身的我以直观对象的我为对象的局面。以直观对象的我为对象的以时间为形式的直观自身的我，是自我意识。但是，这个自我意识仍然只是内感官的规定性（b 139，rs 151b）。
前人关于自我的意识的想法尽管多有不同，但是，有些点大体上是一致的，就是：对于自我的意识总会是直接的(9)。以莱布尼茨为例。莱布尼茨的单子论认为单子的知觉是它的内部状态，尽管知觉是表象外物的。对这种内部状态的意识或反思的认识是统觉(10)。什么是反思？反思是对我们意识里的东西（特别是天赋的观念）的注意作用(11)。可见，这里所谓反思并无黑格尔所谓的间接性，它是直接的。莱布尼茨认为通过反思活动，就想到所谓我，又想到有、实体等，以至上帝(12)。自我、有、实体等等都是天赋在我们心灵（esprit）之中，并且都是我们的理智的直接对象(13)。另一点更是大家共同一致的。认识到的自我，正是真正的自我，地道的自我本身。
康德的出发点是知性与感性功能上的严格区别，以及在认识上的二者之必须结合。所以他主张内感官与纯统觉是截然不同的，前者属于感性，后者与其综合统一性当然属于知性。他的看法比前人复杂。对自我的认识不可能是直接的，这种认识也必须是感性——内感官——与知性的结合。
我在哪里？我直观外面的对象。从外直观得到的表象就是内感官的给定的内容，内感官依靠时间形式接受这些内容。内感官必须受到刺激。那么，内感官怎样受到刺激？
为了对自我进行认识，知性就必须利用其统摄直观到的众多材料的能力对内感官进行规定。这样，感官的自我这个主体就成了被动的主体。知性通过其想像力的先验综合对作为被动的主体的内感官中的表象实行综合，这样，内感官就被刺激了（b 153—154，rs 168b—170b）。如果承认我们的感官只有在外面被刺激了，才能认识到客体，那么，对于内感官，也就要承认我们只有在里面为我们自身所刺激，我们才能直观到我们自身。我们怎么竟会为我们自身所刺激？康德认为这并不包含有什么困难。我们思想的任何一次注意的活动，就是内感官受到刺激的一个实例。内感官里边的众多表象，如果任其出现或消逝，不去理会，那么它们就不会成为自我意识的真正内容，就不会成为内感官的实际的材料。当知性按照它所想到的联系对内感官进行规定，这样就有了内直观，这也就是知性的综合活动所对付的众多，这就是所谓注意，也就是对内感官的刺激，这种对内感官的刺激，不通过知性是不可能实现的（b 156—7，rs 173b—4b）。
§21 先验演绎的总结
正像“先验感性论”论证了空间时间是：
（1）感性直观的先天形式；
（2）接受对象作为显现的普遍条件。
“先验演绎”论证了知性的范畴，从而也包括一切先天的理论知识是：一切经验的可能性的先天条件。这意思是说，它们是：
（1）对空间时间中的一般显现的规定；
（2）它们的来源是与作为感性根本形式的空间时间相关联的作为知性的形式的统觉的根本的综合统一性原理（b 168—9，rs 190b—191b）。(14)
范畴之为经验的可能性原理，一方面并不涉及经验的众多的内容，而只是对空间时间中的一般显现的规定，另一方面，其所以能进行这样的规定只是由于它们是统觉的根本的综合统一性功能的实现，它们表现为知性的形式。这种功能或形式只能在对象上面发挥作用，没有对象，它们本身只是空洞的，不能构成关于对象的知识，另一方面，不与知性形式结合的显现，是没有规定性的，也不是知识。这种功能或形式必定要关联到对象，也就是必定关联到空间时间里的显现。知性范畴的客观实在性的根据在于此，其应用范围限于显现而不能达到物自身的根据也在于此。
【注释】
(1)关于“综合”的思想，最广泛地看，可以溯源到恩培多克勒的爱与恨的原则，黑格尔对这作了高度评价（见《哲学史讲演录》，第1卷，中文本，第320—327页）。但是，在恩培多克勒，实际上只是物质个体的外在聚合。亚里斯多德在《论灵魂》第三篇第六章里认为错误的认识是由于把与对象不相合的思想放到关于对象的认识里面，这是由于心灵的综合作用。在他看来，对于单一对象的认识，似乎只是反映，那是不会发生错误的。莱布尼茨认为单子之中的知觉是在单一之中对于多的表象（《单子论》第14节及以后，还有第25节）。莱布尼茨并没有谈意识的综合作用（第25节所说的也还不是思想的综合作用），他着重谈单子的统一性以及单子的知觉本性，这可能对康德有一定的启发作用。
(2)德文begriff（概念）这个词，从语源上说，来自动词begreifen，意义是捉住、把握、了解。
(3)spontaneität或译“自发性”，不妥。在康德，spontaneität与接受性、被动性相对，指异于感性的思想的自动性，指形成知识的活动，特别是综合活动。请看a 77＝b 102，rs 116。
(4)莱布尼茨：《单子论》，§§14，30；参看《人类理智新论》，第二篇第9章和第19章；《理性基础上的自然和神恩的原理》第4节。
(5)莱布尼茨：《单子论》§14，《理性基础上的自然和神恩的原理》§2。
(6)见本章§8。
(7)参看亚里斯多德的《后分析篇》，第1篇第27章，87a34以后。
(8)康德认为只有上帝的知性和直观是结合起来的，这是直观的知性或理智的直观。在这种情况下，主体客体是统一的。
(9)当然不是没有别的看法。主要的像中世纪的托马斯，就认为心灵通过抽象的思想活动认识自身，这种对自我的认识是反思的（参看contra gentiles iii．46；snm．thed．i．87，1．）。
(10)莱布尼茨：《自然与神恩的原则》，§4（r．latta的《莱布尼茨的单子论及其他哲学著作》，1898，第441页）。
(11)莱布尼茨：《人类理智新论》，a．g．hangley英译本，第2版，第45页（参看中译本，上册，第6页）。
(12)莱布尼茨：《单子论》，§30（r．latta同上书，第234页）。
(13)莱布尼茨：《人类理智新论》，同上英译文，第45页（参看中译本，上册第6页）。
(14)在这里，n．k．smith由于没有抓住这个最后结论是以知性纯概念（reinen verstandesbegriffe）的作用为核心，所以译文不够准确。
