§1　先验原则的论证与先天综合判断的可能性

上一章阐述了知性的纯概念（范畴）应用于直观对象的普遍条件：范型作用。范畴通过范型与直观对象发生联系，使直观对象从属于它的先天的综合统一性，从而得出关于对象的综合判断。

底下的工作是要对范畴在范型的条件之下先天地提供的知识的全部根本原则作出证明。显然，范畴表必然是底下这项工作的指针。范畴与特殊的经验对象相联系得出的综合判断是后天的，范畴如与一般的可能经验相联系，就产生出先天综合判断，因此，如把十二范畴同一般的感性结合起来，将可以完整地并且系统地得出知性应用于经验对象的全部先验原则。

这些原则之所以称作先验原则，不仅因为它们是构成一切其他判断的根据，而且是因为在它们之上不再有其他更高的和更一般的知识可以作为它们的根据。当然，即使是这样的原理也应加以证明，可以说，这样的证明正是先验的知识学的最重要的任务之一（a 148＝b 188，rs 205）。这个工作是知识学中心工作的最后一步，是其中心工作的完成。自然界规律是人给予的。先验原则正是人赋予自然界的根本规律。先验原则的整个体系是自然科学的全部的基本原则，也就是自然界的全部根本大法。十二个范畴联系到一般感性，通过以时间为核心的范型，与外感官的形式——“空间”——相联系，是自然界根本的规律性的先天来源。往下的工作是在“先验演绎”的基础上，也即一般地论证了范畴既是经验可能性的条件又是经验对象可能性的条件的基础上，进而阐述范畴与自然科学的关系，回答“纯自然科学是怎样可能的”这个有关理性批判的第二个问题。对范畴通过范型所得出的原则何以既是一切综合判断之所以可能的条件，又是自然科学的基本原则，并且也是自然界的基本规律这一问题，按照量、质、关系、样式四个方面进行论证。实际上这个工作也是从整体上论证和综述人类知性的认识活动。知性的活动表现为十二范畴的综合统一性，把给定的直观构成对客体的认识，其关键是十二范畴必须结合时间的先验规定性。与时间的先验规定性结合的范畴的综合统一性是一切知识之所以可能的条件。康德知识学的总问题“先天综合判断如何可能”直到这里才具备全面说明的可能性。这样，就不仅对自然科学的根本原理，就是对数学的原理也作了全面解释。在“先验感性论”里，根据感性直观形式的先天性只阐述了数学判断的先天可靠性和客观有效性，并未涉及有关的知性的必要作用。所以全面考察知性活动，也是对数学判断的可能性作出补充说明。

所以，当前既要说明自然科学根本原则的客观的、普遍的有效性，也要说明一切先天综合判断的可能性。从范型作用的重要意义看，从认识作为统一不可分的整体活动来看，这个工作也是对范型作用的说明的继续，因为先验原则是在先天范畴统摄下范型作用的最高成果，这样，范型论，从而先验原则论都以范畴的“先验演绎”为指针，又都是对它的进一步说明。从范畴的“先验演绎”到“范型论”，再到对先验原则的论证形成相互连续的环节。从感性论开始，直到先验原理的论证，表面上看是从感性开始，然后是知性；先是知性的纯概念，经过对纯概念的客观有效性的论证（即“对范畴的先验演绎”），又是对处于纯概念与直观对象二者之间的范型作用的阐述，最后又论证范畴在范型基础上所形成的关于一切显现的先天综合原则。但是，总起来从各个论述的主题之间的相互的联系看，恰好是对先天综合知识可能性条件的全面分析，而范型作用是结合知性与感性的唯一锁链。所以底下的对先天综合原则的论证，应看成是在分别地阐述感性论、范畴论和范型论都是构成知识的必要先天条件的基础上，对先天综合知识可能性的综合说明。一些在这之前未加说明或不好说明的问题，现在都有可能作出解释。

一些人（黑格尔是比较早的一个）常常认为康德哲学有一个缺点，就是康德把所提出的具有不同作用的先天形式看成互相外在的，作了割裂，没有能结合起来(1)。虽然像前面所说的，黑格尔称赞了康德的范型作用(2)，可是，他对康德的观点和阐述方法并没有深入体会，他认为康德的范型不过是使知性和感性“在外在的、表面的方式下联合着，就像一根绳子把一块木头缠在腿上那样。”(3)黑格尔哲学是本体论的范畴发展观。他按照否定的规定性对范畴作“辩证”推演。康德对数学和自然科学进行批判的知识学分析，着眼于必然性和严格普遍性，探索这样知识之所以可能的条件，运用的方法不能是对于概念本身的推演（不管是形式逻辑的推演，还是辩证的推演），必然是对知识能力的特性、功能及其与对象的普遍必然联系的分析，分析的参照对象是实际存在的数学和自然科学，特别是自然科学，它是与数学密切联系的对自然界合规律性的认识体系。在对人类的知识能力的特性、功能及其与对象的联系的分析的基础上，还要综合地说明自然科学基本规律的普遍、必然的客观有效性，这样才完成知识学的一个根本目的。这不是单纯的分析，更不是分割，而是分析与综合的结合，是对实际存在的数学与自然科学的可能性的分析与综合说明。由于对一整体事物的分析必须按照其基本的构成一部分一部分地进行，所以可能给人以割裂的感觉。但是，只要不急于下结论，那么，康德在阐述自然科学的基本原则的阶段，所做的工作正是对于一系列分析成果，从整体上所作的综合思维和对认识客体的有机的再创造。

至于黑格尔认为康德的知识学的做法类乎一个人不下水而想学习游泳，(4)就更是不着边际的非议。康德不断地宣布他的根本问题是数学、自然科学以及形而上学如何可能，并且他的工作就是考察这些问题，从而弄清人的知识的能力、可能性条件以及限度，他以数学和自然科学作为科学知识的样板，以旧的形而上学作为反科学知识的样板，根据人们几千年“下水游泳”的实际经历，进行有关“游泳”的总结性考察，这种做法本身是实事求是的，有什么可以非议的呢？康德从人类在科学方面的伟大成就的实际出发，以此为根据解决“先天综合判断如何可能”的总问题，对人类的认识能力和限度作彻底的考察，从而对形而上学怎样才能成为一门科学，得出正确结论。关于这一思路和方法，他在《导论》§5末尾说得很清楚：

由于我们现在着手这项工作〔指考察形而上学可能性的先验哲学，也即对理性的批判工作〕实际上运用的是分析方法，按照这种方法，我们以这种源于纯理性的现实的知识作为前提，这样，我们所能依靠的只是有关理论知识（现在论述的只是这种知识）的两门科学，即纯数学和纯自然科学，因为只有这两门科学能够为我们呈现直观的对象，如果在这两门科学里面发现有一种先天知识，那就可以把真理或这种知识与客体的一致，具体地表示出来，也即把它的现实性表示出来，再按照分析方法从现实性进而了解它的可能性的根据。这样就使我们工作得很容易，不仅把普遍的看法应用于事实，甚至从普遍的看法出发，而不必以综合的办法从概念中十分抽象地引出普遍的看法（《导论》§5，aa第4卷，第279页）。

纯数学和纯自然科学是实际存在同时又有根据的纯先天知识。康德认为他所从事的批判工作有它值得注意的特点，这就是：

在理性本身中寻找这样一些科学的根源，以便通过事实本身来研究和衡量理性的那种先天地认识的能力；这样做对这些科学大有裨益，虽然不是在内容方面得以增进，却在正确使用方面有所提高，而且由于它们有共同来源，给一个更高的问题〔指形而上学成为科学的可能性问题〕投下光明，同时使它们自己的本性有机会得到更好的阐明（同上书，aa第4卷，第280页）。

黑格尔说，考察认识能力本身就是一种认识(5)，这很正确。康德正是如此才认为他的《纯粹理性批判》是哲学入门。也正因此，我才把康德《纯粹理性批判》的主要内容称为知识学。

§2　先验原则的论证方法

对于先验原则怎样进行论证？是不是可以从客观方面，以直观到的经验事物作为根据来进行论证？这样做不能达到预期的目的。因为先验原则是一切关于客体的知识的基础。既然由于先验原则本身的特性，一切关于客体的知识都以其为根据，怎么可能从客体知识出发论证先验原则？这里主要的想法仍然是：不能以个别为根据证明普遍的，更不能以偶然性的东西证明有必然性的，不能以经验为根据证明先验的。

对于先验原则，唯一可能的证明仍然是从主观方面进行，也就是仍然要按照先验的反思方法来考虑。应该按照如下的思路提出问题：关于一般对象的知识的可能性的主观方面的根源或原则是什么？（a 148—9＝b 188—9，rs 205—6）以先验的范畴理论和范型理论为前题，现在可以对关于一般对象的先天综合判断的可能性，按照先验反思的立场，再向前进，把已经取得的收获综合起来，进行全面的考察和整合，这样，“先验演绎”或康德所设想的对理论理性的批判，也即知识学的积极部分（指对现实的科学知识的分析，而不包括对旧的形而上学的批判），就完成了它的主要任务。

还可以这样理解：先验原则直接源于纯知性，先验原则的体系直接联系于范畴的体系：

原则究竟不过是范畴的客观应用的规则而已（a 161＝b 200，rs 215）。

这样，对于先验原则的论证，也必定像对先天范畴的论证一样，是从一般形式来论证，而不考虑各式各样的特殊的经验直观。原则并不直接与显现发生联系，也不直接与各显现之间的关系有什么联系，因为一切可能经验都受先天的规律的支配，而显现只是可能经验的内容，并有它的形式。所以，与原则发生联系的只是客观的普遍有效的综合判断，原则对于一般可能经验，对于一切关于客体的知识，在形式上起着决定性作用。这也是对于原则的证明必须从主观方面进行的道理。

§3　构成综合判断的基础：“第三者”

在“先验感性论”中，对于综合判断的特性主要从一般逻辑的形式上作过说明。综合判断的谓项概念不包含在主项概念之内，可是主项概念与谓项概念却有一种联系，这种判断表示的就是这样的两项概念之间的联系。分析判断的主项概念与谓项概念的联系具有必然性，因为谓项概念属于主项概念的内涵，只要知道主项概念的含意，就知道谓项概念包含在里面，就知道二者的必然的包含与从属关系，就会肯定这种判断的真理性。综合判断的主项概念与谓项概念没有像分析判断中谓项概念属于主项概念内涵那样的关系，谓项概念在主项概念内涵以外，可是二者却有某种联系。我们离开某一个概念，使这个概念同另一概念综合起来，作一种比较，发现它们之间的联系，构成综合判断。现在要从先验逻辑方面说明一般综合判断的这种联系的根据。

这个根据是某种“第三者”。只有在这“第三者”之中，综合判断的两个概念才能综合（a 155＝b 194，rs 210）。对于一般的经验判断或后天综合判断，那个“第三者”是经验（b 12，rs 46*）。

笼统地说是经验。现在根据“先验演绎”和“范型论”，这个“第三者”或“中介”实际上包含着以下三个方面：

（1）唯一的(6)一个包容着我们全部表象的总汇，这就是指我们的认识能力内感官及其先天形式时间；

（2）想像力对众多表象进行综合；

（3）构成判断所必需的对众多表象的综合统一，这种综合统一来自统觉的统一性。以上三者是形成一般综合判断的可能性条件。

这三个方面的认识能力都既可以应用于经验对象，产生出经验的后天综合判断，又都有其与一般的对象相关联的一面，即：单纯的感性的先天形式，先天的生产的想像力和作为先验自我的综合统一性，它们都可以提供先天的表象，因而先天综合判断的可能性也必定要依据这种“第三者”来考察。

从关于对象的知识看，关于对象的知识必定以对表象的综合活动为前提，这样，以上三者也必定是一切关于对象的知识的必然条件（a 155＝b 194，rs 210）。

§4　知识的客观实在性

知识之有意义，知识的真理性，在于其客观实在性（objektive realität）。知识的客观实在性，意思是知识与经验到的对象相联系，它是关于经验对象的知识。

康德坚决主张知识必须有客观实在性，知识必须有直观到的经验对象与它相联系，这是他的批判的知识学的一贯的基本观点。在这个问题上，他自然是莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论和休谟影响下的怀疑论的对立面。他反对唯理论从概念到概念肯定心灵实体，有限的整体世界和上帝存在的脱离实际经验的虚假的实在性。他也反对怀疑论的对于客观实在性的否定。康德实际上认为肯定和说明知识的客观实在性是他的知识学的中心任务之一。

如果说，唯理论站不住，知识只应是关于经验对象的知识，那么，对象就必定要在一定方式中被给定。不然，知性的纯概念就是空的，我们固然可以光利用概念来思想，来推论，可是，事实上这种思想根本说不上是认识了什么东西，倒不如说它仅是表象的游戏而已（a 155＝b 194—5，rs 210—211）。

对象被给定是什么意思？如果说对象是给定的，指的不是什么间接的东西，是直接的，那么，这就应该是直接在直观方面显示出来的东西。这也就不外乎说，我们关于对象的表象来自经验（经验可以是现实的，也可以不是现实的，而是完全合乎经验条件的可能的经验）。即使像空间时间，它们的概念里面没有丝毫经验的东西，纯是在意识中的先天表象，可是，假如不能表明它们必然能够应用到经验对象上面，那么就只能说它们是没有客观有效性的，也就是没有任何意义的东西。空间时间的概念是如此，空间时间的直观表象也是一样。空间时间的表象本身不过是一种范型，总得与经验的再生想像力联系着。由于再生想像力的作用，才能形成经验对象，有了经验对象，空间时间的表象才有意义。关于各样概念，也都是同样的情况（a 155—6＝b 195，rs 211）。

可见，一切关于对象的知识，其所以具有客观实在性的关键，只在于与经验有联系。

先天综合知识，像数学的知识和自然科学中的根本原则，它们有没有客观实在性？对于这样的先天综合知识，我们可以这样考虑：它们如有必然的、普遍的客观有效性，这就是它们具有客观实在性的证明。它们的客观实在性的根据不会是经验。先天综合知识的客观实在性必定表现于现实的经验，它们应该具有客观有效性。但是，由于经验只是个别的，经验就限于一时一地。关于经验的原则虽然是必然的，可是发生于此时此地具有如此这般的特殊内容、特殊性质的个别经验，却没有那样的必然性。所以，先天综合知识的普遍必然的客观实在性不能以经验为根据，个别的具有偶然性的经验说明不了先天综合知识的客观实在性。这正是前面所指出的对于先验原则不能从客体方面去证明。

离开了现实的经验，任何知识不可能有客观实在性。而先天综合知识却又不能像经验知识那样产生于经验，以经验为根据。不离乎经验，而又不来自经验，不能依靠个别经验。从某个方面看，这似乎是某种一般的普遍的经验。经验的一个特点，是特殊性，一般所谓的“普遍的经验”，不过是指数量上相对多次重复过的、比较类似的经验，但实际上，类似的经验的数量上的增长，并不能摆脱其单个经验的特殊性的根本特性，类似与普遍不是相同的概念。如果不陷于术语上的自相矛盾，普遍的经验只能意味着经验的普遍必然条件。康德称之为经验的可能性，经验的可能性条件，也就是使我们的一切先天知识具有客观实在性的条件（a 156＝b 195，rs 211）。

§5　经验的可能性

不能脱离经验谈论先天综合知识的客观实在性，其普遍必然的客观实在性必然并且只能表现于经验的可能性，但这种知识又不能以现实的经验为根据。康德的先验的知识学的精髓是：先天综合知识的客观实在性在于这种知识为经验与客体提供了唯一的先天可能性，它们是经验与客体之所以可能的普遍必然的条件。前面所说，对于先验原则的论证只能是探寻其主观方面的根源，其故在此。

经验产生靠的是对显现的综合统一。统一于什么？怎样综合？概念为根本，由想像力来综合，统一于纯概念。概念一定是关于显现的对象的概念，并且一定是关于一般的显现的对象的概念。这样的概念才是来自知性的主动功能的，有意义的。这样，我们的知觉就联贯起来了，从属于一个彻底统一的意识（也就是“自我”“先验”“统觉”）的规则，从属于统觉的先验的和必然的统一性，这样，才能有经验，有知识，而不至于使众多表象沦为不表现任何意义的幻觉。

知觉从属于彻底联系着的统一的意识的规则，从属于统觉的先验的和必然的统一性，意味着在关于显现的对象的认识中，对象不仅要从属于时间感性形式，也还必定从属于知性的范畴，最终要从属于先验统觉。按照范型论所论证过的，感性的先天形式时间不是离开范畴、离开先验统觉、离开知性的活动独立地起中介作用的。另一方面，知性也不孤立于感性形式时间之外，离开了感性形式时间，离开了感性对象，知性的功能本身还有什么对手？知性原则源于对显现进行综合统一的一般规则，这些规则在时间形式的中介支配之下进行综合活动，就表现为知性原则。知性原则是在知性的规则与感性的先天形式相结合的基础上，明确陈述出来的经验的普遍必然的。这种原则的作用，总可以从经验看得很清楚。由于这样的原则，我们的关于对象的知觉就汇合起来，在必然的规则（这些规则的根据是知性范畴）性支配之下，形成彻底统一的合乎规律的连续流，这样我们才有了经验，才有了关于对象的知识。因为经验在先天形式方面，必须以原则（这些原则就是在综合显现时具有统一作用的一般规则）作为它的基础。这样也正表明知性原则具有客观实在性（a 156—7＝b 195—6，rs 211—2）。按照康德先验哲学的论证方式，要从考察人类认识的必要的先天条件入手，根据人类认识的必要的先天条件，再联系形成经验以及经验的对象——客体的根本条件，从而证明知性原则的客观实在性。所以，知性主体的原则的客观实在性，又是关于客体的经验的可能性。

§6　先天综合判断的可能性

知性的原则是以时间这种感性的先天形式作为其一种根本规定性的原则，这就是说，只有通过时间的中介，知性原则才能成为对显现进行综合从而赋予显现以综合统一性的一般规则，这样，知性原则才能成为经验的可能性条件；并且先天综合判断可能性的关键也在这里。因为，知性的纯概念，即使是知性的原则，也只有与“第三者”联系起来，才能实现其统率经验的功能，不然，没有对象，它们就毫无意义。前面§3说过，先天综合判断的可能性也依靠这个“第三者”。没有这个“第三者”，先天综合判断就没有对象，也无从证明其概念的综合统一性具有客观实在性（a 157＝b 196，rs 211—2）。

关于一般空间，或是凭生产的想像力在空间中制定出来的图形，固然不需要经验就可以认识到不少既综合又先天的东西，可是，如果不是把空间看成是构成外部经验的材料的显现的条件，从而那些关于空间性质的先天综合判断就跟经验的可能性联系起来，尽管这只是间接的联系（空间纯直观的规定如与经验的可能性相联系，必须把空间纯直观了解为外现象的形式，所以是间接的），从而那些判断中的综合作用才获得客观的有效性，那么我们关于空间的知识还有什么意义？（a 157＝b 196，rs 212）

一切经验都少不了综合作用，单纯从其与在感性方面给定的材料联系在一起这个角度看，这是经验综合。从这个意义上看，一切经验都是一个经验综合。但从知性和感性的普遍条件方面看，从经验的可能性看，这就涉及人类认识活动中的关键，这是一种特殊种类的知识，这种知识使知性的综合活动有了客观实在性的根据。这种知识就是上节关于经验可能性所说的：对于给定显现的综合统一性的一般规则，也即知性原则。经验或经验的综合只不过是这种知识在个别空间时间中对经验直观的特殊规定。这种知识是经验综合或特殊的经验的可能性的先天条件。这种知识，由于是经验综合或经验的可能性的先天条件，所以，一切别的综合作用（如范畴的纯的非经验的综合），都要通过它，才能有实在性；另一方面，如果肯定这种知识是经验或经验综合的可能性的先天条件，那么，这种知识本身的客观实在性也就表现得很清楚。总之，这种知识之为真理，也即它与客体相一致，正是由于它所包含的是一般经验要得到综合统一性所必不可少的条件（a 157—8＝b 196—7，rs 212）。

结论：

（1）一切综合判断的最高原理：每一对象都从属于一可能经验(7)里面的直观的众多的综合统一性的必然条件。

（2）先天综合判断的可能性：把直观的先天形式的条件（这是“先验感性论”所阐述的）想像力的综合作用，及其在先验统觉中的必然的统一性（这是“先验演绎”和“范型论”所阐述的）结合起来，使之同一般的可能的经验知识联系在一起，这样，就应该承认：一般经验的可能性的条件也正是经验对象的可能性条件，这样，一般的可能的经验（知识）的可能性的条件——知性的原则——就有客观有效性。这种具有客观有效性的一般经验的可能性条件或知性原则，在知识形式上的表现，就是先天综合判断（a 158＝b 197，rs 212—3）。

§7　纯知性的原则的实质

什么是原则（grundsätze）？

一般地从来源、性质及其重要作用看，原则是：从知性产生、直接地具有确定性的先天判断，可以应用这样的判断证明其他判断，可是它们本身却不再从属于另外任何判断，或者说，不能根据其他判断对它们进行证明，这就是原则。因此，原则还可以称为“原理”（prinzipien），也就是作为anfänge（“起源”，“开端”，“根源”）的意思（参看a 148＝b 187—8，a 159＝b 198；《导论》§23，aa第4卷，第305页；《逻辑学》§34，aa第9卷，第110页）。

原则来自知性，这是因为原则是知性范畴的原初的、逻辑的、纯思的含义在一定方式之下表达成为实际应用的规则。这是一种什么样的表达，需要进一步加以探讨。

原则来自知性，是因为知性及其范畴必然要应用于经验，知性才能构成知识，原则正是服务于知性之运用于直观对象的。范畴好像字母，人类对于自然界的认识，如同用范畴字母拼写显现，如同用范畴字母拼写出来的文字来读懂、了解自然界。原则是在知性利用范畴拼写读懂感觉世界所提供的显现材料的这种关系之中所表达出来的规则（看《导论》§30，aa第4卷，第312—3页）。

表面上，康德的先验逻辑在基本的构架和层次上，当然仅只是在这些方面，与传统的形式逻辑在一定程度上相仿。形式逻辑在论述“概念”以后讲“判断”，先验逻辑在阐述知性的“纯概念”——“范畴”——之后，讲“判断力”。(8)不过，即使关于“判断力”，先验逻辑也还是有它自身特有的结构和内容。关于“判断力”先讲范畴应用于显现的涉及感性的一般可能性的条件，这是“范型论”。然后是“原则论”。“原则”是纯知性范畴在范型的先天条件之下所产生的先天综合判断，这些先天综合判断是纯知性的原则，是一切其他关于经验对象的知识的根据（a 136＝b 175，rs 196）。

如果深入地看，原则与判断力何以有直接关系？

从知识学范围说，当我们已经具有一些规则时，如果面对着任何一个对象，我们辨别这个对象可以还是不可以归属到某一规则，这种能力是判断力（a 132＝b 171，rs 193），这是起规定作用的判断力(9)。先验逻辑有两大部分，第一个部分探讨真理，探讨纯知性知识的可能性条件，这部分叫做“先验分析”。第二部分分析理性（狭义的）企图超越可能经验的界限，扩大知识范围，陷于迷误，必然出现种种矛盾的情况，以及如何正确对待理性力图扩大知识的自然的可贵企求，这部分叫做“先验辩证论”。正如“先验感性论”专门讲感性的先天性质，“先验分析”则专门讲知性本身的先天作用。“先验分析”又有两部分，第一部分讲来自知性本身的范畴，这是知性自身所提供的纯先天知识的要素，是必然应用于经验对象构成知识的根本规则。第五章对知性纯概念——范畴——的“形而上学演绎”和“先验演绎”的阐述，属于这一部分。第二部分是“原则的分析”，探讨以知性范畴为根据对于知识对象的一般的思想。这就涉及知性范畴对于一般经验对象实际应用的条件。实现这种作用的是判断力，这是先验的判断力，它也属于知性活动，它的独特作用是把范畴运用于一定的经验对象。所以，“原则的分析”，从知识能力看，也就是“先验的判断力论”。“原则的分析”即“先验的判断力论”，与“概念的分析”合起来组成整个“先验分析”，成为它的两个部分。

对“先验的判断力论”或“原则的分析”的论述又分为两个方面：一个方面论述以时间为基础的感性的先天条件，只有在这个特定条件之下，纯知性的范畴才能应用于对象，这是纯知性的“范型作用”（见第六章）；另一方面论述由于知性的纯概念通过了以时间为基础的感性条件——范型，与范型相结合，所产生的先天综合判断，这是知性的原则，这种原则是其他一切关于经验对象的知识的基础，这是“纯知性的原则论”（a 136＝b 175，rs 196）。

在康德看来，“原则的分析”或“纯知性的原则”，对判断力而言，是一种法规（kanon）。法规是关于某些认识能力的正确运用的先天原则的总和。整个“先验分析”就是纯知性的法规，因为只有知性才能产生出真正的先天综合判断（a 796＝b 824，rs 721—2）。知性的原则是判断力的法规，因为纯知性的全部原则表明或指示的是包含着先天规则的知性范畴何以能运用于显现（a 132＝b 171，rs 193）。

那么，原则在认识中起的是什么作用？原则本身具有什么特性？原则与自然界的关系如何？这都是了解原则的关键问题。底下分四个方面说明原则的实质，以便于了解对原则的论证。

（1）原则与经验的可能性

经验或关于对象的知识的可能性的普遍条件是什么？按照§3中所说，是所谓第三者，从它与一般对象相关联的方面看，从它所包含的三方面的因素的先验基础方面看，这个第三者包含的是：

甲　感性的先天形式：空间、时间；

乙　产生的想像力；

丙　先验统觉的原初的综合统一性及其统摄下的作为规则的先天范畴。

作为以上三个方面结合的第三者，是一切经验或关于对象的知识的可能性的条件，也就是可能经验的先天条件，同时也是经验或知识的客观实在性的条件。第三者的三个方面中，甲是作为知识材料的经验直观的来源的可能性条件，丙是构成关于对象的知识的综合统一性及其不同的先天规则的根源，乙是按照先天规则对直观到的材料进行综合，赋予知识材料以一定的综合统一性，使之成为关于对象的知识的可能性条件。按照康德，构成知识的关键是知性的综合活动。当然，没有感性的材料，谈不到知识，可是，有了材料，却没有知性综合感性材料的活动，那就根本无所谓知识。知识之本然在思，其特点在思，其可贵在思。在德文，erkennen（求知）的原义也是说，从思想上、道理上、精神上去把握。思就需要一定的道理、规则、原则。康德现在论述的是人类思考对象的最根本道理，这就是原则。知识有赖于知性与感性结合。为了对付来自感性的零星材料，需要想像力，单纯从所对付的已经被感觉到的特殊材料方面看，那是再生的想像力。想像力是直接对付直观对象的综合能力，单纯从其综合作用方面看，想像力必须是主动的，这是产生的想像力。隶属于先验统觉的知性范畴的综合，只是以其自身的特定规则联系于统觉的统一性，这当然是一切知识的先天根据，这种综合当然是先验的综合，不过还只是纯知解的（rein intellektuel）综合。产生的想像力实现的综合作用与此不同。纯知解的综合必定要实现成为产生的想像力的形象的综合。这是因为在我们感性的接受性基础上，感性直观有某种先天的形式，即作为内感官的先天形式的时间，时间对于一切感官表象有先天的普遍性，这样，知性就可以相对于众多的给定的表象来对内感官，对时间，进行规定，发挥其统觉的综合统一性作用，得以先天地思考或规定感性直观的众多表象的统觉的综合统一性，这样的综合作用已经不是孤立的范畴的纯知解的综合，而是对于众多的感性直观表象的形象的综合了。这个产生的想像力的形象的综合，从感性方面说，就是人类直观的一切对象得以出现的一般的必然条件，从知性方面说，就是范畴应用于作为显现的只能通过感性直观给定的一般对象的条件，也即范畴之所以有客观实在性的条件。这种综合表现知性之作用于一般的感性（b 150—2，rs 164b—8b）。

那么，产生的想像力与先验的判断力又是什么样的关系？

更深入地理解，知性可以说是规则的能力。知性范畴的先天规则本身是一种功能（funktion）或作用。

我所谓功能是指把各样不同的表象整理安排在一个共同的表象之下的活动的统一性（a 68＝b 93，rs 108）。

如果作为知性纯概念的范畴的功能是使来自直观方面的不同表象从属于它自身的一定规则的统一性，那么，就必须有某种能力对知识材料即直观的表象实际上发挥这样的统一性作用。一切判断都是把众多不同的表象安排在某样统一性之下的活动。从这方面看，知性的全部活动都可以归结为判断，知性也可以一般地说是下判断的能力。全部范畴不正是从全部的判断表引申出来的？

所以，先验的判断力显然是知性能力的一个根本方面。先验的判断力的特点在它属于知性能动性的实现，实现于感性直观的表象，所以也是知性之作用于感性。判断力的特性既然是辨别任一事物是否可以归属到一个给定的规则，把任一特殊归属到普遍或沟通特殊与普遍的活动能力，那么，先验的判断力必定是知性应用范畴于一般经验对象的活动，必定是知性应用于一般感性，从而构成关于一般对象的知识的关键活动。

根据以上分析的考察，从构成知识的整体活动看，应该如下所说：

给定的零星的感性直观表象必须加以综合。这种综合的根源，是先验统觉的原初的包含在范畴里面的综合统一性，这种综合统一性的实现要凭借与一般的感性直观表象直接相关联的产生的想像力的先验的形象的综合作用。这种对于一般感性直观表象的先验的形象综合必须通过内感官实现。所以，产生的想像力的先验综合，一方面以范畴的规则为根据，而具有一定的先验的规定性，另一方面在统觉的统一性的基础上先天地规定内感官的普遍形式，即时间。由于产生的想像力的对内感官的普遍形式的综合，就产生了作为其先验综合的产物的范型，范型作为想像力先验产生出来的结果，具有范畴与一般直观对象的中介作用。一个范畴的范型

只是根据范畴所表现的一般概念，按照具有统一性的规则的纯综合，因而是想像力先验产生出来的一种结果，而由于一切表象应该先天地在统觉统一性之下互相协调地联系在一个概念里面，因而这个结果从这些表象看，就是按照其形式（时间）条件的内感官的一般规定性（a 142＝b 181，rs 200，着重点是作者加的）。

范型作为范畴与感性材料的中介，在于它是使知性的纯概念能够应用于一般感官的条件，从而构成先天综合判断的一般性条件。这样形成的先天综合判断就是原则。原则是范畴的客观运用的规则（a 161＝b 200，rs 215）。

产生的想像力的先验综合，范型的产生以及原则的构成，表明着范畴应用于经验对象，这些因素都是对知性之应用于一般感性的可能性条件的分析。而知性纯概念的一切应用都不过是先验判断力的功能。知性应用于感性材料构成关于对象的知识，需要产生想像力的先验综合、范型和原则，这都是为了把纯概念应用于一般的直观对象，进而应用于一切显现。而只要涉及概念的应用，就需要判断力。这样，范型和原则，不言而喻还有作为范型和原则的基础的属于知性的主动性的产生的想像力的先验综合作用，都必然是先验的判断力的本质性因素。所以，“先验分析”的第一篇是“概念的分析”，讲范畴，继之第二篇是“原则的分析”，又名“先验的判断力理论”。关于先验的判断力的论述是系统地说明知性应用于一般感性的原则。“先验的判断力理论”的第一章是范型，第二章讲原则。至于作为知性的主动性的根本体现的综合作用，不管是统觉统一性的纯综合，还是产生想像力的形象的综合，都已在“先验演绎”中作了必要说明。“先验的判断力理论”或“原则论”是康德知识学的全部积极成果的综合论述，是这方面探索的总结，其重要意义自不待言。

在说明原则在范畴运用于直观对象的关键地位之后，它在认识中的重要作用也就容易理解了。

经验何以有可能性？经验的产生必须是由于直观到的对象即显现从属于先验统觉的综合统一性，必须是把一般显现的对象按照概念加以综合，不然，尽管有许多零星的知觉不断出现，彼此没有任何联系，更说不上什么秩序，那就没有任何经验。这样，经验之所以产生的条件就在于知性作用于感性一般的形式，就在于知性与感性的先天的结合。

经验要依靠它的先天形式的原则，也就是一些综合各种显现的普遍的统一规则；它们的客观实在性，作为必要条件，永远可以在经验中，甚至在经验的可能性中指出来（a 156—7＝b 196，rs 211）。

为了经验或知识，光有表现着先验统觉的综合统一性功能的范畴无济于事，范畴只是纯思想和纯综合，它还没有同在一般感性形式中的直观材料直接发生联系。还需要直接面临一般感性对象的先验的可是形象的综合，这种综合必须在内感官、在时间的形式中进行，不然，就不会有给定的感性材料，没有感性材料就无从综合。由于先验的形象的综合这样的现实的综合，即直接施之于直观材料的综合，范畴势必转化成范型，并终于表现为一切知识的普遍的现实条件：认识一般直观对象也即显现的最普遍的具有各自特定规定性的规则，即知性的原则。如果没有原则，范畴不会有对象，也就不会有经验。所以应该明确：经验或知识的出现，在于一切显现都可能并且必然从属于范畴，而这实际上就是必须让范畴成为使经验可能的原则加以运用（《导论》§28，aa第4卷，第311页）。所以，经验的基础或可能性的条件是知性的原则，也就是按照范畴的规则对一般的显现的对象的特定的综合统一性。

（2）原则与“一个经验”

康德使用“经验”一词，有时用多数，有时用单数。在单数中，特别值得注意的是他常说“一个经验”或“一个可能经验”。这种说法表明康德知识学的一个重要思想。

从个人的立场看，经验可以是多数的。从人类的历史的演进看，经验也会是多数的。但是，从体系的角度看，人类的经验可以是“一个”。我们甚至还可以说一个阅历丰富、学识渊博、思想深刻、具有一贯作风的人，他的经验是“一个经验”。不过，康德所说的“一个经验”，却具有先验的、更严格的科学意义。

正像零散的知觉不是经验，零散的经验也不是科学。“经验”这个词可以使用多数。我们可以说个别的经验一次一次地出现，可以积累经验。这样的经验，实质上仍然属于知觉的水平，因为它们还没有提炼成为具有科学性因素的东西。从先验的知识学理论看，经验应该是一个。因为经验是知性综合感性材料产生的结果。虽然感觉到的表象千变万化，无一雷同，但知性本身的功能在于综合统一性。这是知识成立的根本。前面说过，经验的可能性条件有三个方面，其中第三个方面，知性功能实现于一般给定对象的普遍必然的综合作用，是构成经验的关键，这种作用是产生一切经验的直接动因。这种作用不仅表现为范型，更完全地表现为原则。原则既是最高层次的先天综合知识，又是一切经验的可能性的先天条件，原则是一切经验的纲领。

在空间和时间的表象方面，我们既有外部感性直观的先天形式，也有内部感性直观的先天形式，而对众多显现的感知综合必定要永远与这些形式相合，因为感知综合只有按照这种形式才能实现。可是，空间和时间不仅先天地表现为感性直观的形式，它们本身也先天地表现为直观（它们包含着众多），因而在它们里面还先天地表象着这些众多部分的统一性的规定性。……因此，在我们之外或在我们以内，甚至对众多的综合统一性，还有那些在空间或时间中应该认为是被规定了的一切所必须从属的联结作用，都先天地作为一切感知的条件已经连同这些直观（而非在其中）一起被给定了。但是这个综合统一性只不过是在一个原初意识里从属于范畴的、对于给定的一般直观的众多的联结作用的统一性之应用于我们的感性直观。这样，甚至于连知觉之所以可能都不可缺少的整个综合作用，都为范畴所统摄，而经验既然是从联贯的知觉才得以出现的知识，所以，范畴就是经验可能性的条件，并且对于一切经验对象也都是先天有效的（b 160—1，rs 178b—80b）。

只有一个经验，在这里面，一切知觉都表现为处于彻底的并且合乎规律的联系之中，这正像只有一个空间和一个时间，各样形态的显现以及有（sein）或非有（niehtsein）的一切关系都在其中出现。当人们说到多数的各式各样的经验时，那不过是指的属于一个并且是同一个普遍的经验的好多知觉而已。这个众多知觉的彻底的并且是综合的统一性，直接地构成经验的形式，而经验正是以概念为根据的显现的综合统一性（a 110，rs 160a—1a）。

关键是源于先验统觉的表现于各个范畴的综合统一性必定应用到感性的先天形式以及出现于其中的众多显现，发挥规定作用，这样，不管是在内，还是在外，不管是时间，还是空间，都由于知性的联结作用才具有根本的联系性，所以，空间是一个，时间也是一个，在空间和时间里的感知自然地是为联结作用所规定的，显现的联系以及知觉的联系都为知性的综合统一性所统摄，都按照范畴的特定的规定性，通过范型的中介作用，通过原则的整理规定，使先验统觉的原初的综合统一性联贯地统摄感性直观的一切表象，因而以知性原则为纲领为法规的综合统一起来的经验或知识必然是唯一的、互相联系的整体，只有这样的密切融合的经验整体，才是科学。

（3）原则是一切综合判断的可能性的条件，原则本身是先天综合判断

前面已经说明：一切综合判断的条件是一个包含有以下三个方面因素的结合：在内感官形式时间之中的包含着我们全部表象的总汇、各个表象的结合所必需的产生的想像力和赋予各个表象以综合统一性的先验统觉的原初的综合统一性。从这三个方面的条件可以看出：一切经验的知识固然以知性的综合活动为前提，但是，知性的综合表现为范畴的原初的统一性以及范畴的规则通过范型表现出来的产生的想像力的形象综合，都不外乎是属于起规定作用的形式方面的先天可能性条件，在知性和感性形式之外，必须有给定的材料，这是被规定的知识材料，这只能通过感性直观才能得到。可见，为了构成经验的知识，感性的形式空间和时间是作为显现的一切经验对象的出现的必不可少的条件，空间是外显现的呈现的先天条件，时间是内显现的先天条件，时间更是一切表象的先天条件。一切作为经验对象的显现，作为外面的对象，都在空间里面，作为意识到的表象都在时间里面，因而都以空间、时间的综合统一性的条件的形象的综合为其可能的条件，从而又都以先验统觉的综合统一性为其可能性的条件，也就是以范畴为其可能性的条件。在先验统觉及其综合统一性的表现的范畴的统摄下的统一的空间和时间中的一般可能的经验对象，就是所谓的“可能经验”。“可能经验”的条件的整个表述是：知性范畴通过范型中介与一般直观对象的结合。这里必须有先验的判断力的活动，所得的结果就是知性的原则。而一切作为关于经验对象的知识的综合判断，都是构成“一个经验”的原子之一，都属于“可能经验”。因而知性原则是一切综合判断的先天的可能性的条件。

知性原则并不是对知性纯概念本身的仅仅在纯思方面的逻辑分析，知性原则不是先天的分析判断，知性原则是范畴的规则之应用于在空间和时间中的一般的直观对象，它们是知性规则之应用于一般的可能经验的对象，这样，原则就表现为综合判断，但是它们又是知性的范畴规则之应用于可能经验的一般的直观对象，应用于经验对象的普遍条件，不是直接应用于经验的特殊的现实对象，所以，它们必定表现为先天的综合判断，它们是作为一切经验的可能性条件的最基本的先天综合判断。

（4）知性原则是纯自然科学之所以可能的条件

人的知性向自然界颁布规律，这是“先验演绎”的一个很重要的结论。这个论点表示先天范畴作为知性固有的规则，是有关可能经验的先天条件，也是经验对象的可能性的条件。“先验演绎”主要是有关范畴的客观有效性的论证。现在可以更进一步肯定：知性向自然界颁布的规律就是知性的原则。知性的原则是关于经验对象最根本的知识，也是作为经验对象的总和的自然界的先天规律，所以也是自然科学的基本原理，是自然科学之所以可能的前提和根据。这就是康德知识学的总问题：先天综合判断何以可能的第二个方面：自然科学中的先天综合判断何以可能或纯自然科学何以可能的最终解决：

要在这样的情况下，先天综合判断才是可能的。这就是：我们把先天直观的形式条件、想像力的综合、想像力在一个先验统觉中的必然统一性联系到一个一般的可能经验知识上，并且说，一般经验之所以可能的条件，同时就是经验对象之所以可能的条件，因此在一个先天综合判断中具有客观有效性（a 158 b＝197，rs 212—3）。

知性向自然界颁布规律，是康德哲学的重要论点，也是在西方哲学史中处于巅峰的影响深远的论点。在这里有必要对他所谓的自然界以及自然科学作出说明。

这个论点首先是在a版“先验演绎”里提出来的（a 125，rs 184a），后来在《导论》（§36，38）和b版的“先验演绎”里（b 159—161，rs 178b—180b）都阐述了这个论点。在“先验的判断力论”的“原则论”中详细地阐述了源于知性本身而必然应用于一般的可能经验的先天规律，这些就是知性向自然界颁布的根本规律，它们同时又是自然科学的基本原理。以这样的原理为根据，康德在1786年出版的《自然科学的形而上学基础》中论述了运动学、动力学以及机械学（力学）的基本原则，为自然科学奠定了先天的理论基础。

关于自然界，康德最重要的一个观点是自然界绝不是指物自身。物自身是离开了人的感性接受力、离开了感性形式来看的物，因而并非可能经验的对象，这不应是我们所谓的自然界。自然界应该指由于因果律彻底地互相联系着的作为经验对象的一切显现的总和。人类的知性和感性提供了可能经验的形式条件，这些条件又是经验的对象的可能性的条件，我们认识的一切对象都必然从属于这样的条件，都要从属于感性的空间和时间的形式，都要为源于知性范畴的原则所规定，所以，我们有理由说：人类知性把规律给予自然界。不过，人类向自然界颁布的只是最基本的规律，这是人类认识自然界的先天可能性条件。因而康德不是说知性向自然界颁布一切规律。最基本规律以下的各个层次的具有一定特殊化的规律，只能靠着经验进行认识。但是，自然界中这一切比较特殊的规律，必定在基本上从属于自然界的最基本的规律，以人类颁布的最基本规律为其可能性的先天条件。因此，可以看出这些最基本规律即知性原则在知识学中的重要地位及价值。

康德知识学有以下两方面的重要内容：

1以感性及其形式为接受对象的唯一可能性的条件，人只能认识作为显现的物，不能认识物自身；

2作为唯一可能经验的对象的显现的总和的自然界的规律是知性所赋予的。

与上面两点相关联，康德认为自然界也可以从两个不同的方面来看：

1由于只有通过感性形式接受的显现，才可能成为人类认识的对象，所谓自然界实质上是一切显现的总合，这是从质料看的自然界（natura materialiter spectata，b 163，rs 183b；参看《导论》§§16，36）；

2我们的一切知觉，我们通过感性形式所能接受到的一切经验对象，也就是自然界的一切显现，作为知识或可能经验的客体，是按照知性的规则即范畴处于相互联系之中的，是从属于范畴的规律性的，不然，就不会是知识或可能经验的客体。所以，从这个方面看，从自然界的一般方面看，自然界从属于范畴，范畴是自然界的必然合规律性的根源性的基础，范畴及其表现在自然界中的根本规律，即知性原则，来自知性。这样，从其必然的合规律性看，自然界是“规则的总合”，这就是从形式看的自然界（natura formaliter spectata，b 165，rs 185b；参看《导论》§§16，36）。

以上的（1）虽然可以大体上说是西方哲学史自古以来的传统观点，不过，应注意到康德的观点与传统观点之间的重大不同：传统观点是本体论的，而康德的观点却主要是知识学的先验论的，它主张物自身与我们所认识的自然界有严格区别。

以上的（2）显然是康德对论证近代自然科学的具有重大意义和产生深远影响的尝试，其实际影响，直到今天，也还不能作出定论。关于这个问题，等到本书最后再谈。现在先看一看康德本人对这个方面观点的认识：

〔自然界本身何以可能〕这个问题，无论如何都是先验哲学会接触到的最高点，并且，作为先验哲学的界限和完成，也是它必须考察的问题（《导论》§36，aa第4卷，第318—20页）。

§8　纯知性的原则的体系

康德曾把知性规定为联系着一切显现的东西的“规则的能力”（a 126，rs 185a）。那就是说：先天范畴（规则）来自纯知性。现在从原则来看，原则也是来自纯知性。所以，纯知性还不仅是“规则的能力”，纯知性本身还是原则的源泉。原则的独特作用是：只有由于原则，一切只能作为对象出现于我们的东西才必然地为规则所统摄。这就是说，只有由于原则的作用，规则才能应用于对象，规则才有客观有效性。原则是纯知性作用的更全面的表现。

……如果没有原则，那么，对于诸显现而言，就永远不会有关于一个与它们相应的对象的知识（a 159＝b 198，rs 213）(10)。

显现是众多的，但是，关于众多显现的知识不能仍然是众多的，就是说，不能是零散的，任何知识都有统一性。与众多显现相应的是源于知性的具统一性的知识。但是，知识之所以与众多显现相对应，知识有其对象，即众多显现成为知识的对象，知识成为关于对象的知识，这是由于原则。原则是以知性为统帅的人类全部先天的认识功能的集中运用。它是从先验统觉利用范畴，以范型为中介，直达于感性的先天形式的先天的认识活动，表现了人类认识的主动性。由于原则，才有与众多显现相应的具统一性的知识；由于原则，才使得范畴的规则具有实现其作用的条件，才可以显现出范畴的含义；这样，由于原则，众多显现，也就是“只能作为对象出现于我们的东西，才必然地为规则所统摄”，才有来自众多显现的知识对象。即由于原则，才有客体。这样自然界的从属于原则的一切规律，都不过是把原则应用于显现的特例（a 158—9＝b 197—8，rs 213）。

知性的范畴联系着可能经验，其综合作用有两种不同的运用：

（1）数学的运用：应用于直观。

（2）动力学的运用：应用于一般显现的定在（dasein）。

由于应用的对象不同，综合作用就出现以下的区别：一方面，与可能经验有必然联系的是感性直观的先天条件（空间、时间），这是彻底必然的，在这方面的运用叫做数学的运用。另一方面，涉及可能经验的直观的客体的定在的条件本身是偶然的，因为关于事物的具体存在的情况，必须依靠经验来认识，这不可能是先天的。这方面的运用必然离不开在时间中运动或变化的事物，所以叫做动力学的运用。因此，从知性概念运用的主宰的原则看，其数学的运用是无条件地必然的、直接明确的，其动力学的运用固然也会有必然性，却必然要通过经验才能实现，必定要借助于经验的思维条件，所以这种必然性具有间接的性质，尽管无碍其由于与经验有普遍的联系从而具有的确定性，可是，却不像数学的运用那样直接明确。

知性的原则既然是控制范畴的客观运用的规范性的先天原则，那么，以知性的范畴表作根据、作指针，将可以得出知性的全部原则。

这种原则与范畴表相应也分为四个方面：

（1）量的方面：“直观的公理”

（2）质的方面：“知觉的预知”

（3）关系方面：“经验的类比”

（4）模式方面：“一般经验思维的设准”

康德考虑到这些原则本身在明确性和运用的情况上的区别，对这四个方面原则择取了以上的命名。量与质的范畴，如果专就着它们的形式方面看，它们的明确性以及对显现的先天规定，就使得量与质的原则与另外两方面的原则有重要的区别：量与质的原则具有直观的确定性，而另外两种原则就只具有推理的确定性。由于这样的区别，前两类原则可以叫做数学的原则，后两类可以叫做动力学的原则。当然，这里并不是要谈数学中的原则或一般动力学中的原则。这里所要阐述的是纯知性在其与内感官（不管内感官所给定的表象是什么）相关联方面的原则，由于这样的原则，数学和动力学里边的那些原则才有其可能性。其所以是数学的原则是因为这类原则应用于直观，其所以是动力学的原则，是因为这类原则应用于一般显现的定在。数学对象与直观有普遍必然联系，动力学对象与定在有普遍必然联系。所以，数学的原则和动力学的原则这样的命名，主要是从原则的应用，而非从其内容方面来考虑的（a 160—162＝b 199—202，rs 214—6）。

知性的原则有四类，每类原则与一组相应的范畴有直接关联。四类原则又有数学的和动力学的之不同。

考虑一下知性根本的综合作用在各类原则中所表现的不同性质，将可以使我们对四类原则的各自特点有进一步了解。

综合作用是一定的主动作用，把众多的东西联结在一起。联结有两种：

（1）组合——对众多的综合，并且专从其形式看，把这些名字当作同类的东西。这些众多不具有互相必然从属的关系。例如：正方形由于对角线分为两个三角形，这两个三角形不是必然互相从属。这是数学所进行的同类的东西的综合。这种综合又可以分为：

a．积聚的综合——针对广延的量

b．结合的综合——针对内强的量

（2）联系——对众多的综合，这些众多具有互相必然从属的关系。例如：一定实体具有一定偶性，或原因产生出结果。在这样的综合中，双方并不是同类的东西，可是却先天地联结在一起。这种联结不是任意的。这种联结叫做动力学的，因为这是关于众多的定在的联结。这种联结又可以分为：

a．显现之间的物理的联结；

b．显现在先天认识能力方面的联结，这是形而上学的联结。

于是，知性的四类原则的综合作用及其成果就各具特点：

（1）“直观的公理”——通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的积聚的综合，这就产生出广延的量。这是量的范畴应用于显现的结果。

（2）“知觉的预知”——通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的结合的综合，产生出内强的量。这是质的范畴应用于显现的结果。

（3）“经验的类比”——通过对不同类可是先天地联结在一起的东西的先天的物理的联结，产生出实体与偶性、原因与结果、交互作用的关系。这是关系范畴应用于显现的结果。

（4）“一般经验思维的设准”——通过对一般经验思维与不同的先天认识能力的先天的形而上学关联，产生出可能性、现实性、必然性的模式。这是模式范畴应用于经验思维的结果（b 201—2增补的注，rs 216）。

由于原则的先天的根源是范畴，各类原则的提出和列举，也是以范畴表作为指针，而范畴，作为知性主动性的全部的功能，是先验统觉的综合统一性所借以表现的全部规则，所以，从范畴与可能经验及其一般对象的联系看，范畴是纯知性的全部先天知识，因此，从范畴通过范型对一般感性的关系表现出的知性应用于感性的先验的原则，相对于经验及其对象来说，必然是一套具有整理和规定作用的原则，并且与范畴体系相应也必定是一个完整的体系。

……从知性的本性本身，按照批判方法引申出来的这第三个表即原则表(11)，显示出一种内在的完满性，它在这方面远远超过向来按照独断方式从事物本身却徒劳无功地提出来的，甚至将来仍然会提出的任何表。这种内在完满性就是：在这个表里面，全部地并且是按照一种原理，也就是按照知性构成经验本质的一般下判断的能力，把一切先天综合的原则都提供出来，从而我们可以确知此外不会再有别的同类的原则了（独断方法永远得不到这样的满足）……（《导论》，§26）。

原则的完备和系统性，是知性向自然界颁布规律，自然界本身合规律性以及自然界本身可能性的进一步又是最终的说明。由此可以看出，“原则论”在康德知识学中的重要地位。“自然界本身何以可能？”是先验哲学的“最高点”和“完成”的问题。如果说，“从形式看的自然界”也即自然界之为“规则的总合”，是康德对自然界的核心思想，那么，知性原则的完备性和系统性，必然是自然界本身可能的关键。从《批判》里阐述“原则论”的整章名曰“纯知性的一切原则的体系”，又把论证四类原则的部分名曰“纯知性的一切综合原则的系统的表述”，就给了我们关于这个问题以深刻印象。

§9　对“直观的公理”（axiome der anschauung）的论证

对“直观的公理”的表述是：“一切直观都是广延的量”（b 202，rs217）。这是关于直观的一种最根本的知识和原则，又是关于直观对象、关于知识客体、关于自然界的一个基本原则，所以这是自然科学的根本原则之一。

虽然称为“直观的公理”，可是这个原则本身并不是公理(12)。公理之为先天综合判断，其特点是直接的确定性。数学有公理。因为数学进行的方法是把概念在作为客体的先天直观中构造出来，所以能够先天地并且直接地把一定的客体同它的谓项联系起来。例如：“三点总在一个平面上。”这是几何学公理。“一切直观都是广延的量”与“三点总在一个平面上”不同，它是先天综合的原则，但没有直接的确定性，因为“一切直观”作为概念，与“广延的量”并没有直接联系，它们的联系需要一个第三者作为中介。因而，“一切直观都是广延的量”是知性的原则，是数学里的“直观的公理”的原则，“一切直观都是广延的量”属于哲学，而把概念在纯直观中构造的“直观的公理”本身又能属于数学。从知识学角度看，数学的可能性需要哲学作论证。哲学纯是按照概念进行的理性知识。哲学的先天综合原则一不靠经验，二不靠纯直观，只能依靠有根有据的推理（gründliche deduktion）（a 732—735＝b 760—763，rs 672—5）。关于知性的这个原则，只能从一般经验的可能性方面来进行论证。

论证从显现开始，着眼于形式方面。对我们来说，一切显现，从形式方面看，都是通过直观的显现，并且是在空间和时间之中的直观。这样的直观，是全部显现的先天基础。

显现在空间时间直观中是怎样被知觉到的？这离不开综合作用，要对直观中给定的众多进行综合。

但是，对直观中给定的众多进行综合，其可能性的条件是一般地对感性的综合。这样的对直观中众多的综合，是对直观的形式：空间和时间的综合。空间时间不仅是感性直观的先天形式，它们本身也作为客体，这就是所谓“形式的直观”。空间作为形式的直观，是几何学构造概念的必要条件；由于先验的想像力，时间也是形式的直观，那就是空无一物的纯具时间的先天规定性的客体：

时间是一切直观所依据的一个必然表象。我们从一般显现着眼，是不能把时间本身取消的，虽然完全能够把显现从时间中除掉。所以时间是先天给予的（a 31＝b 46，rs 74）。

对空间时间的综合，有一个特点：空间时间的众多部分没有性质的区别，所以这种综合的特点是对同类东西的综合。通过这种综合，就产生感性形式方面广延的量。知识中的作为算术的客体的数和几何学概念在空间中所构造的图形的量的表现，都以这样的综合为前提。因此，作为感性直观对象的呈现，才有了广延的量的规定性。

一切直观到的显现具有广延的量的规定性，这样的原则是以量的范畴为思想根据，又以量的范型为中介表述出来的。

量的范畴一般地指“单纯的对同类的众多的综合”（a 720＝b 748，rs 663）。

量的范型是数。数是知性的原初的统一性的一种表现，其特点表现于对一般同类直观众多的综合，因而实现了统一性。这个特点来源于量的范畴。

现在试图对康德之把量安排于质之前的问题，加以解释：

（1）按照康德的知识学，直观到对象，必须是感性为对象所刺激，通过感性形式接受对象，才能得到关于对象的表象，才能有包括对象性质的知觉。感性形式空间时间是一切感官知觉的先天条件。所以，一切经验对象的出现，以先验统觉的原初的综合统一性对感性形式空间和时间的形象综合为前提，由于对空间和时间的综合，就产生广延的量，这也就是以对象之具有广延的量为前提，所以，量理应在先。

（2）一切经验对象，不管是来自外感官，还是来自内感官，都要被我们意识到，成为我们意识的内容，这样就一定都在时间里。像前面阐述过的，时间的统一性，必定以先验统觉的原初的综合统一性为前提。在原初的综合统一性的统摄下，想像力的先验综合将直观对象的众多，作为一般的同类的东西，一个一个地继续相加，这是对一般同类的东西的继续综合的统一性，这就是数，这是量的范畴应用于直观对象的范型或中介。统一的时间是数的直接基础。数是统一的时间在一定方式下的纯的表现。康德说：

量的范型是在对一个对象的继续的感知当中，时间本身的产生（综合）（a 145＝b 184，rs 203）。

范畴的范型各自都是以知性规则为依据的先天的时间规定性。量的范型，即数，表象的是时间的系列（a 145＝b 184，rs 203），而系列正是时间自身的本质。

由于数的产生与时间本身的产生有直接的密切的联系，由于一切经验到的直观对象都必定在时间之中，由于时间是接受一切直观表象的先天形式，因而一切直观对象的表象都必定是可数的，都具有量。量理应在先。

对同类的东西的组合，还要有对直观中众多的同类的东西的综合统一性的意识，这样，诸多的表象才会属于一个被规定了的空间或时间。这样，才能有关于一个客体的表象，才知觉到一定的客体，例如：才看到一个（空间里面的）桌子，才看到太阳（在时间里）从东方升起。

既然必须是在对直观中众多同类东西的综合以及对这种综合统一性的意识的基础上，才有可能表象一定的客体，那么，对直观中同类东西的综合和对这综合统一性的意识就是表象出一定客体的先天条件。现在请注意：使得表象—客体成为可能的、在一般直观之中对于众多同类东西的综合的意识，是什么意识？这正是一个量的概念。由此看来，即使是对于一个作为显现的客体的知觉，也只是由于对众多给定的感性直观的这种综合统一性，才有可能性。在这种综合统一性之中，量的概念的功能是根本的。量的概念，以在先验的形象的综合中产生的数的范型为中介，把众多同类的东西思想成为具有组合的统一性的。这就是说：这些众多的显现总起来构成为量，这种量是广延的量，因为显现在空间或时间之中被表象成为直观，需要综合作用，这综合作用与一般空间时间之被规定所需要的综合作用，必定是同一个综合作用（b 202—203，rs 217）。正是在对空间时间的同类的部分继续综合之中，在空间时间里的显现也就一同被综合起来了。对时间的综合是一部分在先另一部分在后延续地综合，对空间的综合是一部分同不拘什么方向的在其旁边的另一外在部分扩展地综合，都是广延的量。

§10　广延的量

如果不是好多感觉的继续，而只是一瞬间里的单个的感觉，那还不是广延的量。对显现的感觉，必须经过继续的综合，从部分到全体的综合，才能构成广延的量（a 167＝b 209，rs 222）。广延的量是诸部分的表象在整体表象之先，诸部分的表象使整体表象可能。一条线，不拘多么短，必是从一点开始，一段一段地增加直到产生出所有的部分，才能出现。时间也会这样：只能想像一瞬间到另一瞬间继续前进，由于众多瞬间合在一起，才产生出一定的时间量。既然一般对于显现的直观条件不外乎是空间或时间，所以，直观到的显现都是由于从一部分到一部分的继续的综合，通过知觉被认识到的广延的量，这样，一切显现都不外乎是先已给定的众多部分的群体或集聚体（aggregate）的直观，我们所知觉的一切广延的量总是这样的集聚体（a 162—3＝b 203—204，rs 217—8）。

既然构成广延的量的是从部分到全体的综合，那么，空间、时间的广延的量，是不是根本上就是由部分构成的？这里要注意：所谓整体由部分构成，部分先于整体，这个部分不可能是绝对。因为空间、时间的每一部分都是在包围或隔开它们的界线之间被给定的。界线是什么？界线仍然是空间、时间，作为给定部分的界线的空间的点或时间的瞬间。所以，空间是由众多的空间构成，时间由众多的时间构成。作为界限的点和瞬间只是它们起限制作用的位置，这种位置总要以它们所限制的那些直观为前提，它们必定是与那些直观联结在一起才能表现出它们的存在。单凭它们本身如果说竟会在它们所限制的空间时间之先被给定，并且从而构成空间或时间，那是不可能的。一种量，如果它没有任何一部分可以说是最小的，也就是，它不可能有单一的部分（kein teil einfach），这就表明它具有连续性。直观方面的广延的量就是连续的，空间、时间都是连续的量（quanta continua）（a 169—170＝b 211，rs 223—4）。一般说来，一切显现都是连续的量，因为一切显现都在感性直观中表象，而感性形式的空间时间总是连续的量，所以感性直观方面的广延的量，总是连续的。而在知觉单纯的也就是涉及实在性的感觉方面的内强的量也是连续的（a 170＝b 212，rs 224）。关于内强的量到后边再谈。

§11　量的原理对数学的客观有效性的进一步论证

欧几里德几何学进行的手段必须是把它的概念在空间纯直观中构造出来。这种构造是靠着产生的想像力的继续综合，由继续综合产生出一定的图形。所以康德认为这种产生图形的产生想像力的继续综合是作为广延的数学(13)的几何学及其公理的基础。几何学的公理，康德举的例有：两点之间只可能有一条直线；两条直线不包围空间；以及有三条线，其中两条线加起来大于第三条，可以构成一个三角形。公理都是先天综合判断。公理涉及的是一般的量，根据这样的公理，把几何学纯概念构造成图形。公理表现的是几何学纯概念的范型得以在外显现中产生的感性直观的先天条件（a 163＝b 204，rs 218）。可见，几何学是关于空间纯直观的一般的广延的量的科学。

代数与几何学不同，它不是构造图形的广延的量，而是利用符号构造一般的量，完全不管对象的性质，在直观中进行运算（a 717＝b 745，rs 660—1）。

现在，已经证明：一切显现都是广延的量。这个原则将表明并且保证纯数学可以应用到一切经验对象上面去，并且这种应用必定表现纯数学的完全的准确性。因为认识是对于显现的认识，显现是经验的对象。现在提出的量的原则正是针对显现的量的原则，认识的对象与原则都只涉及显现而非物自身。对显现的认识必须通过感性经验直观，而经验直观只由于纯直观（空间、时间）才可能。那么，有关纯直观的诸规定，必定可以准确无误地应用到经验直观上面，完全有效。所以几何学和代数具有客观有效性。

可以给我们知识的，只是与实在（可感觉的）相联系的空间和时间，归根到底，这些知识（甚至也包括纯数学在内）之能够证明它们概念的实在性，只是由于它们的概念与经验的可能性相一致。可是，在这里，直观之所以能提供先天知识，只在于我们一定不要把直观当作物自身，而要坚持把直观只看成为显现，也就是，把直观看成为我们感性的主观形式。因为我们只能对这种形式本身按照其特性来认识。至于客体随便是什么，都没有关系。因而，那直观是先天给定的（aa第18卷，第688—9页）。

这里又强调了先验论证方法的一般思路：先天表象（概念和直观）的实在性，正在于它们表现着一般经验以及经验对象的可能性。如果与量的原则相结合，那么其关键是：对一切直观的基本形式空间、时间的综合，正是对显现的感知，因而也是对一切关于外经验的对象的知识的可能性条件，所以有关空间时间的先天的继续综合所证明了的一切，必定对关于外经验对象的知识完全有效。

§12　对“知觉的预知”（antizipationen der wahrnehmung）的论证

“知觉的预知”的原则是：在一切显现之中，作为感觉对象的实在（das reale）都有内强的量，这就是说，都有一种度（b 207，rs 220）。

量的原则表示的是：一切经验对象，从其必然的空间、时间的感性形式看，都是依靠产生想像力的继续综合，把同类部分（这些部分互相间并无必然联系）积累起来的整体，因而都是广延的量。

如果不是从感性形式方面看，显现在空间时间之外还有质料。这是与一般客体相应的。对于显现，我们有知觉，知觉是经验的意识，不是纯意识，因为知觉是包含着感觉的意识，或者说是对感觉的意识。感觉到的就是显现的质料，就是实在。“知觉的预知”原则，主要涉及的是感觉问题。

对于一切属于经验知识的东西，如果能在某方面先天地认识并且作出规定，这叫做预知（antizipation）。感觉纯是主观的表象，随时随地发生变化，感觉正是构成经验知识与先天知识的真正区别。所以，感觉无法预知。空间、时间是显现的感性形式，一切显现离不开空间、时间，这毫无问题可以先天地断定。空间、时间在形状和量方面的纯的规定性，可以叫做对显现的预知，因为这种先天的表象总可以有效地应用于经验。但是，对于感觉，如果可以从一般方面来看，不去注意被给定的、特殊感觉到的特殊实在，在这情形下，允许有可以先天地认识的东西，那么，这样的知识显然更应该叫做预知了。因为这恰好是在经验的质料方面，对于质料是只能以经验为根据才能得到知识的，而我们竟然能预先有所了解，这看来也许奇怪，可是，这不是想入非非，因为感觉具有内强的量或程度就是我们对一切感觉预先可以了解的。

§13　感觉与知觉

康德的知识学对人类知识的可能性条件从总体上所作的基本考察，整个工作都表现为不断的深入分析与广阔综合的内在的结合。他不仅是个创造伟大综合的哲人，也是精湛分析的能手。综合以分析为手段，分析以综合为纲领。

关于感觉，经验派哲学家作了重要的探讨。康德称颂洛克的功绩。他反复索解休谟有关因果联系的闪烁才智的创见，既受到教益，也揭露了其危害科学的重大缺点。

在康德的先验哲学中，离开先天知识最远的是感觉，但它又是构成知识不可或缺的因素。从这方面看，康德的知识学与经验派哲学有明显的联系。但是，先验哲学是一个蕴涵丰富的综合体系，其中每个概念或思想都处于多样的错综联系之中，都表现出从多方面看的规定性，因而感觉这个概念，就不像在洛克哲学里那样容易把握。为此，在这里先对感觉的一些基本性质作简单说明是合适的。

（1）感觉具有主观性。在感觉的情况下，人们只是觉得主体本身受到了刺激，而有所感触，这仅仅指从主观方面看的表象。感觉是通过人的不同感官得到的表象。总起来说，人的感性有其本性（diè beschaffenheit unserer sinnlichkeit，a 28＝b 44，rs 72），这就是感觉的主观性的基础。

即使把酒看成一个作为显现的客体，酒香也并非就是属于酒的客观规定性，而是属于品尝这种酒的主体中的感觉的特殊性质。颜色并非就是其所依附的直观到的物体的性质，不过是在一定方式中为光所刺激的视觉的变相而已。……滋味和颜色不是对象赖以成为我们感官的客体的必要条件。它们只是作为特殊的感官结构偶然地附加进来的结果才同显现发生联系的。所以它们不是先天的表象，而是以感觉为根据的，而美味甚至还依靠作为感觉结果的感情（愉快和不愉快）（a 28—9，rs 72—3）。

可见，从一般方面看，感觉的主观性的基础是人的感官的特殊结构。这是康德讲的感觉主观性的根本方面，因为康德探讨的是人类的知识。此外，由于感觉不是事物的性质，而是主体意识在感官上的变相，每个人有他自己的特殊处境和特殊心理状态，这种变相在每个人感官中总会有不同的表现，例如一朵玫瑰花的颜色，在每个人看来，颜色都可以不相同（a 29—30＝b 45，rs 73）。这又是感觉的一种主观性。我们是不是可以利用康德的用语，把从一般方面看的感觉的主观性称为先验的主观性，从每个人对同一显现产生的不同感觉称之为经验心理学的主观性，重要的是康德的知识学所说的感觉的主观性，是着重指前者，而非后者。

感觉的主观性理论，可以溯源到德谟克利特，甚至还可以再提前到普罗泰戈拉，往后直到近代自然科学的发展，特别是经过洛克的区别“第一性质”和“第二性质”，已成为哲学方面的常识。但是，即使在洛克，由于为经验心理学倾向所支配，对于上述两种不同的主观性也还没有明确的认识。这当然不是说，洛克对于观念的起源和可成知识的过程的分析完全不是站在一般的人的立场，例如，他之区别第一性质与第二性质，显然正是从一般的人的情况概括地进行考察的。但是，由于经验派的观点，使他很容易只就个人的情况进行思索，以致不是很明确地严格地根据一般人的立场来阐述知识学。而对康德，我们应注意，他所讲的感觉主观性，就只是针对着以一般人的感性特殊结构为根据所导致的主观性，而非围绕着感官的偶然的状况和变化所产生的相对于单个人的主观性。

（2）感觉不是直观。直观直接与对象联系着。所谓直观，一定包含着空间或时间（纯直观）（《导论》§24，aa第4卷，第306页），或在空间时间感性形式（经验直观）之中（a 22＝b 36，rs 65）。空间、时间是感性接受对象的纯形式。而感觉指的是不涉及空间、时间的单纯从主观方面看的表象，感觉不是客观的表象（b 208，rs 221），当然更不是知识。

（3）但是，感觉本身虽然是主观的，可是，从感觉这个事实，就确立了在空间、时间中有与它相对应的对象（《导论》§24，aa第4卷，第306页），不然，我们不可能产生感觉。也可以这样看：只要说到感觉，我们必然会想到它同一般的客体有某种联系（b 207—8，rs 221），因为感觉是构成经验知识所不可缺少的。感觉是显现的主观表象。

（4）感觉是真正所谓经验的东西（das eigenlich empirische），感觉表示一切经验表象，也就是显现的真正的性质（《导论》§24，aa第4卷，第306页）。“经验”一词，在康德有一些不同的意义。“经验”可以指与“纯知识”相对的以感官知觉为材料的“经验知识”，甚至还可以指人类的全部的系统的知识：“一个经验”。现在说感觉是真正的经验的东西，是指的人类的表象中完全脱离了感性形式（空间和时间）的、不从属于知性概念的那样的部分，这一部分断然不是源于人的知识能力本身，而是源于另外方面，是纯粹给定的部分。所以，感觉指的是那真正的经验因素，是经验的实质和基本内核。直观之纯与不纯（经验的），区别就在于有没有感觉。没有感觉，是纯直观；有感觉，就是经验直观（a 50＝b 74，rs 94）。

（5）因此，正是感觉才表示或标志着实在性或直观之中的实在（das reale）（《导论》§24，aa第4卷第306页）。也就是说，在经验直观中，与感觉相应的东西是实在。经验直观以空间或时间为形式，以感觉为内容。从经验直观抽掉属于主体的感性先天形式空间、时间，剩下的是作为内容的感觉。与感觉相对应的东西一般地叫做实在。康德特别指出，这种实在是指显现中的实在（a 168＝b 209，rs 222）。

康德所谓“实在”的意义是什么？这是指的从知识学角度看的实在。这个实在不同于柏拉图的理念的实在，也不同于经院哲学的神学的实在，也不是近代哲学像培根或笛卡尔等人所寻求的实在。前人都在探讨什么是独立于人的意识的客观的真实存在。康德所谓的实在是根据对知识的先验分析来把握的实在。所以，这里的实在不会是从独立于意识的角度看的实在，而是知识方面的实在，虽然他并不否认有独立于人的意识的实在，即物自身。

知识由形式和内容或质料构成。形式，不管是知性的还是感性的，都是先天的，主体方面固有的。知识的质料则来自另外方面。知性的形式是一些具综合统一性的纲领、构架，也可以想像为一种罗网。它们的作用是囊括、组合、把握。没有对象、材料或质料，形式不能实现（realisieren，a 146＝b 185—6，rs 204）其作用，产生不了知识。所以，一方面是先天的形式，这是人从事认识的基础，也是认识的必要手段，是属于人本身的认识功能。如果没有这方面，就无所谓认识，更谈不上严格的规律性的知识。另一方面就是后天的质料。这就是知识所必需的实在。这种从知识学上所说的实在是怎样得来的？

感官对象之所以可能，在于它们对我们的思维有一种关系。在这关系里，某样东西（即经验的形式）可以先天地想到，可是那构成其质料的东西，即显现中的实在（与感觉相对应的东西），却必须是给定的。因为若非如此，我们就甚至不能思维感官对象，它也不可能被我们表象（a 581＝b 609，rs 559）。

实在性靠的是给定的东西。“给定”在康德知识学中的重要性，以后要详细地分析，现不多谈。简单说，“给定”即一切不是由主体所提供而只能由主体来接受的东西。显现的形式为主体所固有，显现的实在只能被给定。我们认为显现中有某种东西，显现中的这样的东西是由原来的、独立的物自身通过外感官给定的，总之，是实在的，我们统称这样的东西为实在。如果没有实在，就无法设想在显现中有任何独立的物（a 581＝b 609，rs 559）。独立的物或实在就是显现中的质料。我们是怎样认识到显现的质料或实在的？这只能通过作为接受力的感性，感官经过外面的实在的东西刺激，结果就是感觉。实在是感觉到的实在（b 207，rs 221）。感觉构成一切显现的实在（《导论》§24 aa第4卷，第306页），实在离不开感觉。康德对于显现的看法是从属于他具有特殊复杂性的整个知识学体系的。现在先请大家注意，由于有关显现的特殊观点，康德既说实在是感觉到的实在，也说实在是与一般的感觉相对应的（a 175＝b 217，rs 229）。从知识学的立场，我们只能谈论感觉。所以，终归是凭借感觉，才能肯定实在。说实在是与感觉相对应的，也不外意味着感觉到的实在。从形式和质料的关系看，实在就是质料：

……但是在这个空间里，还有实在，或一切外直观对象的材料，是现实的，并且是不依靠任何虚构被给定的……（a 375，rs 404a）。

那么，由于上述有关显现的特殊观点，他可以说，一般的感觉是直观的质料（a 42＝b 59—60，rs 83—4），是感性知识的质料（a 50＝b 74，rs 94），是知觉的质料（a 107＝b2 09，rs 222），是经验的质料（a 223＝b 270，rs 270），而由于感觉必定以某种相应的经验对象为前提，他也可以说：

在显现中，那个与感觉相对应的，我称之为显现的质料……（a 20＝b 34，rs 64）；一切显现的质料只是后天地被给定（a 20＝b 34，rs 64）；

可是，感觉与其对象又是很难有明确界线的，所以，他还可以说：

……感觉构成经验表象（显现）的真正性质，……（《导论》§24，aa第4卷，第307页）；

可是，这种先天直观的能力［指作为感性形式的空间，时间纯直观］并不涉及显现的质料，也即其中有感觉的那个东西，因为感觉构成经验的东西，……（《导论》§11，aa第4卷，第284页）。

因此，显现在直观以外，还包含有某个一般客体，这表示某种在空间或时间中的存在者的质料，也即：感觉的实在，……（b 207，rs 221）。

总之，不管是经验的质料，还是作为经验对象的显现的质料，从知识学看，都只能依靠着感觉，以感觉为标志。从在主观方面出现的结果看，感觉显然是经验的质料，从感觉必定以空间时间中相应的对象为前提，而这个作为感觉前提的与感觉相应的对象即显现的质料，却只是以感觉引出的前提看，感觉也正是那显现的质料。

（6）感觉是知识的现实性（wirklichkeit）的根据：

那与经验的质料条件即感觉相关联的，是现实的（a 218＝b 266，rs 266）。

感觉出现的前提必定是一定经验对象的实际出现，这是无可置疑的，不能否认的，所以，尽管感觉本身是主观的，它，也只有它，此外没有任何别的东西，能表明某样经验对象的确实存在，表明某样经验对象的定在。所以，只有感觉才是现实性的根据。主观的感觉又是现实性的唯一标志，这是康德先验的知识学的一个根本观点。

对于感觉有了上述的基本了解，感觉和知觉的区别和关联就容易说明。我们看什么是知觉：

最初给予我们的，是显现，如果显现同意识相结合，就叫做知觉，（a 119—120，rs 175a）；

……我认为把捉的综合是一个经验直观中的众多的关联，因而，知觉，也即对（作为显现的）那样的直观的经验意识，就成为可能的（b 160，rs 178b）。

由于一切可能的知觉依靠着把捉的综合，而这种综合本身，也即经验综合，又依靠着先验综合即范畴，所以，一切可能的知觉，以及经验意识所能获得的一切，即自然界的一切显现，在其联结方面都必定从属于范畴……（b 164—5，rs 184b—185b）。

知觉是对显现的经验意识。意识必定涉及一定的主体，意识以一定的主体为前提。经验意识，作为个别的，其主体必然是一定的个人。所以，知觉的立场是个人，在这方面，知觉与感觉实质上相同。不同的是知觉作为对显现的经验意识，它包含着对一经验直观中的众多的联结，所以需要经验综合（把捉的综合），而感觉则只是未经综合的瞬间的零星的表象。

经验知识的一切增加，以及知觉的每一步前进，不拘是什么样的对象，是显现还是纯直观，都不过是内感官的规定的一次扩展，也即在时间中的一次推进（a 210＝b 255，rs 258）；

但是，空间和时间中的物，只有在它们是知觉（有感觉伴随着的表象）从而通过经验的表象的情况下，才被给定（b 147，rs 160b）。

……知觉是对感性直观对象进行思维时所需的必须有赖于给定的材料，因而这知觉（这里我们仅就外直观而论）就表象着空间中某样现实的东西（a 374，rs 403a）。

因而一切外知觉直接表明了空间中某样现实的东西，或者更是现实本身，……（a 375，rs 404a）。

知觉涉及感性直观的对象，涉及空间、时间中存在的东西，是知性的思维活动所需要的对象材料，它是现实的，它之所以是现实的，是因为它包含着感觉。按照知识学的分析，知觉和感觉的关系是：

一个知觉，仅仅就着主体方面作为其状态的变相看，是感觉（sensatio）（a 376，rs 354）。

可见，感觉是纯从主观方面看的感性表象，它只是以一定的经验对象为前提，而知觉则是从直接与经验对象相联系的整个方面看的感性表象，既有主观方面，又有与显现即经验对象直接联系的方面。感觉是现实的，知觉包含着感觉（b 207—208，rs 221），所以，知觉必定有现实性，但是，知觉明确指的是对显现的知觉，它“直接表明了空间中某样现实的东西，或者更是现实本身”，感觉则仅限于是现实性在主体方面的表现，而从知识学的分析看，感觉却恰恰是经验知识中的那个真正质料。感觉的重要性在于此，尽管它是主观的。知识要求客观，但也根本离不了主观，感觉则仅是质料的主观。

§14　感觉的内强的量

经验的意识包含一定的感觉。如果经验意识经过逐渐的变化，直到作为感觉的实在完全消失了，那么剩下来的就是一个对空间、时间纯形式的众多的先天意识。经验意识由于感觉消失就成为纯意识。如果反过来，一个感觉从无到有，从其开端纯直观开始变化，直到具有一定的量，那么这里边是不是也有一种综合？如果出现综合，那么，这种综合必然也是对同类的东西的综合，因为被综合的都是关于实在的感觉。不过由于感觉自身不是客观的表象，它只是瞬间的对颜色、声音、香味的单纯感觉，因而既无空间的直观，也无时间的直观，因此，这种综合不是像广延的量那样，从部分到一定的整体，不是积聚式的。一瞬间一瞬间的感觉，彼此可以分开来，可以独立，所以这种综合是结合（koalition）。感觉虽然不是广延的量，可是它仍然是一种不是广延的量的量，我们感知到这感觉，这感觉在某一时间中可以从无增长到一定的给定的度。这是一种内强的量（intensive gröβe）(14)。这种具有内强的量的感觉是怎样产生的？从客观方面看，这是由于知觉包含着感觉的客体，感觉之所以有内强的量，在感官方面所产生的影响之所以具有一种程度，只能是由于知觉到的各个客体（b 207—208，rs221）。

每一显现都包含着众多，因此，在认识当中，首先在意识中，一个知觉一个知觉彼此都是分散地单个地出现的（a 120，rs 176a）。知觉是对感觉的意识。感觉就是一瞬间一瞬间出现的。感觉（以及作为感觉的原因的实在）之为感觉有一个特点，就是在一瞬间是一个统一的东西，无须像广延那样由多合而为一，它自来就是一。那么，每个感觉有没有多？也有。感觉的多不直接表现于其自身，而是仅只表现于它向0的过渡、向0的接近，仅只表现于它与0之间永远可以有更小的、更微弱的感觉，以至于不好说有完全的感觉的否定。这样看，感觉（和实在）就有了程度。书桌上灯罩是红的，一瞬间我感觉到它的红，我说它是初升太阳那样的深红，或者说它红得合适，不深不浅。“深红”、“不深不浅”是它的程度。其所以能说是“深红”、“不深不浅”，与从“深红”的感觉到0（或接近0）或从“不深不浅”的感觉到0（或接近0）的一系列的变化或过渡是联在一起的。感觉及其独特的程度方面的变化，是日常经验中的情况。但是只要是感觉，那么感觉也好，作为感觉的原因的实在也好，总有程度，这是先天综合的原理，因为任何感觉，不管多么微弱，它与0之间也还有更微弱的感觉。这个先天可能的过渡，是一切感觉（实在）之为多，具有量、具有程度的基础。每个感觉本身直接是统一的东西，是一，从任何感觉的先天可能的过渡而言，它又必然是多。这就是前引的《导论》§24中所说的，质的原理并不是使感觉直接地统摄于量的概念，可是它却又是一种量，是程度，是内强的量。

一种只能被感知为统一的量，并且对于这种量，只能从其趋向于否定＝0来表象多，我名之曰内强的量（a 168＝b 210，rs 223，着重号是原来有的）。

§15　内强量的连续性

这是一个关于显现（经验的对象）的质的方面的原理：对于与显现的质料相对应的主观的表象，感觉，从而还有作为感觉对象的实在，也分析出先天综合的知识，即指出它们都有内强的量。这对近代自然科学的机械唯物论影响下的哲学发展，是一个重要突破。

现在的工作是在千变万化的主观感觉方面分析出普遍必然的知识。

感觉必须有主体的感官（感受器），还必须有意识，这是主观方面的条件。客观方面的条件是必须有某样对象刺激感官。

感觉是变化的。如果走向河边，先没有听到水声，距离越近，水声越响，如往回走，水声逐渐减弱，再远就听不到了。感觉变化的原因可以是由于主观方面的任何变化，也可以是由于客观方面的变化，还可以是主观的变化与客观的变化都存在。总之，任一感觉都从无开始，经过逐渐增强，达到一定的程度或者从一定程度逐渐减弱，以至完全消失。但是，不拘感觉怎样变化，不拘感觉变化是由于哪方面的原因，必须肯定一点：与给定的感觉相应的，必定是实在，而没有感觉相应的则是实在的否定（＝0）。这样，在显现的实在与显现的完全消失也即显现的否定（＝0）之间，必定有相应的感觉的变化。一方面是给定的感觉，一方面是给定的感觉的否定（＝0）。这种变化是好多可能的中间感觉的连续性的关系，这些中间感觉彼此之间的区别，总小于那给定的感觉与0·之间的区别（a 167—168＝b 209—210，rs 222）。

在莱布尼茨，单子以及知觉的连续性是一个根本性的原则。康德哲学中的连续性原则与莱布尼茨有直接联系。

康德认为量的方面的连续性原则是：量具有这样一种性质，由于这种性质，其中没有一个部分是可能的最小部分，这就是说，没有单一部分（例如所谓不可分的原子）（a 169＝b 211，rs 223）。

空间、时间就是连续的量，因为所谓空间、时间的部分，都只能是通过限制作用，实际上空间的部分仍然是空间，时间的部分仍然是时间。空间包含着众多的空间，时间包含着众多的时间（a 169＝b 211，rs 223—4；再参看a 25＝b 39，rs 68；a 31—32＝b 47—48，rs 75）。

时间是内感官的先天形式。由于时间的连续性，就出现以下的情况：

经验知识的一切增加，以及知觉的每一步前进，不拘是什么样的对象，是显现还是纯直观，都不过是内感官的规定的一次扩展，也即在时间中的一次推进。这种在时间中的推进规定一切，可是它自身却不再被任何别的东西规定，这就是说，这种在时间中的推进的每一部分都只是在时间里并且由于时间的综合而被给定，而不是在时间的综合之先被给定。因此，知觉方面的每一次向下一时间中的东西的过渡，都是对时间的一次规定，而其所以有这规定正是通过这个知觉的产生；并且既然时间总是量，时间的每一部分也都是一个量，那么一个知觉的产生就是一个量，这个量是从零起经过一切度（其中没有一个度是最小的）直到它的一定的度（a 210＝b 255，rs 258—9）。

知觉在时间中产生。时间是量，时间的部分也是量。知觉除掉感性形式就是感觉。感觉在时间中。感觉可以是瞬间的。对同一显现，这一瞬间的感觉与下一瞬间的感觉之不同是由于程度的不同。感觉的不同程度表现在时间中。所以，感觉的发生、变化与消失都在时间中。这就是感觉在时间中从0到一定程度或从一定程度到0的连续变化过程。而感觉的度正是与这样的过程分不开的：

第二条物理原则［即质的原理］并没有使真正经验的东西也即表示着直观到的实在的感觉直接地统摄于量的概念，因为虽然感觉确立了在空间时间中与它相应的对象，可是它并不包含空间或时间的直观。但是，在实在（感觉表象）与零，即在时间中有和完全没有直观之间仍然有一种量的区别，这就是说在每一给定程度的光亮与黑暗之间，每一程度的温暖与完全的寒冷之间，每一程度的重与绝对的轻之间，空间的每一程度的充实与完全虚空之间，总可以想到更小的程度，甚至像在一个意识与完全无意识（心中一团漆黑）之间总有更微弱的意识一样。因此，不可能有表明绝对空无的知觉，比如，没有一种心中漆黑不会被视为一种意识，只是这意识，为较强的意识所超过而已。一切感觉的实际情况都是如此。正由于此，知性才得以具有程度原则。对作为经验表象（显现）的内在性质的感觉进行预知，这是数学（mathesis　intensorum）对自然科学的第二种应用（《导论》§24，aa第4卷，第306—7页，参看中译本第74—75页）。

由于感觉在时间中的前进过程或其反面的消失过程，表示着它的连续性，从而一切感觉都有程度的不同。这就是说，感觉及其消失（＝0）之间，既有无法割断的联系，同时又是一瞬间一瞬间只有细微差别的众多个别感觉的变化，正是这种众多个别感觉的差别和联系，才使得每一实在都表象为一个量。所以，尽管我们对于作为经验直观的质的某一感觉的特性与任何别的感觉的特性之间的区别不会先天地加以认识，可是，由于它必然从属于一般的可能经验的条件，它必定处于时间之中并且属于一定的连续的变化过程，这样，它就作为知觉到的内强的量与一切别的感觉有了区别（参看《导论》§26，aa第4卷，第310页，中译本78页；以及a 143＝b 182—183，rs 201—2）。

感觉的连续性，各个感觉之有不同程度，与时间分不开。因为感觉的变化是在时间之中发生的。但是，像上引康德在《导论》§24所说的，在认识中并不是把感觉直接地统摄于量的概念，那样做，产生的只能是广延的量。广延的量是由于对现象的形式的综合产生出来的。内强的量涉及的是现象的内容。现象的内容虽然离不开空间、时间的形式，可是，内容本身，其特有的量却是内强的量。现象的内容与形式既需要综合，又有区别。

尽管从0到一定的感觉之间的过渡只有在时间中才会出现，可是单纯的感觉本身并不占据任何部分的空间或时间，意思是：单纯的感觉本身，以及显现的实在（内容）的度本身，其本性独立于空间、时间，不依于空间、时间。一块具有一定大小的石头的表象，任何具有广延的东西的表象，离开空间和时间（石头的广延要在时间中进行综合）是不可能的。一切经验意识或内感官中的表象也都有其在时间中延续和变化的一面。但是，单纯的感觉本身本质上既不是在空间中的延伸，也不是在时间中的延续。虽然它的出现是一瞬间一瞬间的。

温暖、光亮等等，其程度在小的空间里像在一个大的空间里同样大。同样，心里的表象、痛苦、一般的意识，不拘经历的时间是短还是长，其程度并不见得更小。因而在这方面，一个点和一瞬间的量，像任何不拘多大的空间或时间之中的量同样大。所以，程度就是量，不过不是直观的量，而是纯从感觉方面说的量，或者也可以说是一个直观的基础的量，而度之所以被认为是量，只是由于从1到0的关系，这就是说，每一感觉可以在一定时间通过无限的中间程度直到消失，或是从0通过无限增长霎间达到一定的感觉（质的量就是度）（《导论》§26注，aa第4卷，第309页；参看中译本78页）(15)。

重要的是感觉及实在也有量，不过不是广延的量，而是内强的量，度就是它们的量。其所以有度，是由于感觉从0向一定感觉的增长或从一定的感觉到0的消失。这种过渡体现着感觉和实在的连续性，自身统一的感觉和实在以连续性为基础就出现了度。

§16　内强量的连续性与知性的综合

质的原则并不是把感觉直接地统摄于量的概念。因为单纯的感觉与对空间、时间的综合没有直接联系。感觉是瞬间的，无须乎经过从部分到整体的综合。

那么，知性的质的原则所包含的综合作用是怎样体现的？

先从质的范畴说起。质的范畴针对的是直观的对象。量的范畴针对纯直观的对象，质的范畴则是针对经验直观的对象（b 110，rs 121）。属于质的范畴的三个范畴之一，实在范畴，单纯从其概念本身来看，指的是有。实在范畴应用于感觉对象，必须通过时间。这样，它指的就是时间之中的有。所以，实在范畴是与一般的感觉相对应的。否定范畴是表象非有的，如时间化，就是时间中的非有。实在与否定的对立，就是同一时间是充实的时间与空的时间的区别（a 143＝b 182，rs 201）。

质的范畴应用于经验对象需要通过范型。范型是按照知性规则（范畴）对时间作出先天的规定。质的范型涉及的是时间的内容（a 145＝b 184，rs 203）。因为质的范型的功能是把感觉同时间表象综合起来，也就是填充时间（同上书）。那么，实在的范畴是怎样发挥作用的？

每一感觉具有一程度或量，它作为一对象的同一表象，可以依靠它的程度或量，或多或少地填充同一时间（也即内感官），直到它消失成为无（＝0＝否定）。因而，从实在到否定就有一种关系和联结，或者更好说是一种过渡。由于这种过渡可以把任何实在表象为一种量，这样，实在的范型，作为填充时间的某样东西的量，它的范型，正是当我们在时间中从具有一定程度的感觉向下到感觉消失或从否定逐渐上升到它的量，这个量(16)是在时间中连续地、一贯地产生的（a 143＝b 182—3，rs 201—2）。

内强的量的特征有二：

（1）从直接的感知看，是统一的；

（2）从其向0的过渡看，又是多。

从质的范型一般地看：知性综合必然表现在把感觉、内强的量同时间综合起来。这就是说，感觉、内强的量出现在时间之中，填充时间。从实在的范型看，感觉，内强的量就是时间中的有。像前所说，作为感觉的原因的实在的程度，表现为这样一种量，对这种量的把捉不是继续的，而是瞬间的，也就是，感觉是瞬间的。那么，对感觉的综合就应是瞬间的综合。

瞬间的综合是对感觉的综合，也就是对感觉所具有的内强的量的综合。可是，只有众多才需要综合，本身是单一的不需综合。感觉本身的内强的量直接的是一，而不是多。这里边显然存在着困难。请看康德自己的说明：

既然从经验意识到纯意识可能有一个逐渐的变化，直到经验意识的实在（das reale）完全消失，只剩下一个对空间、时间中众多的单纯形成的（先天的）意识：因而也就会有对于一个感觉，从其开端的纯直观＝0起直到其具有任何的量的各个量的产生的综合（b 208，rs 221）(17)。

这里的意思是，感觉可以从有到无，逐步消失。也可以从无到有，增长到任何程度。任何感觉，都具有一定的程度，都是从最初的0到一定程度的增长。一瞬间就是一个具一定程度的感觉，对这个感觉，直接地而无须像广延的量那样从部分到整体地在时间中继续综合。但是，与任何感觉直接联系都有一个从无、从0到有，到那个特定的感觉的产生。既然是从0开始，到一定的感觉，这里边就有一个增长过程。增长是一个一个不同程度的感觉产生，直到那特定的感觉。与这种感觉的增长相联系，必然有一种先天的综合。这个综合当然是在时间中，但与广延的量不同，并不是在时间中的继续综合，而是一瞬间完成的综合。这也是一种把捉（apprehension）。对内强的量的把捉，在某一个时间里（in einer genissen zeit），感觉就从0增长到一定的度（b 208，rs 221）。这里，虽然也离不开综合，但是，与广延的量的继续综合不是一回事。

感觉的质总是纯经验的，完全不能先天地加以表象（如色、味等等）。但是，与一般感觉相对应的实在与否定（＝0）相对立，只表象某样东西，其概念本身包含着有（sein），所表示的不过是在一个一般经验意识中的综合作用。在内感官，经验意识当然可以从0上升到任何更高的度，以至于直观中一个广延的度（例如照亮的平面），可以引起像好多别的（亮度较差的）平面合在一起的同等感觉。因此，我们完全离开广延的量，仍然可以设想单纯感觉在一瞬间里有一个从0到给定的经验意识的匀称上升的综合作用（a 175—6＝b 217—8，rs 229）。

可见，在质的原则方面，也有先天的综合作用，其特点是：

（1）这是感觉与时间的综合；

（2）综合的结果是时间中的有，是对时间的填充，是在时间中的感觉；

（3）这综合不是在时间中的继续综合，而是在一瞬间的综合。每一瞬间就是一个感觉，每一瞬间的感觉本身就是统一体，就是一整体，每一感觉自身都有其内在的特色（innerer unterschied）（a 175＝b 217，rs 228）；

（4）每一感觉（经验意识）是统一体，是从0到一个给定程度的增长（大于0），所以又是多；

（5）所以，对每一特定的感觉（经验意识）的综合把捉，就意味着也蕴涵着从0到特定程度的感觉的均匀增长的综合，它们是同一个综合，也是同一瞬间的综合；

（6）正是由于这样的综合，所以感觉有内强的量，这就是质的范畴，通过质的范型综合，这就是质的原则的综合。

§17　内强量与广延量的关系

根据“直观的公理”（量的原则）：一切直观都是广延的量。根据“知觉的预知”（质的原则）：在一切显现中，作为感觉对象的实在，以及作为实在影响我们的感觉，都有内强的量（程度）。

十八世纪晚期，在西方自然科学发展中，作为一种总结性体系的牛顿力学，仍然是影响最大的一门科学。与力学在近代的发展相联系，哲学上一支具有活力的思潮，唯物论，也顺着机械论的方向前进。笛卡尔明确地把物质实体的本性规定为广延，物质等同于广延，反过来，广延就是物质。从康德把“物体是有广延的”当作分析判断，仍然可以看出笛卡尔观点的深远影响。法国唯物论渊源于笛卡尔，也直接受洛克的影响。洛克对机械唯物论的一个重要贡献，是对从近代力学发展中提出的有关感觉主观性的理论作了总结，明确提出了所谓“第二性质”的理论，把感觉性质在客观上归结为具有广延的物质的作用，把物质世界看成为清一色的广延，从而认为数学，几何学和力学就是最重要的有关客观真理的科学。马克思论述霍布斯的机械唯物论所说的话，可以帮助我们领会上述的情况：“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。”(18)

康德一方面掌握了牛顿力学的基本原理，另一方面，也接受莱布尼茨的一定影响，反对机械唯物论，主张动力论（dynamismns）。因此，他得以运用动力论统率牛顿力学，又以作为显现的、在空间中无限可分的物质的观点取代了莱布尼茨的单子论。物质具有内在的力：引力和斥力，所以物质主要是由于自身而运动。物质虽然必定具有广延，但是，广延还不等于物质，广延不能完全代表物质的本质。对于物质来说，广延的确是有普遍性，但应该说只是其普遍的形式。物质还有根本的力：实在。物质本身的实在有内强的量，内强的量有不同程度。物质的实在以其内强的量不同程度地影响人的感官，人就有了感觉。

实在的内强的量与广延的量不同，但是，除非经过知识学的分析和思考，二者又是不能分开的。

实在是空间、时间中的实在。

空间、时间会不会空无实在？关于这个问题，请注意：

（1）一切显现，不管是在广延的量的方面，还是在内强的量的方面，都是连续的；一切变化（一物从一状态过渡到另一状态）也都是连续的；

（2）知觉到的实在都有度，实在与否定（0）之间总有由越来越小的度构成的无限等级的序列；

（3）每一感官对一定感觉的接受力都必定具有一定的度（a 172＝b 214，rs 226）。

从这几点可以说：知觉，也即经验，不管是直接地还是间接地，都不能证明在显现之中会缺乏任何实在。这就是说，经验永远不能证明有空的空间或空的时间(19)。可以设想在感性直观中完全没有实在，但这样的情况实际上都根本不能知觉到。另一方面，从任何显现，或者是显现的实在的度的区别，也不可能推出显现没有实在。

感觉以及作为感觉的对应的实在，仅仅是直观的质料，或者也可以说，实在是显现的质料。这样的质料总要以空间、时间的形式为前提。所以，感觉作为经验直观，离不开空间时间的直观形式：实在作为显现的质料，也不可能不在空间或时间形式之中。

可见，感觉或实在的内强的量与空间、时间的广延的量实际上是不可分的。

但是，还可以提出这样的问题：感觉的内强的量与空间、时间的广延量固然总是相互结合，而感觉到的内强量会变化，空间、时间的广延量也可以增减，那么，两方面的变化的关系如何？

当时物理学的主要顾问是机械论。那时的物理学家和哲学家们注意到以下的现象：不同种类的物质，它们虽然体积相同，可是一方面由于重力或重量，另一方面由于与其他处于运动中的一定物质相对抗的状态中，它们的量就有很大区别，于是就主张：这些不同的物质的体积，也即显现的广延量，必定在不同程度上包含有虚空。而空间中的实在，在其他方面上均无不同，其不同之处只在于广延量或数量方面。这是机械的原子论观点。康德不同意这种观点，针对着机械论的原子论，他提出动力论的自然观。这里最好引证1786年（b版出版的前一年）刊行的《自然科学的形而上学基础》中的一段话，看看他的想法：

关于自然科学最重要的地方，即对物质在种类上的无限可能的差别作出解释，其进行方式只有两条路线：一条是把绝对充满同绝对虚空结合起来的机械论路线；一条是与上条相对立的动力论路线，只利用原初的斥力和引力的不同结合解释物质的一切差异。前者利用原子和虚空作为质料引出［一切物体］。原子是一小块物质，在物理上是不可分的。物理上不可分的是这样一个物质，它的各部分由一种力联结在一起，自然界中没有任何存在的运动力可以克服这种联结力。一个原子，如果由于它的形状同别的原子在种类上有了区别，就叫做原微体（erstes körperchen）。一物体（或微体），其运动力依赖于它的形状，就叫做机械的。利用作为机械的物质的最微小部分的性质和组合来解释不同种类的物质的方式，就是机械的自然哲学。那种不是从作为机械的也即不是作为外在的运动力的单纯工具的物质，而是从根本上属于物质本身的引力和斥力的运动能力引出不同种类的物质解释方式，可以叫做动力论自然哲学。这种机械的解释方式，由于它最适合运用于数学而以原子论或微粒哲学为名称。从古代的德谟克利特到笛卡尔，甚至直到当前时代并没有什么变化，它对自然科学的原理一直保持着权威性的影响。它的要点是假设本原物质的绝对不可入性、这种材料的绝对相同以及唯一可以承认的形状不同，还有在这种基本微粒体本身中的物质联系的不可克服性。这就是产生不同种类物质的质料。这些质料不仅可以为属和种的不可变异性提供一种不变的却具有各样不同形状的基本材料，并且还可以依据这些作为机械的基本部分（它们需要的只是外在地起作用的力量）的形状机械地说明好多自然作用。但是，这样体系的根本的和最重要的证据是，为了物质密度的各种区别而引进所谓空的空间的不可否认的必然性。这些人认为空的空间按照一种比例存在于物质内部和那些微粒之间，因为有些显现是如此巨大，而即使密度最大的物质其体积的充实部分同所包含的空的部分相比也几乎等于无，所以他们认为空的空间是必需的。现在为了引进一种动力的解释方式（对于实验哲学，这种解释合适得多，也很有效，因为这种方式是直接发现属于物质自身的运动力及其规律，另外却限制了假设空的间隙和具一定形状的基础微体的自由，这两样都不能依靠实验来规定和发现），只要针对着机械的解释方式的设准：“不可能设想不包含着空的空间的物质具有一种密度上的种种区别”，单纯使用一种不容许思想陷于矛盾的方式进行反驳，此外根本无须设想什么新的假设。因为只要先说明上述的单纯的机械解释方式所根据的设准，作为原则，是没有真实性的，这样只要另外有一种可能，甚至无须任何空的间隙，就可以设想各样不同的密度，那么，自然就不必要把那样的设准当作自然科学中的假设了。而这种必然性正在于物质不是（像纯机械的自然科学家所主张的）依靠绝对的不可入性充满其空间，而是依靠斥力。斥力都有程度，物质不同其斥力的程度也不同，而斥力的这种程度本身与引力无丝毫共同之处，引力与物质的量相对应。物质不同，而引力是同样的，斥力可以在程度上根本上不同，因而这些物质，量不变，在广延上程度却可以不同；反过来，在物质的体积也即密度不变情况下，它的量却可以有各种各样的区别。根据这种解释方式，我们将发现并不是不可能设想一种物质（像我们表象的所谓以太那样）没有任何虚空地充满了它所占据的空间，可是在相同体积中，其物质的量却无比的小，小于我们在实验中所能控制的一切物体。必须认为：与以太所固有的引力相联系，存在于以太之中的斥力，无比地大于我们所知道的一切其他物质之中的斥力。因而，这就是我们仅仅为了对抗一个光凭猜测的（空的空间的）假设即不容许设想没有空的空间的假设，所要采取的唯一想法，因为容许我们这样设想。（康德：《自然科学的形而上学基础》，aa第4卷，第532—4页）。

康德主张，不存在空的空间，因为根本不能知觉到空的空间，空的空间没有经验事实的根据。我的书房里，除了书架上的书，书桌上的纸笔，几把椅子，我们说，剩下的是空的空间。这只是从视觉的角度说。实际上，我坐在书桌后面，眼界周围没有放置东西的地方似乎是空的空间，但是，我仍然有某些别的知觉。例如，我可以嗅到一定的气味，它可以是来自盆花，也可以来自盖碗里的碧螺春，等等；还可以感觉到温暖或凉快；我坐在椅子上面，全身稳定在我的现有位置上，不能像太空中宇宙飞船里那样有漂浮起来的感觉等。康德认为应该承认，空间中为某样物质微粒——以太所充满。斥力和引力是自然界物质本身固有的力，因而物质永远处于自动之中。物质充满它所占据的空间，依靠的是它本身的斥力，不像原子论所设想的，物质仅靠其结实的体积或不可入性占据空间。任何物质都是斥力和引力的结合，光有斥力，物质将无限地散开，光有引力，物质就会聚缩成一个点，都不可能出现物质。物质是重量（由于引力）和弹力（由于斥力）的结合，由于这两种基本力的作用和反作用，物质得以在一定的程度中充满它所占据的空间，这就是物质占据空间的内强方面的（不是广延方面的）表现（同上书，aa第4卷第521页）。物质引力的大小，以在一定空间中物质的质量为根据，因此，物质的质量与广延分不开，质量是可以计量的。机械论者把物质的广延，不可入性和不变的质量看成物质的本质。物质的量表示物质本身的真实客观存在。康德则认为在与物质的引力密切关联的物质质量以外，物质还有不同程度的斥力，一定质量的物质的引力，与其固有的斥力相结合，这两样基本力量互相作用和反作用，使得物质有一定程度的压缩或凝固，这样就使得物质以不同的程度充满空间（同上书，aa第4卷，第521页）。总之，物质充满空间，显然依靠斥力，所谓充满空间的“实在”，就是由于斥力的作用；但是，又不能没有引力的反方面的限制或牵制作用，这也正是物质必定在一定程度上充满空间的原因（同上书，aa第4卷，第523页）。既然引力与斥力是物质原初固有的两种不同的力，那么，两种力之间就不必有在变化上的必然的、固定的互相联系。一物体的引力不变，斥力并不是不可以由于一定的原因增大或减小。因此，任何空间都能够是在可变的程度上充满。

以上是康德对自然界的物质及其固有的运动能力依据事实探索并制定出来的一些假定或设准。虽然这些都属于自然科学的基础方面，按照传统看法属于“自然哲学”，康德自己把阐述这类问题的专著名之曰《自然科学的形而上学基础》，但它们仍然不外是自然科学本身（物理学和动力学）的问题。康德的先验知识学中“知觉的预知”原则是与这方面的探索密切联系着的。

质的原则：一切显现的实在有度，统摄着属于质的三个先天范畴：实在性、否定性、限制性。从动力学方面看，物质的斥力和引力的结合产生了在空间、时间中运动的物质所具有的一定的度，这个事实是质的原则及质的三个范畴之间的辩证联系的具体说明。

感觉到的实在的度在广延量并未减少的情况下，可以由于一定的原因出现变化，可以在它的度过渡到空无从而消失之前，逐步无限地减弱。例如一定范围空间中的温暖的度（温度），可以由于一定原因无限地减低，可是它仍然以较低的温度，像较高的温度一样，充满原来范围的空间，它并没有使原来空间范围中的任何一个最微小部分变成空的，它的逐步降温正是发生在并未缩小的空间范围里面。同一空间，范围大小不变，可以是高温的，也可以是低温的。还可以出现前边引用过的情况：一个一定大小的平面，其亮度所引起的知觉，可以跟好多别的平面的较弱亮度的总和所引起的知觉程度相同。一切其他种类的实在，都可以出现这样情况。总之，尽管感觉的内强量与空间、时间的广延量实际上必定在一起出现，感觉或实在的内强量的出现离不开具有广延量的物质，空间、时间在实际的经验中也不会是单纯的形式，它们必定是一定的实在，一定的知觉的形式，可是，内强量的变化不必出现在相应变化的广延量之中。(20)

因此，如果有人主张广延量与内强量两方面的“平行论”，是没有根据的。而把内强量当作本质，广延量只是显现的单子论（莱布尼茨），把广延量当作本质，内强量只是主观感觉，并没有与之相应的实在的原子论（德谟克里特，伊壁鸠鲁），以及笛卡尔把物质与广延等同的观点和洛克把声、色等性质视为没有实在原本的第二性质的观点，也不是康德的想法。因为，按照康德，空间、时间是感性的先天形式，来自认识的主体。作为经验直观的感觉是作为对象的实在在内感官方面引起的结果。所以，空间、时间的广延量与感觉方面的内强量二者来源根本不同。感觉作为经验直观，固然不能不从属于直观的先天形式空间、时间，可是，引起感觉的实在，本来与空间、时间没有内在联系。在康德知识学中，感觉的内强量与空间、时间的广延量不会同步的理论，与其空间、时间属于感性直观的先天形式的理论也是协调的。

总之，康德认为：在完全不考虑显现的广延量的情况下，却应设想在单纯的瞬间的知觉方面，有一种从0均匀地上升到给定的经验意识的综合。知觉，作为意识到的包含着感觉的表象，只能后天地在经验之中给定，可是，它本身的特性，它总有与广延量的各样表现全不相同的一定的度，却可以先天地认识。这是“知觉的预知”原则的要点。一切量的根本性质是连续性，连续性离不开知性的先验综合。在一般的量的方面，连续性是先天的，可以先天地认识。连续性一方面表现为广延量，表现于空间和时间的量；另一方面表现为内强量，表现为度，表现了感觉和与感觉相应的实在。所以，在感觉方面，在显现的实在方面，在事物的质的方面，总之，在经验的直观或来自经验的知觉方面，也可以有先天的认识：度（以上参看a 173—6＝b 215—8，rs 226—9）。

§18　什么是经验？

值得注意的是：关于一般的量，只有一种独一的质能为我们先天地认识，这就是连续性；而关于一切质（显现的实在），除了其内强的量即质有一种度，就再无其他先天认识。此外一切其他都将留给经验（a 176＝b 218，rs 229）。

量中有质，质中有量，这种对物理世界闪烁着智慧光辉的认识，超出了由来已久企图把一切质归结为量的机械论的片面性。这是对自然科学成果的更全面的总结。马克思批评霍布斯使“感性失去了它的鲜明的色彩”。(21)与马克思所说的培根的“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”(22)类似，康德提出质的内强的原则，在一定意义上，是一种否定的否定。否定的否定当然属于新的层次。康德并不想通过经验从自然界找出一些所谓“单纯的性质”，培根所谓“单纯的性质”，是对自然界本身规律性的探讨，是处于早期的自然哲学向自然科学过渡的一种想法，康德是在知识学里，与他对于物理学或动力学的基础方面的探索相联系，建立起关于作为认识自然界（显现）必然条件的无可否认的质的方面的普遍原则；而先验方法，在康德的学说自身的体系的条件下，为这种原则的科学性提供了非经验归纳所能做到的保证。从特定角度看，把康德与培根隔开的是历时超过150年新兴自然科学由机械唯物论逐步走向巅峰的时期，这显然是康德能够从总的方面说创立系统的先验知识学，从特殊方面说不但吸收了机械唯物论某些积极成果（贯穿整个自然事物的普遍必然联系）并且能从先验论的更高层次揭露机械唯物论只肯定量的变化的片面性，提出自然界的质的变化的根本原则的重要条件。

“直观的公理”讲的是经验直观的形式方面的先天条件。经验直观一定在空间、时间里面，因而它一定从属于量的范畴，一定具有广延量。量的范畴施之于对象，必定表现为广延量。源于量的范畴的先天综合作用，是经验直观的广延量的必然条件。

“知觉的预知”讲的是经验直观的内容方面的先天条件。经验直观不仅在空间、时间里面，它还表现着空间时间中一定的实在。我们有感觉，经验直观的内容是感觉。感觉作为感觉，与空间、时间无类似之处，虽然感觉到的东西不脱离空间、时间。感觉有其自身的特性。感觉从属于质的范畴，感觉的特性不是广延的量，而是内强量，其特性是具有质。内强量或质有度，源于质的范畴，从0到一定程度的先天综合作用，是经验直观的内强量或度的必然条件。

对广延量或内强量的认识，都是对客体的本质方面的认识。广延量属于客体的形式，内强量属于客体的内容。“直观的公理”和“知觉的预知”这两个知性原则都是自然科学的根本原理。

“直观的公理”和“知觉的预知”涉及的虽然都是客体的本质方面的形式和内容，但是，它们涉及的只是作为个别物的客体，或是单个的个体。并且，形成客体的广延的联结作用（verbindung）是组合性的，所谓组合性的，是产生出这种联结的综合作用所综合的众多，并不是相互之间必然从属的，例如一个正方形被对角线分成两个三角形，这两个三角形并没有互相必然从属的关系。凡是涉及可以从数学的角度加以考察的同类的东西的综合都是这样的综合。这样的综合也还有两种不同情况：一种叫做积聚（aggregation），一种叫做结合（koalition）。施之于广延量，是积聚性的综合，施之于内强量的是结合性的综合。这二者的区别大体上是：属于积聚性综合的，可以分离成为若干同类部分（这种分割是无止境的），其任何部分如仅从其本身看，与原来的整体仍然是同类的东西。每个部分都可以分开单独存在。属于结合性综合的内强量，表现为知觉到一系列不同的度（或是递增的，即从0过渡到一定的度，或是递减的，即从一定的度过渡到0），但作为具有一定的度，它们是同类的。知觉到的每一个特定的度，是瞬间的，唯一的，总是单独出现的，但是与广延量不同的是，尽管每一特定的度都只是单独出现，可是，它之为一定的度，都与那递增或递减的度的系列分不开，孤立起来，度就无从出现。度之为量即内强量，不能离开那个由不同的度构成的系列，正是作为这样的系列中的一个环节，才有所谓度。可是，又要回过来想：尽管度必然是一个系列中的环节，而度之为度，度之被知觉，其特点都是瞬间的，唯一的、个别的。所以，对度的知觉，既是独立的，又不能不包含着一个一定的递增或递减的度的系列。对个别的度的知觉似乎不需要综合，实际上不设想到有一定的度的系列，不设想有作为这样系列的基础的综合，也就不会知觉到度。这样的综合是结合性的综合，又处于联系之中，又有独立的根本特性，所以是结合（koalition）（看b 201—2的注释，rs 216）。

“直观的公理”是实现于知觉的形式方面的知性的先天原则。直观的先天形式空间时间之实际上起到作为一切经验直观的接受形式的作用，是以知性的综合——积聚性的综合——为必要的条件，只有从属于这个条件，对显现的感知才可能，从而外面的经验才可能，关于对象的知识才可能。这样就对“先验感性论”关于空间、时间的说明，作了根本性的补充。在那里，只是从感性接受性论证了一切对象必然从属于空间、时间的形式条件，至于这种形式条件之必然从属于知性的先验综合、从属于先验统觉的先天综合统一性，才能实际上发挥作用，在那里还未能涉及。经过“先验演绎”的一般论证，现在提出的“直观的公理”，就为作为感性形式的空间、时间在接受对象中起的作用，结合认识的实际作出了全面说明。

“知觉的预知”是实现于知觉的内容方面的知性的先天原则。空间、时间是感性形式，感觉是直观的内容。作为直观内容的经验直观，必然以经验为根据，这是对于对象的知觉，这纯是后天的。但是，知觉虽然离不开直接的感觉，感觉永远是后天的、经验的，可是，必定有与感觉相应的实在。实在属于显现。一切感觉到的实在，都有内强量，都有度，其所以有度，知性的综合（结合性的综合）是必要的条件。离开这种综合作用，即使仍然可能出现感觉，可是一定无所谓度或内强量。

有了感性直观形式，也就是有了广延量，感性直观形式不会离开内容单独存在。还要注意有直观的内容，即经验直观或感觉，而感觉到的实在有内强量。不仅有感觉，并且意识到这个感觉，就是知觉。但知觉还不是严格的知识，还不是严格的所谓经验(23)。狭义的经验特指通过知觉对客体的认识（b 219，rs 230）。必须通过知觉，如果不是知觉，而是纯直观，那就是纯知识，不是经验。又必须是认识客体，如仅停止于知觉，还不是认识客体，那也不是经验。所以，经验是借助于知觉来规定一客体，这样来超乎知觉。通过知觉，又高于知觉，这只能是由于知性的综合作用。把众多知觉在一个意识里边综合起来，赋予综合统一性，从而规定客体，这就是经验的本质（b 218—9，rs 230）。

§19　一般经验的可能性条件：对“经验的类推”的一般论证

根据范畴表，第一组是量的范畴，第二组是质的范畴，第三组是关系范畴。关系范畴，在认识中相对于直观材料表现出来的原则，叫做“经验的类推”（analogion der erfahrung）的原则。

对“经验的类推”原则的论证是康德知识学中又一个有高度重要性的部分。因为这方面的原则涉及真正或严格所谓“经验”或“知识”的先天可能的条件。构成这种“经验”或“知识”的联系的综合作用，是知性范畴的核心作用。这种作用特殊地属于关系范畴，其原则就是“经验的类推”。

为什么叫做“经验的类推”呢？

知性的这种原则涉及的不是单纯的显现，也不仅仅涉及对显现的感知方面的综合（不限于单纯对量或质的综合），它们涉及的是显现的定在（dasein），更涉及众多显现在定在方面相互之间的关系。对显现的定在的认识与对显现的量或质的认识有重要区别。对显现的量或质的认识，其先天规则是：当这种综合活动进行时，同时就在每一现实的经验事例之中先天地产生出一定的直观本身。对于量的认识，就是根据“直观的公理”原则，综合众多的经验直观，从而就先天地产生出特定的经验直观的广延量。对于质的认识，就是根据“知觉的预知”原则，通过刹那的综合，在无限不同的程度构成的系列的条件下，先天地产生出知觉到的特定的内强量。任何特定广延量的出现，离不开知性的“直观的公理”的综合活动，任何特定内强量的出现，离不开知性的“知觉的预知”的综合活动。这两项原则保证了把数学应用于显现，从显现的先天的可能性方面，表明显现不管是在其直观方面还是在其知觉到的实在方面，都会接照数学的综合的规则被产生出来，所以，在这两方面都使我们得以把显现作为量来认识。例如：可以利用月光组成20万倍于月光的亮度来先天地给定或构成对日光的知觉的度。所以康德把这两种知性原则，称为构成的（konstitutive）。“直观的公理”先天地为显现提供普遍的形式，“知觉的预知”先天地为显现提供一般内容（a 178—179＝b 220—221，rs 231—2）。

那么，对于显现的特殊的定在能不能先天地认识？不能。虽然我们可以先天地肯定有某种东西存在，可是却不能断定实际上那究竟是什么样的存在，我们不能预先知道在实际经验中，当直观到那个存在和别的存在时，我们的经验直观究竟有什么区别。总之，我们不能构造定在。那么，知性对于显现的定在能不能实现什么先天的作用？已经知道，知性的纯范畴通过时间范型对知觉进行综合，形成关于客体的知识。何以是关于客体的知识，而不再是单纯主观表象？这里的关键是作为表象的知觉与知觉之间，由于范畴的综合作用，出现了以统一性为基础或作为统一性的充分表现的必然的联系。这样的必然联系是客体或显现的定在的一般特征。必然联系是定在中间的关系，它并不涉及原来的知觉本身的构成，像构成经验直观的广延量的“直观的公理”或构成感觉的实在的内强量的“知觉的预知”那样，所以，提供必然联系的原则不是构成性的，只是规范性的。它涉及的是存在的关系。例如，我们有一个知觉相对于另外一个知觉在一种时间关系里给定了，如果对这另外的知觉没有作出任何规定，我们当然不能先天地肯定这另外的知觉是什么样的特定的知觉，除了根据“直观的公理”和“知觉的预知”原则肯定它必定有某样广延量和某样内强量。可是，此处我们却还能断定它与前一个知觉，在这种时间关系里，有一种必然联系。这种联系表示的不像在数学里，一个比例的三项因子给定了，从而第四项因子也就给定了，那是两个量的关系的相等，是构成性质的，而这种必然联系表示的是：如果有三项因子给定了，并不是说那第四项因子本身也就给定了，而是肯定了可以认识到三项因子对第四项因子的关系，这里有一种规则，我们根据这种规则的指示可以在经验中找出那个第四项因子。根据这种规则，知觉与知觉就获得了经验的统一性。这种规则是知性的原则，不过，对于客体或显现来说，不是构成性的，而是指导性的（regulative），这就是经验的类推。所以，这里所谓类推，不是像在数学上那样，指两个在量上相等的关系，而是指两个关系，在性质上类似，可以从一组关系推知另外的也是同样的关系。

源于样式范畴的“经验思维的设定”的知性原则，也是指导性的。

指导性的原则与构成性的原则的区别不在确定性方面，这两种原则的确定性是一样的，其不同只在于数学的构成性的原则具有直观的确定性，而指导性原则具有的是使显现从属于经验的统一性从而获得的类推的确定性。

作为知识材料的知觉，其联系必定表现在时间之中。时间，与在其中的显现相结合，表现出三个不同的样式：常在（beharrlichkeit），继在（folge），同在（zugleichsein）。因此，就有关于显现的联系的三个先天原则，也就是如下的三个“经验的类推”原则：

（1）第一个类推：“实体常在的原则”；

（2）第二个类推：“按照因果性规律继在的原则”；

（3）第三个类推：“按照交互作用或共同联系规律同在的原则”。

对以上三个类推，各有论证。但是，三个类推涉及一个共同的方面：显现从存在方面看，它们之间总有某种联系，这是三者的共同点，尽管它们联系的方式可以有所不同。

现在先对三个类推的这个共同原理，作出一般性的论证，然后在这个一般性论证的基础上，对三个不同类推进行各自的特殊论证。

“经验的类推”的基础的共同原理在a的表述是：

经验的类推的一般原则是：一切显现，在其定在方面，都先天地从属于它们在一个时间中互相关联的规定性的规则（a 176—7，rs 229—230）。

在b的表述是：

经验的类推的原理是：经验的可能只是通过知觉的一种必然联系的表象（b 218，rs 229）。

b的表述与a的表述的不同，重要表现在：

（1）b更严格地立足于知识学角度；

（2）b突出了“必然联系”的问题。

底下以b增补的论证（b 218—9，rs 230）为主，对统摄三个“经验的类推”的总的一般的原则的论证概括如下：

（1）严格的所谓“经验”或“知识”是这样一种知识，它把众多知觉规定成为一个客体。这就需要把众多知觉综合起来。这种综合作用当然不在知觉自身之中，倒是这种综合作用本身正意谓着把众多知觉放在一个意识里边的综合统一性。这种综合统一性是关于感官的客体的“知识”，也即“经验”的本质。

“经验”或“知识”是对于客体的“经验”或“知识”，客体之所以成为客体，是由于它具有统一性，综合统一性的来源是作为纯自我意识的先验统觉。这是“先验演绎”的重要成果。

（2）统觉的必然的统一性，是知性的认识功能，知性这种功能的实现，必须通过时间的范型。所以，统觉这种统一性与一切可能的经验意识（即知觉）的联系，必定是贯穿在每个时间中，也就是，这是一种把一切显现按照它们在时间中的关系联系起来的综合统一性（a 177＝b 220，rs 231）。

（3）知觉与知觉的出现，相互之间的关系只是偶然的，从它们本身显示不出，也不可能显示出任何必然的联系，因为在感知方面，只是好多经验直观汇集或并列在一起，并不表示汇集或并列着的显现是在时间和空间中必然联系着的存在。

（4）既然“经验”是把知觉转化为关于客体的知识，那么，在经验中，众多的显现的定在之间的关系，就不会像在感知中那样，是在时间中汇集或并列着的，而应该是在时间中的客观的关系。

（5）我们不可能知觉到没有质料的单纯的时间。(24)

时间是感性接受直观的显现的先天形式。在经验知觉中，时间（以及空间）总是作为一定感觉材料的形式，与感觉质料结合在一起。在感知中，时间（以及空间）需要知性的生产的形象的综合作用。这种综合作用，在感知当中，既构成了广延量，也产生出现实的时间。所以，在经验的知觉，时间总是与一定的感觉质料在一起，有了知觉，也就有知觉在其中出现的时间。由于不可能知觉到单纯的时间本身，或者也可以这样说：在知觉中，我们不能单纯地感知到时间而不感知到其中所包含的感觉质料。这样，好多显现或知觉在时间中所谓必然联系，既不是来自知觉本身，也不是由于时间本身为我们提供了什么样的指示，或为我们作出什么样的标志，使得我们认识到那些显现或知觉在时间上有必然联系（因为我们根本不能知觉到单独的时间）。那么，我们是怎样知道显现在时间中有必然联系的？

（6）既然诸特定的经验知觉彼此在特定时间中出现，无所谓必然联系，因此，诸客体在时间中存在，只能是通过它们在一般时间中的联结，因而只有通过先天的知性范畴才能作出这样的规定，因为知性范畴具有先天地实际联系的功能，并且总具有必然性。所以“经验”之所以可能，只能是由于表象出诸知觉的必然联系，这种必然联系来自知性的范畴，即关系范畴。

一切经验知觉都从属于内感官的形式，时间。每一知觉属于一个特定时间。这样的知觉彼此之间没有必然联系，正像与这样的知觉相结合着的每个特定时间彼此之间没有必然联系一样。但是，如果认识不仅仅是知觉，我们提高认识层次，我们对诸知觉进行综合活动，赋予它们以综合统一性，这样，原来的一些知觉就转化成为客体，个别知觉出现于其中的特定时间，由于同样的综合作用，也就得以从个别知觉相结合的特定时间，转化为严格地所谓感性的先天的时间形式，一般的时间（die zei tüberhaupt），联贯着的具有整体性的时间（不是伴随着个别知觉的零散的时间）。我们意识到一个感觉a，又一个感觉b，它们相继出现。我们在时间形式里接受a与b相继出现的感觉。a与b都是特殊的感觉，从a到b的一段时间，也是一段特殊的时间。我刚刚看到一只鸽子从楼的东边飞到西边，这是一段特殊的时间，1987年2月22日上午11时40分10秒到1987年2月22日上午11时40分15秒。而“太阳照热石头”，则是对客体的经验知识。在这种认识中，客体当然在时间中，但是，在这认识中，并不是特殊时间，而是一般时间。与主观知觉相联系的是一段特殊的时间，与客体的具有一定普遍性的认识相联系的是一般时间。只有在这样的时间中，才能出现知觉之间的必然联系。一般时间是知性范畴应用于直观对象的桥梁，也即作为两方面中介的范型，这是范畴实现其对直观对象的综合统一活动的唯一通道。应用于感觉材料的范畴本身必然带上了时间性质，这时间决非特殊的，而是一般性的。因为在把特殊知觉转变为具有普遍性的客体的活动中，范畴赋予客体以一般的时间性质，范畴是在一般时间中进行其综合活动的。范畴通过一般时间——范型——表现其普遍性和必然性。范畴所提供的必然联系是普遍性的联系，因而是在一般时间中的联系。所以，知觉在时间中取得必然联系，从而转化成为对客体的认识，其根源是知性的具有必然性的范畴，特殊地说，是关系范畴。一切实际的经验的时间规定，都必定从属于一般性的时间规定（要注意：并不是说有两样不同的时间，一是个别的、零散的时间，一是一般性的时间。应该承认，作为感性形式的时间是唯一的、具联贯性的、无限的。所谓与个别知觉相结合的零散的、特定的时间，是知识学分析的产物，实际上不属于真正的“经验”或“知识”）。以知性的关系范畴为根源的一般性的时间规定，也就是使得我们能够通过直观对象获得关于显现的客体在时间中的必然关系的经验知识的“经验的类推”原则。属于关系一组的三个范畴：实体、因果性、交互性，以范型为中介，应用于直观对象，就表现为三种不同样式的一般性的时间规定，也就是形成对“经验”或“知识”的时间关系进行先天规定的三个不同的原则，即三个不同的“经验的类推”。作为一般性的时间规定，实体范畴表现为“实体常在的原则”，因果范畴表现为“按照因果性规律的时间上继在的原则”，交互性范畴表现为“按照交互作用或共同联系规律同在的原则”。

以上述对“经验的类推”的基本共同原理的论证为指针，底下结合时间的三种不同样式，对三个“经验的类推”进行各自的论证。

§20　实体（“第一类推：实体的常在原则”）

（1）实体原则的表述

在a版中的“实体的常在原则”：“一切显现包含着作为对象本身的常在的东西（实体），变化的东西是对象的单纯的规定性，也就是，对象如何存在的方式”（a 182，rs 235）。

b版的说法：“在显现的一切变化当中，实体是常在的，在自然界中的实体的量既不增加，也不减少”（b 224，rs 235）。

这个原则是实体范畴应用于经验对象的指针，是实体范畴对自然界颁布的规律。

（2）必然联系的根本条件：时间

“经验的类推”三个原则的特征是它们在时间中赋予众多的感官知觉以必然联系。从主观的感官知觉转化为认识客体的关键是必然联系的表象。这种必然联系不是概念与概念在分析判断中的联系，而是经验知识方面的联系，又一定是经验对象方面的联系，是客体方面的联系。这种联系与时间分不开，它们涉及时间上的常在，继在或同在。“第一类推”论证时间上的常在，“第二类推”论证显现在时间上的继在，“第三类推”论证显现在时间上的同在（逻辑的关系完全不涉及时间的规定性）。

随着我们的阐述的前进，时间在康德知识学中的重要地位越来越突出。时间与空间都是感性的形式，时间是内感官的形式，它更单独地是范畴与直观对象的中介的范型的根本条件。现在时间又表现为关系范畴应用于感性直观材料“经验的类推”知性原则的特征即必然联系的先天的条件。时间是唯一的，并不是有几套不同的时间。由于从不同的方面考察，就了解到时间作用在不同方面的表现，因而就有对时间的不同规定。时间与空间一样，有特殊的时间，还有一般的时间。时间作为内感官先天的形式，这是一般的，各个经验直观或感官知觉，各个显现，都在一定的时间中，这是特殊时间。但在知识中，一切经验的特殊的时间规定又必定从属于一般的时间规定的原则。进一步看，范畴应用于经验对象，要以范型为中介，要时间化，因而范畴带上时间的性质，从这方面看，时间是一般的。可是范型在范畴的统摄下直接成为一定经验直观的形式，作为范型的根本条件的时间又表现为特殊的。当然，作为知识，与直观对象结合的范型必定使对象从属于范畴，从而使特殊时间转化为一般时间。现在，时间作为显现的定在的条件，又有三种不同关系的表现，常在、继在和同在。而常在相对于继在和同在来看，又有其突出的重要意义。

（3）只有在时间中才能表象同在、继在

我们对众多显现的把捉，永远是继续的，也就是不断变化的，这是因为必定要在时间中把捉众多的显现，而时间是感性的形式，特别是内感官的形式。

我们说众多显现，作为经验到的对象，在时间中有些是彼此同时存在，有些是彼此先后继续存在，这种不同关系的根据是什么？

既然一切显现都出现在时间之中，那么，时间就是一切显现的基础（substrakt）。经验到的对象，一切显现都是不断地在变化。变化与不变相对。只有与不变的东西相联系着才能表象出变化，才能看出变化。如果没有某种不变的东西作为相关的背景，也就不可能表现出任何变化。时间是内感官的固定的形式。所以，正是作为一切显现的基础和相关者的时间，是表象显现之间的同在或继在的必要条件。显现在变化，可是同一切显现必然相关的背景的时间不会消失，显现总在它之中，它不会有变化。在时间之中，或者说，以不变的时间为相关的背景，就可以表象显现的变化，表象它们的同在或继在。时间是统一的，也是唯一的。一切变化，一切同在或继在者都是经验对象。相对于唯一的时间，它们都是经验的特殊的时间规定。一切经验的特殊时间规定，都离不开一般的时间，都以常在的、不变的一般时间为根本前提。所以，从时间上看的同在或继在，实际上只是一般时间的不同规定。

（4）怎样表象时间？

我们不能知觉到时间本身，正如我们不能知觉到单纯的空间。

那么，时间是怎样表象的？

在“先验感性论”，为了论证时间的先天性，康德曾指出：我们之所以能知觉到经验对象的同在或继在，是由于我们根本上原来具有时间表象（a 30＝b 46，rs 74）。所以说，时间表象是先天的。但是，为了认识时间，必须通过感官知觉，必须涉及经验对象，因为时间是感性的接受性，是感性接受对象刺激的形式。所以，要问怎样表象时间，自然要回到感官知觉的经验对象。知觉的对象或显现，是彼此相继的变化的，变化中的显现以时间为前提，那么不断变化着的显现是不是就表现着时间的继在？问题是不断出现的变化着的众多显现本身，零零散散，瞬息之间，此灭彼现，实际上不过是一个一个先后出现的知觉，就它们各自分开的本身看，并不能提供所谓变化，也不能提供所说的时间。可以用形容人生之迅促的“白驹过隙”比喻，通过感觉细微空隙所见到的不过是飞驰而去的零散影像，仅仅从这样彼此互不相关的单个影像看，变化、时间都无从肯定。这样看来，变化不是孤立的，变化必定联系着一整个系列的经验对象，必须在一整个系列的经验对象的基础上，才可能表象继在或变化。变化又不是自足的、绝对的，而是有根据的相对的。必须跟某样不变的东西相对待，才有相继或变化。这个不变的东西就是前边所说的一般的时间。

既然时间本身不能被知觉，我们知觉到的只是经验的对象，变化或继在以及同在又属于我们实际的经验，而离开了某样不变的东西又不可能知觉到变化，继在以及同在，那么，从知识学的立场看，只有这样一个可能性：在显现中间必定有一种不变的东西，这样的东西是显现的基础，它是不变的，它是一般时间的具体表现。我们正是依靠这个基础，才可能认识到显现的变化即继在以及同在，也就是，这个不变的东西是时间本身的所有经验表象的基础只有以它为背景或参照系，才能有关于时间的规定，才能表现一切显现的定在，表现一切变化和同在。

变化是指时间中显现的变化，时间只有与显现相结合，才可能出现常在、继在和同在，所以说它们是时间的三个样式。时间本身并不变化：

变化不涉及时间本身，只涉及时间中的显现（同在也不是时间本身的一个样式，因为在时间本身中，任何部分都不是同在的，而是彼此相继的）。如果我们把一种继在彼此相续地加诸时间本身，那么我们就必须还要设想另外一个时间，只有在这个时间中，那个继在才可能（a 153＝b 226，rs 236）。

先说这段话所引起的麻烦：时间本身是不是相继的？按照括弧中的话，时间本身应是相继的。可是，底下的话又表明不好说时间本身各部分互相继续，因为那样就还需要另外的时间作为背景或参照系，而那另外的时间如果其各部分互相继续，就又需要又一另外的时间，以致这种想法将引到无限多作为背景或参照系的时间系列，因而表明这种想法是站不住的。康德虽然没有明确表示出这个困难，显然他是肯定了这个困难。不过，他在好多地方明确肯定时间的各部分是相互继续的（如a 31＝b 47，a 32＝b 47，a 33＝b 50，a 183＝b 226等处）。各部分的相互继续，恐怕应是时间的先天的规定性。我们再看一段话：

时间只不过是内感官的形式，也即直观我们自己和我们的内部状态的形式。因为时间不能是外显现的规定，不管是什么形状，或地位之类都跟它没有关系，与此相对，它规定的是我们内部状态的诸表象的关系。而正因为这种内直观不提供图形，我们才试图利用对比补救这种缺点，于是就使用一条向无限前进的线条表现时间的继续，其中的众多构成一个只有一维的系列，并从这个线条的特性引出时间的一切特性，不过其中的一项要除外，即线条的各部分是同样的，而时间的各部分是互相继续的。这样也就表明时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都可以由一种外直观来表现（a33＝b 49—50，rs76—77）。

按照“先验感性论“的阐述，时间作为内感官的先天形式，是唯一的和无限的：

时间的无限性指的不过是：时间的一切一定的量只由于对一个唯一的作为基础的时间的限制才是可能的。因此，那个原初的表象时间，必定是作为无限制的被给定的。一个东西的众多部分，一个对象的任何的量，如果只通过限制才能成为一定的表象，那么，其整个的表象一定不能借着概念被给定（因为概念包含的只是部分的表象），而必定有直接的直观是这个表象的基础（a 32＝b 47—8，rs 75）。

因为他〔指埃伯哈特（j．a．eberhard(25)）〕说到作为某样组合起来的具体的时间，作为这种组合物的单个成分应该是众多的表象，他却没有注意到：为了设想那具体的时间的继续，我们必须已经有时间的纯直观作为前提，才可以设想那些表象在这里也继续〔出现〕。而在时间的纯直观，根本没有作者所谓非图像的（或非感觉的）单个的〔东西〕，因此毫无疑问，在一般的时间表象方面，知性根本没有超出感性范围（1789年5月19日致c．l．莱因霍德信）。

那个唯一的，无限的时间，也就是原初的时间表象，也就是时间纯直观，也就是前边所说的一般时间。所以，我想康德意谓的是，时间纯直观就是原初的时间表象，是一般的时间，这个时间是唯一的、无限的，如果利用外直观的图形来表现，最合适的是一条向无限延伸的线。但是要注意一点：时间的各部分不能像线条那样同在，而是继续的。时间是一条线，又不是一条线，那么为什么在外直观方面，一条线又是对时间的最恰当的表现（除掉各部分的同在）？另一方面，应该承认，各部分同在是线条的本质的特性，那么，除掉了线条的这一本质特性，还是不是线条？所以，康德的想法是不是这样表达更合适，即：时间的纯直观是唯一的，无限的原初的时间表象，这是一般的时间，它的无始无终的永恒之流是知性先天范畴应用于直观对象的中介，借助于生产的想像力，它是一无始无终的线条。它绵延不断，无所谓部分。只有结合经验的直观，结合关于的对象的知觉，才出现一段一段的时间部分，这是特定的时间，这是在经验中对时间的规定，是对一般时间的一种限定。所以，一定要把握住时间的二重性：一是作为先天纯直观的唯一的，无限的一般时间，这是内感官的固定不变的形式，一是与感官知觉相结合的特定的彼此相继的部分时间。前者是从先验的角度看，是根本的，后者是表现于经验的。前者与后者都表现着时间的特性：排斥同在的连续性。区别在于：前者是不包含着众多部分的原本一贯统一的连续，因为它是感性的先天的形式，是纯直观，只有通过限制作用，才能设想它的部分。后者，由于是感官的知觉，其本性就是零散的、部分的，所以与它相结合的时间必定原本就是部分地相继的。前者虽然离不开时间的排斥同在的连续性，但却又是永恒的无所不在，它既是部分的相继，这是时间的特性，又是没有部分的先天的一而贯之，这是纯直观的特性。二者有主有从，纯直观是主，时间是作为纯直观的时间，所以，尽管除去一个例外，康德仍然要用一条线作为对于时间纯直观的最好的表现图形。线条正好表现了时间纯直观的一以贯之的无所不在。

据上面的分析，尽管康德面对着一个枝蔓丛生、盘根错节的问题，可是，整个看来，他的观点是明确的：只有在唯一的，无所不在的，又是不变的一般时间的基础上，才有可能出现时间关系，才有直观对象的继在和共在。也可以说，继在和共在只能是这唯一的一般时间的两种不同的规定。而时间本身不能被知觉，所以，必定是在知觉的对象方面，在显现方面，有一种不变的基质，它正是表象着一般时间，有了这样的基质作为基础，由于显现与这种基质相对，我们就知觉到一切继在或变化，一切同在（b 225，rs 235）。

总之，直观中的恒常不变的基质，表现时间。不管是继在，还是同在，总之与显现的一切定在相对或相关，总有那恒常不变的。也可以这样想：众多显现的先后相继只能是由于它们先后相继地缚系在或记录在这个固定不变的根基之上，如果不是这样，无所缚系的众多显现即使它们相继出现（我们姑且这样设想）也决不会作为先后相继被知觉到。同在也是一样。众多显现的并存只能是由于它们同时缚系在或记录在这个固定不变的根基上，不然，即使它们同时出现（姑且这样设想），也不会作为同在的对象被认识到。

（5）一切实在的基质或常在是实体

既然我们感知到的众多知觉是变化的，作为显现的对象的定在是变化的，就应该断定显现中必定有作为基础的不变的基质。这种不变的基质必定是显现中一切实在的基质，是属于物的存在的基质，那么，这正是所谓的实体（substanz）。

实体具体地是什么样特殊的东西，我们不可能先天地断定。实体是铁，是水，是张三或李四，在这方面，我们要靠经验。但是，实体作为知识的原则，必定是先天的，它一定是先天综合判断，并且应该是知识的可能性的先天条件。它涉及知识的一个普遍的必然的方面，即必然与一切继在或同在的知觉相关联的显现之中的固定不变的方面。在经验中，我们对众多显现的知觉永远是一个跟着另一个继续地出现，光凭这些相互继续的知觉，永远不能有一个唯一可靠的根源来规定它们实际上是同时，还是继续。在感性知觉方面，一切都是继续的，没有同时和继续的区别。只有以显现中的常在为基础，才能对众多的显现作出同时或继续的规定。常在就是显现在时间中的固定不变。必定有这样的常在，这是我们认识到继在、变化或同在的条件。一只麻雀从树上飞到地面，我们说它先在树上，后在地面，因为先在树上的与后在地面的是同一只麻雀，落在地面的麻雀，正是原先在树上的那同一只麻雀，不是两只不同的麻雀。同一只麻雀先在树上，后在地面，改变了地方，可是作为实体的麻雀本身没有改变，所以，这两个不同的显现确是继续的，在书房里边，我可以从左边看到右边，还可以从右边看到左边，可以从上边往下看，还可以从下边往上看，我认定左边、右边、上边、下边是同在的，因为它们都属于同一书房。书房是作为基质的不变的实体，那么它就具有同在的左右边，上下部分。

实体原则，作为知性的先天规则和知识之所以可能的条件，是实体范畴以实体范型为中介，以一切可能经验为对象的一般的表现：

关系的范型包含的是众多的知觉互相在一切时间（也即按照一种时间规定性的规则）的关联，并且把这种关联表象出来（a 145＝b 184，rs 203）。

实体的范型是实在在时间中的固定不变，也就是把实在表象为一般的经验时间规定的一种基质，因而它是持续不变的，而一切别的都变动不居（时间并不流逝，而是可变的东西的定在在时间之中流逝。因此，在显现中，与本身不变而持续的时间相应的是在定在方面的不变的东西，即实体，只有与这样的东西相关联，显现中的继在和同在才能按照时间来规定）（a 144＝b 183，rs 202）。

由于实体的纯概念以实体的范型为中介，实体纯概念的功能就通过一般时间表现出来：它指的是在时间中固定不变的实在，是经验的特殊的时间规定的一般基质或基础，因而是变化的显现的坐标系的参照中心，这是我们认识到显现的变化、继在和同在的先天的可能性条件。

（6）实体与偶性

对显现的变化的或同在的对象的认识，必须有一种不变的存在的东西，这就是常在。常在是一切实际存在的东西的基础，也是一切继在和同在的基础。正是由于常在，才有对象的变化；也正是由于常在，才表象了不能成为直接知觉对象的时间本身。这个常在就是显现的实在。常在是必然的，所以我们也必然会应用实体范畴于显现（a 184＝b 227，rs 237）。没有常在，就没有实体，常在就是实体。实体范畴是一切关于经验对象，关于显现的知识的最根本条件。在单纯思想中，实体概念不过是指判断中的主体。在实际的认识中，实体范畴表象一般时间，表象时间本身，表象固定不变的常在。

我们可以想一想：是什么东西发生或消逝？是正在发生着的那个东西发生？正在消逝着那个东西消逝？可是，如果没有与发生或消逝的东西相关联的另一个持续不变的东西作为发生或消逝之出现于其中的主体，光是那个在发生的东西，或光是那个在消逝的东西，每一个变化都是独自孤立的，事物可以无中生有，也可以从有变无，彼此之间并且毫无联系，那就是根本无所谓作为事物的一般基础的常在。说到开始，那么，就必定会有一个时间点，在这一点上，它曾经不存在。可是，这个时间点不能是孤立的，它总要同在先的时间点联系着。这个在先的时间点是空的？空的时间根本知觉不到。所以必定要联系着已经存在着的东西，这存在着的东西又必定要继续存在着，直到我们前边设想的那个东西发生的那个时间点。所以，这个后来发生的东西与在它之先已经存在的东西一样，都只能是常在的规定性。关于绝对的消逝，也是同样的情形，因为这要假定一个时间点，在这时间点，没有任何显现，这在认识上也是不可能的（a 188＝b 231，rs 240）。所以一定有常在。不然，还有什么变化？还有什么发生？因为只有相对于一定的基本事物而言，某样情况不曾存在过，所以才发生，某样情况曾存在过，才会消逝。可见，发生或消逝，一定是同一个某物相继存在的不同方式，而非彼此孤立的。一定有一个东西，这个东西总还是这个东西，它本身并没有发生或消逝。可是这个东西却有其存在的种种不同的情况，这个东西虽然未变，却无碍于其情况的变化。变化只能涉及它的一定规定性，某样规定性可以发生，也可以消逝。发生消逝一定是不变的对象与其变化了的情况的结合，只有固定不变的东西（实体）才变化，那个自身可以消灭的东西并没有经受变化，它只变换，正像有些规定性消逝，另外一些规定性出现了一样（a 187＝b 230—1，rs 239—40）。

所以，只有以实体为依据，我们才能知觉到变化。发生或消逝只是常在的规定性。

实体（固定不变的）在变。所以，实体具有各样的规定性，这就是偶性（akzidenzen）。偶性是实体存在的特殊方式，它们不会同实体分开。偶性一定是实在的，因为它们涉及的是实体的定在。有的哲学家把原本属于实体的实在的偶性本身也看成是一种定在，于是称实体的定在是自在，偶性的定在不是自在，是附在（例如：霍布斯就把运动看成是物质的一种偶性）。这样就产生误解。本来只应该把偶性看成是正面地规定实体的定在的方式，偶性只不过是实体存在的特殊表现，另一方面，实体也不可能存在而没有规定性或不表现为偶性。实体与偶性原本是内在地统一着。可是，由于我们知性的逻辑运用的条件，就常常把实体的定在中那些能够变化的东西同固定不变的实体看成似乎是分开来的，各自孤立着的，然后再考察它们同那真正的根本的固定不变的实体之间的关系。我们应该注意到这种分割是不恰当的、不正确的，这是受了我们知性的固有限制等的影响。康德认为知性在知识中的作用不仅是逻辑的，更重要的是综合的。逻辑的运用是分析。涉及经验对象的运用是实在的运用，这种运用必然是综合的。所以，实体范畴构成的是以实体为核心的关于显现的认识，它表明的是实体与其定在的状态即偶性的不可分的统一性。

康德善于分析，但他并不以细致的分析为最终目的。他利用知性进行分析，但更利用知性进行有机的综合，如果无视他以深入分析为手段，力求在丰富的多样性基础上富有内容的高层次综合，就等于丧失掉这个哲学的精髓！

实体范畴属于关系范畴，可是它并不是本身包含着关系，它本身更多地是关系的条件。什么是关系的条件？条件指的是来自知性的先天条件。以感官经验为对象的知性条件，其根本活动是综合作用。关系条件是一种特定的综合作用。实体作用作为关系条件，就是指综合众多的感官知觉以构成一定知识的条件，是综合众多的显现以构成关于一定的对象即实体的知识条件。

（7）实体与经验对象

偶性是实体的定在的状态，继在或同在是常在的变化。众多的感官知觉，只有经过联结而非彼此孤立，才可能有知识。其所以有各样偶性，都与实体分不开，它们是实体的偶性，是实体的不同状态。其所以有继在或同在，其所以有变化，都与常在分不开，它们都不外是常在的变化。所以，实体或常在，是一切经验对象的根基，是一切作为经验对象的表象的客体的根基。这种根基本身必定是固定不变的，是同一的。不然，它不能实现联系众多经验对象的作用。而要把众多的继在的或同在的经验对象联系起来，必须在时间之中实现综合。这个时间必定是同一的时间，不能是好多的时间。所以经验对象的根基的同一性与时间的统一性是一回事。表象时间的是经验对象中的根基，是经验对象中的常在，因此，根基的同一性，常在的固定不变，正表象时间的统一性。在这基础上，经验对象才有了根本的联系，因而也才有经验的统一性。经验的统一性正是知识和科学（系统知识）的必要条件。

因此，常在是作为物或对象的显现得以在一个可能经验之中被规定的唯一的必然的条件（a 189＝b 232，rs 240）。

这也就是实体范畴的重要意义（参看a 186＝b 229，rs 238）。

（8）实体的量不变

关于实体性原则，康德在b版还增补了实体在自然界中的量既不增加也不减少，也即实体的量的守恒原则。在1786年刊行的《自然科学的形而上学基础》中，他建立了涉及量、质、关系和样式四个方面的关于自然科学对象物质的基本原则体系。这是以知性的范畴理论来论证自然科学基础的进一步工作。再进一步的更具体的工作就是题名为《从自然科学的形而上学基础到物理学的过渡》的未完成的遗著（opus postumum）。这一系列的工作都以《纯粹理性批判》对知性范畴，范型和原则的论证为依据。《纯粹理性批判》所说为人类知性所颁布的自然界规律，是指自然界最一般的规律，至于具有一定特殊性的规律，虽然必定从属于最一般规律，却不是可以单纯从其中推演出来的。《纯粹理性批判》b版所增补的“在自然界中的实体的量既不增加，也不减少”，使知性原则作为自然科学基本原则的实质直接地表现出来。

如果认为笛卡尔关于运动的量守恒的设想是能量守恒原理的真正先驱，那么，我们当然要充分估计笛卡尔的设想对科学特别是力学世界的重大推动作用（虽然不能否认与笛卡尔设想联系在一起的还有神学假定）。后来能量守恒原理的发展，主要是从化学方面获得了质量守恒的事实上的佐证。康德的实体原则的特点是在知性先天范畴基础上，论证了实体思想是经验对象即自然界的可能性条件，人类对自然界的认识以关于常在的思想为根本的前提。结合康德当时的自然科学（主要是天文学和力学）对自然界从量的方面进行考察的科学成就，可以认为，他把自然界中的常在与自然界中实体在量的方面守恒联系起来，是水到渠成，顺理成章。在康德哲学中，实体的量（能量和质量）的守恒是自然科学的哲学基础。

实体的量不增不减，不能从概念推演出来，它不是分析判断。也不可能来自对经验事实的归纳，因为根本不可能对人类（从过去直到未来的无限时间中）所能经验到的全部对象的实体进行不间断的并且是没有任何误差的衡量。康德的论证是：在一切变化的经验对象中必有不变的常在，即实体。一切特定的存在都不过是实体的规定性，常在也即实体是一切变化的基础或基质。变化的都是特定的存在，即常在的规定性：实体的偶性。而实体本身的定在或实际的存在是不能变的，所以它在自然界中的量既不会增加，也不会减少(26)。

如果我们认为会出现新的物（就实体而言），那么就永远不可能有显现的统一性了，因为那样就会取消了那唯一能表象时间统一性的基质的同一性，这是由于一切变化正是靠着基质的同一性才会有彻底的统一性（a 186＝b 229，rs 238）。

时间规定性——继在和同在——依据的是常在的实体，实体是一切时间关系的基质。如果某些实体可以消灭，另外，又会出现一些新的实体，那么，由于某些实体消灭，现存的时间关系就会出现中断，由于新的实体产生，又会出现另外的新的时间关系，不论是哪种情况，显现都会联系着不同的时间，事物的定在分流于不同的时间，这样，显现的统一性也就不可能存在，当然，也就谈不到对显现的科学知识（a 188＝b 231—2，rs 240）。

（9）从西方哲学的发展看实体原则

西方哲学的两千多年间，在理论哲学方面，主要是以实体问题锻炼人的思维。初期提出了世界本原问题，继之有原子论和理念论。亚里斯多德对实体问题的系统探索，标志着希腊哲学进入了巅峰。在漫长的中世纪，基督教的哲学家主要利用希腊人在实体问题方面的理论贡献来为信仰服务。近代的唯理论。从笛卡尔开始，在经院哲学的深刻影响下，所建立的仍然是以实体问题为核心的各具新时代特色的不同体系。只是在资本主义生产方式发展较快的英国，才出现了使哲学转向实际经验的新的思维方向。洛克的经验论的知识学是哲学发展的一项重要转折，洛克在反对经院哲学影响的斗争上，最重要表现在以下两个方面：批判天赋观念和主张实体或实在的本质是不可知的。经验论思想在休谟就表现为极端片面的理论，他既否认了心灵实体，也否认了物质实体。物质实体存在与否对我们是一个无意义的问题，而由于没有了任何样式的心灵，印象和观念就没有依附，成了飘忽不定，零零散散，没有维系，各自独立的东西。科学认识受到极端经验论的真正挑战。

实体问题表现了人们长时期为了求知的摸索，它似乎浪费了世世代代哲学家的精力，但却在锻炼思维的同时，以自身的各样常常是互相争辩不休，是非难分的体系揭露了这个问题的虚妄，启发后人另辟蹊径。

英国经验论者，弗·培根，特别是洛克和休谟对康德产生重要影响。实体不可知是物自身不可知的先驱，但是康德的物自身不可知理论却是真正的哲学的知识学的合理的结论，它构成新的哲学的基础，也是新的哲学的核心，由于它为实践理性安排下适得其所的境界，它更有积极意义。康德以他的立于牢固基础上的物自身不可知理论批判了旧哲学长期的独断论传统，建立起为整个体系奠基的先验论知识学，与整个旧哲学划清界限，成为哲学上的最有贡献的革命者之一。

独立于人的意识的物自身不可知，那么人们几千年为之费尽心思的实体问题的正确含义是什么？

为了论证外感官和内感官，从而感官的一切客体，仅仅作为显现的观念性，特别可以利用以下说明：一切属于我们对直观的知识的东西（因此，除掉根本不是知识的愉快和不愉快的感情以及意志），所包含的不过是直观里地位的关系（广延），地位变化的关系（运动）和规定这种变化的规律的关系（运动力）。至于在这个地位上所出现的是什么东西，在这种地位变化以外在那个东西本身中是什么在产生作用，在我们对直观的知识方面就没有给定了。可是，单靠着关系是不会认识到一个东西本身（eine sache an sich）的，因此可以断定：由于通过外感官所给予我们的不过是单纯的关系表象，而即使外感官在其表象中所能够包含的也不过是一个对象对于主体的关系，而非属于客体自身的内里（das innere）。关于内直观也正是同样的情况。在内直观，不仅外感官的表象是占据我们心灵的真正材料，并且，我们在其中安放这些表象的时间，它本身先于经验中对这些表象的意识，并且作为这种意识的基础成为我们在心灵中安放这些表象的方式的形式和条件，这个时间本身已经包含着继在、同在和那个跟继在、同在（常在）的关系（b 66—7，rs 89）。

知识的材料来自外感官，外感官的表象不外涉及地位关系，地位的变化关系以及规定这种变化的规律的关系。外感官的一切表象都是我们心灵的真正材料，都要从属于内感官及其形式。外感官表象在内感官中又必从属于时间，而时间不外是继在、同在或常在的关系。所以一切表象都表现一定的关系。

关系指的是某一个或众多东西中间所包含的联系。具有联系的东西可以叫做关系者。从人类知识的角度看，关系必定蕴涵关系者。我们说一切表象都表现一定的关系，可以是从属于空间形式的地位关系或地位变化的关系或规定这种变化的规律的关系，还可以是从属于时间的继在关系，同在关系或常在关系。由于空间、时间都是我们感性直观的先天形式，所以，不管是从属于空间的关系还是从属于时间的关系，都在根本上是一定的对象对主体的关系。由于一切表象都只能表现对象在空间和时间中的关系，而这一切关系又根本上都是对象对主体的关系，所以我们只能认识对象的显现，不能认识对象自身。这是康德在空间、时间作为先天直观形式这个先验的理论基础上，对他的哲学的基本主张：只能认识显现，不能认识物自身的进一步论证。

人们说：表象是事物的映象，这是以事物为主。康德从知识学立场看，他说，一切表象根本上都是对象对主体的关系，也就是，一切表象都必定为主体的意识所感知，这是以人的认识活动为主。因此，一切表象都出现在一定的时间中。时间关系有三种不同的样式或表现：继在、同在、常在。感知到的表象永远是彼此相继的，根据相继出现的表象，怎样区别出继在和同在？其所以能有这样的区别，是由于不变的常在。人们说，事物是变化的。康德说变化的是显现，显现的一切变化只有在时间中才能设想，并且还必须与时间中的常在为根本的参照系才能设想。常在是一切变化和同在的基础：

而这个常在却无非是对我们来说表象（显现中的）物的定在的方式而已（a 186＝b 229，rs 238）。

继在和同在是显现的物的真实的、不能置疑的定在，所以，常在是必然的实在。常在指的是时间的常在，可是我们并不能知觉到时间本身，我们所说的继在、同在、常在，虽然都是时间的不同样式，可是这些样式却只有通过显现才能表现出来。常在就是显现的一切变中之不变（b 224—5，rs 235），就是众多关系中那种独立的，不变的关系。只有与显现中的不变相联系，才能认识变，只有与不变的关系相联系，才能认识变的关系。在外直观方面，对于物质，我们所认识的，只是些关系，在这些关系中有一些是独立的、不变的关系，由于这样的关系，就有一定的对象给予我们（a 285＝b 341，rs 328）。所以，一定的对象表象时间中的常在，表象着不变，是不变关系的承载者或者说载体。所以，正是这样理解的对象才是我们真正的认识对象。实际上，变化属于一定的对象，是对象在变。一定的对象是认识的前提，是认识的条件。从感官的知觉看，什么样的对象出现，要依靠经验。可是，同一对象，一般地作为认识的条件，就不是依靠经验，而是出于认识的要求，显示了知性的能动性。认识不是零散的，认识不能停止于众多的知觉或互不联系的各样不同的关系，认识要求统一性，把众多的知觉综合起来归属到同一个具有一定的独立性的东西，把不同的关系系缚于一个在一定程度上不变的关系。这就显示了实体思想也即作为知性纯概念的实体范畴的必然的客观有效性。作为继在和同在时间关系的参照系的常在，作为常在的表现的变化的显现中之不变，与各样不同关系相关联的恒常不变的关系，总之，作为认识的具有必然性的一定的对象，正是所谓“实体”。

长期以来，人们通过“宇宙生成论”、“本体论”、“理性心理学”试图探索“实体”的究竟，殚精竭虑而所获甚微。实际上，这个问题是只有自然科学才最有办法解决的问题，哲学家毋庸越俎代庖但是，尽管如此，实体思想在哲学中并不能一笔勾销。在哲学的知识学中，实体思想具有重要意义，就是说，实体的真正含义是在认识方面。实体不在外，而在内，向外探索实体，不啻缘木求鱼。我们说，知识需要对象，这种对象才是实体的真实所指。可是，对象在外，在空间中（我们意识到的一切表象，从根源上说，都是来自外面，也即原初都来自外感官）为什么说实体不在外？具体地，个别的对象处于一定的空间中、在外、来自经验，但是，任何具体的、个别的经验对象，作为我们思维的对方，作为知性必须把握的统一的物，作为认识对象，这是知性的纯概念——实体范畴的功能的表现。实体作为知性的一种特定的思维方式，在内，其功能却只能表现于具体的、个别的经验对象的外。所以，实体并非独立于人类意识的物自身的支柱，而是人类的认识对象的支柱：实体包含着关系，这就是说，实体与偶性具有内在的联系。

……显现必定从属于实体概念，实体概念作为一个纯是关于物的概念（als ein begriff vom dinge selbst），是定在的一切规定性的基础（《导论》，§25，aa第4卷，第307页）。

实体更是关系的条件，这就是说，一切变化，一切继在和同在，都以常在的实体为其不可少的条件，变与不变具有内在联系。实体思想，如果与一切可能经验的对象联系起来，就为经验的统一性、时间的统一性提供了保证，并且成为实体的量的守恒原则的根据。

关系范畴是康德知识学的重心，实体范畴是关系范畴中的具有基础作用的范畴。以实体范畴为前提，才能进而掌握因果性范畴以及交互性范畴的原则。

§21　因果性（“第二类推：以因果律为依据的时间顺序原则”）(27)

（1）因果关系原则的表述

因果律在b版的表述是：

一切变化都依据原因与结果联系的规律（b 232，rs 241）。

a版的表述是：

一切发生的（开始存在的）［事物］都以某样东西为前提，它是按照一种规则从这个东西来的（a 189，rs 241注）。

（2）主观的继续

前面关于实体原则的论证表明：在时间中，继续出现的显现，都只是实体的规定的变化，实体本身固定不变，它不会发生，也不会消灭。从另一方面看，也就是，正由于实体，才可能有显现的对象在时间中的继续出现。没有常在的实体，也就不可能有作为实体存在方式的在时间中继续出现的变化着的不同的规定。

现在要把探讨再深入下去。

我们知觉到一定的经验对象在时间中的继续，这种知觉与实体的思想分不开，以实体思想为前提，这是已经明确了的。现在应该再进一步考察所谓继续。

在知觉中，不同的显现一个跟着一个出现，在一个时间，事物是这样的状态，而在前一个时间，它并不是这样的状态，而是处于与此相反的另一状态。其所以有这样的继续，是因为实际上我把两个不同的知觉在时间中联结起来了。对于不同的知觉，对于感知到的显现的众多，我只能在时间中把它们先后继续地联结在一起。

如果仅是直观作用以及感官，那就什么东西也联结不起来，联结要靠想像力的结合，它通过时间关系规定内感官。可是，想像力可以采取不同的方式来联结事物的不同状态。它可以在时间中把这个状态放在前面。反正时间本是知觉不到的，所以根本做不到以时间本身作为标准以便按照实际经验在实际上肯定哪个状态在先，哪个状态在后。因此，我只是意识到根据我的想像力，我把哪个状态放在前面，哪个状态放在后面，这完全不能说在客体方面是哪个在先，哪个在后。所以，从知觉到事物的不同状态的先后次序看，只有主观的继续。

（3）对象

我们感知到的显现的众多，总是在时间中一个跟着一个出现，那么，能不能说，不仅是我们主观知觉是这样地继续着，就是在对象方面也是同样的情况？不好这样说。因为我们没有能力肯定对象的情况正好跟知觉到的表象的先后次序完全一致。

所谓显现当然不是物自身，物自身在我们的知识范围以外。我们只有显现。对象是什么情况，也只能依靠显现来解决。对显现的众多的知觉总是在时间中继续着，在这种情况下，我们能不能提出这样的问题：在显现本身，其众多在时间中是怎样联结的？我们所说的对象是什么情况，除了这样还能有什么别的意义？虽然我们不能认识物自身，可是，我们能不能设想认识显现本身？例如：一幢楼房，我们知觉这幢楼房时，一个一个表象是在时间中继续着，那么，能够认为这幢楼房的各部分是在时间中继续着？当然不能。这样，事实上我们不是设想有一个楼房本身，并且必定出现一个如何通过知觉（我们不可能离开知觉）认识这个楼房本身的问题？

我们先看一看“显现本身”（楼房本身）是什么意思？“显现本身”如果指的是离开了知觉到显现的人的认识能力的“显现本身”，那么这样的“显现本身”根本不会存在，因为显现正是相对于认识主体出现的。那么，反思一下，所谓对象，是不是这样情况：一方面是我们在时间中继续地知觉到的，对于这些，我们把它们当作表象；另外，还有一方面，这方面并不是把它们当作单纯的表象，而是对我们来说，显现又是给定的东西，这样的东西虽然不过是那些表象的统称或总体（inbegriff），可是我们所说的表象的对象正是指的这个，而我们从知觉到的表象所抽象得到的概念必须与之相符合的也正是这个。那么，作为表象的对象的这样东西与表象的区别何在？

真理如果是知识与其对象的符合，那么，我们的表象要与其对象符合，这样，我们的表象将转化为真理。真理的标准可以从内容与形式两方面看。从内容看，各个对象彼此不同，没有共同的标准，但从形式看，真理应是一致的，可以有其共同的标准（a 57—60＝b 82—84，rs 100—101）。所以表象的对象，从内容说，千差万别，从性质上看，却有共同之处，这个共同之处就是对象的所以异于表象的作为对象的特性。

（4）客体

请注意：在《先验演绎》，特别是在b版所重写的《先验演绎》中，康德已经考察了客体问题。客体不是来自直观的零散表象，而是一个统一的整体，是对于来自直观的众多表象的联结。不难看出，现在又回到了这个问题。不过，现在不再是一般的对客体的考察，现在是在范型作为中介的情况下，结合实际经验，结合事物在时间中的定在，并且联系着经验的统一性，从知识的总体方面更深刻地考察知识学这个核心问题。实体原则的论证已经为这个工作准备好基础。显现中的实体也正是知识的客体本身。实体是变化的主体，也就是说，客体必然经历变化。底下考察的就是在变化中的实体。

认识到的对象就是客体。(28)

在论证知性范畴的客观有效性（“范畴的先验演绎”）时，已经指出客体的特性是统一性。(29)

在论证实体原则的客观有效性（“第一类推”）时，又指出显现中必然有固定不变的常在，即实体，一切变化不过是常在的定在的不同方式，一切变化不过是实体偶性的改变。(30)

统一性是客体的特性。但是，客体之为客体，还有其固定不变的方面，还有在不断变化中的常在的一面。不然，将陷于不间断的变，绝对的变，这样也无所谓客体。

与主观方面的零散的对显现的众多知觉相对，可以看出作为客体特性的统一性。

与在时间中相继出现的对显现的零散知觉相对，可以看出显现中的常在。常在是客体的统一性在显现中的一种表现。

没有继在，就没有常在。反之亦然。时间中继续出现的显现的众多是常在的存在方式。常在与继在不可分。那么，继在怎样表现客体的统一性？

显现，作为在时间中出现的客体，与我们感知到的在时间中继续的表象的区别在于：作为客体的显现从属于一定的规则。因为正是由于一定的规则，才使得显现的众多在一定方式中的联结具有必然性，这样，就使得显现同知觉方面的一切感知有了区别。所以，

在显现中，那包含着感知的这种必然规则的条件的东西，就是客体（a 191＝b 236，rs 244）。

（5）一定的规则规定着知觉的次序

客体包含着知觉的必然规则的条件。具有统一性的客体包含着一种规则的条件，这条件就是其统一性的形式，因而客体的统一性必定表现为规则的必然性。

什么是规则？

当我们感知到一给定的事件时，总是一个知觉跟着一个知觉地出现。像前边所举的例，我们感知到的给定事件是一栋房子。这时我们的知觉可以从屋顶开始，最后知觉到地板。也可以先知觉到地板，最后才轮到屋顶。也可以从左到右，也可以从右到左。这样的知觉，从次序看，并没有一定的规则，从这方面看，它们彼此没有什么区别，这种知觉的次序是与知觉主体的主观上的任意性相联系的。

但是，也还有另外的情况。例如，有一件事发生了，先发生的是一个情况，跟着又发生另一个情况，对先发生的情况的知觉，我们称之为a，对后边跟着的另一情况的知觉，我们称之为b。在感知当中，只能先知觉到a，然后才能知觉到b，b只能跟着a，而不能在a之前。对于一只顺水下行的船，我先知觉它在上流的位置，然后才能知觉到它在下流的位置，我的知觉顺序不可能颠倒过来，先知觉到它在下流的位置，然后反倒知觉到它在上流的位置。在这种情况下，知觉的次序是被规定了的，不是像对房屋的各部分的知觉的先后次序那样可以随着知觉者的主观具体情况而有所不同。在那种情况下，并没有什么必然次序使我必须从哪里开始，底下跟着的必定是哪个知觉，从而把它们在经验上联结在一起。

可见，对于任何一件发生的事情，我对它的知觉总有一定的规则，正是这规则使得我感知这显现时，所知觉到的次序具有必然性，不能任意加以颠倒（以上看a 191—3＝b 236—8，rs 244—5）。

（6）知觉中的规则表示客观的继续

我们可以这样设想：一件事我们称之为a，另一件事我们称之为b，a先出现，b出现在a之后，可是，b并不是由于一定的规则必在a之后出现，二者并没有任何必然联系。在这样情况下，我们知觉的一切次序就不过像我们所感知的这个样子，这样的次序只能说是主观的、任意的，因为我们根本无从客观地决定哪个知觉真正在先，哪个知觉真正是后起的。这样，根据我们的知觉，就无从判断这个显现同一切别的显现在时间关系方面究竟有什么区别。在感知的过程中间，一个知觉跟着一个知觉，在时间上总是继续出现，所以，总有时间上的先后次序，可是，这并不是什么特定的次序，一切次序都没有特定区别，全都不过是时间上先后相继而已。这样，就无从说在显现方面，有两个状态a和b，b是跟着a出现的，只能说，我们有两个知觉，a在先，b在后。这纯是主观的次序，而非客观上必然的次序，从而不能说是认识了对象。

客观次序的出现只能是由于那样的次序是必然的，a一定在先，b一定在后，其时间先后不能由于我们的感知颠倒过来，正相反，我们的感知必须遵循着它们本身的一定次序。

必然的次序来自一定的规则。正是由于一定的规则，所以一般在一事件之先出现的那个事件之中，必定包含着使这种规则实现其作用的条件，由于这规则的作用，于是这个事件总会必然地跟着出现。在这种情形下，我们根本不可能在知觉里从这个在后面跟着出现的事件倒退，使这在后出现的事件引起那在先出现的事件。这是做不到的。因为在显现方面，从一定的时间向后面的一定的时间前进是必然的，显现不会从后起的时间点倒退回已经过去的时间点，虽然它与前面的时间点总有一定关联。这个在后的事件，是被决定才出现的，它之在后出现是按照一定的规则必然如此，这就是以表明有一个一定的条件，这个条件促使它产生。

这样，我们就有理由肯定：不仅从我们知觉方面说，更应该在显现本身说，使得我们的感知除了按照这样规定了的次序之外，不可能按照任何其他的次序，这样，也就是有了客观的次序或客观的继续（以上看a 193—5＝b 238—40，rs 245—6）。

（7）显现中的规则是经验可能性的条件

所以，我们应该这样理解：当我们经验到某一件事情出现时，实际上我们总是认为有某样事情已经在它之先出现了，并且它是按照一定的规则跟着那件事情出现的。这是一个必要的前提，如果没有这个前提，就是说，我没有把知觉到的某件事情同某样在它之先出现的事情必然地联系起来，我知觉到的这件事情并非按照一定的规则跟着某件事情之后出现，那就只能说，我感知到两件不同的事情，我只是主观上有两个先后不同的知觉。这样，我根本不能肯定有什么客体，我不可能想到先后不同的两个知觉是客观的继续，因为后者并不是在与前者的联系中按照一定的规则被决定从而出现的。这只是主观的继续。

主观的继续转变为客观的继续的关键必须是：想到（注意到）有一个一定的规则，显现的继续或出现，正是按照那个规则为其前边的状态所决定的。规则有什么独特的作用？规则的特点是它的强制性（nötiguny）。强制性表现在以下两个方面，第一，它使我们在知觉方面必须遵循这样一种次序，而不是任何其他的次序。不能把这个次序颠倒过来，把依靠着a跟着a出现的b置于a的前边。第二，只要在先的a出现，那么b就必定跟着出现。这一点是强制性的更深刻的内容。强制性来自必然性。我们之所以意识到这是一种客观的次序，正是由于这样的强制性。所以，如果不是意识到、注意到有一定的规则，那就无法使知觉越出主观或任意的情况，就不可能使主观知觉获得客观真实性。因此，如果知觉仅仅是主观的，没有客观真实性，那么真正地说来，也就是我们没有经验到一件发生的事情，这样，也就是不可能有对于某件发生的事情的经验，从而经验也就是不可能的了。所以，应该肯定：显现中的规则是经验可能性的条件（以上看a 195＝b 240，a 196—7＝b 241—2，a 198—9＝b 243—4，rs 247，248，249—50）。

（8）规则在时间序列中实现其规定显现的作用

直到现在，我们得出的一个明确结论是：如果没有一定的规则的必然性，那么，与单纯的主观知觉的继续相区别的客观的继续也即对于显现的变化的经验认识，是不可能出现的。

底下需要说明的是：按照范型论，这一定的规则的必然性必定是通过时间（内直观的形式）的序列表现的。

作为内直观形式的时间，具有这样的自身的规律：在时间连续性之流中，在先的时间必然规定着继起的时间。这是什么意思？这指的是：我们除非通过在先的时间，就根本不可能达到后面的继起的时间。

显现出现在时间之中。因此，显现中如果表现出一定的规则，那么，这种规则就不能背离时间固有的连续性的序列（实际上，单纯的连续的时间之流是知觉不到的。我们只有在显现中才能经验地认识到时间内的连续性）。这种规则的必然性必定表现在：在先的时间中的显现规定着继起的时间中的每一个定在，并且，继起的时间中的事件，如果不是由于那在先出现的显现在时间上规定了它，按照一定的规则规定了它在时间中的位置，它就不会出现。

（9）知性以因果律为根据使经验可能

显现的客观继续以及对客观继续的认识（知觉的主观继续转变为客观的继续），必须依靠表现在时间中的规则的必然性。

规则来自知性。因而，在时间中出现的客观继续，也必定是根本上由于知性。

知性按照时间的特性，把每一显现都与那在它之先的出现的显现联系起来视为继起的结果，从而在时间中给予它一个先天地规定了的位置。什么是先天地规定的位置？是不是根据绝对时间来规定显现的位置？但绝对时间根本不可能成为知觉对象。所以，实际上只有显现与显现在时间之中相互规定它们的位置，并且使各自在时间序列中的位置具有必然性，这样也就是那个继起的发生的事件按照一种一般性规则跟随着在先的那个状态里所包含着的东西发生，从而构成了一个显现系列，这样，就使得我们的知觉系列的时间次序和联系与内直观形式（时间）中的次序和联系完全一致并且具有必然性。

可见，这个来自知性的规则的作用是：按照时间的先后次序对知觉进行规定，其规定的内容是：一事件的出现是由于在先的条件之中包含着它必然跟着出现的条件。这个一般的规则正是因果必然联系的规律，也正是知性的因果范畴之应用于可能经验。这就是说，单纯的知觉之所以转变成一个显现跟随着一个显现的客观的关系，只是由于我们如此地思想两个状态之间的关系，从而使得我们必然地能确定哪个状态在先，哪个状态在后，并且不能颠倒。这就是说：只有把显现的在时间中的继续，以及变化都从属于原因与结果的必然关系的知性原则，我们才能有关于它们的知识或经验，而显现之成为经验的对象，它的继续之成为客观的继续也同样是靠着这个原则（以上参看a 199—202＝b 244—7，b 234，rs 250—2，242）。

（10）因果关系原则也适用于原因与结果同时出现

从以上可以看出：显现之间的因果关系原则表现为显现在时间中继续的系列，并且，由于因果范畴必须通过范畴才能应用到显现，所以，因果关系原则也只能如此表现。可是，在实际经验之中，却常常可以看到原因与结果同时存在着，在这样的情况下，并非因果规律不适用，而是同样适用。

针对这种情况，应该注意的关键仍然是时间的先后次序。在自然界之中，绝大部分正在发挥作用的动力因与其结果是同时存在的。一个原因引起一个结果，可是那个原因不是在一瞬间就可以完全产生出它的结果，当结果出现时，原因还在继续起作用，它们就同时存在着。寒冬时节，室内升好火炉，于是温暖如春。点燃的火炉是原因，室内温暖是其结果。火炉继续燃烧放热，所以原因与结果同时存在着。这里重要的是要分辨清楚原因与结果在时间中的继续，先把火炉点燃，然后室内才能变暖，虽然在绝大部分时间中点燃的火炉与室内温暖同时存在。即使在一些情况中，原因与结果中间的时间间隔只有一刹那，甚至于很难确定其中的间隔，一个原因出现，结果马上出现，例如把铅球放在软垫上，那地方会立即陷下去，前者是原因，后者是结果，原因与结果在这里是同时存在着的。不过，应该注意的不是原因与结果二者间时间的长短，而总是时间的先后次序。原因性（kausalität）与其直接的结果之间的那段时间可以接近零，那就是说，原因与结果可以算是同时存在，可是，它们之间的原因与结果的时间上的继续关系仍然保持着不变，原因对结果在时间上总是有一种规定性，我们总可以通过它们在时间关系上表现出来的动力的联系判定它们二者哪个是原因，哪个是结果。必须先把火炉点燃，然后室中才会温暖，不会室中先已温暖（不知是由于什么原因），然后才跟着出现点燃的火炉，软垫也不会先陷下去（不知道是由于什么原因），然后才跟着出现球。总之，这里有一种时间上的次序，是不能颠倒的，这个时间上的次序标志着原因与结果的区别。

时间的继续永远是结果与在它之先的原因之间的关系的唯一的经验标准。而时间的继续（客观的继续）的可能性的先天条件就是知性的原因性范畴（以上参看a 202—4＝b 247—9，rs 252—4）。

（11）实体的常在性与因果关系原则在知识中的不可分联系：原因导致结果的活动是实体性的更真实的表现

原因产生结果构成原因与结果的必然联系。原因产生结果的作用叫做原因性。(31)原因性引出活动概念，活动概念引出力的概念，力的概念就引到实体概念。

在上一节论证实体性原则时，已经指出：在认识中，实体范畴表示的是显现之中的固定不变的常在，它表示变中之不变。根据这种说明，可以看清实体范畴在知识中的根本重要性。但是，如果要在经验中把握那个必然的常在以及与它相联系着的显现的实体性，看起来通过实体所表现出来的活动就会更容易、更合适。关于这个问题，显现的活动、作用和力量离不开实体，以及只有实体才是引起显现中一切变化的根源，这些比较容易理解。重要的是，我们还必须阐明怎样从活动得出活动者是常在的？因为常在性是实体的根本特性。

按照因果原则，活动是显现中一切变化的原始根据。活动存在于哪里？它的根源是什么？它必定是存在于一主体中，而这主体本身却不变化。假如这个主体本身是变化的，那么就仍然需要有另外的活动和另一个主体来决定这个变化。

康德的想法应该是：一个变化出现了，这变化是实际的，那么，产生这变化的活动也必定实际存在，因而作为活动者的主体也实际存在。问题是这个主体会不会也发生变化。如果设想这个主体也可以变化，那么，就需要另外的活动和这个另外活动的主体。这个想法并且可以没有止境。但是，这是过去的“形而上学”的办法。过去的“形而上学”以无穷回溯的不合理性提出“不动的推动者”，康德的想法不是这样。他认为按照动力学，原因产生结果是通过活动（运动），存在于主体的活动（运动）和实际起作用的力再加上主体本身，正是变化和结果得以出现的必要而充分的条件。要知道，知识、科学的对象是自然界或现象界，在这里虽然有无止境的追溯探讨自然界的无尽系列的求知要求和实践，可是，像旧“形而上学”的“不动的推动者”、“第一因”等等是完全没有地位的，因为我们在自然界根本不需要“绝对”。我们必须承认变化的产生是由于活动，活动必存在于主体，主体就是活动的根源，活动的根源自然是不变的。所以，活动的载体“活动者”是不再变化的。这个不变的活动者就是“实体”。

这是从活动的根源或来源看，活动者常在不变，所以，活动者正是实体本身。再从活动的结果看。活动表示有一个活动主体（活动者），这个主体本身具有力量，因而产生出结果。而结果也就是有一件事情出现了，所以结果也就是变化。变化是通过一件事再一件事的继续出现来表现时间的。而根据“第一类推”，一切变化都与一个不变的根基即实体不可分地联系着。这样，从一切变化也得出一个常在者，也就是一切变化的根基，也就是实体。

所以，活动作为一种经验的标准，可以向我们表明实体性（作为显现的实体概念）的真实性。知性范畴只有应用于一般经验对象，才能实现其客观有效性和真实性。各知性原则都是范畴应用于经验对象上面去的一定的先天规律，一定的必然的规定性。所谓经验的标准也就是知性范畴及其原则在经验对象中的普遍、必然的体现。

实体作为知识中的最重要的范畴，它之为一切活动的主体与它在显现中的常在性分不开。活动，作为经验的标准，一方面指示出活动的主体，一方面又指示出由于它的作用必然出现的因果联系。作为经验标准的活动，显示出实体性与因果性的根本性联系。经验对象的重返不外乎通过活动而出现的因果系列，所以从活动更真切更方便地引出实体。必然以活动为前提的因果规律，是实体范畴及其原则在知识中，也是在显现中的进一步体现。通过原因与结果的必然联系，实体的重要作用也表现得更清楚。

应该指出：知性的范畴与经验对象的必然联系，是康德先验论的一个根本思想。对范畴的探讨既不是分析字义，也不是像唯理论那样对“天赋观念”进行主观的臆断，也不是像经验论那样满足于说明概念的经验来源。概念的来源固然应该探明，不过那还不是知识的唯一工作。范畴在认识中的作用，是知识学的更重要的课题。因此，对范畴的分析必须结合经验对象，结合科学进行。康德的重点工作是结合科学深入探索范畴在认识中加之于经验对象的能动作用，从而也逐步揭示范畴的丰富内容。

还有，在前面第五章§8中曾说到，康德对四组范畴每组三个范畴中间的特殊关系的强调表现了可贵的辩证法的光辉。现在可以清楚地看出：实体范畴与原因范畴二者之间有内在的联系。而它们二者与关系方面的交互性范畴也同样具有内在联系（详见§22）。康德阐发范畴与范畴之间的必然的内在联系时，他所采用的方法的可靠性超过了黑格尔。黑格尔的范畴推演靠的是纯思辨，尽管是辩证的，即概念辩证法。而康德却着重依靠“经验的标准”，以自然科学为根据。范畴的作用显示于经验对象，范畴与范畴的内在联系不是抽象的、思辨的，而是具体的、实际的。因为在康德的知识学中，范畴从来不是纯思想，他从来强调的都是通过范型应用于对象的时间化了的思维形式，以及依据时间化的思维形式应用于可能经验的知性原则。按照康德，时间化了的范畴即是与可能经验必然联系的范畴。康德知识学随处都有走向唯心论的可能性，又随处都在依靠科学。德国唯心论的发展是对前者的大踏步实现，对后者的背离。

要注意以下两个方面：一方面，康德讲到实体时，常常立即指出它是作为显现的实体（例如：a 183＝b 227，a 188＝b 231，a 205＝b 250，a 206＝b 251等处，rs 237，240，254，255）。这就是说，并不是以前哲学中所谓的独立自存的实体。但是，另一方面，作为显现的实体，决不是知性凭着自身的实体范畴的虚构，知性一切范畴，包括实体范畴，都只在对显现的认识中才有真实性。康德认为在外部显现中，所谓实体是指存在于空间中的物质。作为实体的物质具有引力和斥力的特性（a 265＝b 321，rs 313）。所以物质是指与实体范畴相应的作为其内容的物质，是为纯统觉所统摄并从而具有符合统一性的外部世界中的显现的物质。说物质是实体，毫无本体论意义，只有知识学的先验论意义。物质之为实体是知性能动作用的产物，而不是对独立于人的意识存在的什么东西的反映，不是对物自身的认识（本小节参看a 204—6＝b 249—251，rs 254—5）。

（12）实体作为一切变化的基质与其作为活动主体之统一

由此可见，实体表现于原因和结果在时间中继续的活动的常在性，以及原因与结果的变化系列的必然性，总起来就是经验的统一性和自然界的严整的规律性，都不外乎是知性在认识中的能动作用的产物。

一切变化产生是由于常在的活动者，这是实体。实体是活动的根源。作为自然界中一切变化的基质的常在不变者也是实体。从而实体是作为活动的结果的显现中的基质。这样，按照康德的先验理论，实体是实体自身的状态的一切变化的根本原因。外部显现的物质是实体，物质的引力和斥力是它自身内在的力，是实体固有的力。这样，康德在50年代前批判时期发表的《一般自然史与天体理论》中凭借天体力学达到排斥上帝作用的革命性结论，在批判哲学时期又从先验的知识学方面，通过对于人类纯理性（广义的）的能动的认识作用的论证，得到进一步发展：自然界的实体（在外部显现方面是物质）必定是永恒（在一切时间里）常在的，自然界的运动的原因必定是属于实体本身。自然界不容许有任何无中生有的创造，也不容许有任何外来的原因（a 206＝b 251，rs 255—6）。

人类理性依靠自身的规律（感性形式和知性范畴）足以把自然界作为知识对象描绘成一个井然有序的统一经验，这个以经验统一性为基础的自然界本身的客观性并非虚构，它体现着人类理性的伟大，和相对于给定的对象的能动性。(32)（本小节参看a 206＝b 251—2，rs 255—6）

（13）连续性是变化的形式规律

显现中事物从一个状态到另一个状态的变化是按照原因与结果的必然联系的规律进展的。这个规律是事物存在的关键，它是实体存在的先天形式。事物不同状态的系列一般地是时间中的因果系列。

如果进一步探讨一个状态变为另一个状态，为什么前一瞬间的a·状态在下一瞬间变成与它相对立的另一b·状态？何以一个给定的原因会产生另一给定的结果？康德认为在这方面我们没有任何先天的了解。他根据动力学，认为如果打算了解事物变化的具体情况，就必须通过经验，观测相继发生的显现的运动。这是推动力的体现。这样当然不可能有先天的知识。尽管如此，他却仍然（当然是从动力学角度）提出一种普遍的规律来。他认为从变化的形式上，我们可以把一切变化看成是先前状态之后另一个状态的出现。从作为另一新状态之所以出现的条件上看变化，不管其内容是什么，不管出现的是什么新的状态，也就是单纯从状态的继续上，可以按照因果律和时间条件作出一定的先天规定。

康德提出来的是关于状态的变化的连续性规律。原因与结果的必然联系体现着实体的不同状态的连续性，不同状态的连续性以时间的连续性为前提。

一实体的a状态过渡到状态b，在a出现的瞬间之后的b出现的瞬间，就与a瞬间有了区别。同样，b与a也有区别。因为b与a都是显现之中的实在，a出现时没有b，所以b与a的区别正如b与0的区别一样。即使b只是在量上与a不同，那么新的变化就是b-a，这个b-a在a是不存在的，所以相对于a，b-a就是0。

在先的一瞬间与跟随着的另一瞬间这两个瞬间中间，必定仍然有一段时间，发生在这两个瞬间的两个状态彼此必定有量的区别，因为显现的各部分都具有量。因此，从a状态到b状态的过渡就出现在那两个瞬间之间的那段时间。那第一瞬间规定着一事物所从来的那个状态，那第二瞬间规定着那事物所取得的状态。这两个瞬间因而就是那个变化的时间的界限。从而也就是出现在两个状态之间的中间状态的界限，它们是改变的两端的界限，也就属于这个变化，是它的两个部分。而任何变化都有原因，这个原因在变化发生的全部时间中表现出它的原因性。这样看来，这个原因之产生这个变化不会是突然的或者只要一瞬间，而是在一段时间之中，从开始的一瞬间a前进到完成了变化的那个瞬间b，同样，b-a那个具有实在性的状态的量，也是通过前一瞬间与后一瞬间之间所包含的一切较小的量度而来。所以，一切变化都只有经过原因性的继续不断的、均匀的活动才能出现。这就是一切变化连续性规律。其所以有这样的规律是由于不管是构成时间，还是构成时间中的显现的任何部分都不是最小的；可是事物状态之改变成为另一状态却经过了所有这些部分。时间从量上看的区别。没有任何一个是最小的区别，同样，显现之中的实在的区别也没有任何一个是最小的区别。因此，具实在性的新的状态，从这个实在性还不存在的前边那个状态产生出来，是经过这实在性的一切无穷的度。这些度与度互相之间的区别，全都小于a与0的区别。

归根到底，变化的连续性规律的基础是时间的连续性。知觉的每一步前进，一切经验知识的积累，都不外乎是内感官规定的扩展，这也就是在时间中的向前推进（不管对象是什么）。最根本的是在时间中的向前推进，它规定一切，可是它本身不再为任何别的所规定。向前推进的内感官规定的每一部分都只能在时间里并且由于时间的综合而出现，不能在时间综合之先出现。因此，任何知觉之过渡到时间上继续着的另一知觉，都是对于时间的一种规定。而时间及其所有部分都是一定的量，因而知觉的产生也是取得一定的量，它之取得这样的量是从零开始的，所经过的一切度没有一个度是最小的。这样，我们就有了从形式方面提供一个针对着变化的先天规律的可能性。这是关于我们的感知可以预先提出来的先天的形式条件。而其所以能够这样做，是由于时间包含着存在者向着继起者连续不断前进的可能性的先天感性条件。

但是，从时间的综合看，再进一步，从内感官的规定作为知识的内容转化为经验看，从变化的连续性规律叫做显现的客观规律看，最终仍然要回到知性的活动。正是由于统觉的统一性是一切综合作用的根源，所以知性就是为在时间里的显现以因果系列为根据继续不断地规定好它们各自位置的可能性的先天条件。原因必定使结果存在，这样就使得有关时间联系的经验知识，一般地在任何时间中，也即客观地具有真实性（本小节请看a 206—11＝b 252—6，rs 256—9）。

（14）因果性原则是必然性的根源，因而是经验以及经验对象之所以可能的条件

以上首先阐述了康德论证因果性原则的步骤，然后按照他原来论述的次序，在论证了因果性原则之后，谈到实体的常在性与因果律的必然联系，又说明了变化的连续性规律。

康德对因果性原则的论证的关键是区别客观的继续同主观的继续。客观的继续，在于规则为知觉所提供的必然性。必然性意味着强制性。规则所提供的必然性和强制性是经验和知识可能性的条件。而规则正是因果必然联系的原则。知性按照时间的先后次序，对显现的继续以及实体的状态的变化，作出原因与结果的必然联系的规定；这既是经验的可能性条件，又是经验对象的可能性条件。康德论证因果性原则的根本想法，也就是他的知识学的核心思想，就像如下所说：

［此起彼随的显现的客观的联系］之所以被认识成为规定了的，就在于两个状态之间的关系必须如此地被思想，以至两个状态之中哪个必定要放在前面，哪个必定要放在后面，并且一定不能颠倒过来，都作为必然的而规定下来。但是，其本身具有一种综合统一性的必然性的概念不会属于知觉，它只能是知性化纯概念，这就是原因和结果关系的概念，原因并不仅只在想像中可以在先（或者竟会根本就没有被知觉到是在先），它是在时间中把结果规定为继起的后果。因此，只有我们使显现的继续，从而一切变化，从属于因果律，经验也即关于显现的经验知识，才有可能，因而即便是作为经验对象的显现本身也只有遵照因果律才有可能（b 234，rs 242）。

作为显现的经验对象的特性是客观性，经验或科学认识的是经验对象。客观性来自规律的必然性。规律的必然性是通过时间实现其综合统一性的知性形式——原因范畴——的活动的表现。自然界的一切变化都是实体的状态——量的方面和质的方面——在时间序列中的原因与结果的相继的系列。所以，显现中原因与结果的一切必然联系，真正说来，只是人的知性的固有功能的实现，经验或科学也只是知性对活动于感觉世界的自身功能的真实性质的自我认识。

（15）对因果性原理的证明是否由六个论证拼凑起来的？

在这里附带提一下：康德手稿和遗著的早期编辑者之一，德国的e．adickes（1866—1928）在他审订的《纯粹理性批判》的版本（柏林，1889）里把“第二类推”（关于因果性原则的论证）的前16个自然段（a 189—a 202＝b 232—b 247，rs 241—252）看成是论证的主要部分。这部分据说并不是一个首尾连贯的论证，而是由六个论证组合成的。前两个自然段是b版所加的论证，底下的14个自然段是第一版原文，第二版予以保留的，据说是由5个证明组成，加上第二版补充的一个证明，一共是6个证明。据说这样多的论证的拼合，表明它们不是同时写成的。n．k．smith基本上同意这个看法（见他的《＜纯粹理性批判＞注释》，第二版，1923，第363—4页）。h．j．paton不重视这种对思想产生的分析研究，可是承认“第二类推”是由6个证明所构成。

我不同意这个说法。

首先，认为《纯粹理性批判》全书是由不同时期的草稿仓促拼集起来的观点，所谓“拼凑说”（“patchwork theory”）的可靠性是值得怀疑的。因为除了b版重写的一些部分与a版相应部分总起来看表现着在某些方面思想有一定发展之外，对原来的a版的内容并看不出什么实质性的思想矛盾，使我们认为a版是不同时期的作品的“拼凑”。对这个问题现在暂不展开讨论，只说“第二类推”的前16个自然段。

b版增补的第2自然段，是把论证的精髓表达得很明确的一个总的纲领。底下14个自然段为a的原文，b全部保留。我们应该把它们看成一个整体。一个完整的论证必定会包含着几个步骤，这是任何论证的必要手段。但是，一个论证的不同步骤仍然属于那个论证，并不是各自可以独立的不同证明。

让我们看：所谓第2个证明（3—6自然段）实际上是提出“客体”，从而区别客观的继续与主观的继续。客观的继续的特点是先出现的事物必定具有一种使一定的规则得以实现的条件，从而在后边出现的事物一定继之而起。所谓第3个证明（第7—8自然段）是从反面说明，如果没有规则起作用，将只有主观的知觉，不会有客观的继续，也不可能有关于事物的经验。底下第9自然段继续申述一切发生的事物都有其原因这个规则不能来自经验，正相反，它是经验的条件。所谓第4个证明（第10—12自然段）的前两段（第10—11自然段）说的是为了阐明规则是经验的条件，举例表示在经验中正是依靠规则的强制性才会出现与主观的继续不同的客观的继续。底下从第12自然段到第13自然段着重进一步指出，前此所论述的那使客观的继续同主观的继续区别开来从而是经验的可能性条件的规则是在时间中表现的规则，规则的强制性使得显现中的此一事物与彼一事物在时间中各自具有确定的先后并且不能颠倒的位置，它们各自的被规定了的位置标志着它们之间的必然联系。这也就是说，经验的可能性的规则必定从属于我们内感官方面的时间的必然规律性，从而这种规则必定是在时间中表现，因而从属于时间特性的规则。底下的第14自然段就到了最重要的一步：在时间中出现的知觉系列的联系和次序的必然性，显现的客观的继续，根本上是由于知性的综合统一性加到显现中的事物上面的在时间关系中表现出来的因果联系规则。第15自然段指出知性所提供的这个规则，也就是正确地作为经验基础来理解的充足理由律。按照adickes的说法，13—15自然段是所谓第5个证明。这里（所谓第4个证明和第5个证明）特别明显地表现出这种说法非常不幸地把原来逐步深入连贯起来的论证作了完全不能令人信服的割裂。按照我的看法，第16自然段根本不是一个单独的证明（所谓第6个证明），而是一个总体性的段落，结论是：原因对结果的关系是与知觉系列相联系的经验的判断的客观有效性的条件，也即经验的条件。根据“先验演绎”的主要结论，一般经验之所以可能的先天条件，正是经验对象之所以可能的条件；因而在显现的继续中的因果关系原则，对在继续条件下的一切经验对象有真实性，因为它本身正是这样的经验之所以可能的根据。

总之，在我看来任何把“第二类推”的整个论证分割为6个或是几个不同证明的做法，只能表明作者本人习惯于支离琐屑的分析，而对于整体性的综合思维则显得无能为力。

（16）休谟打出的“火星”与康德转向批判哲学

推动思想前进的问题

一个伟大的哲学家必定会执著地探索有关人生的一定的重大问题，这就是智慧。解决问题依靠智慧，洞察、把握问题，并且聚精会神决不放过，力求解决之，这也是智慧。

推动康德思想前进的是必然与自由二者之间矛盾的问题，这是新兴自然科学发展后出现的最重大时代问题。科学与自由意识二者都服务于新兴资产阶级建立进步的生产关系和经济制度的需要，都表现新时代对理性的信赖和人的自觉，都表现渴望实现人之所以为人的本质。发展科学要依靠物质条件以及创造性的独立思维，而扫除愚昧，就会为自由的发扬准备好肥沃土壤。反过来，人民反封建专制的自由意识，又将推动科学迅速发展。科学是达到自由的一种手段，自由是人类的根本目的，自由是人的本质的完满实现。

近代自然科学方法论的基本原理是普遍的因果联系规律。如果说，一物为在先的另一物所决定，另一物是原因，这一物是结果；作为原因的物又为又一个在先的物所决定，它本身又是结果，这又一个在先的物是原因，这种因果联系可以无限回溯，也可以无限推进，因此世界不外是一个无始无终的因果连锁，其中无一物非决定其后面结果的原因，也无一物非为在先原因所决定的结果。如果世界中一切都无非如是，自由将是幻想。笛卡尔认为动物不过是自动的机器，经过洛克根据经验心理学的方法说明人的思想从简单观念到复合观念的简单的量的变化，到拉梅特里主张人是机器，以至霍尔巴赫断言整个宇宙是连续不断的因果链条，人的每一句话，每一行动，每一思想、意志和欲望，都是必然的，结论是“人的一生没有一刻是自由的”，如果一定要说自由，也只能说是“包含在人自身之内的必然”（《自然的体系》，中译本，上卷190，192页），西方近代哲学在决定论方面这样的发展为康德的哲学探索提供了主要背景。

康德在18世纪50年代初就开始考虑有关自由的根本性问题：什么是自由的真正基础？1755年他发表了第一篇哲学论文：《对形而上学知识的第一原理的新解释》。当时克茹西乌斯攻击充足理由律，主要认为如果承认充足理由律，就是肯定一切事物具有不可改变的必然性，这样就从根本上否定了自由和道德。按照充足理由律，任何事情如果没有发生，必是没有发生的理由，所以，一切没有发生的事情，正是不可能发生的事情。那么，是不是可以认为骗子的责任不在他本人？因为一切事情出于上帝，这样，对犯罪的人也就无可责备。

康德在该文中提出的想法是：上帝是创世主，但并不对人的罪恶负责。人的行为一方面处于因果联系之中，另一方面又为一种内在原则——意志——所支配，这个内在原则不为因果系列所决定（《对形而上学认识的第一原理的新解释》的《命运第九》）。这种想法已经表现出后来批判哲学处理必然与自由的对立的原理的萌芽，但仅仅是萌芽。当时他在文中坦率承认这种解决办法实际上是有困难的，其困难在于人的意志如何能超出普遍因果决定的连锁。原因在先，结果继之，因果系列以时间关系为前提（同上，《命题第六》）。人的意志超出因果连锁的困难在于它何以能超出网络整个自然界的时间关系。可见，必然，特别是连同表现必然的根本条件的时间与自由的矛盾，相当早就是康德所关注的突出问题。

如果说，康德以其对旧的形而上学的深刻批判成为德国哲学革命的旗手，那么，另一方面不能忽视他仍然是一位真正的哲学家。科学必须得到论证，必须加以维护，但是出于人的理性本性的形而上学的崇高价值绝不容否定。他看到形而上学的严重危机，以对理性进行从观点到方法论全面的科学审查为己任，目的是建立新的科学的形而上学。批判理性的意义不是消极的，其目标是实现人类理性自身的本然要求。形而上学将确定科学的根本性质，从而摆正科学的地位，使科学服务于人性的必然的根本目的（a 850＝b 878，rs 762）。人性不只表现为现实的经验存在，更表现于超乎感觉世界的理智存在对理想的追求。所以真正的形而上学必须对自由以及不朽和上帝这样长期引起困惑的永恒理念作出正确处理，使这些理念在并且只能在与人性的目的直接联系上，表现其积极作用。这是形而上学的无上任务，所以，在他看来：

世界上无论什么时候，总会有形而上学（《导论》，aa第4卷，第367页）。

我们也知道，康德早期在学校受到很好的科学训练。他以像《一般自然界的历史与天体理论》那样的著作表明他是卓越的科学家。但是为着科学本身的需要，特别是为着自由和道德原则的需要，他更关切科学的理性本质及其限制的问题，探讨科学的理性本质及其限制构成批判理性的基础部分。明确了科学的真正根据及其限制，才能把形而上学的独特地位及其对于人性的重大意义突出出来，才能解决必然与自由的矛盾。

因此，为了理性的必然的实践运用，我如果不打掉思辨理性对超过限度的臆断的狂妄自负，那么，甚至根本不能设想上帝、自由和不朽，因为，思辨理性为了这样做，所使用的必定是它实际上针对可能经验对象所应用的原则，而把这样原则应用于不可能是经验对象的东西，实际上一定会把那样东西转变成显现，从而纯理性一切实践上的开拓就显得是不可能的了。因此，我必须挪掉知识，把地位留给信仰，因为形而上学中的独断论也即认为在形而上学中根本无须批判纯粹理性的偏见，正是一切永远极端独断，违背道德的无信仰的真正根源（b 29—30，rs 528）。

我想，我们掌握住康德哲学形成和发展的这样的内核、基本原理、特征，或者更好说是这样的基因，是有必要的。

1769年“巨大的光明”开始了十二年“过渡时期”

康德的思想发展大致可以分为三个时期：

（1）“批判以前时期”

这个时期是从18世纪40年代中期到60年代末期。概括起来，这二十多年思想的基本情况是：

已经掌握牛顿力学和欧几里得几何学；

一定的唯物论思想因素；

物质具有内在的、本质的“力”，运动只是物体状态的外部表现；

宇宙自然形成和发展，自然界具有普遍规律性的联系；

承认上帝存在以及上帝是无所不在的理性秩序的泛神论倾向；

形而上学是“无边际并且无灯塔照明的黑暗海洋”（《有关上帝存在的一种论证的唯一可能根据》）；

道德行为的基础是个人意志的决定。

在“批判以前时期”，尽管康德已经认识到形而上学的危机，正在摸索正确道路，并且还站在基本的唯物论立场提出宇宙自然形成的发展观等，但对粉碎旧形而上学的枷锁还无能为力。这主要表现在他主张理性可以认识本体，并且仍然肯定上帝的真实存在。

（2）“过渡时期”

这是向批判哲学转变的酝酿时期，是一种具有革命意义的新的世界观临产之前冥思苦想异常艰辛的时期，始于60年代末，延续到80年代的开头，大约有12年之久：

……我自己承认，我并没有指望我的书［指《纯粹理性批判》］刚出版，很快就受到赞许，因为我对主要内容——这是连续不断12年多细心思索出来的——阐述并未照顾到使之完全适于一般了解，如果那样就还需要好几年时间，而我只用了大约四五个月就把它写出来了，因为我顾虑的是再一拖延，范围这样广大的工作终归要成为我的沉重负担，也顾虑到年事益高（我现在已经60岁了），而目前这内容的全部体系仍然只是在我的心里，最后也许完不成这项工作（1783年8月7日至garve信，aa第10卷，第338页）。

……因为对于这个至少经过十二年探索的结果，我却在大约四五个月之内相当快地就把它写出来了，当然在内容方面费了极大心思，但却很少注意到行文以及设法使读者易于了解……（1783年8月16日致mendelssohn信，aa第10卷，第345页）。

在长达12年的时间里，除了讲课，康德几乎没有发表任何哲学论著，只是在1770年为了就任正教授进行了答辩，提出《感觉世界和理知世界的形式和原理》一文，而如果对照从1755年担任私讲师起直到1768年，在大学讲课的同时，几乎每年都有论文发表（有时一年不止发表一篇），这个值得注意的决非偶然的迹象表明，批判哲学正度过一个深入探索、层次反复、萌芽滋长的关键的阶段。

为什么要肯定这样一个“过渡时期”？“批判以前时期”不是也可以说是“过渡时期”？在一种意义上，“批判以前时期”他可以说是在过渡，不过，所以要单另划定这大约十二年为“过渡时期”，是根据种种迹象考虑到这是一个特殊阶段，估计到这期间显然是在对于批判理性有了一个体系的轮廓的思想指导下，实现着问题集中，精力集中，并且高度自信，潜心致志的精神活动。这期间生活条件已经进入稳定（1770年升任教授），又在一生富有活力的年龄（从40多岁到60岁之前）。更重要的是，这时德国的市民阶级以莱辛等文学家为代表，在英法先进资产阶级思潮影响下，正在奋起进行反封建枷锁的斗争；法国处于革命前夕；美国独立（1776年）震动全欧。这些个人的生活条件，身体条件，周围的精神条件和政治条件合起来，为体现于康德的人类理性的一次空前重要的自觉，提供了丰富的营养，因而这位伟大哲人就以其坚韧不拔的自觉活动在18世纪里对于人类最高理想的理性的内容，作了具有巨大创造性的发掘。与主要是70年代的这个时期相比，“批判以前时期”只能说是精神成熟前的孕育、萌芽、准备、摸索时期，所以应该肯定这两个时期尽管密切联系着，情况却有重要的不同。

（3）“批判时期”

这个时期可以说是从1780年下半年写成《纯粹理性批判》的那几个月(33)开始，直到生命的最后。这是康德哲学成熟、结果的时期。正是在这个时期，在近代史中具有决定性影响的、使资产阶级成为欧美主要政治力量的法国革命（以及美国独立）的熏陶培育之下，他以自己的著作，成为德国哲学革命的旗手，并且显然是两个世纪以来最有深远影响的哲学家。

我们现在要注意的是“过渡时期”。在这个关键性转折的沉默时期，康德主要考虑什么问题？转折如何开始？又是如何继续下去？

一件颇有启发性的事实：同一年（1755年）里发表的两篇著作：《一般自然界的历史与天体理论》和《对形而上学知识的第一原理的新解释》，恰好标志出康德探索的中心问题。前一篇讲的是自然界和天体在无限空间、时间中按照严格规律性的发生、发展和普遍联系，后一篇里包含着自由与充足理由律的矛盾的重大问题。如果承认我在前面揭示的康德哲学发展的基因，那么，联系“过渡时期”的情况，就可以提出以下设想：以自由为根本性主题，为了论证自由必定联系到自由与必然性的矛盾的解决，这一思想开始于“批判以前时期”的50年代，更是贯穿于“过渡时期”使批判哲学得以出现的、支配思想前进的、具决定性作用的主线和动因。

底下根据目前所能找到的材料，试作说明。读者将会看出上面的论断也许不仅是一种设想。

围绕着上面的基本问题，在主线的推动作用之下，逐步提出来的是以下进一步的问题：

（1）与形而上学“理念”——自由——又与数学和自然科学的客观实在性密切关联的时间和空间的本性问题。

在《论区别空间中各个方位的基本根据》（1768年）中，康德联系几何学曾主张“绝对空间”有实在性。这种牛顿派观点，对于形而上学必然肯定的崇高的理想显然不相适应（参看1770年9月2日致lambert信，aa第10卷，第98页）。到1770年《就职论文》，必定是经过多年酝酿，思想终于开始重大转折。这篇论著总起来标志着西方哲学从理性面对“存在”到理性“自知”，从旧的本体论方向到知识学的方向的转变的开始。里面有旧的本体论，又有崭新的哲学的知识学方向的萌芽。在这里，康德提出关于时间、空间的创新理论。时间、空间不是客观的存在，也不是作为现象之间的关系，只是从属于现象，它们是人类感性的主观形式，我们的一切直观都为一定的形式——时间、空间——所限制，这种形式是任何事物之所以成为我们感官对象的条件。但旧的形而上学重要原理仍在这里同时并存着：知性纯概念的功能是认识实在世界（aa第2卷，§13，10）。

（2）感性与知性的区别和感性限制性的问题：

与时间空间的本性相联系，势必提出关于感性本性的问题。

感性和知性是两种不同的知识能力，它们的各自的特性是什么，需要正确地规定；它们具有什么样的合作关系，需要摆正。唯理论贬低感性，犯了错误，经验论以感性为万能的原则，也失之偏颇。批判哲学既反唯理论，也反经验论。但康德由于其唯理论的深刻烙印，他是首先对感性进行批判考察的(34)。

形而上学内部的矛盾是怎样产生的？形而上学与理性的不同方面的能力有什么样的关系？形而上学怎样才能成为一种与人的理性本性相称的科学？

自由与必然的冲突就是一个具有最严重意义的矛盾，也是康德最关注的问题。此外，还有别的矛盾，像：世界有没有起源？物质世界是由单一的部分构成的还是可以无限分割的？存在不存在作为绝对必然的上帝？形而上学威信扫地，正在于它愈陷愈深，无法从这些矛盾摆脱出来。

康德对旧形而上学由于相互矛盾观点对立所导致的混乱，颇为关注，并且早就在探索使其步入正轨的原则。60年代中期，他自己在哲学实践中根据一定的探索的性质，明确解决问题所必需的知识，并且了解依靠给定的材料可以得到什么样程度的知识，扎实地前进，目的是掌握形而上学和哲学的真正方法（1765年12月31日致lambert信，aa第10卷，第56页）。

对于那些哗众取宠的大量“理论”，只能采取怀疑态度，这种否定性的工作将为建立真正的形而上学作好准备（1766年4月8日致mendelssohn信，aa第10卷，第70—71页）。可以看出：他正在采取稳扎稳打的方针审慎地寻觅正确道路。根据现有的材料，直到1767年，他也还停留在摸索之中（参看1767年5月9日致herder信，aa第10卷，第73—74页）。

但是，不很久，终于有了转折，出现曙光，提出《就职论文》之后的1770年9月2日，在致lambert信中讲道：

大约一年来，我很得意，因为我已经有了一种看法，对于这种看法，我认为永远也不用改动，然而必须加以充实，由于这种看法，就可以按照完全准确而简易的标准检查一切形而上学问题，并且，还可以确切地决定它们在什么程度上能够解决还是不能解决（aa第10卷，第97页）。

他又讲道：

我已经决定，……今年冬天把我对纯道德哲学的研究，其中不会有经验的原则，也就是道德形而上学，整理好写出来，这将在好多方面为涉及形而上学改变其形式的最重要观点铺平道路……（同上书，同上页）。

要注意康德一直是联系着道德哲学，也就是以自由概念为枢纽，考虑形而上学的重建的（还可以参看1765年12月31日致lambert信，aa第10卷，第56页）。

上述新的看法是什么？它包含着如下重要思想：

感性的最一般的规律在形而上学里错误地扮演着重大角色，可是，形而上学只是以纯理性的概念和原则为根据的。看来先于形而上学必须有一个完全特殊的、虽然纯属消极意义的科学（一般现象学）来规定感性原理的有效性及其界限，使其不要像几乎一向那样搅乱对于纯理性对象的判断。因为本着它们自身的关系来对待一切物的空间和时间以及公理，对于经验知识和一切感官对象而言，都是很实在的，并且实际上包含着一切显现和经验判断的条件。可是如果一个东西根本不是作为感官对象，而是通过一个一般的、纯的理性概念作为一个一般的物或实体等等加以思想，要是把这样的物或实体置于上述的感性的基本概念之下，就会陷于很错误的观点。而且在我看来，……这样一种防止感性方面所有这类混入的、作为真正形而上学的序论的学科，将不需要费多大力量就可以为我们带来很有利的丰富内容和清清楚楚的证明（1770年9月2日致lambert信，aa第10卷，第98页）。

康德的新的看法，表现在他已经在一定程度上认识到：针对存在于形而上学中互相矛盾的论断，必须站得高，以法官身份，严格执法，对双方作出公正判决。这就需要真正的法规作为“标准”来检查形而上学问题。怎样才是“站得高”？例如：对于时间和空间方面的有限和无限的争论，肯定一方，反对另一方，或者在互相对立的论点之外，另提出来某样论点，这不是“站得高”，而是参与争论，因而不过是与双方处于同一水平。正确的方法应该是从当时形而上学的泥潭脱身，设法使泥潭变为镜湖。互相矛盾的论点，显然都是知识。知识的出现。一方面当然以知识的对象即自然界本身为必要条件，但是还有长期未曾被认真注意的另一方面（从洛克开始有了可喜的变化），因为正是从知识这样的事实而言，那么人类的认识能力恐怕是构成知识更值得注意、更为重要的必要条件。所以，为了高瞻远瞩，首先应该批判理性，考察认识能力。对于认识能力，必须从各自不同的重要性质上区别感性与知性，不能（像莱布尼茨及其学派）把二者仅仅视为逻辑上的混淆和明确的程度上的区别。感性与知性各自均有源于自身本性的特定形式。时间、空间是感性接受对象的形式，它们对一切感性经验都是实在的，所以感性知识必定具有时间、空间的特性。而知性概念，如可能性、必然性、原因性等，则根本不是感官表象的组成部分，也不能从感官表象抽象出来，因为它们的来源不是感性，而是知性。我们依靠纯知性认识本体（noumenon），本体是一种完满性，从实在性来看，本体是一切另外的物的共同标准。作为本体的完满性既有理论的方面，那就是最高的本质或上帝，也有实践的方面，就是道德上的完满。由于道德哲学中借以进行道德判断的基本原则只能通过纯知性才能被认识，所以道德哲学也属于形而上学。

康德认为形而上学中互相对立的观点的争执，是由于原应是纯知性的认识却受到感性原则的干扰。形而上学的对象具有绝对性，只能通过理知才能把握。人类没有理知的直观，人类只能运用一些一般概念抽象地表现对本体的认识，不能用一单个概念具体地表现本体。如果是直接地、具体地认识对象，在我们，则只能首先通过感官，而我们的感官是具有其自身特定的时间、空间形式的，时间、空间是一切事物之能以成为我们感官对象的条件，是感性知识的条件，而非达到理知的直观的手段。本体不能由感官表象来认知，感官表象只能认识显现。通过纯知性概念才能认识理知的，真实的世界。正是由于感性原则混入，把主观的条件当作对象本身的客观条件，形而上学才陷于无止境的纷扰。

例如：按照纯知性规律，每一个结果系列都有它自身的一个根据，也就是说，在结果系列的回溯中不会没有限度。在这里，纯知性所凭借的是对整体性的从属，因为如果设定一个结果系列，这整个系列就蕴涵着一个开端。可是，按照感性原则，对每个事件系列的回溯，从经验的实际上的伸展来看，总有一定的限度（因为每一现实的集合的量总要由数来表示，总是可能的，所以每一个量都是有限的），但任何集合的量的概念都离不开时间概念，这样在事件系列中对经验实际上的回溯，就永远不能完整，这种回溯在有限的时间中永远不会完成。这是先验意义的自由受到感性原则的挑战。

再如：“一切是的，总是在某地和某时是。”这是在感性原则基础上提出的论断。如果把它当作一切的“有”——包括理知的对象——的原则，那么，理知的对象就必定也以时间和空间作为存在的条件。这样，就使得上帝也要出现在空间、时间中，因而上帝也就不是统一的，因为它有了空间各部分互相在外的性质，它也说不上永恒，因为所有可以设想的它所经过的时间已经逝去，而它却只能瞻望着即将经历的无尽的未来，从而产生了无法解决的矛盾和困难。

需要注意的是：以上是对《就职论文》第2节、第5节主要思想所作的概括。关于二律背反的初步想法，也还可参考《哲学概要讲演录》，aa第29卷。《讲演录》的时间虽然稍晚，大约在70年代中期，但是，可以估计关于二律背反的这些想法恐怕在60年代末到70年代初就已形成。所论述的正是1770年9月2日信中所提到的“大约一年来”掌握了的新的“看法”的一些主要内容，因为它们与那封信中所叙述的“想法”完全一致。

可见，在这时，康德的思想发展到这样程度：为了解决形而上学深深陷入的内部矛盾纷争，必须严格区别知性原则同感性原则，因为感性原则具有主观性，要区别主观的感性原则和认识一般的物或实体的知性的客观的原则，这是重建形而上学的真正标准。看来，思想发展的这个趋势，是源于旧形而上学内部矛盾观点的冲突，特别是由于自由概念所受到的严重威胁。

后来他对于思想发展的这段重要历程一直具有深刻印象：

纯理性在其超验运用方面的这种结果［指宇宙论中的二律背反现象］是纯理性最值得注意的现象，这个现象也对促使哲学从独断论的美梦中觉醒并且推动它致力于批判理性自身的沉重工作产生了最有力作用（《导论》，§50，aa第4卷，第338页）。

再看：

我的出发点并不是对上帝存在、不朽等问题的研究，我的出发点倒是纯理性的二律背反：“世界有一开端——：世界没有开端，等等，直到第四个(35)：人有自由，——与此相反：没有自由，人的一切都是自然必然性；”——是它最初把我从独断论美梦中唤醒并推动我去批判理性本身，为的是洗刷掉理性同其自身的外表上矛盾这种坏名声的（1798年9月21日致garve信，aa第12卷，第257—8页）。

以上是《纯粹理性批判》第1版之后的1783年直到74岁的1798年，康德两次说到“二律背反”是推动他批判理性的重大问题的材料。

那么，现在要问：这次的思想转折发生在什么时候？

（1）康德早已注意到形而上学由于内部的纷争陷于瘫痪、与人类理性不相称的状况。具有真正哲学家抱负的康德一向以重建形而上学为己任；

（2）以自由与必然的冲突为重心的理性自身的二律背反，早已成为康德不断考虑，力图给与正确的而且是永久性的解决的课题；

（3）批判理性，实际上是康德从早期就开始的，自觉从事的，不断前进又不断取得新成就的毕生任务。

鉴于以上情况，据我看，康德出于解决形而上学虚假矛盾的强烈愿望，走上批判理性的正道，恐怕是比较早的事情。所谓比较早，特别指的是早于他自己所承认的促使他从“独断论”中觉醒过来的休谟对他的影响。我想，前边摘录的1770年9月2日致lambert信中所说的“有了一种看法”，可能就是指的我现在讲到的转折。那么，那封信中曾讲到新的“看法”出现的具体时间是“大约一年来”，按照1770年9月2日算的“大约一年来”，新的“看法”的出现就在1769年的某一时间。如果承认上面的假定，那么，1770年的《就职论文》就是新的“看法”的第一次曝光。康德之重视《就职论文》，把文章集中讨论的“感觉世界和理知世界”问题视为《纯粹理性批判》的发端（参看1781年5月1日致herz信，aa第10卷，第266页），叮嘱友人j．h．tieftrunk编辑他的短篇著作集时不要“把这个集子从任何先于1770年《就职论文》的东西开始”（1797年10月15日致tieftrunk信，aa第12卷，第208页），就都是很容易理解的。如果不这样看，却把《就职论文》中仍然出现的理知可以认识本体的旧形而上学的痕迹，不视为逐步前进中的正常现象，而看成是什么“60年代转向经验论之后的独断论的回潮”，对于康德本人之那样重视《就职论文》就不好解释了。

如果按照以上的分析，再看下面一段大约写于70年代后半期的非常重要的、有名的自白，就完全可以联系起来：

我只要作到确信我们必须在解决这个问题［大约指考察各门科学界限并且批判理性的先验哲学即一般现象学］之前，不要从事这门科学［指纯哲学即形而上学］的重建工作，这样，这部著作［指他正在撰写的《纯粹理性批判》］就达到它的目的。

最初，我对这个方针的领会比较朦胧。我很认真地努力论证一些命题及其对立面，倒不是想走向怀疑论，而是打算揭露一种存在于知性之中的幻象。1769年给我极大光明（aa第18卷，第69页）。

1769年是从来没有被忘掉的一年。康德把这一年记得清清楚楚。他不止一次告诉友人《纯粹理性批判》是连续12年殚精竭虑的后果（见前引文）。《纯粹理性批判》出版于1781年春天，开始印刷大约是1780年12月(36)。从1780年的年底推回12年，正是1769年。应该相信康德对这一年的记忆准确无误。

所以，我认为1769年正是康德思想发展的“过渡时期”的开始，这一年他开始走上正确地批判理性的道路。《就职论文》总结了光明的1769年新的收获，是“过渡时期”开始的标志。表现在《就职论文》中的重要思想主要是：

（1）作为全文的重要部分，着重地论述了时间、空间是人类感性直观的固有形式，是关于对象的一切感性表象的必要条件，因此它们是关于对象的直观的条件而不是关于对象本身的条件，通过它们得到的是显现，所以它们是感性表象的主观性根据；

（2）强调以时间、空间为形式的关于显现的经验知识是真的知识，其所以是真的知识是由于相对于感性接受对象的刺激，表明对象的出现是实在的；

（3）在时间、空间是一切感性知识的形式的基础上，按照先验的观点阐述了数学的客观实在性；

（4）在严格区别知性和感性的基础上（对知性的看法，由于主张知性认识主体，仍然在唯理论的一定影响之下），以知性的批判使用为指导，着重地规定了从感性获得的经验知识的界限，阐明通过感性不能了解本体。

文章确定了时间、空间的全部实际作用，也就对它们作为感性直观形式的作用的界限作出规定，它们适用的范围是显现。在这个范围里，时间、空间是一切对象的必然形式，所以一切经验知识的普遍必然的条件，也就是一切真知识的标准，在时间、空间条件下的经验知识是我们在显现方面的唯一正确知识。以这种感性理论为根据，数学的客观有效性得到了合理的解释。并且，由于区别了对于对象的直观和对象本身，也就是在主观条件下接受的对象即显现和不在主观条件影响下的对象自身，就为揭示旧形而上学解决不了矛盾的根源提供了钥匙，并为确立自由奠定了基础。

但是，不能否认，《就职论文》仅只对人类感性的形式——时间、空间——提出一套新的观点，这套观点后来大体上成为“先验感性论”的主要内容，可是，对知性的功能，就完全说不上作出什么新的探索。文章里边既有一定的新的知识学，也还有老的本体论，并且应该承认旧的形而上学立场仍然占着主要成分。所以，总起来看，《就职论文》不能说是批判的，它与《纯粹理性批判》还隔着一大段距离。那种把《就职论文》当作“批判时期”的开始，在我看来是与实际不合的。

从《纯粹理性批判》的成果看，1769年只是直接的起点，《就职论文》只是开始走的第一步。前边还有不少路程，有的甚至还相当险峻。这就是为休谟所开辟的，但还需要根本改建的地段。(37)

休谟唤醒康德的“独断论的美梦”

在近代，解决自由与必然的矛盾，表现出采取不同的方法：在肯定普遍的必然性（事实上的普遍因果联系）前提下解释自由，像斯宾诺莎以及18世纪法国唯物论者大体上都持这种观点，这种观点实际上是否定以意志的主动为特征的自由，对于后者说，更是如此。如果打算避免这种后果，就要探索有没有可能站在严格维护自由或使自由绝不受到损害的前提下，同时对普遍的必然性作出合适的说明。这就有必要对特别是自然科学的普遍必然性和客观有效性，也即它的基本原则的性质、适用范围和限制进行批判的考察。这是康德所遵循的方法。

前已指出，在思想的发展中，围绕着自由的实在性这个主题，需要探索的问题是：（1）既与自由又与数学和自然科学的客观实在性相关联的时间和空间的本性问题；（2）感性与知性的区别和感性原则的限制性问题。

《就职论文》作为批判理性的初步成就，与新的批判的方法相联系，主要对感性的本性作了先验的考察，在这基础上，解释了数学的客观实在性（见w．weischedel编《康德著作集》suhrkamp．1968＜下面简称w．weischedel本＞第5卷，第43—5页），指出它与知性的重要区别及其应用的限制。但是，对照上面两个需要探索的问题，可以看出：（1）对自然科学的客观实在性问题完全没有触及；（2）在区别感性与知性方面，对知性的本性则仍然停留于陈旧的、独断论的观点，认为知性概念（他列举的是可能性，存在性，必然性，实体，原因性）可以有独断的运用，知性原则可以提供本体的完满性（同w．weischedel本，第5卷，第39页）。

这样，在前进中，思想陷于新的内在矛盾。可以设想，不用多久，就会进入如下的考虑：

如果知识不是光在纯知性范畴中打转，那就离不开一定的材料。而知性本身不能提供对象（纯数学除外），知性只能通过感性才能有对象被给定。

如果感性形式为人类心灵所固有，具有先验的观念性，它只是在对象刺激感性当中感性接受对象表象的方式，那么通过人类的感性形式所给定的，就只是物对我们的显现而不是物的本来样子。

由知性与感性结合所产生的知识，从其对象看，有两种可能：（1）知识的对象是物的显现，（2）知识的对象是物本来的样子。如果知识的材料只是物的显现，那就是说，这种材料已经不是原来的物，因为在人类主观的感性形式时间、空间中的东西，已经不可能除掉原来不属于物的感性形式，利用这种材料构成的知识，只能是显现，不可能是物本来的样子。所以，第二种可能不会是事实。于是，只剩下第一种可能。

康德势必面临以下两条道路的抉择：

（1）在肯定时间、空间是人类感性的固有形式和知识的材料只能通过感官被给定因而表现为显现的前提下，必须肯定知性也只能认识显现而不能认识物的本来样子；

（2）在肯定人类知性必定能够认识一般的真实的物的前提下，否定时间、空间的先验观念性。

既然在时间、空间的观点上已经获得新的重要成就，不能倒退，只有顺着第一条道路前进。事实上，他大约在1755年即休谟《人类理解研究》德译本出版后不久，就读了这部著作。在60年代，他着重思索了形而上学内部错误和矛盾论断的产生原因，以及把握真理的标准，因而出现了在一定深度上的从独断论的觉醒和1769年的“巨大光明”。

《就职论文》时期新的“感性论”与旧的“知性论”之间的矛盾该如何解决？按照康德思想发展的内在趋势，需要的是重新检查旧的“知性论”来适应新的“感性论”。正是在这种情况下，特别是检查在形而上学中起重要作用的原因概念的超验应用的真理性时，休谟对因果观念的分析的积极方面——原因与结果的联系不以推理为根据——和消极方面——因果联系实际上来自个人主观的习惯——都引起了深思。尽管对休谟思想并不陌生，特别是曾重视其伦理思想，可是只有当康德自己思想发展到一定的关节点时，休谟思想才会重新使他“回想”以前未曾深入的“问题”，从而为他的哲学思考转入新方向提供有力的促进作用。

在1772年致herz的一封信里，透露出一个非常值得注意的考虑问题的情况，表明在《就职论文》之后很可能是在1771年里，他完全掌握了横在前进道路上的一个关键问题，并且正在沿着这个线索颇有信心地深入(38)，从而使得这封信成为直到目前了解康德思想发展的最重要的原始资料。据说，当他考察人的理论知识总体以及知识的各部分之间的相互联系时，发现有一个根本的问题尚未解决，这个问题他自己长期没有注意，别人也没注意，这个问题“事实上构成至今它自身仍然隐藏着的形而上学全部秘密的钥匙”（aa第10卷，第129—130页）：

我们称为表象的东西，它与对象的关系以什么为根据？……我们的知性既非由于其表象而成为对象的原因（除非是以善为目的的道德），而对象也并不是知性表象的原因（在现实的意义上）。因此，纯知性概念一定不会从感官的感觉抽象出来，它们也不会表现感官方面接受表象的作用，实际上它们必定是源于心灵本性，不过它们却既非客体所引起，而客体本身也不是由它们所产生。在《就职论文》中，我满意于仅只消极地说明了理知的表象的本性，就是：它们不是由于对象而引起的心灵的变象。至于一个表象怎么会同一个对象具有联系，而这个表象却不是在某样方式中为那对象所刺激，我就没有讲了。［在那篇著作中］我断定：感官表象所呈现的是物显现的样子，而理知的表象呈现的则是物的实在样子。这样，如果这些物并不是通过刺激我们的方式给予我们，那么它们是怎样给予我们的？还有，如果这种理知的表象的基础是我们内部的主动性，那么这种表象与对象应有的一致性是怎样来的，而对象却似乎不是由于这种一致性才产生的？还有，关于这些对象的纯理性公理如何能跟这些对象一致，而这种一致性却不需要借助于经验？（aa第10卷，第130—131页）

纯知性概念不是来自经验，它们也不能创造对象，却与给定的对象有一致性，这个问题正是《纯粹理性批判》的核心问题，也是康德自己承认用最大力量考虑的问题。康德认为，在数学，这个问题是比较易于理解的，因为数学的客体是我们自己可以按照单位一个一个地把握从而创造出来的量的表象，量的概念是主动的构造的原则，数学的原则可以先天地制定。可是，在数学以外涉及质的关系的概念就成为问题了，这样的概念先天地形成，却是关于事物的概念，并且事物一定与它们相一致，知性为这种概念的应用所制定的原则独立于经验，而经验却必定与这些原则保持一致。总之，纯知性能力与事物之间的一致，仍然是一个难以解释的问题（同上书，第131页）。

由上可见，康德恐怕主要是在1770年提出《就职论文》以后（有可能在提出论文之前已经开始），1772年以前，开始明确地、深入地探索构成《纯粹理性批判》重要主题的知性纯概念与通过感官给定的对象之间的一致性问题，而这正是前面指出的为了克服前进中新的内在矛盾必须解决的知性本性问题，以及科学特别是自然科学的客观实在性问题。

在探索知性的本性，纯知性概念运用于经验对象以及自然科学的客观实在性问题的过程中，休谟有关因果联系的理论对康德产生了重要影响。

休谟对康德的影响是独特的。在康德自己看，似乎没有任何别人对他引起过更重要的影响。实际上恐怕并非如此。因为无可否认，首先，莱布尼茨、沃尔夫对他的影响就是根本性的，也是相当牢固的，虽然他不断批评他们。另外，也不能不考虑到与他同时的lambert，mendelssohn，tetens等人对他的影响。可是，在康德看来，似乎这些人的作用都不能同休谟相提并论。这是值得注意的。所以，应该充分地估计这个影响。先看康德两次申明休谟给予他影响：

我坦率地说，正是由于多年前对休谟的回想，才打断我独断的美梦，并且给我在思辨哲学范围的探讨上一个完全不同的方向（《导论》aa第4卷，第260页）。

大卫·休谟，关于他，我们可以说，正是他真正发动了对纯理性权限的所有的挑战，这就使得对纯理性权限进行全面的考察成为必要，……至于谈到我从事的纯理性批判，固然是由休谟的怀疑学说所引起来的，可是却走得远多了，包括纯理论理性综合运用的整个范围，因而就还包括一般所谓形而上学的整个范围……（《实践理性批判》，aa第5卷，第50—1页）。

首先需要弄清的是这次影响的时间。

底下先列举表明“批判以前时期”和“过渡时期”有关康德对休谟了解的外在情况的可以找到的原始资料：

（1）包括《人类理解研究》及道德、政治论文的《大卫·休谟论著》的德文译本共分四册，1754—1756年在汉堡和莱比锡出版；(39)

《人性论》第一卷的最后一章的德译文于1771发表于《柯尼斯贝克期刊》；(40)

《自然宗教对话》德译文于1781在莱比锡出版。(41)

（2）康德遗赠j．f．gensichen教授的书，其中有包括《人类理解研究》在内的《大卫·休谟论著》德译本的第一、二和四册，还有《自然宗教对话》德译本。(42)

（3）l．e．borowski曾听过康德于1755—1756讲课，据他说康德这时已经认为休谟是一个重要的哲学家。

（4）1759年7月27日hamann致康德信中讲到休谟对于“信念”的想法，并引用了《人类理解研究》第10节结尾的一段话，从信中的语气看，收信者康德对休谟不会是生疏的。(43)

（5）曾在1762—1764年连续听康德讲课的赫尔德后来回忆时说道：像莱布尼茨、沃尔夫等人一样，休谟也是像他老师讲课时深入分析的一位哲学家。(44)

（6）在《对优美与崇高情感的考察》（1764）一文中，转述了休谟认为黑人天赋才能低劣的看法，这看法的原文见于休谟的《论民族特性》一文。(45)

（7）在《1765—1766冬季学期讲授计划通知》中，康德宣布在伦理学的“一般实践哲学”和“德性论”两个方面都以鲍姆加登为根据，另外还将对沙夫茨伯利、哈特逊、休谟有关道德基础的见解作了确切阐述并补充。(46)

（8）在1768年5月9日致赫尔德信中，给予休谟极高的评价（aa第10卷，第74页）。

以上材料，从时限上看，大部分都涉及“批判以前时期”。可以设想，那时康德已经读过休谟不少论著，对休谟的思想有较广泛了解，并且特别注意其伦理思想。

尽管如此，直到1772年2月21日致herz信之前，我们看不出在因果问题上休谟对康德有什么重大影响。在《尝试将负量概念引入哲学》（1763）中，他的想法是：“实在根据”不同于“逻辑根据”，后者以同一律为基础，可是前者的基础是什么？由于某样事物存在了，因而另外一件事物也就存在，对于这种情况应该怎样理解？(47)这里出现了类似休谟所提的问题，但是他没有答案。跟着在《以形而上学的幻梦阐释一位新见幽灵者的幻梦》（1766）中，就比较肯定地认为事物的因果关系只能得自经验，理性不能了解何以某样事物会成为一个原因或者何以某样事物会具有一种力。原因与结果是两样不同的东西，二者之间并无必然联系，某物是原因，以及所谓力，所谓作用这种作为根据的概念，如果不是得自经验，在思想中就纯是任意的。(48)这里也许可以假定有休谟的一定影响。但是，这影响显然还不能同前引《导论》中的那段话联系起来，看来这时他的思想基本上仍然处于摸索状态，还没有表现出从休谟式因果观进而把握住自己多年探索的有关人类知识的根本性问题，从而促使哲学研究出现重大转折，走上真正地批判理性的新的先验方向。

只要坚持知性可以认识本体。感性只感知显现，而感性又是直观到经验对象的唯一通道，那么，知性何以能认识本体就是一个棘手的问题。知性所认识的物，如果不通过感性被给定，它们是怎样被给定的？1772年2月21日致herz信中所提出的纯知性概念与其对象（这对象并不是知性本身产生的）的一致性问题，在《就职论文》中不仅被忽略，而且文章还坚持旧形而上学知性认识本体的独断论。可以设想，康德从独断论进一步解脱出来，在1769年基础上更富有成果的觉醒，应发生在1770年9月以后到1772年2月以前的那段时期。

这次觉醒是由于对休谟观点的“回想”。“erinnerung”（“回想”）这个名词的动词形式“erinnern”还有“提醒”或“提示”的意思。美国的l．w．beck在他的《未来形而上学导论》英译本（1950）中把“erinnerung”译作“recollection”（“回想”）(49)，后来在1976年的一篇文章里，他认为应该译作“suggestion”（“提醒”）而不应该译作“recollection”，他的理由是：

（1）从文法方面看译作“回想”不妥，因而对康德的原话作了曲解；

（2）“康德在1772年是不会‘回想’休谟所说过的话的”。(50)

关于（1），认为把“erinnerung”译作“回想”形成对文意的曲解，这个说法并没有充分根据；

关于（2），beck的理由是：1772年毕提（j．beattie）的《论真理的本体和不变性》德译本出版，康德一定看了这个译本；毕提在书中摘录了休谟《人性论》大段原话，康德必定借此才了解到休谟对因果性原理本身所提出的严重问题，而非仅由于《人类理解研究》中所涉及的不过是对特殊因果联系的怀疑论观点，正是休谟《人性论》的“提醒”才使康德从他的“独断论的美梦”中觉醒。(51)

关于“erinnerung”的译法，早先的p．carus就译作“suggestion”，beck1976年把以前所译的“回想”改成“提醒”之后，有人表示赞同。(52)

我认为把“erinnerung”的意义了解为“提醒”，从文法上看，并不能说有充分根据。人们也许是由于原文的“die erinnerung des david hume”中，“erinnerung”联结的是“david hume”的第二格，所以觉得应该把“david hume”当作“erinnerung”这个动作的主体，既然“david hume”是动作的主体，那么，“erinnerung”显然不能了解为“回想”，而一定要了解为“提醒”。但是，我们知道，“erinnerung”的动词形式“erinnern”作为反身动词，意思是“忆起”或“想起”，正是用第二格联结所回忆或想起的那个对象。

更重要的是，从事实上说，恐怕不会是简单的“提醒”。因为1755年《人类理解研究》就有了德译本，而康德所遗藏书中又包括这个译本；他自己有这部书，完全可以设想他应该读过，并且在50年代就读过。再看前边所列的有关康德早期的与休谟的关系的材料，他读过休谟的其他著作，对休谟早有所知，休谟早已是他最推崇的一位哲学家，那么，50年代就可以“提醒”，60年代也可以“提醒”，为什么要像beck那样肯定是1772年，即摘引休谟《人性论》大段文句的毕提的《论真理的本性和不变性》德译本出版那一年才出现对康德的“提醒”？当然，这是因为有些康德学者（从vaihinger，n．k．smith到现在的beck等）认为从康德所考虑的因果联系问题的提法的一般性的层次看，“提醒”他的不大像是《人类理解研究》里边的说法，很可能是《人性论》中对因果性问题的更一般性的探讨。根据这样的设想，这些康德学者认定，在1772年毕提的上述著作德译本出版之前，不管康德对休谟有多少了解，休谟也不可能“提醒”康德。

但是，首先从康德的自叙看，这里似乎并不只是一个简单的“提醒”。因为如果只是“提醒”，就纯是被动的。但是这里更主要地应该是康德自己对休谟所提的“问题”的深入思索，即“回想”。请看：

一切怀疑论的挑战根本上只是针对着独断论者。独断论者一本正经地顺着自己的路一个劲儿走，对自己的原来的客观原理深信不疑，毫无批判。怀疑论的挑战只是使独断论者陷于困惑，促使他认识自己。至于什么是我们能够认识到的，什么又是我们所不能认识的，它本身是完全决定不了的。对理性所有的毫无建树的独断做法这种事实加以检查，总是有好处的。可是这并不能对理性的可能的成就作出决定，从而使它将来的工作有希望获得较好的结果，并且可以在这基础上提出要求。因此，单凭检查根本不能结束有关人类理性权利的争论（a 763—4＝b 791—2）。

这样，怀疑论的做法其本身固然不能使理性问题得到满意，但却仍然具有预习作用，促使它小心翼翼并指出切实的手段，以保证它的合法的财富（a 769＝b 797）。

至于休谟，则几乎可以说是一切怀疑论者中最有才智的一个，并且在怀疑论方法推动健全理性检查所能产生的影响上无疑也是无人可比的……（a 764＝b 792）。

自从洛克和莱布尼茨的［有关人类理解的］论著出版以来，或者不如说，从历史所提供的形而上学的产生以来，还没有出现一件事情对于形而上学这门学科命运比大卫·休谟对它的攻击起着更大的决定作用。他并没有为这种知识带来光明，可是他却打出了一颗火星，如果小心保持住那颗火星，并且让它增强，再有易燃的火绒，那么我们一定会把它点燃放出光明的（《导论》，aa第4卷，第257页）。

先天综合判断如何可能问题的解决，证明这种可能性根本不存在，关系着形而上学的成败。在所有哲学家中，休谟最近于接触到这个任务。可是他对这个任务的考虑很不明确，也远远没有从其普遍性方面进行考虑，只是停留在结果与其原因的联系的综合命题（因果性原理）上面，他相信已经得出如下结论：这种先天命题是完全不可能的，如按照他的推论，一切所谓形而上学都不过是纯粹幻想，……可是休谟如果从普遍性方面注意到我们的任务，他是不会提出这种置一切纯哲学于死地的主张的……（b 19—20，rs 51*—52*）。

以上引证的是从1781年直到1788年康德四次在发表的著作（包括《纯粹理性批判》第1版和第2版）中对休谟主要在因果性原则问题方面观点的总结性评述。

休谟在人们长期深信不疑的道理上提出疑问，正像用一块石头投进一潭死水。对事物因果联系的认识并没有理性的根据，这种认识只能依靠经验，所以根本不是先天的。按照康德的说法，休谟明确因果联系的根据不能是理性分析，它是综合性质的，这很正确。休谟的问题提得好，他最初的这样考察（事物的因果联系观念不能以理性为根据，它们的联系是“综合的”）也很对，确实震聋发聩，是黑暗中的一颗“火星”。但是，在康德看来，休谟并没有把改造哲学使其成为“科学”的急切任务放在心上，他对人类知识考虑得很不全面，草率得出怀疑论的结论，置“纯哲学”于死地。休谟的贡献是看出了作为“知性纯概念”的因果关系概念的综合性质，底下一连串的想法就离开了真理，无助于重建科学的哲学，而且十分有害。正是休谟的这种怀疑论使康德发现了一个重大问题（这个问题正是《就职论文》由于其落后的知性观点所未能提出的，当然更说不上加以解决）：知性纯概念与给定的对象二者间何以具有必然的一致性问题。由于大约从1770年晚些时直到70年代末，长时间围绕着这个问题的探索，才主要地完成了对纯理性的批判的考察。所以，康德认为休谟对科学的形而上学给予的是“火星”而不是“光明”，他开始是正确的，但推论和结论都不正确，他对理性的“检查”有启发性，却很不全面。

休谟与康德的关系，事实上，当然不是说不应该肯定在一定问题（因果联系问题）上休谟的“提醒”作用，但是，更重要的恐怕应是充分估计到作为真正哲学家康德本人基于远为广阔的视野对休谟观点是非的深思熟虑。这应是主动的探索，而非主要是被动的“提醒”。

根据前面列举的材料，1755年《人类理解研究》德译本出版后，康德很可能就对休谟的思想不断有所了解，可能首先是对他的反神学思想和伦理思想注意得多些。只是当集中考虑到纯概念（包括因果概念）的来源及其客观有效性这个关键问题时，才特别地想到休谟的有关论点，认为应该联系人类全部知识，对休谟的疑难从各个重要方面考虑，以便得出妥当的结论。这时这样的探索，就是康德自己所说的对休谟的“回想”。根据前边的分析，这应主要是1771年的事。

对理性批判的深入，主要是由于克服思想内在矛盾的需要。在这样情况下，重新集中地考虑休谟提出的问题，从而进一步地打破“独断论的美梦”。

休谟的“问题”

现在需要明确的是这一回由于受休谟影响而从中觉醒过来的“独断论的美梦”的内容是什么。

按照上面的分析，康德批判理性的工作，是由于对休谟的“问题”的“回想”而导致深入的探索。它发生在1771年。到1770年《就职论文》为止，表现着康德思想发展中的生长点的相互不协调的要素，一般地是：

（1）知识的材料来自感性，感性的固有形式是时间、空间，时间、空间是感性接受对象刺激从而得到感觉表象的形式，因而从感觉得来的认识只是物的显现，这是感性原则应用的界限，如果超越界限，使感性原则混入形而上学，就必定为形而上学带来矛盾；

（2）纯知性概念不能从感官表象抽象出来，它们源于知性本身。纯知性概念的实在的运用是对作为对象本身的物，对实体、对第一因进行一般的认识。

特殊地是：

（1）由于作为原因的某样事物，另外某样事物就被确定下来，这种事实上的原因概念只能以经验为根据（参看《以形而上学的幻梦阐释一位新见幽灵者的幻梦》）；

（2）原因概念，作为纯知性概念，又是论证超世界的设计师和创造者的知性原则。纯知性概念不仅有经验方面的应用，更重要的是还有超越经验对象的应用。

可见，在1770年，不管是在知性与感性区别的一般方面，还是在原因概念的特殊方面，都以纯知性概念的经验应用与超验应用的对立（以设定感觉世界与理知世界的本体论对立作为前提）为焦点，展示着思想前进中的基本矛盾。

有人（如文德尔班(53)和鲍尔森(54)）认为，《导论》的导言中所说的“独断论的美梦”指的是经验论。我看不是这样。前边已经谈到vaihinger和paulsen有关康德于60年代曾转向经验论的主张不妥当，现在不需重复。只要看上面列出的思想基本情况就可以明白。对于事实之间的特定的因果联系必须依靠经验的想法是经验论吗？不。这是一般地尊重事实的科学态度，这种合理的想法与经验论没有必然联系。这种想法决非要排斥掉的“独断论”，正相反，它是积极的因素，是后来在《批判》中一直被肯定的，即：除了知性的先天基本原则以外，有关经验对象的特殊规律，只能依据经验才能认识。那么，剩下来的与批判哲学根本不相容的就是本体论意义下的两个世界以及纯知性概念的超验应用，这是思想前进必须克服的方面。只有克服了“独断论”在康德深层思想中这个最顽固的方面，才能像《导论》中所说的：“在思辨哲学的研究上给我一个完全另外的方向。”

那么，影响康德的休谟的“问题”，是出自《人类理解研究》，还是《人性论》？

先看如下的事实：

（1）1755年《人类理解研究》德译本出版；

（2）1771年7月5日和12日《柯尼斯贝克时报》分两期刊登了《人性论》第1卷最后一章的德译文；(55)

（3）1772年复活节（3月至4月中旬）毕提摘引大段《人性论》的《论真理的本性和不变性》德译本出版；(56)

（4）1790—1792年《人性论》德译本出版。

现在需要确定的是《批判》形成过程中影响康德的休谟的“问题”的出处。1790—1792年出版的德译本《人性论》显然与此无关，第（4）理应不予考虑。

由于第（3），一些人（如vaihinger(57)，n．k．smith(58)，r．p．wolff(59)，l．w．beck(60)）认为：鉴于康德所理解的休谟“问题”，涉及对一般因果律的怀疑，而对一般因果律的怀疑只见于《人性论》，不见于《人类理解研究》，既然《人性论》在1790年以前并未出现德文译本，只是在1772年毕提上列书的德译本出现，毕提为了反驳休谟对因果的观点，摘录了大段《人性论》原文，康德应该是从这里了解到休谟对因果律的更深层怀疑的。

据我看，从1772年2月21日致herz信看出康德的思路发生确定的变化，这种变化应该与对休谟的“问题”的“回想”有直接关系（理由后面再谈），而毕提的上列著作德译本在复活节时才出版，所以也不应予以考虑。

关于（2），较早出现（1771年）的《人性论》一部分的德译，由于内容主要是休谟表述他自己作为怀疑论者的心境，而不是对因果联系的分析，所以很难像kuehn所主张的是赖以唤醒“独断论的美梦”的主要原因。(61)

看来主要地首先应加以考虑的仍然是1755年出版的《人类理解研究》德译本，当然并不排除其他使康德多方面增进了解休谟的渠道，如比较熟悉休谟的友人的转述，kuehn所指出的较早出现的《人性论》第一章末一节的德译文，以及像毕提著作德译本中的休谟著作的引文等。

可是，从西方哲学史看，康德是立足于更广阔领域，根据新观点和思想方法，对休谟的因果关系理论进行针锋相对的彻底批判考察的唯一哲学家。我们应该这样设想：休谟的理论影响了他，必定是以他仔细研究休谟为前提，在这基础上才对休谟作了结论，这个结论是不容易推翻的，除非我们不是以近代发展起来的对自然科学根本规律具有严格的普遍性和必然性的信念作为前提（英国人今天对休谟的兴趣，只能以否认或忽视康德为必要的条件，不过总给人以在死胡同中打转的印象）。我认为很难设想，像康德这样的以重建形而上学为己任、严肃认真的有智之士，竟然仅凭道听途说或片言只语而不是以休谟重要的代表著作为据，就草率地转入新的毕生坚持下去的思考方向，并且对休谟的观点作出斩钉截铁的批评和论断。

应该承认，从康德对休谟的因果关系理论的述评看，其所论述的观点与《人类理解研究》的分析并没有什么不一致之处，看不出有什么重要理由认定对休谟“问题”的了解只能根据《人性论》，而非《人类理解研究》。

休谟的结论是否认客观因果必然联系规律，他否认的无疑是普遍的因果规律。如果在时间上相继出现的感觉中，我们在任一个别表象与另一个别表象之间看不出、不能认识到原因与结果的联系，普遍的因果规律显然不能成立。只要随便一个特殊情况与所谓普遍情况不一致，那个所谓的普遍情况就被推翻。从对特殊对象之间的关系的分析，得出否定普遍因果联系的结论，这种做法在《人类理解研究》与《人性论》并无不同。认为只是《人性论》才提到普遍的因果关系问题，而《人类理解研究》则只分析特殊对象的因果关系，这种看法是没有根据的，甚至可以说自己制造混乱。

《人性论》中有关“原因”与“结果”观念并非属于分析性质的讨论，在《人类理解研究》并不是没有谈到，例如：

我敢于肯定，这是一个不容有例外的一般命题，即：对于这种关系［指因果关系］的知识，在任何事例中，都不是得自先天的推论，而是完全来自经验，就是当我们发现随便什么特殊对象彼此经常联结在一起的时候。(62)

《人类理解研究》第4节提出“观念的关系”与“事实”二者的区别时，指出几何学、代数、算术属于“观念的关系”一类，把因果关系作为“事实”推论的根据，已经肯定因果关系不属于“观念的关系”，也即不是分析的。

从“观念的关系”和以经验为根据的“事实”两个方面考察“原因”与“结果”的关系是不是必然的（从“观念的关系”看是一般的因果关系，从“事实”看是特殊的因果关系），这在《人类理解研究》与《人性论》并无不同之处。

在休谟看来，人类理智考察的对象，不外两大类：“观念的关系”和“事实”。二者的重要区别是：属于前者的知识或命题是同一的，以矛盾律为唯一根据；属于后者的知识或命题则不是同一的，其根据不是矛盾律，而是经验。所以，从“观念的关系”方面提出的是一般的因果观念的关系有无必然性的问题，从“事实”方面提出的是特殊事件作为原因与结果有无必然联系的问题。两个问题属于理智的不同的考察对象，各自独立，似乎没有一般与特殊的内在联系，似乎一般方面如果站不住，并不影响特殊方面，特殊方面如果站不住，也不影响一般方面。这种把一般与特殊割裂开来的观点当然与休谟彻底的经验论立场分不开，彻底的经验论除同一命题外是看不见特殊中的一般的。但是，经验论在它的思维进程中并不能摆脱一般，休谟在否定特殊的因果必然联系时，也否定了一切特殊因果关系的必然联系。看来，从“观念的关系”方面否定因果关系的必然性，不可能是休谟的主攻方面，因为因果关系离不开“事实”。《人类理解研究》把原因与结果的“观念的关系”无必然性的问题简单带过，突出特殊事例的因果无必然联系的问题，突出引起人对因果必然联系观念的“习惯的联系”（customary connexion）、“同样的经验”（uniform experience），(63)作为说明的关键，这种办法将使问题的阐述简明扼要，因为：

在一切抽象推理之中，都有那么一个观点，只要能幸运地把它抓住，我们就可以在说明问题方面比世界上全部雄辩以及连篇累牍的解说都要超出好远(64)。

从概念方面否定因果关系的必然性，指出因果联系不是分析的，比较容易，但分量远远不够，因为因果关系问题究竟离不开实际发生的事件，必须从经验方面进行考察。如果特殊事件之间没有因果必然联系，普遍的因果规律自然无从说起。这样看来，《人性论》与《人类理解研究》又有什么重要区别？如果说在这问题上确有区别，是不是应该说《人类理解研究》的阐述更明确，更突出了重点？

康德所了解的休谟有关因果联系的观点

康德对休谟的因果关系观点的述评主要见于以下4处（按年代先后次序排列）：

（1）1781年《纯粹理性批判》第1版《纯理性的训练》部分（a 760—9＝b 788—97，rs 694—701）；

（2）1783年《导论》的《导言》，第4、5、27、28、29、30等节（aa第4卷）；

（3）1787年《纯粹理性批判》第2版的《导言》，第2、6节和《先验要素论》的第14节《向范畴的先验演绎过渡》（b 5，b 19—20，b 127—8；rs 41*，rs 51*—52*，rs 135—6）；

（4）1788年《实践理性批判》的“纯实践理性的分析”的第1章第2节“纯理性在实践运用中实现其在思辨运用本身不可能的扩展的权利”部分。

综观1781年到1788年康德对休谟的因果关系思想的陈述，主要涉及以下几点：

（1）分析的起点：从“原因、结果联系的概念”，“力”、“作用”开始分析（《导论》的导言；aa第4卷，第257页）；

（2）对因果原则的规定。因果联系的概念就是：“可以有这样一种情况：如果肯定了某件事，那就必然要肯定另外一件事”（《导论》，aa第4卷，第257页）。

他认为，“我们根本看不出，为什么因为有了某件事，就必然也要有另外一件事，以及怎么会由此先天地得出这样一种联系的概念”（同上）；

“因为知性能力并不能使我们从一件东西的概念引到这个概念普遍而且必然地给定的另一件东西的存在”（a 765＝b 793，rs 698）；

“因为这位高明的人说，我得到一个概念的时候，怎么可能走到这个概念之外，把并不包含在其中的另外一个概念连到这个概念上，就好像它必然属于这个概念似的”（《导论》，§5，aa第4卷，第277页）；

“因果联系的可能性，也就是说，一件东西存在关联到另外一件由它必然肯定的东西存在的可能性，是我们根本不能凭着理性看出来的”（《导论》§27 aa第4卷，第310页）；

“如果我们要想采用休谟那种办法，根据一件事常常跟随着前一件事，根据一种由此产生的联想习惯（当然只有主观的必然性），引导出原因的概念，这个概念就要彻底完蛋了”（b 5，rs 41*）；

“原因概念是把不同的东西联结起来的必然性概念，而且正是就它们是不同的东西而言的；因而如果a设定了，我就知道与之完全不同的b必然要存在”（康德：《实践理性批判》第1部第1卷第1章ii，aa第5卷，第50—1页）。

（3）论因果关系概念的来源及效用：我们不仅是对一般的有效因概念的客观有效性，就是对因果性原则的真理性，也都没有先天知识，所以这个原则并没有必然性，只是在经验方面有一般的效用，因而只有主观的必然性（a 760＝b 788，rs 694）。“他［休谟］无可争议地论证了：理性完全不可能先天地，也就是根据概念来想到这样的联结［即：当某物被给定了，从而必定有另外某样东西也必然被设定］，因为这是包含着必然性的联结”（《导论》前言，aa第4卷，第257页）；“理性甚至没有能力做到哪怕只是一般地思想这类的联结，因为按照这种情况，这些联结的概念不过是虚构，对它们的一切所谓先天知识都无非是加上错误标志的一般经验而已”（同上）。

必然性只有在一种情况下才能加给一个联结，这就是：它是先天地认识到的；因为经验只能让我们知道这个联结是有的，不能让我们知道它是必然有的。他［休谟］说，一件事与另一件事之间的联结（或者一个规定与另一个完全不同的规定的联结），既然二者是在知觉中给予的，就不可能先天地认识这联结是必然的（康德：《实践理性批判》aa第5卷，第51页）。

（4）对概括出来的休谟关于因果原则论点的性质的评论：“因此他［休谟］错误地从我们按照规律进行规定的偶然性推论出规律本身的偶然性。从而把以可能经验为根据的从一物概念的超出（这样的从一物概念超出是先天实现的，并且为那概念提供了客观实在性），同永远是以经验为根据的对实际经验对象的综合混淆起来了……”（a 766＝b 794，rs 699）。

……这样他［休谟］就遇到了所有怀疑论者都会遇到的命运，就是：他自己的怀疑论也被怀疑，因为他的反对意见所根据的不过是偶然的事实，而不是能对独断主张的权利必然否定的原理（a 767—8＝b 795—6，rs 700）。

底下再看一段应该特别值得注意的扼要理解：

问题并不是原因概念是否正当，是否有用，从全部对自然界的知识看是否必不可少，因为休谟对此从来没有怀疑过，而是原因概念是否根据理性先天地被想到，并且在这种情况下，它是否具有一种独立于一切经验的内在真理性，因而也就具有不限于经验对象的广阔的效用，这才是休谟希望解决的（《导论》前言，aa第4卷，第258—9页）。

从所列康德对休谟“问题”的论断看，给予康德深刻印象的正是休谟本人的核心思想。我认为还应该设想康德所概括的内容（至少是其中的一些部分），不仅是休谟思想的重要方面，而且必是康德认为对自己很有启发性，需要作为重点考虑“回想”的问题。

（1）上面最后摘引的话，目的虽然是揭示休谟所考虑的主要问题，但是，实际上也正是启发了康德的问题，是他自己所“回想”的主要问题，这涉及休谟的两个方面的互相联系的思想：

（a）从事实看，结果与原因是彼此不同的两回事，既无直觉方面的确定性，也不是针对一事件本身单纯靠推论所能得到的；(65)

（b）因果联系的思想起源于屡次重复的类似的经验，而且如果从经验到的结果推原因，原因的规定性也只能与结果的规定性相当，不能超过经验到的结果，所以，因果联系的思想只适用于经验的范围，不能有超出经验的应用。

直到1770年的《就职论文》，康德保留着的独断论的唯理论思想主要是：

（a）纯知性概念具有逻辑的无可否认的真理性，它们的真理性来自理性本身；

（b）纯知性概念的主要作用是认识不属于经验的实体和自然界万物的根本原因。

当时，康德的思考正处于作为知识材料唯一来源的感性与独立地认识本体的知性相互矛盾之中，纯知性概念与感性表象的联系是一个突出问题。纯知性概念并非来自经验（他认为如来自经验则科学将丧失必然性及严格的普遍性）却应与经验有先天联系。这应是1770年之后所考虑、在1772年2月21日致herz信中透露出来的问题。在这样情况下，理应“回想”起休谟的如下观点：

（a）原因概念的问题不是“分析的”而是“综合的”，它不具有逻辑的真理性，只有事实上的、经验方面的或然性；

（b）原因概念只能有经验的应用，不能有超验的应用。

休谟的这些观点对他产生积极作用，有助于他最终克服旧哲学的独断论影响。

（2）休谟主要把原因概念理解为在类似的重复出现的经验基础上的想像的主观的转移和期待。康德指出休谟“所根据的不过是偶然的事实。”（a 767＝b 795，rs 700）“错误地从我们按照规律进行规定的偶然性推论出规律本身的偶然性”（a 766＝b 794，rs 699）。按照因果概念把感官知觉联系起来，这种来自知性纯概念的对知觉的联系是必然的、普遍的，可是在实际经验中联系的究竟是哪些知觉，这是偶然的。休谟的错误是只看见因果概念所统摄的知觉的偶然性，把偶然的知觉当作全部事实，没有注意到（当然，这正是经验论观点必然产生的结果）经验本身正依靠知性纯概念（因果概念是最重要的一个）作为其可能性的先天条件，因而也就把握不了因果概念的真正来源，陷入“规律本身”具有“偶然性”的怀疑论。

休谟把探讨因果概念的根源作为一项重要课题，这个想法完全正确。但是，由于“……原因的概念本身就很明显地包含着必然与后果相结合的概念，如果我们要想采用休谟那种办法，根据一件事常常跟随着前一件事，根据一种由此产生的联想习惯（当然只有主观的必然性），引导出原因的概念，这个概念就要彻底完蛋了”（b 5，rs 41*）。对人类理性进行全面审查并且对之抱有十足信心的康德，站在新兴自然科学立场，不能不对休谟这种消极意义的结论彻底地予以否定。

休谟的思想既有正确的积极方面，从经验立场提出了关键问题，也表现出天才的见解，但是又有严重错误的消极方面，它必定值得“回想”，但却只是一颗“火星”。总起来从康德与休谟二人这样的关系，从康德对休谟的评论看，《人类理解研究》完全可以作为康德总的依据，此外是否还必须有《人性论》，似乎不会成为一个重要问题。

对休谟的回答

现在谈一下康德在近代自然科学的根本规律因果律这个问题方面对休谟的观点、方法的批评。

经验论考察单个的人有生以来其观念（简单观念和复杂观念）是怎样由于感觉经验形成和积累起来的。他是怎样在形成和积累观念即感觉经验的基础上，再经过思想甚至是仅仅借助于个人的主观习惯上的联想借以获得知识的。英国的经验论，以及在洛克经验论原则直接影响下的法国十八世纪机械唯物论，在近代心理学史中占有重要地位，不是偶然的。

经验论开创了依据人们的实际生活经验系统地探讨观念和知识在个人意识中产生和发展的令人信服的考察方法。任何观念和知识都不会不能通过经验探索出其在个人意识中出现的事实背景。天赋观念不存在，莱布尼茨的雕像中的纹理也不合实际。离开感觉我们什么也不能有。

这样，是不是我们的一切观念和知识尽管各自涉及到特定的感觉内容，全部有区别，可是从一个重要的方面说，即从它们的产生，从它们的来源说，彼此丝毫不分轩轾，都属于感觉经验？如果说人心是块白板，那么，白板上面的符号、印记都需要写上去或印上去，不然就是空的。可见，写或者印是最重要不过的事。从这方面说，无论什么符号或印记全都一样，没有区别。这种理论不能说它不是一种知识论：感觉经验的知识论。一切知识来自感觉，在感觉经验之前，一个人不能有任何知识。

一切知识来自经验，类似经验的屡次重复，就是科学的规律性知识。这样，在经验的偶然性基础上提供的所谓规律性知识，还有没有实在的必然性？这种知识论观点与近代自然科学的实际是否相符？

在十八世纪，数学和自然科学在人们心目中已经是表现着崇高理性原则，象征“自然之光”具有最高尊严的永恒真理。近代经验论者并不是有意识地反科学，巴克莱所作的也只是想利用神学统率科学，并且利用科学帮助论证主观唯心论。但是，洛克没有料到他的经验论会孕育着与新兴科学越来越不协调的哲学观点。这种观点把一切观念（洛克开创以观念为唯一探讨对象的哲学）从它的经验的起源方面进行可以说是心理学的说明。这样的学说，在反对天赋观念，反对神学上起了有益影响。不过它包含的只是一部分真理。它讲的是单个的人来到世界上，他的思想在生活中从一张白纸到印上越来越多的影像，又形成复合的影像，再构造出好多标记、符号的发展史。由于它不是针对着科学知识的特性进行考察，正相反，为贯彻它的原则，它倒是有意识地对自然科学的公认的根本性原则因果法则同样作了经验论的说明。休谟的这个分析是哲学史上产生重大影响的观点之一。其影响是积极的，也是消极的。由于揭露了人们对某些原则长期深信不疑的盲目性，做到振聋发聩，这是积极的。由于仅仅是摇撼了例如是自然科学的根本原则因果律的盲目可靠性，却做不到从自然科学立场进行更深入细致的解说，破而不立，自身无以善其后，所以是消极的。要想解决科学知识的基础，经验论就很不够用。

唯理论者把因果律看成是自明的真理，用康德的术语，就是把它看成为分析判断。康德否定了这种主张。经验论从其根本的观点和方法出发，认为因果关系概念是从经验得来的，用康德的术语，就是把它看成为综合判断。在十八世纪，经验论观点和机械唯物论深入人心。正是在论证因果律的《第二类推》里边，康德结合自己的观点批评了经验论：

的确［我的］这种观点看来是与人们一向对我们运用知性的过程所持的一切主张相反，按照通常的主张，只是由于知觉到在先出现的显现之后屡次有事件跟着出现，并且经过比较得出相同的次序才引导我们发现这样的规则：一定的事件总是跟随着一定的显现继续出现，这样我们才构成原因概念。在这样的基础之上，原因概念就纯属经验概念，那么它们规则一切发生的事件都有原因，就会像经验自身一样同样是偶然的，其普遍性与必然性也就只是外加的，不会有真正的普遍有效性，因为它们不是先天的，只是以归纳为根据而已。但是，原因概念的情况正像别的纯先天表象（如空间和时间）一样，我们之所以能把它们从经验里作为纯概念抽出来，只是因为我们先已把它们置于经验之中，并且经验正是由于它们才能出现。当然，一个规定着事件系列的规则，作为原因概念，只有当我们把它应用于经验的时候，它的表象才会得到这样的明晰性，可是，特别地意想到这个作为时间中的显现的综合统一性的条件的规则，却已经是经验本身的根据，因而已经在经验之先，先天地出现了（a 195—6＝b 240—1，rs 247—8）。

康德提出的观点与长时期通常为人们所接受的观点大相径庭。提出这种观点，具有很大的难度；已经熟悉通常观点的人接受这种新观点，也有很大难度。新观点的出发点是新兴自然科学真理具有普遍性和必然性。十七、十八世纪对科学真理的必然性与普遍性固然有天真的幻想，可是，当时对自然科学真理的价值，对自然科学根本规律（如因果律）的正确性和无往而不胜的指导性的坚定信念，却已成为推进科学的有力支柱，也是对理性自身的伟大和崇高的深刻的自觉，从而成为资产阶级启蒙运动在理知方面的辉煌旗帜。

康德从论证自然科学根本原理的必然性和严格普遍性出发，看出经验论解决不了问题，批评了休谟把因果必然联系的思想归纳为主观习惯的错误方向：

……我们如果从知性的一般运用方面举出［纯先天的判断］这样的实例，那么“一切改变都必有原因”就是。的确，在后边这个命题里原因概念正好明显意谓着必然地与结果相联系，并且这个规则具有严格普遍性，以致如果我们像休谟那样根据一个事件与在先发生的事件的经常结合，以及由此形成的把表象同表象联系在一起的习惯（因而只有主观必然性），把原因概念引申出来，这样根本就得不到原因概念了（b 4—5，rs 40—1）。

他自己完全明白：从新的观点出发，论证先天的范畴的客观有效性（就是《范畴的先验演绎》中所作的论证）不是简单的事，可是，回避困难是无济于事的：

如果我们打算如此地摆脱掉这种困难麻烦的探索：如果我们说，经验不断提供了显现的合法则性的事例，因而我们很可以从其中把原因概念分析出来，并且同时这也就保证了这个概念的客观有效性，那么，我们就是没有注意到，按照这种方式，根本出现不了原因概念，实际上，原因概念如果不是必定以知性为其基础完全是先天的，那就是必须扔到一边去的纯粹幻想。因为这个概念不折不扣地肯定：有某样东西a，它乃是如此这般的一个东西，由它，另一个东西b就必然地且按照一绝对普遍的规则而随着出现。显现提供相当多的事例，从而可以得出一定的规则，某样事情按照这个规则在通常的情况之下就会出现，但这样的规则从来不表示那样的后果是必然的。可见，原因与结果的综合具有一种根本不能通过经验方式来表达的神圣性，结果不仅是加到原因上面去的东西，而是由于原因才被安排定的，是从原因来的，经验的规则通过归纳只有比较的普遍性，也就是广泛的适用性，根本不具有严格的普遍性。如果我们把纯知性概念只是当作经验的东西看待，那么，它们的用处就完全不是那样了（a 91—2＝b 123—4，rs 132）。

洛克的以简单观念，复合观念的形成为内容的个人认识史，不见得错误。休谟从个人的印象、观念探讨某些思想，譬如因果关系思想的起源的主观方面的情况，也不见得是诡辩。他们对个人认识过程的分析，都应该说包含着一定侧面的真理。可是，这种观点对于论证自然科学的超出个人，不是以个人情况为根据的普遍性、必然性就很不适当。洛克自己就认为涉及我们以外事物的存在的知识是直觉知识和论证知识以下的第三个等级的知识，这种知识叫做感觉知识（sensitive knowledge），其确定性比不上前两种知识，只不过比或然性的东西稍好一些而已。(66)休谟则索性把因果关系思想归结为主观的“习惯”，我们只是在“想像”中主观地“觉得”这件事情与那件事情是“有联系的”(67)。

自然科学的基础不能是主观的“习惯”或“觉得”。

经验论是一种认识论，也是方法论，而非本体论，康德反对经验论是因为它把经验看成唯一根本的东西，它主张对任一事物只要说明其经验的本源，就算作完成其全部可以做的工作。康德从知识论入手，但观点和方法不同于经验论。经验事实虽然没有严格的普遍性，没有必然性，但是，经验作为人类知识是不是必定有连续性？是不是实际上必定有一个包容一切发生的事情的经验？如果没有连续性，那么甚至一件事情b跟着一件事情a出现这种情况都不能发生，只有零星的知觉，无所谓经验。还有，如果不是一个包容一切发生事情的经验，那么，对类似的两个先后发生的对象的重复经验也不可能。一件事情b跟着一件事情a出现，接着又有与前两者类似的前后相继的两件事情发生，如果这两组对象根本是分开的，各自独立，互无联系，就无所谓“重复的经验”。这样就必须设想这两组对象不属于同一时间系列。这样，也就是根本不存在有时间的统一性。一切感觉印象都是片断的、零碎的，如果不是在一个统一的时间中，就不能联系起来，也就成为不了知识，当然也无所谓经验。经验需要统一的时间，而统一的时间需要先验统觉的原初的综合统一性。这样，作为人类知识的经验，根本上不是多数的，它必定是一切发生的事情互相联系着的一个连续的经验。经验的连续，由于时间的连续，时间的连续由于先验统觉的综合统一性。先验统觉按照其固有的规则实现综合作用。这种综合必定是按照规则对时间的先天的规定。但是，知性通过先验统觉的综合作用所提供的只是先天的规则，只是形式，这种活动应用于其上的质料必须被给定。所以，与经验相关联的是一个包含一切显现的自然界。自然界是一切作为定在的显现之间按照规律的联系。在自然界中作为定在的显现，在经验中就是经验的质料。自然界的规律，在经验中，在知识中就是先天的形式，这是知性自身提供的。知性的先验统觉按照一定的固有的规则在统一的时间中进行综合，其最重要的表现是原因与结果联系的综合规则。只是由于这个原则，经验对象的时间顺序才在唯一的时间系列中有了先天规定，经验对象之间的联系才不是任意的，才具有事实上的必然性：b不仅在a之后出现，而是必然在a之后出现，事实上b不可能不在a之后，而由c或d代替b在a之后出现。因为a与b的联系是原因与结果的联系。经验的按照规则的联系以及自然界的规律性是由于人的知性的本性。所以，因果的必然联系根本上并不是从经验引申出来的，而是人类的知性活动加到感觉材料上面去的实现联系的基本方式，是形成经验的必要的先天条件。正由于我们是用因果联系的思想把握在时间中相继出现的不同的知觉，我们才有实际的经验，才能看出经验是有因果联系的。只有这样，我们才有经验，才有关于对象的经验，而因果纯思想的客观实在性也正在于此。所以因果关系概念的真正根源是知性本身，它是知性本身的真正的纯思想，而决非主观想像的产物。休谟认为必须经过对类似事件的重复经验，借助于习惯性的联想，才出现因果联系的主观思想，他完全没有考虑到形成经验的根本条件，只以个人的实际认识过程的片断（重复的经验）作根据，作了歪曲说明（“习惯性的联系”），得出错误结论（否定因果联系的客观实在性）。总之，康德与休谟的区别主要是：

（1）休谟从先后相继出现的事件之间的因果联系既无推论的也无直觉的确定性，否定因果必然联系。康德则主张先后相继出现的特殊事件之间的因果联系的认识要依靠经验，这种因果联系只有以归纳为根据的比较的普遍性，他肯定特殊事件之间具有特殊的因果规律的联系，不过，这并不是他的思想的主要方面；他认为因果概念的根本作用表现为对知觉对象在时间次序上所实现的普遍必然的联系，因而是经验及其对象的普遍必然的条件。休谟的错误是“从我们按照规律进行规定方面的偶然性错误地推论出规律本身的偶然性，从而把以可能经验为根据的从一物概念的超出（这样的从一物概念的超出是先天实现的，并且为那概念提供了客观实在性）同永远是以经验为根据的对实际对象的综合混淆起来了”（a 766＝b 794，rs 699）。

（2）因果概念表现知性的先天的综合功能，它是构成经验及其对象的一个最重要的先天条件。重复的经验并不是因果联系观念的来源。

（3）以想像力为根据的习惯性的联想，不过是主观的必然性，这与事物的因果联系不是一回事。康德主要是论证源于知性的作为知识的先天条件的因果范畴的客观有效性。没有这样的条件，我们既不会有经验，也不会有自然科学，也不会有作为自然科学对象的自然界的合规律性。休谟实际上否定因果联系，康德肯定因果联系的客观实在性（先验哲学所谓的客观实在性），休谟是怀疑论，康德是先验的真理论。有人认为休谟的想像力的作用类似于康德的知性，休谟用想像力解释因果联系思想，康德用知性说明因果概念的起源，两种观点的性质实际上没有什么区别，都是从人的主体方面看因果思想的根源。这种看法忽略了康德批判哲学的知识学整个关于客观有效性的理论，抹杀了康德哲学的特殊贡献，是不合乎实际的。

§22　实体的交互作用（“第三类推：按照交互作用或联合体规律的同在原理”）

（1）交互作用规律的表述

交互作用规律在b版的表述是：

一切实体如果能够在空间中作为同时的被知觉到，那么它们就处于彻底的交互作用中（b 256，rs 259）。

在a版的表述是：

一切实体如果是同时的，那么它们就处于彻底的联合体中（也即在互相的交互作用之中）（a 211，rs 259注4）。

（2）怎样肯定事物是同在的？

一切显现都在时间之中存在（外面的显现又存在于空间之中，内里的显现则不存在于空间之中）。时间的根本规定性是继在。从功能的角度看，时间是感性的先天形式，是内感官的先天形式。功能不是抽象的，不是静止的。实在的时间总是作为显现的形式的时间，实在的时间总是有显现在其中，总与显现在一起。所以，虽说时间的根本规定性是继在，却不能说时间本身是继在的。时间本身仅只意味着它的功能，这是抽象的，而非实在的。如果从时间本身说，那么，它的继在的规定性只能是可能的，不是实在的。继在必须相对着一种常在，如果说时间本身是继在的，那不是还需要另外再有一个时间与之相对才有可能？

所以，时间的三种样式：常在、继在、同在都只是显现在其中存在的不同方式，不同的时间关系，并不是时间本身存在的样式，常在和同在当然不是，继在也一样不是。时间本身无所谓继在，只有时间中的显现才会继在。显现的一切继在都必定以时间为其必要的条件，常在与同在也是一样。离开了时间的条件，不可能有继在，也不可能有常在和同在(68)。

显现中的实体是时间中的常在。相对于实体的常在，而有实体的规定性的变化，这就是继在。实体性原理讲的是常在。因果性原理讲的是继在。现在的交互性原理讲的是同在。

首先，我们对于显现的各样众多感知，永远是彼此相继的，这也就是，我们的感知永远是变化着的。对变化的感知，以在感知中有一个常在不变的东西为前提，这个东西就是一般的时间。只有在这个常在不变的东西前提下，继在和同在这两样不同的时间关系才可能。

现在的问题是：既然我们对于显现的众多的感知，总是彼此相继的，那么我们怎样会肯定有显现的同在呢？

在因果律支配下的显现都是一个跟着一个相继出现的，前边一个是原因，后边一个是结果，原因必定在先，结果必定在后，次序不能颠倒。如果在知觉经验对象时，两个知觉的时间次序可以互相颠倒，例如，对于一栋房子，可以从上往下看，也可以倒过来从下往上看，可以从右往左看，也可以倒过来，从左往右看。对于月亮和大地，可以先看月亮，后看大地，也可以倒过来先看大地，后看月亮。总之，对于众多，我们的知觉可以从a经过b、c、d到e，也可以从e倒着经过d、c、b到a，也可以从a经过c、e、b到d，还可以从e经过c、a、d到b这些不同的次序。如果这些部分是前后相继出现的，那么就不可能颠倒过来，因为在前面时间知觉到的东西，在时间里已成为过去的，过去的东西就不能再知觉到了，不能再成为感知的对象了。既然对一些不同对象的知觉次序可以颠倒，变换，它们不是彼此相继地一次性的，不能重复的，而是按照随便什么样的次序都能知觉到，都是实在的。所以，应该承认，这样的情况不是继在，而是那些知觉对象一同存在，同在，这也就是众多在同一时间之中存在（参看a 182—3＝b 225—6，b 256—7，a 211＝b 258，rs 236、260、261）。

（3）实体的交互作用是认识到实体同在的基础

我们先从以下的假设开始。假设显现中的一些实体，它们彼此完全没有联系地孤立地存在着，这一实体对另外实体不起任何作用，这实体也受不到另外实体对它的任何影响，在这样的情况下，我们能不能知觉到它们是同时存在的？不能。

想一想那将是一种什么样的情况？这个实体与别的实体中间是完全虚空的空间，它们中间没有任何引力、斥力、光、热、电力、磁力等类的物理作用，我们对它们知觉只能是一个一个孤立着的，因为对于彼此没有任何联系的东西，不可能在感知中进行经验的综合（先验的综合固然是经验的综合的根本条件，但是，经验的综合都是先验综合的必要的材料）。也就是某个东西的存在，不可能通过经验的综合引导到另一个东西的存在。我对于两个实体的知觉，尽管时间上有先有后，并且后面的知觉也会对先出现的知觉的定在起限制或规定的作用，可是，在这样情形下，我们却无法决定这后面的知觉与先出现的知觉究竟是前后相继还是同时存在。因为它们中间既然毫无联系，那么自然说不上前后相继，没有前后相继，当然就没有相互倒置的前后相继，这样也就说不上同时存在。

现在再看实体与实体中间的关系：一个实体有一些规定性，这些规定性的根据却存在于另外的实体之中，这样的关系是影响关系。如果要一实体与任一别的实体都互相包含着其规定性的根据，那么这种关系就是共同体或交互作用的关系。影响关系表示原因对结果的关系，因为一个实体的某些规定性的出现，是为另一实体所决定的，那么，那些规定性在时间中的地位，就是由另一实体所决定。决定另一个东西的时间地位的正是原因，其时间地位为另一东西所决定的就是结果。交互作用的关系是每个实体在其自身中包含着对别的实体之中的某些规定性作为其原因的作用，又包含着别的起着原因作用的实体的结果。因此，实体与实体之间一定处在为动力所（直接或间接地）支配的共同作用之中。

这里所说的共同体一定具有动力性质，如果不是由于这种动力作用，那么在经验中，即使地域上的共同联系也都认识不到。根据我们的经验很容易看出，只有来自空间的各个方面继续不断的影响，才能引导我们的感官从一个对象转向另一个对象；光线在我们的眼睛同天体之间起着作用，于是在我们与这些星球之间产生出一个应该说是间接的共同体，这样才可以表明这些星球是同时存在的，如果不是在各处都有物质使我们可以知觉到我们自己的位置，那么我们也不能在经验中变换地位，也就不能知觉到我们变换了地位，而物质正是由于交互影响才证明它们同时存在，并且甚至可以证明那些最远的对象都是同时存在（虽然是间接的）的。

如果没有交互作用的共同体，那么每一个对于空间中显现的知觉同另一个对于空间中显现的知觉都断裂开来，各自独立不相联系，一个经验也就一定是相关于一个新的客体完全重新开始，与前面的经验不会有任何联系或时间关系。

可以肯定：只有每一个实体都在其规定性方面表现出别的实体的影响，表现为别的实体的结果，而每个实体又都是别的实体的规定性的原因，处在这样的动力的交互作用之中，我们才能在可能经验的条件之下，认识到所谓实体的同时存在。所以，对于显现中的一切实体来说，其同时存在，必定是所有这些实体处于互相作用的彻底的共同体之中（参看a 212—4＝b 258—261，b 257—8；rs 261—3，260）。

（4）交互作用范畴是认识到实体同在的可能性条件

现在我们再继续考察关于实体与实体同在的认识。

在第（2）小节中，说明了所以能肯定某些经验对象之同时存在，是由于对于它们的知觉不是一次性地继续，而是对它们知觉的次序可以颠倒。

我们肯定某些经验对象同时存在，并不是以时间本身作为标准的，因为知觉不到单纯的时间本身。我们根本不能以时间本身为根据，把一些事物确定地安置于同一时间之中，靠着时间本身直接地知道这些事物是同时存在，并且对这些事物知觉的先后次序还可以颠倒。对经验对象感知的实际情况只是这样：由于想像力的经验的综合作用，在主体之中有了一个知觉b，这时知觉a就消失了，次序如果可以反过来，那就是在主体之中有了一个知觉a，这时知觉b就消失了。对a与b知觉的这种颠倒的情况，显然只是在主体之中出现的，怎么会使我们肯定客体同时存在？也就是：如果一个客体在一个时间里存在，另一客体也在这同一时间里存在，何以这种同在有必然的性质，并且以这种实际情况为根据，我们知觉才能出现颠倒的次序？

上面所说的情况表明：对于经验对象，同时存在的认识，既不能来自感性的先天形式——时间，也不能来自感性的质料——出现在主体之中的知觉。

那么剩下的唯一的可能就是要注意知性概念在这方面的独特的重要作用。

在第（3）小节已经论证过：只有每个实体都处于动力的交互作用之中，才可能在经验中认识到实体与实体同时存在。

所以，现在需要的就是这样的知性概念：关于一些互相外在而又同时存在的事物的规定性的交互作用互为因果的知性概念。

这个概念就是“交互性”这个知性纯概念。交互性是知性纯概念，这就是说：它不是来自经验的对不同对象的归纳。它是知性本身的纯先天概念。对于经验对象同时存在的认识，也就是对于经验对象交互作用的认识，所以，交互性概念（当然要通过作为中介的范型），就是经验对象同时存在的可能性的先天条件。由于交互性概念，我们在知觉方面的可以颠倒的次序，才有可能转变为关于客体之间的交互作用以及同时存在的认识。可见，由于交互性概念，我们主观的感知才有可能转变成为客观性的认识。这样，交互性范畴（通过范型）也正是经验对象的可能性条件（参看b 257—8，rs 260—1）。

（5）实体的必然的、普遍的交互作用是显现之构成为整体的根本原理

现在有了更好的思想准备，使我们可以进一步按照康德的哲学观点了解与近代自然科学相联系的自然界的总的轮廓。应该说，康德的“自然界”，是文艺复兴以来以新兴资产阶级为代表的人类，在征服自然方面取得丰功伟绩，因而表现出来的无比自信和斗志昂扬的崇高理性极度升华情况下的哲学概括。这概括表现着对科学对人类自身的深刻认识，影响深远。

山川风雨，草木虫鱼，飞禽走兽，以至我们人类，都属于自然界。但是，从泰利斯一开始就不单纯这样看，哲学家的智慧表现在对纷然杂陈、瞬息万变的自然界溯本求源。不管是水、逻各斯，还是“相”、原子，都是为了这同一目的提出来的。近代自然科学为新的自然观作好准备。自然界是规律的世界，规律的普遍性可以有不同层次，但是，没有规律的自然界是不可想像的。古代哲学的水、逻各斯、原子、“相”，也应该说都表现出对自然界的规律性理解。近代自然科学提供的是从自然界实际出发的与自然界直接联系的真实规律。康德在从哥白尼到牛顿的科学成就的背景之下，抓住自然界的合规律性这一特征，创造了新的自然观。

从一种意见看，自然界就是显现的存在的合乎规律的联系。这是一般根据实际经验都会承认的说法。但是，需要深入的是规律的性质。按照康德，有一些规律是先天的，有必然性和严格普遍性，它们是自然界可能的必要条件。另外的规律不是先天的，只存在于经验，也只能来自经验。而且，那些先天规律不仅是自然界可能的必要条件，它们同样是一般的经验可能的条件。这样，毫无问题，那些先天规律必定又是一切经验规律的前提。

实体偶性，因果联系，交互作用，这三个关系范畴，作为一般经验对象的可能性条件，表现为实体常在、因果联系和交互作用三个知性原理。对这三个原理进行的三个论证（“类推”）之所以特别重要，是因为它们阐明了包容一切显现的自然界的统一性。那么，自然界的统一性是怎样阐明的？康德不是讲本体论，说自然界本身是物质，自然界统一性是实在的模写等等。当然更不会是讲神学目的论，说自然界所表现的美丽、有条理和完善是由于上帝的存在以及他的威力和智慧。也不是讲物理学，说自然界是一架机器。现在需要的是比自然科学高出一个层次的知识学，又必须是严格的知识学，不能是以心理学为基础讲自然界对象的第一性质，第二性质的知识学——当然这并不是否定心理学的价值。康德的开创性表现在为了自然科学的利益，牢固地掌握住他认为是当时自然科学的精髓（至于掌握的是不是正确，则是另外的问题，后边将对此进行分析），进行相当深入的论证，启发了人类的智慧，对科学发展产生了积极的影响。

自然界有其自身固有的方面，这个前提，必须肯定。自然界本身广漠无垠，它是永远得不到完全解答的课题。与此相应，自然科学的自然界必然永远不能封闭，正如一本永远写不完的大书。“我的立场是经验方面的丰饶的宝藏。”（《导论》）但是，自然界的课题是由人来解答的，自然科学这本大书是人写的，自然科学的自然界一定是认识的结果。所以，尽管，自然界本身不能穷尽，可是人们对于自然界统一性的掌握却是与哲学一同开始的。人类如果不能依据理性整个地认识自然界，就不能真实地了解自然界，就不能为了自己的利益成功地利用自然，就不能生存和前进。所以自然科学的对象是自然界，但是，自然科学的主体却离不开人本身。正是康德开始觉察到这全部真理。

涉及到一切显现的自然界，其统一性一定与包容着一切定在于其中的时间关系分不开。而时间关系必定归属于那个按照规则（范畴）进行综合的统觉的统一性。时间关系不外以下三种：

（a）作为一种量的时间本身的关系，这必定涉及定在的量，也即持续；

（b）作为一个彼此相继的序列在时间里面的关系；

（c）作为一切同时的定在的整体在时间里面的关系。

因为不可能知觉到单独的、空的绝对时间，不可能用它来囊括一切显现，所以实际上使一切显现的定在归属于时间关系，从而获得综合统一性的，乃是运用规则的能动的知性。知性对于显现中的每一事物，都先天地在时间关系中规定了它的位置。一切时间都是这样规定的：实体范畴通过实体常在的原理规定出持续的时间关系，因果范畴通过因果律规定出先后序列的时间关系，交互性范畴通过交互作用规律规定出共存或同时存在的时间关系。可见，正是知性按照自身固有的功能，安排、规定了包容自然界一切显现的时间关系，赋予自然界以先天的规律。自然科学是理性的产物。所以，经验（自然科学）的可能性也即自然界的可能性。一切对象，只要对我们成为给定的经验对象，就必须从属于经验的可能性条件，这样它们才有客观的实在性。自然界的最根本的统一性既不是本体论的统一性，也不是当时那种以力学为基础的物质机械运动的统一性，而是更高一层的统一性，即知识学，知识的先天条件的统一性，也即相对于一切显现的统觉的综合统一性，这个统一性由于它是贯穿显现的一切定在的必然的时间性质的先天条件，所以，一切事物，不论大小巨细，无不网罗于其中。我们靠着这个统一性，就有了一个自然界，这也是我们了解的自然界，它有一些最普遍必然的规律，在这些规律指导下，我们得以无止境地探索出各样的经验规律，于是，这个自然界就是可以预测的，有办法对付、利用的自然界。

自然界是既相互外在又复相互联系的显现的组合。可以有各种不同方式的组合，有三种动力的关系是最根本的组合方式，一切其他方式都以这三种方式为基础，它们是：

（a）属性对实体的关系；

（b）结果对原因的关系；

（c）共同组合的关系。

自然界的一切显现，都在一个唯一的可能经验之中，必然是由于统觉的综合统一的功能，从而都处于一个共同体之中。一切对象之所以表象成为同时存在互相联系着的，必定是由于它们互相规定其各自在一个时间中的地位，从而构成一个整体。这是纯从主观方面看。自然科学不能是纯粹的主观。那么，怎样从主观看出客观？像前面所提过的，事实上我们有一个知觉a，作为根据，从而使得另一个知觉b可能，反过来，b知觉，作为根据，又使得a知觉成为可能，在这样情况下，我们不会把在感知过程中间总是一个知觉跟着一个知觉相继出现的情况，加之于客体，说客体是继续着的，因而我们把客体视为同时存在的。客体中间的关系是互相影响的关系，是相互作用着的众多实体的共同体，没有这样的相互作用着的众多实体的共同体，我们不会有关于同时存在的关系的经验。

前已指出，康德认为范畴表中四组的每组，第三个范畴都是第二个范畴与第一个范畴的结合。第三组的范畴是：实体性，因果性和交互性三个范畴。交互作用是一个实体与别的实体相互决定的因果关系（b 111，rs 122）。与关系范畴这样的结构相应，在三个关系范畴之应用于显现上，虽然因果必然联系的原理是指导自然科学的重要性最突出的原理，但是，这并不妨碍交互作用原理是康德知识学中内容最丰富的原理，是一个在对经验的运用上，在对自然界的描绘上层次最高、最完备的原理。康德自己对交互作用原理作为一个对于自然界描述的最完备的、实现最高综合的认识形式的重要意义，已经有了考虑；虽然限于对人类理性的知识形式结构的设想不够辩证，并没有特别予以强调。另外，康德本人关于这个原理对自然界统一性的重要关键性所做的论述，也为不少康德学者所忽视。作为马克思主义者，我们很欣赏康德关于这个问题的具有辩证法光芒的精辟见解。

像上所说，统一的自然界里面存在着三种根本的动力关系：实体与属性，原因与结果，共同存在的组合。但是，康德认为一切显现都在密切联系中的整个世界所具有的统一性，无疑是同时存在着的一切实体交互影响的共同体原理必然要得出的结论。从知识方面看，我们对自然界的全部知识必定永远形成一个互相关联不可分的整体，可能经验只应是一个唯一的体系，不然，自然科学是不可能的。从知识的先天条件看，时间、空间也一样地必然是唯一的。只有在唯一的时间的条件下，才可能有可能经验的唯一的体系。唯一的时间，从而唯一的经验体系，必然地系缚于统觉的根本的综合统一性。时间根本上是感性的先天形式，是内感官的先天形式。但是，作为经验的可能性的先天条件，时间既是范畴与众多的感觉的中介，使范畴时间化，为范畴之表现为知性原则提供了必要条件，另一方面，又由于统觉的综合统一性，通过范畴的主动作用，使得时间成为现实上具有不同规则的安排对象的形式。由于量的范畴，时间就成为按照同类的积聚规则的显现的先天形式。由于质的范畴，时间就成为按照同类的结合规则的显现具有连续性的先天形式。由于关系范畴的实体性范畴，时间是显现的实体的常在的先天形式，由于原因性范畴，时间是显现的继在的先天形式，由于交互性范畴，时间是显现同时存在的先天形式。由于实体的常在，而有变化，变化离不开因果必然的联系，因果必然联系不能限于单线式的。普遍的因果关系，就是共同存在的实体的交互因果关系。所以康德终于肯定了交互作用原理对于自然界统一性的独特决定作用。康德强调的是全部显现的必然联系，必须以实体的交互作用原理为前提，如果显现各自孤立，那样任何显现都不会是整体的一部分，也就没有自然界的统一性。从自然界的统一性来看，需要的不仅是单个的实体及其属性的联系，也不仅是单个实体的属性的因果关系，还需要的是一切实体的交互作用。

自然科学是人的理智的作品，是人类利用自然、了解自然的结晶，以自然科学为基石和内容的自然界是为人所掌握的自然界。这个自然界的结构和面貌不能不带有人的印记，认真揭示这个真理的是康德（以上参看a 214—8＝b 261—265，rs 263—266）。

§23　关于可能性、现实性、必然性的知性原则（“一般经验思想的设准”）

（1）对可能性、现实性、必然性三条知性原则的表述

样式范畴是“可能性”、“现实性”和“必然性”。它们应用到经验对象上面的意义是：

a与经验的在直观和概念方面的形式条件相一致，就是可能的。

b与经验的质料的条件（感觉）相联系的，就是现实的。

c与现实相联系，而是按照经验的普遍条件规定了的，就是必然的（存在）（a 218＝b 265—6，rs 266）。

（2）什么是“设准”？

关于样式的三个范畴的原则叫做“设准”（postulat）。“设准”最初源于数学。在数学的体系里，首先需要一些基本原则，作为论证的根据。基本原则包括定义、设准和公理。设准是不经过证明必须要设定的。在欧几里得几何学，第一篇开头提出五条设准。除了第四条设准，其他四条设准都涉及几何学中最基本的“构造”。例如，第三条设准是：“以任何一个中心点和距离画出一个圆形。”(69)

康德说：

数学中的设准指的是实践命题(70)，它所说的是一种综合作用，只是由于这样的作用我们才为自己提供一对象并且把关于这对象的概念制定出来。例如：用一条给定的线，从一个平面上一给定的点，画一个圆形。显然这样的命题是不能证明的，因为正是利用这个命题所要求的手续，我们才制定出关于这个圆形的概念（a 234＝b 287，rs 282）。

他认为样式原则，跟前面论证过三组原则不同，那三组原则都针对着经验对象，增加我们对经验对象的认识，而样式原则却对经验对象的认识无任何增加。那三组原则都是有关经验对象按照客观综合作用的客观认识的可能性的先天条件，样式原则只是对一般的知识从主观方面进行一种考察，考察一般知识与我们的不同知识能力具有什么样的联系。当然，样式的原则使用可能性、现实性、必然性这样的谓语，对作为主语的一定事物的概念进行表述时，仍然离不开综合作用，不过，这样的综合作用，由于仅只把一定的主观认识能力同一定事物概念的某一方面结合起来，所以只是主观的综合。这样，样式原则虽然也是先天的，但根本上只是涉及认识能力的从主观角度进行的论断，这是在对知识进行批判性考察时，从认识能力方面所采取的特定的做法或手续，通过这种做法或手续所得出的论断，是直接地确定的，不需要证明。由于与数学中设准的类似，所以康德把样式原则称为“一般经验的设准”。

样式原则虽然不需要证明，但是这种原则有关可能性，现实性、必然性意义的论断，以及这些范畴在经验对象上面的运用，其合法性仍然需要演绎或解释（以上参看a 232—5＝b 285—7，rs 281—2）。

（3）对样式原则的解释

像前面已经指出的，样式范畴的特点是：它们——可能性、现实性、必然性——作为谓语，加到事物概念上面，表示事物的规定性，可是对概念内容并没有任何增添。这三个范畴并不是先天地陈述事物在量、质、关系以外还应有什么普遍性质。样式原则是按照认识能力对事物概念进行的一种分解。因为，一个关于事物的概念，即使内容已经很充分，包含着该事物的全部本质特征，可是，我们是不是还可以从另外的方面提出问题：那个对象是否只是可能的？还是也是现实的？如果是现实的，那么是否更是必然的？这时，并不是对于那个事物概念的内容增加什么新的考虑。所问的只是：就那事物的概念或知识而言，它与认识能力，包括知性、判断力和理性都有什么关系？

我们的知识只限于可能经验的范围，所以，对样式原则的解释，也就是解释可能性、现实性、必然性这几个范畴是怎样应用到经验对象上面去的。

这样的解释，对于整个批判哲学的目标也完全合适。既然主要应从可能经验的对象方面来理解可能性、现实性、必然性，那么知性一切别的范畴（量、质，关系各组的范畴）在应用时，就应该落实到可能经验及其综合统一性，这样就可以使得范畴与经验对象的可能性、现实性必然性紧密相联系。对于防止把范畴作超经验的运用是有积极作用的。

（4）可能性

康德按照上述方向对于事物的可能性设准的解释，与唯理论的观点针锋相对。唯理论从概念出发，以概念本身的不矛盾作为真实性的标准，一事物概念本身没有矛盾，就等于该事物有了可能性，更进而以可能性代表实在性，进行本体论的系统构筑。

按照康德知识学的观点，所谓事物的可能性，说的是事物的概念要与一般经验的形式条件相合。概念本身没有矛盾，这只是它的一个必然的逻辑条件，光从逻辑条件看，还不能判定概念的对象是不是可能。例如：有一个图形的概念，说的是由两条直线合成一个图形。有没有矛盾？没有。因为两条直线加上它们的汇合，这个概念本身并没有包含着对图形的否定。这样的图形是不是可能？不可能。其不可能并不是基于概念本身，而是由概念在空间中的构造决定的，也就是由空间及空间的特殊规定性决定的。而空间及其规定性是具有客观实在性的，因为空间是一般经验的先天形式。

康德的观点与唯心的唯理论相反，立足于实际经验。他认为事物的真实的可能性只应该是事物概念的客观实在性。那么，事物概念的客观实在性应该怎样理解？

概念根本上是知性的综合作用。如果一概念的综合作用与经验毫无联系，这样就不与任何对象相关，不管概念本身有无矛盾，它只能是空洞的，说不上什么客观实在性。

概念的综合作用与经验的联系，初步看来，有两种情况。一种是从经验引申出来的，这是经验概念。另一种是作为一般经验的形式，作为一般经验所依靠的先天条件，这就是纯概念。纯概念也从属于经验，因为纯概念只有在经验方面才能获得它的客体。但是，再深入看，经验概念也必然从属于一般经验的先天形式的条件。因为这种一般经验的先天形式，即纯概念，包含着有关客体的知识的一切先天的综合作用，它们先天地表现着在一切经验里面的知觉与知觉之间的关系，它们的这样的作用，正好表明它们的客观实在性。一切事物，作为经验对象，都必定归属于纯概念的综合作用，都要借具有综合作用的纯概念才能思想。所以，事物的概念必定要从属于纯概念。事物的可能性，根本上要看关于它的思想是不是从属于纯概念。纯概念的客观实在性决定事物概念的客观实在性。事物概念的这种客观实在性，并且只是由于这种客观实在性，才表明了它的可能性。

另外，再看一看数学的概念是不是也是这样的情况。例如一个三角形，似乎从概念本身就可以知道它具有可能性，三角形概念是独立于经验的，我们先天地为三角形概念给定一个对象，因为我们能从空间纯直观中构造出一个三角形来。

但是，我们要知道，正由于是在纯直观中的构图，所以，几何学的三角形只是对象的形式，因而它总还只能是想像的产物，其对象的可能性并不是不成问题，而仍然是个问题。如果要肯定其对象的可能性，还需要一个必要的条件：我们对于三角形的了解应当从属于一切经验对象的条件。如果我们这样想：空间不仅是纯直观，它还是外显现的一个先天的形式条件，还有，我们在想像力方面构造一三角形所实现的造形的综合作用，跟我们在感知显现当中，为着把那显现构成一个经验概念所运用的综合作用，完全是一回事，这样，才可以肯定，我们的三角形概念具有了这样一种三角形对象的可能性。

总之，康德对于可能性的意义的说明，突出地表现了他与唯理论的对立。他认为，我们之能够认识到事物的可能性，并且能够确定什么是事物可能性的特性，虽然并没有借助于任何实际经验，因而是先天地这样做的（因为，我们认为事物的可能性，只指的是在一般经验中规定一个东西成为对象的那些形式的条件），可是，我们却一直是着眼于经验，并且一直是在经验范围之内来考虑可能性的特性。所以，可能性不是单纯概念的或逻辑上的可能性，而是实际经验的可能性（以上参看a 220—224＝b 267—272，rs 267—271）。

（5）现实性

唯理论把概念的不矛盾，当作可能性的标志，又把可能的、能够想得通的，视为实在。主观唯心论者巴克莱否认在感觉之外的实在。怀疑论者休谟则对此避免肯定之回答。

康德认为，实在性一定要与知觉相联系，同时，这知觉决不是像巴克莱所断定的，只是由上帝所安排，在“自我”中出现，不表象任何另外对象的观念，而是对象的表象。知觉的所以出现，必定要有对象的定在。

光是一个关于某样事物的概念，不管其中包含的内在规定性是多么充分，以致我们可以从思想上完全确定它正是一个那样的事物，可是，这些都并不表示那事物的定在，定在与仅仅想到的全部规定性不是一回事。定在的特点是：对于我们来说，某一个事物必须被给定，从而对这事物的知觉一定会在概念之先出现。我们所知觉到的对象一定是在空间和时间之内被给定，这就是对象的定在。康德说得好：

概念先于知觉，只表示概念的可能性；可是，提供概念以材料（stoff）的知觉，却是现实性的唯一特性（a 225＝b 273，rs 271）。

按照康德知识学的基本观点，知觉（意识到的感觉）并不能直接地感到对象本身。但是，我们的现实的知觉总会感到与对象的联系。我们一定可以认识对象的定在。与对象相联系的现实的知觉，是我们认识的基础材料。有了认识的材料，再按照经验的类推的原则（实体与性质的关系，原因与结果的关系，实体与实体的交互作用）把它们组织起来，就形成了一般经验的普遍联系。

另外，我们还可以根据已有的知觉，对另外没有知觉到的事物，预先有所认识。如果有某样事物，我们对它并没有知觉，可是，它却与我们已有一些知觉，按照经验的类推的原则，也就是按照知觉之间的经验联系的原则关联着，那么，我们就可以在对它还没有知觉的时候，预先认识到它的定在。因为，它的定在与我们的知觉是在一个可能经验的范围里边关联着，所以我们就能够按照类推原则的指引，从我们已有的现实知觉，在一个可能知觉的系列里边，转向那个没有知觉到的事物。例如，由于我们感觉器官构造的限制，我们知觉不到遍布于一切物体的磁性物质，但是，我们知觉到铁屑被吸引的状态；从这样的知觉，我们认识到磁性物质的定在。我们完全可以这样设想：依靠我们的感性的规律以及我们知觉的前后联系，只要我们的感觉器官更为精细，我们一般地甚至能够在经验中直接地直观到这样的物质。

总之，康德认为，只有我们的知觉以及在经验规律之下知觉所能达到的一切，才是我们对于事物的定在的知识所能达到的。必须从经验出发，必须遵循着显现的经验联系的规律前进，不然，我们对自然界事物的定在的探讨或者猜测，都将成为虚妄。在知觉基础上对事物定在的认识，是现实性的唯一根据（以上参看a 225—6＝b 272—4，rs 271—2）。

在b版阐述现实性的一段后面，康德增补了一大段有名的《对唯心论的反驳》（b 274—9，rs 272—6），对笛卡尔怀疑物质世界存在以及巴克莱否定物质世界存在的唯心论观点，作了有力的驳斥。

（6）必然性

最后，第三条设准，也不是指的像唯理论者所主张的概念与概念之间的联系的那种纯形式上的逻辑的必然性，而是指的事物的定在的内容方面的必然性。从对自然界的认识，从自然科学来看，应该考察的是事物存在的必然性。

对感官对象的存在，不能完全先天地认识到，但是却可以在其互相关联的方面，先天地作出肯定。例如：一个事物的定在已经给定，我们对这个定在的知觉不是孤立的，它是构成具有联系性的经验的一系列知觉的一部分，我们从这个给定的事物就可以认识到在这个联系着的经验里面的别的事物的存在。显然，关于事物存在的必然性，根本不是以概念为根据的。如果认识这种必然性，必须以经验的普遍性为根据，考察与已有的知觉处于联系之中的其他事物的存在。因果律是经验的首要的普遍规律。根据因果律，一个给定的原因必然产生一定的结果，所以，以给定了的事物为条件，必然会认识到处于因果联系的中心的别的定在。

什么是必然性的标准？其标准并不在于思想本身的清楚、明白、分明。其唯一标准是合乎可能经验的规律：一切发生的事物，都为其在显现中的原因先天地规定着。因此，我们所认识的只是自然界之中，当一定的原因给定了，在这种情况下，必然产生出来的结果。事物的定在的必然性的特征或标准，不能超出可能经验的范围以外。在这里，康德还指出，必然性既然是有关自然界中的显现的结果的认识，那么，根据前面阐明了的实体常在的原理，作为实体的事物的存在，也就是物质的存在，永远不会成为经验中的结果，实体不会是可以发生，可以有一种开端或者可以出现的东西。所以，正确地说，所谓必然性的应用只限于为动力的因果律所支配的显现之间的关系，在这基础上，我们可以做到从作为原因的任何一个给定了的定在，先天地推论出作为结果的另一个定在。

可见，康德所论述的必然性，是囊括整个自然界的显现的必然性，与唯理论者的必然性观点根本不同。另外一方面，他也注意到机械唯物论者由于片面地坚持因果关系决定论，常会转向宿命论的错误结论。于是，他对于必然性的性质作了进一步的考虑，以他的先验论为根据，企图纯从理论角度，给予妥当解释。

自然界之所以成为自然界，是由于世界上的一切改变，都按照定在的必然性规律出现。这种必然性是不是什么绝对的、无任何条件的必然性？不应该是这样。必然性应该是假设性的必然性（hypothetisch notwendig）。这意思是说，这种必然性是以因果联系为根据的，由于原因，才会产生结果；如果没有已经给定的原因，决不会有结果出现；一定的结果只能是由于一定的原因，有了一定的原因，才会必然地出现一定的结果。必然性以原因为前提，所以，这样的必然性是有条件的，这叫做假设性的必然性。

必然性应从两个基本方面来理解：（1）它以因果律为基础，对自然界的一切显现进行规定：任何事物都不是在迷糊不清、捉摸不定的偶然机会的情况下发生的，世界上没有偶然。（2）正是由于以先天的因果律为基础，因而自然界的任何必然性都不是丝毫不着痕迹，以致无法捉摸的必然性，而是有条件的，可以理解的必然性，世界上没有所谓“注定”。至于为什么必然性是有条件的，可以理解的，世界上不会有什么“注定”，在这方面康德没有更多的说明。他并没有结合人的实践行动来批驳机械唯物论的命定论，而主要是从先验论的知识学立场指出：上述两个方面的规律，表现了作为关系方面的原理（经验的类推）的因果律与作为样式原理的必然性设准的密切联系，首先是必然性必须以因果联系作为基础，然后是把必然性概念加到因果联系的规定性上面。必然性是对经验知识的设准，并不是对关于经验对象的知识增加什么新的内容，它是把思辨理性的推理作用与经验知识相联系的结果（a 219＝b 266，rs 267）。经过推论得出的合乎逻辑的结论，具有必然性，这是思想上的必然性。与此类似，我们认为经验到的显现的变化，由于原因与结果的联系，应该说是必然的联系。由于必然性以因果律为基础，为骨干，所以必然性具有一定的内容，具有一定的规定性，不是无条件的。无条件的必然性，无法窥测，难以掌握，相对于认识，成了“注定”。康德对必然性作了比较细致的思考，在因果必然联系的基础上，单纯从理论上得出了反命定论的结论。但是，由于他不了解偶然与必然的辩证关系，他的反对命定论的结论是比较贫瘠空洞，软弱无力的（以上参看a 226—230＝b 279—282，rs 276—9）。

（7）没有超越可能经验范围的可能性、现实性、必然性

还有这样一个问题：是不是可能性的范围大于全部现实性的范围，而现实性的范围又大于全部必然性的范围？也就是：是否有某些仅是可能的而非现实的，又还有某些仅是现实的，而非必然的？

康德认为可能性、现实性、必然性是关于经验知识的设准，它们只应用于可能经验的范围。它们这三种不同的样式，各与我们的认识能力的三个不同的方面（应用于经验的知性，经验的判断力，应用于经验的推理作用）相关联，从而各自涉及经验知识的三个不同的方面：（1）可能性指的是与经验在直观和概念方面的形式条件（空间、时间和范畴）相一致；（2）现实性指的是与作为经验内容的经验的质料条件（感觉）相关联着的；（3）必然性指的是现实从属于经验的普遍条件。经验知识正好是，也必定是这三个方面构成的具有统一性的知识。经验知识不仅必定具有先天形式，而且还必定有从属于形式的内容，而且还必定从属于可能经验的普遍条件。正是由于先验统觉的综合统一性，当这三个方面具备的情况下，我们有了一个唯一的互相联系着的经验。所以，只要立足于实际经验，就不会有可能性、现实性、必然性三者不一致的问题。莱布尼茨认为，任何事物，只要本身不矛盾，具有一定的本质，就是可能的。只有我们现实的世界才是一切可能的世界中最好的世界。一切可能的，只有在这个最好的世界中得以与其他一切事物共存的，才是存在的。这种理论是脱离实际经验的虚构。

怎么会有另外的不现实的单单的可能性？假设有空间时间以外的直观形式，或范畴以外的知性形式，我们也无法设想，无从把握；即使可以以它们为形式条件构成“可能的世界”，它也不会进入我们的经验，因为我们只有在空间、时间和范畴的形式下，才能获得对象。一般的设想：有好多是可能的，可是并不现实，好像只需在可能的上面加上某样东西，就构成现实。问题是加上什么东西。如果把可能的东西范围之外的什么东西加到上面，那只能是不可能的东西。那么，剩下的只能是使知性同适合于经验的形式条件的东西即同知觉按照经验的规律联系起来，而这也正是从可能经验来看的真正的现实性。至于说，在可能经验之外会再有别的什么显现系列，再有别的囊括一切的经验体系，与在我们知觉中给定的东西相关联着，这种设想如果以给定的东西为根据，是站不住脚的，如果根本就没有任何已经给定的东西，那就更是无稽之谈了。如果该事物（可能经验之外的别的显现系列以及另外的囊括一切的经验体系的可能，所依靠的条件本身也仅只是可能的（没有任何给定的东西的空想），那么，它就是完全地不可能。事物的可能性是否能超出经验延伸的限度的问题，情况正是这样的，其答案必定是否定的。

当然，说到一个事物具有现实性，那一定比可能性有更多的内容，因为，可能性意思只是指与知性应用于经验有关的事物，而现实性是指该事物还与知觉有联系。但是，这样说的时候，并没有涉及那个事物，那个事物在现实中所包含的，不会多于其在完全的可能之中所包含的。这就是：不管从单纯的思想方面把握，还是从知觉方面感知，那个事物仍然是那个事物，不会有什么不同。可能性、现实性、必然性只是我们认识的不同方面，是对于认识本身的分解，而那个事物则既是可能的，又是现实的，又是必然的。

总之，康德立足于经验知识，关于可能性、现实性、必然性这三个范畴，只有应用在与不同知识能力相对应的知识的各个不同方面，才会了解它们的实际意义，如果纯从思想上推敲，势必徒劳无功，甚至还会走入歧途。从关于自然界的经验知识看，可能性、现实性、必然性三者不能缺一，它们是构成经验的不可分的几个方面（以上参看a 230—2＝b 282—5，rs 279—281；a 235＝b 287，rs 282）。

*　　　*　　　*

现在将前述康德知识学的核心论点，总括如下：

——人类知识的典范是数学和自然科学；

——知识包含两个方面：形式和质料。形式是先天的，来自人类心灵本身，质料来自经验，是后天的；

——由于对象刺激我们的感官，作为思维能力的知性因而活动起来，把感觉印象的原材料加工成为关于对象的知识。知识起于经验；

——空间、时间是感性直观的先天形式。空间是外直观的形式，因而又是外显现的形式，时间是内直观、内显现的形式，它又是一切显现的形式；

——我们的感性是接受性。空间、时间是接受对象的先天主观形式，知识的一切质料必定呈现于空间、时间之中，不然，在我们，就不会有任何东西被给定。空间、时间既有先验的观念性，又有经验的实在性；

——我们认识的经验对象只是显现；

——不在空间、时间之内的是物自身，因而物自身不可能成为知识对象，物自身是不能认识的；

——但是，必须想到有物自身，不然，显现不是无所凭借？

——知性是主动性。其主动性表现在相对于众多显现的先验统觉的先天综合统一作用，只是由于先验统觉这种先天综合统一作用，我们才有知识的客体；

——知性的主动性和感性的接受性，都是由大自然赋予的（“天赋的”），知性的十二个先天范畴和感性的先天的空间、时间，都是在知性和感性各自本性的基础上给定的；

——知性的十二范畴，通过以时间为基础的中介——范型，因而具备了普遍的时间性质，才得以应用于感性质料；

——离开了感性质料，先天范畴只是逻辑的思维形式，其本身并不是知识；

——先天范畴只能应用于经验的质料，不能有任何超出经验的应用，超出经验质料的滥用，必然得不到真理，只能陷于幻相；

——知性范畴既是经验可能性的先天条件，又是经验对象的可能性的先天条件；

——先天范畴通过范型，具备了普遍的时间性质，因而成为可能经验的先天条件，如果以先天综合判断形式表述，就成为知性统摄一切显现的原则；

——知性的原则，是形成人类整体经验统一性的基础，也即自然科学的基本原则，因而是整个自然界统一性的根源，自然界的规律是知性颁布的；

——知性的原则只适用于经验，不能作超经验的滥用，不然，就会陷入幻相。

【注释】

(1)关于黑格尔，请看《哲学史讲演录》，中译本，第4卷，第261—267、271、307页。我过去在这方面了解也不准确，曾作出偏颇的评论。

(2)“范型”中译本作“因式”（黑格尔：《哲学史讲演录》，中译本，第271页）。

(3)黑格尔：《哲学史讲演录》，中译本，第271页。

(4)黑格尔：《哲学史讲演录》，中译本，第4卷，第259页。

(5)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第258页。

(6)我们意识中的一切表象都在内感官及其形式时间的范围以内，这是一个整体，唯一的整体，这个整体根本基础是统觉的综合统一性。在这个基础上，由感官的全部表象形成一个互相联系的经验，“一个经验”这是康德的知识学中一个特别重要的观点，在§7中将深入考察这个问题。

(7)“可能经验”（mögliche erfahrungen，这里“经验”是复数，见a127。也用单数mögliche erfahrung，见a766＝b794。也说“一个可能经验”，ein emögliche erfahrung，指“唯一的可能经验”，见a 111）是康德哲学中的一个有特殊代表性的重要术语。这个术语表示着“先验演绎”所根据的基本立场和从中得出的重要结论。“先验演绎”的基本方法是以论证经验，也就是经验所包含的直观和思想的可能性的先天条件作为核心，最终目的是说明这样的先天条件必定也是经验对象的可能性条件（a 94＝b 126，rs 134，a 11，rs 162a）。“可能经验”的含义表示这样的成果，表示这个内容。1知性是自然的立法者，没有知性，众多的显现就不会有按照规则的综合统一性。在人类的认识中，统觉的统一性一定是独一无二的，是唯一的（einzig，a 127，rs 187a。奇怪的是n．k．smith没有体会到康德在这里特别用这个字的用意，没有把einzig这个字的真正意义译出来，见他的译本148页），因此，人类的经验才是唯一的、整体的。康德常说“一个经验”正是这个意思。“一个经验”，没有心理学意义，不是相对于单个人说的，是先验的意义，相对于作为人类的，总体的，一般的人说的。唯一的统觉的统一性是在一个经验中的一切显现的合规律性的先验基础。因此，从知性的范畴看，一切可能成为知识对象的显现，必定先天地依靠知性，从知性获得其合规律性的可能性，也就是，知性范畴是一个可能经验的思想方面的条件；而从感性形式看，一切可能成为知识对象的显现，也必定先天地依靠感性，从感性获得其作为显现的形式上的可能性，也就是，感性形式空间、时间是那同一个可能经验的直观方面的条件。所以“可能经验”就是指从其必定由于从属知性范畴和空间时间的先天条件才得以成为经验的对象这个方面来看的一切显现（a 111，rs 162a）。

(8)传统的形式逻辑在判断之后还讲推论。形式逻辑不涉及知识内容，抽象地分析概念，判断和推论的正确规则。先验逻辑考察的是涉及一定内容或对象的纯先天知识。这种知识需要感性和知性。知性的能力包括与概念相应的规则（范畴）的能力和与判断相应的运用规则的判断力。此外，与推论相应的是理性。在先验逻辑，与传统逻辑不同，理性（狭义的）不是获得知识的能力，理性的理念没有客观有效性，所以，在先验逻辑，关于理性的分析不属于真理部分，属于“先验辩证论”。

(9)在康德的美学和目的学中，由于判断力的功能与此不同，在那方面的表现，他称之为反思的判断力。

(10)中译文的着重点是我加的。这句话原文是：“．．．ohne solche，den erscheinungen niemals erkenntnis eines ihnen korrespondierenden gegenstandes zukommen könnte．”n．k．smith的英译本（p．195）把这句话译成：“without such rules appearences would never yield knowledge of an object corresponding to them．”（“没有这样的规则，诸显现就永远不会产生出与它们相应的一个对象的知识”）。把原文的“．．．den erscheinungen．．．zukommen．．．”译成“yield”（产生），把“诸显现”当作主语，这样其意义就是：诸显现可以产生出与它们自己相应的对象的知识（尽管还需要规则、原则等）。这种了解的正确性很可怀疑。因为显现本身不可能产生出知识，知识是由于知性的活动加之于感性所接受的显现材料才可以形成的（m．müller和j．m．d．meiklejohn二人的英译——前者译本第130页，后者译文的每人丛书本第128页——都不是这样了解的，他们的译文都不包含着诸显现会产生知识的意思。不过，müller的这句译文从整个看，还不够准确）。另外，这句话还有一个麻烦问题：“solche”指“原理”还是指“规则”？smith译文把“solche”确定为指“规则”（müller把“solche”按字面译成“snch”，躲避了这个问题）。为了弄清当前问题，把原文整句抄出：“daβ überhanpt irgendwo grundsätze stattfinden，das ist lediglich dem reinen verstande zuzuschreiben，der nicht allein das vermögen der regeln ist，in ansehung dessen，was geschieht，sondern selbst der quell der grundsätze，nach welchen［康德原文是welchem，据erdmann改——引者］alles（was uns nur als gegenstand verkommenkann）notwendig unter regeln stehet，weil”（底下接前边录的引文）。按照语法惯例，“solche”常是代替它前面比较近的那个词，那么，在当前这个句子，“solche”就是代“regeln”（“规则”）。但是，指示代词的这种惯例又不是绝对的，主要是不能不顾文义一味地按惯例理解。这里的整句话在“nach”以前是说明纯知性不仅是规则的能力，更是原则的源泉；从“nach”到“stehet”是说明原则的作用：使一切作为对象出现于我们的东西从属于规则；从“weil”直到末尾是说明如果没有刚刚说过的原则的那种作用，我们的知识就不会有合适的对象，从而也就是没有了客观实在性。综观全句，主要是讲原则的作用，而不是讲规则的作用。按照康德的观点，原则的作用显然比规则更重要，规则要由原则运用才可以统摄对象，而原则之上就没有更高更一般的知识了（a 148＝b 188，rs 205）。所以，使我们知识成为关于对象的知识从而获得客观实在性的只能是原则，而不是单纯的规则。所以，在我看，“solche”指原则是比较恰当的。

(11)指本节列举的四个方面的原则表。第一个表是“判断表”，第二个表是“范畴表”，“原则表”是第三个表。

(12)在《逻辑学》§35，康德讲到原则有两种：直观的和概念式的（disknrsive）。前者可以利用直观来表示，叫做公理（axiom）。后者只能用概念来表示，叫做推理原则（akroam）aa，第9卷，第110页。

(13)“die mathematik der ausdehnung”（a 163＝b 204，rs 218）。“mathematik”这个字，通常译成“数学”。但是，我们知道，mathematik可以认为是关于空间形式和数量关系的科学。

(14)与广延的量相对，也可以译作“纵深的量”。

(15)原文的momente（是中性的多数，这个字在德文既用做“中性”，也用做“阳性”，意义也不同。为什么说这里是“中性”，理由见后）意义是“力的作用”。它的语源是拉丁文的momentum，意义是“原动力”或“推动力”。在力学里，moment（中文译名是“矩”）指力的强度与力的方向线上的点的距离的乘积。moment还有另外的意义是“瞬间”，当用于这个意义时就是“阳性”。可见，moment这个字是有双重意义的，或者可以说是“双关”，不过，语法上的“性”不同。为什么这里我不主张译作“瞬间”的意义呢？请看康德自己的话：“当我们把这种实在［指显现中具有内强的量与感觉相对应的东西］视为（或是感觉或是显现之中的别的实在，比如一种变化的）原因时，我们就把作为原因的实在的度称为契机（moment）。例如重的契机（das momentder schwere），而且因为，度仅只表示那样的量，其感知不是继续的，而是瞬间的（a 168—169＝b 210，rs 223）。第一，moment在《批判》上引的话中是“中性”；第二，《批判》的这句话出于《纯知性的原理的体系》第三章第二节，讲的正是有关作为感觉的原因的显现中的实在的度的问题；第三，《导论》§26注中的这句话，讲的也正是感觉从0增长（不是消失）到一定程度的问题。鉴于以上三点，应该承认，《导论》§26注中的momente与《批判》这段话中的moment意义相同。显然，康德这里使用moment这个字，像他自己指出的，也考虑到对度的感知是瞬间的，因为moment还有另外的意义就是“瞬间”。所以，康德在这里应用moment这个字，具有“双关”用意。尽管是“双关”，却有轻重之分。应用moment，主要是指作为感觉的原因的实在的度。这个意义直接渊源于拉丁文momentum。中译“契机”，是适当的。“契”是契合、相应；“机”是事发变化的源由。“机”恰好也可以有细微、短暂的意思，如：“机微”。

(16)在n．k．smith和m．müller二人各自的英译本（前者是第184页，后者是第117页）中，他们都把原文“ist ebend iese kontinuier liche und gleichförmige erzeugung derselben in derzeit”的阴性代词“derselben”，理解为指前边的“einer realität”，所以译成“．．．reality in time”。我认为，a 142—5＝b 182—4（rs 201—3）是依次解释知性范畴的范型实际上都是表象着范畴在一般时间中所具有的规定性，都是说明范畴在时间中所具有的特定内容。例如，“量的纯范型是数，数是把握住从一到一（同类的）连续添加的一种表象”，这样，正是在感知直观当中，也就产生了时间。而实在性从它一般应用到经验对象来看，是指充满时间的内强量，所以，实在性范型表象的是内强量在时间中的产生。如果像上列的英译文：实在性范型表示的是“实在性”在“时间中的产生”，那么，除了重复实在性概念本身和加上“在时间中产生”外，对于实在性范型产生的是什么，并没有作出什么说明。那样，原文对实在所作的解释：“作为填充时间的某样东西的量”，也就是说，实在是填充时间的内强量，就没有什么意义了。所以，我认为原文的“derselben”应是指前面的“quantität”，而非“realität”。

(17)着重点是我加的。“这就是对于……各个量的产生的综合”这句话原文是：“als oauch eine synthesis der gröβenerzeugung einer empfindung，von ihremanfange，der reinen auschauung ＝0，an，bis zu einer beliebigen gröβe derselben”，这里的“gröβenerzeugung”，“量”是复数，应译成“各个量的产生”。n．k．smith，m．müller，meiklejohn的英译以及a．tremesaygues和b．pacaud的法译，都把“量”译成单数而不是复数。另外，h．j．paton也是一样，（《kant’smetaphysic of experience》，第2卷，第142页）。这种错误恐怕主要是由于对康德观点理解上的问题。

(18)《马克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第164页。

(19)在“先验感性论”中阐述空间、时间的先天的本性时，曾讲到可以设想空的空间和空的时间，但是不能设想任何知觉到的表象不在空间或时间之中。这里所说的空的空间或时间是通过想像力的结果，不是指现实经验。

(20)在这里，康德指出应该注意上述情况只是就看到广延量不变而言的。在广延量不变情况下，感觉到的实在的内强量——程度——可以减弱，也可以增强。这就表示内强量在这类事例中，是独立于广延量起决定性的因素。可是还有另外的情况，即：由于物质的不同质量而出现的不同引力，会扩及不同范围的空间。因为，根据牛顿的引力定律，粒子与粒力之间的引力作用，与两粒子质量的乘积成正比，简单说，就是质量越大，引力也越强，质量越小，引力就越弱；而引力作用又与两个粒子之间的距离的平方成反比（参看同上书，aa第4卷，第521页），简单说，就是距离越小，引力越大，距离越大，引力越小。在这种事例中，起决定作用的就是广延量。康德表明了他的如下观点：他绝不是肯定内强量是物质的唯一的规定性。他之提出显现的内强量的规定性，是由于内强量作为纯知性的原则，可以证明我们的知觉正适于按照这种方式加以解释，而我们对作为显现的物质世界的了解，不应该错误地仅限于肯定物质世界中的实在都是些同样性质的东西，其区别只在于有广延的物质聚合以及广延量的方面，而没有实在的任何程度上的差别（a 174—5＝b 216，rs 228）。

(21)《马克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第163—4页。

(22)《马克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第163页。

(23)康德常常把一切通过感官所得到的关于对象（显现）的一切零散的认识或知觉都泛称为经验。这种广义的经验与后天的同义。只要来源不是先天的，就是经验的。

(24)空间、时间，作为纯直观，其表象依靠的是纯想像力。在实际手续上，我们可以从知觉抽象掉其中的内容或质料，即感觉，剩下的就是空间或时间纯直观。在经验的知觉方面，必定是空间或时间伴随感觉质料或感觉质料在空间或时间之中，我们知觉不到无感觉质料的空间或时间。

(25)哈勒大学教授埃伯哈特（1738—1809）是沃尔夫派哲学家，创办《哲学杂志》（philosophisches magazin），撰文反对康德哲学。康德于1790年发表《论发现由于一种较早的纯粹理性批判使一切新的对纯粹理性的批判成为多余的》做了反驳。

(26)在《自然科学的形而上学基础》中，与“实体的量的守恒”理论相应，康德提出“在物体自然界的一切变化中，物质的量整体上保持不变，既不增加，也不减少”的力学规律。他认为实体只能是外感官的对象，即物质，因为实体只有在空间中并且按照空间的条件才可能。物质由互相外在的部分组成，这些部分如果是实在的（能动的），必定也是实体。物质的量的减少只能通过分割，但却不是消灭。另一方面，康德认为，作为知识的主体的“我”，只是一个思想，一个没有规定性的主语，从它推不出任何东西来，所以不能得出“我”是实体的结论（见aa，第4卷，第541—2页）。

(27)（b 232，rs 241）这是b版的论证因果性原则的标题。a版的标题是“产生的原则”（a 189，rs 241注1）。

(28)关于“对象”与“客体”二者区别的集中分析和说明，请看第5章。在此之前，不展开讨论。

(29)参见本书第5章第12、13节。

(30)参见本书第7章第20节。

(31)原因性范畴的原则在b称为“以因果律为依据的时间继续原则”（b232，rs 241），而在a则称为“产生的原理”（a 189，rs 241）。

(32)本小节涉及的问题是一个困难问题。因为康德的有关论证比较简单，不容易理出头绪。实体，作为常在者，既是一切显现的变化的不变的基质（“第一类推”），又是一切变化的不变的动力因。h．j．paton对康德在这问题上的讲法出人意料地联想到阿奎那证明上帝存在的“不动的推动者”，但是他认为无疑两者是有区别的，不过他却看不出区别在何处，于是采取老实的办法，不作评论（《康德的经验的形而上学》ii 251—7）。我认为康德的观点是历史上全新的批判的或先验论的观点，这与在他以前的本体论观点（阿奎那哲学当然属于这种）有根本区别。认清这种区别才是理解康德的论断的正确方向。我在本小节中试图按照康德先验论的知识学立场作出说明，这样说明还有待进一步得到佐证。

(33)e．cassirer根据hamann同j．f．hartkuoch（《纯粹理性批判》的出版者）的通信，主张《纯粹理性批判》的印刷可能是从1780年12月开始（《康德的生平和思想》，英译本，第138页）。那么，写出《纯粹理性批判》的时间应该设想为1780年7月至11月。

(34)当然，我们不应忽略他在1766年的《以形而上学的幻梦阐释一位亲见幽灵者的幻梦》中强调只有经验才是对实在的知识的根据，从而表现出来的对唯心论的精神论的怀疑和否定的倾向，可是，如果注意到瑞典人史维登波克自称见到幽灵的荒诞离奇的梦呓，那么康德经过对史维登波克所提供材料的认真检查（他特地从伦敦弄到八卷有关材料），最后正式提出自己的主张：对于这种问题必须以真实经验为根据。这样的实事求是的看法完全是合理的。我想恐怕不大可能以这种情况（还联系1763年《有关上帝存在的一种论证的唯一可能的根据》，1764年《对自然神学和道德原则的明晰性的考察》对形而上学的怀疑，以及1763年《试将负量引入哲学》对因果联系的似乎表现着受到休谟影响的质疑）就肯定他在60年代之前半是主要表现为转向经验论，甚至划定一个所谓“怀疑的—经验论的”时期（i．kant，f．paulsen，stuttgart，1920，第76页。在paulsen之前，h．vaihinger已有类似看法，见他的commentar第1卷，第48页）。我想，对于像康德这样作为一个独立思考突出典范的哲人，认为他先是唯理论的，后来几年间又是倾向于怀疑论、经验论的，后来反过来唯理论又占了上风（不少人认为《就职论文》，是对前一时期的怀疑论、经验论的反动），其观点如此轻易地变化，是不好理解，甚至不好想像的。实际上不好说他有一个阶段（即使时间不长。而且越是时间不长，这种说法越缺乏说服力）主要是怀疑论的，经验论的。应该说，在康德与莱布尼茨—沃尔夫思想体系的一定的深刻联系至少持续到70年代初，大约在1771年（理由见后）才开始了真正克服。摆脱莱布尼茨—沃尔夫深刻影响（当然不是说在这之前他没有在这一问题或那个问题上批评莱布尼茨和沃尔夫，1746年在第一篇发表的著作中就批评了莱布尼茨）。我的看法是他对唯理论的富有成果的批判是从1771年以后开始的，是有较长时间的过程。总之，对旧形而上学的不满，说不上是怀疑论，他从来没有放弃重建形而上学的神圣任务。关于事实上的因果联系，只是对如何理解这种联系从理论上初步提出疑问，完全没有提出像休谟根据经验论得出的结论，显然不好说是什么经验论倾向。至于针对史维登波克的梦呓，强调经验的可靠标准的探索科学的表现，也还不能说是经验论倾向，如果我们再比较一下：亚里斯多德由于主张在潜在情况下的理知像一块白板，我们才说他有一定的经验论倾向，那么对于康德，不是显然不能这样看？

(35)在晚年，康德把《纯粹理性批判》中论述的四组二律背反中的第四组说成是自由与必然的对立（这应是第三组），这应该是简单的笔误，但是，这种失误是不是可以解释为由于自由与必然的对立是他最关切、考虑最多的问题？

(36)据e．cassirer：《康德生平和思想》，英译本，1981第138页。

(37)把1769年的“极大光明”同休谟的影响联结起来，现在看是没有充分根据的。我在《西方著名哲学家评传》中《康德》一文里曾这样主张（见该书第6卷，第6—7页）。

(38)康德在信中说的是herz离开柯尼斯贝克之后他自己思想发展的方向。herz离开柯尼斯贝克是1770年。可是，在1770年9月2日致lambert信中，丝毫没有说到思想中的这种重要发展，康德考虑这个问题很可能在1770年的晚些时间直到1771年，但恐怕不会在写信的1772年。

(39)a．warda：《康德的书》，1922，柏林，第50页。

(40)见manfred kuehn：《康德对“休谟的问题”的理解》（kant’s conception of“hume’s problem”），journal of history of philosophy，apr．，1983，185页。《人性论》德译本于1790—1792出版。译者是最早的康德信徒之一l．h．jakob（见同上文，同上书，第179页注7）。

(41)a．warda：《康德的书》，1922，柏林，第50页。

(42)a．warda：《康德的书》，第50页。

(43)aa．第10卷，第15页；休谟：enquirity into the human understanding 中的一段话，见selby-bigge本，第131页。

(44)b．suphan编《赫尔德全集》，1881，柏林第5卷，第17、404页。

(45)休谟：《道德：政治和文学论文集》，t．h．green和t．h．grose编，第1卷，1912，第252页注1。

(46)aa第2卷，第311页。

(47)aa第2卷，第201页。

(48)aa第2卷，第371页。

(49)见该书第8页。

(50)l．w．beck，essays on kant and hume，new haven ＆ london，1978，第116—9页注22。

(51)l．w．beck，essays on kant and hume，new haven ＆ london，1978，第117—119页。

(52)例如：m．kuehn的kant’s conception of“hume’s problem”，journal of the history of philosophy，apr．，1983，第175页及同页注2。

(53)《哲学史教本》第15版1957，第461页注7。

(54)f．paulsen：《i·康德》，第6版，1920，第93页。

(55)见m．kuehn的文章kant’s conception of“hume’s problem”，journal of the history of philosophy，apr．，1983，第185页。

(56)h．vaihinger：kommenter，zu kants kritik，i．（1881），第347页。

(57)同上书，第347页。

(58)commentary to kant’s critique of pure reason，第xxviii—xxix页。

(59)“kant theory of mental activity”，1973，第24—5页。

(60)essays on kant and hume，1978，第117—119页。

(61)见m．kuehn的文章kant’s conception of“hume’s problem”，journal of the history of philosophy，apr．，1983，第185—6页。

(62)enquirity into the human understanding，l．a．selby-bigge 编订本，1955，第27页。

(63)enquirity into the human understanding，l．a．selby-bigge编订本，1955，第78、79页。

(64)同上书，第79页。

(65)主要参看《人类理解研究》，selby-bigge编订本，第27—37页。

(66)《人类理智论》第4部，第2章，第14节（a．c．fraser编订本，第2卷，1894，第185—8页）。

(67)《人类理智研究》第7章，第2部分（l．a．selby-bigge编订本，1902，第73—9页）。

(68)在a 183＝b 266，（rs 236），康德说：“常在性，作为一切显现的定在、一切变化和一切伴同的恒常的关联者，一般地表现时间。因为变化并不涉及时间本身，只涉及时间中的显现（正像同在不是时间本身的样式，由于时间之中没有一部分是同在的，各部分都是相继的。）”（着重点是我加的）。这里讲的是时间中的显现的部分必定相继，不会同在。可是n．k．smith却译为“时间的部分全不是同在，它们都是彼此相继，”（p．214，着重点是我加的），这与康德原意相差很多。

(69)据《欧几里得要义十三篇》t．l．heath英译本，new york，1956，第1卷，第154—5页。

(70)“实践命题”在这里是指命题里涉及需要实行的行动或手续。