关于《封神传》的通信

颉刚：

有一件事托你，不知你有工夫吗？

汪乃刚（原放之胞兄）标点了一部《封神传》。我答应给他做序。但就实在没有法子了。此序很不易做。最好应该从“神的演变”一个观念下手。如托塔天王本是印度的毗沙门天王，不知怎样与李药师合为一人，此书又把他派作纣王驾下的一个总兵了。

如哪吒剔骨还父，割肉还母，见于宋慧洪的《禅林僧宝传》，可见其说甚古。然什么时候变为李靖的儿子，却待考证。

又如二郎神本是李冰之子，李氏父子治水有功，至今血食灌口。宋时二郎神之祀甚盛，故曲牌有二郎神曲。北宋时某日为二郎神生日，东京人士倾城负土往祠之。杨戬为六贼之一，与王黼，童贯同其权势。东京人呼以“二郎神”，而久之，二郎神却真成了杨戬了！但何时又发生梅山弟兄的故事？此故事在《封神》里与《西游》里何以不同？《西游》里说他是玉帝的外甥，此说又从何来？两书皆说他有“照妖镜”，此宝又从何时起的？

此序若如此做去，可成一部“神话演变史”。我很想试做，但材料不够，工夫又不够。我看你的《古史辨》自序中有段说你研究神道的兴趣，所以写信问问你看。如果你肯写一篇短序，略指出这样研究的方法，引起人对于神道演变的注意，那就好极了。

我知道你很忙，不希望你把此题全做了，因为此题非二三十万字做不了。

此书作者已不可考。梁章钜的《浪迹续谈》（？）里有点相关的材料。

以上所说全凭记忆，恐有误。

适　之　十五，七，廿四

《官场现形记》序

《官场现形记》的著者自称“南亭亭长”，人都知道他是李伯元，却很少人知道他的历史的。前几年因蒋竹庄先生（维乔）的介绍，我收到著者的侄子李祖杰先生的一封长信，才知道他的生平大概。

他的真姓名是李宝嘉，字伯元，江苏上元人，生于清同治六年（一八六七）。少年时，他在时文与诗赋上都做过工夫。他中秀才时，考的是第一名。他曾应过几次乡试，终不得中举人。后来在上海办《指南报》，不久就停了；又办《游戏报》，是上海“小报”中最早的一种。他后来把《游戏报》卖了，另办《繁华报》。他主办的《游戏报》，我不曾见过。我到上海时（一九〇四），还见着《繁华报》。当时上海已有好几种小报专记妓女的起居，嫖客的消息，戏馆的角色等事。《繁华报》在那些小报之中，文笔与风趣都算得第一流。

他是一个多才艺的人。他的诗词小品散见当时的各小报；他又会刻图章，有《芋香印谱》行于世。他作长篇小说似乎多在光绪庚子（一九〇〇）拳祸以后。《官场现形记》是他的最长之作，起于光绪辛丑（一九〇一），至癸卯年（一九〇三）成前三编，每编十二回。后二年（一九〇四——五）又成一编。次年（光绪丙午，一九〇六）他就死了。此书的第五编也许是别人续到第六十回勉强结束的。他死时，《繁华报》上还登着他的一部长篇小说，写的是上海妓家生活，我不记得书名了；他死后此书听说归一位姓欧阳的朋友续下去，后来就不知下落了。他的长篇小说只有一部《文明小史》是做完的，先在商务印书馆的《绣像小说》里分期印出，后来单印发行。

李宝嘉死时只有四十岁，没有儿子，身后也很萧条。当时南方戏剧界中享盛名的须生孙菊仙，因为对他有知己之感，出钱替他料理丧事。（以上记的，大体根据鲁迅的《中国小说史略》，页三二七——八。鲁迅先生自注，他的记载是根据周桂笙《新庵笔记》三，及李祖杰致胡适书。我现在客中，李先生原书不在我身边，故不及参校。《小说史略》初版记李氏死于光绪三十三年三月，年四十，而下注西历为“一八六七——一九〇六”。一九〇六为光绪三十二年丙午，我疑此系印时误排为三十三年。今既不及参校，姑且改为丙午，俟将来用李先生原书订正。）

《官场现形记》是一部社会史料 。它所写的是中国旧社会里最重要的一种制度与势力，——官。它所写的是这种制度最腐败，最堕落的时期，——捐官最盛行的时期。这书有光绪癸卯（一九〇三）茂苑惜秋生的序，痛论官的制度；这篇序大概是李宝嘉自己作的。他说：

……选举之法兴，则登进之途杂。士废其读，农废其耕，工废其技，商废其业，皆注意于官之一字。盖官者，有士农工商之利而无士农工商之劳者也。天下爱之至深者，谋之必善；慕之至切者，求之必工。于是乎有脂韦滑稽者，有夤缘奔竞者，而官之流品已极紊乱。

限资之例，始于汉代。……开捐纳之先路，导输助之滥觞。所谓衣食足而知荣辱者，直是欺人之谈！……乃至行博弈之道，掷为孤注；操贩鬻之行，居为奇货。其情可想，其理可推矣。沿至于今，变本加厉，凶年饥馑，旱干水溢，皆得援救助之例，邀奖励之恩。而所谓官者乃日出而未有穷期，不至充塞宇宙不止！

官者，辅天子则不足，厌百姓则有余。……有语其后者，刑罚出之；有诮其旁者，拘系随之。……于是官之气愈张，官之焰愈烈。羊狠狼贪之技，他人所不忍出者，而官出之；蝇营狗苟之行，他人所不屑为者，而官为之。下之，声色货利则嗜若性命，般乐饮酒则视为故常。观其外，偭规而错矩；观其内，逾闲而荡检。种种荒谬，种种乖戾，虽罄纸墨，不能书也。得失重则妒忌之心生。倾轧甚则睚眦之怨起。……或因调换而龃龉，或因委署而齮龁，所谓投骨于地，犬必争之者，是也。其柔而害物者，且出全力以搏之，设深心以陷之，攻击过于勇夫，蹈袭逾于强敌。……国衰而官强，国贫而官富。孝弟忠信之旧败于官之身，礼义廉耻之遗坏于官之手。……南亭亭长有东方之谐谑，与淳于之滑稽，又熟知夫官之龌龊卑鄙之要凡，昏聩糊涂之大旨。……因喟然叹曰：“……我之于官，既无统属，亦鲜关系，惟有以含蓄蕴酿存其忠厚，以酣畅淋漓阐其隐微，则庶几近矣。”穷年累月，殚精竭诚，成书一帙，名曰《官场现形记》。立体仿诸稗野，则无钩章棘句之嫌。纪事出以方言，则无诘屈聱牙之苦。开卷一过，凡神禹所不能铸之于鼎，温峤所不能烛之以犀者，无不毕备。……

作者虽自己有“以含蓄蕴酿存其忠厚”的评语，但这一层实在没有做到，他只做到了“酣畅淋漓”的一步。这部书是从头至尾诅咒官场的书。全书是官的丑史，故没有一个好官，没有一个好人。这也是当时的一种自然趋势。向来人民对于官，都是敢怒而不敢言；恰好到了这个时期，政府的纸老虎是戳穿的了，还加上一种傥来的言论自由，——租界的保障，——所以受了官祸的人，都敢明白地攻击官的种种荒谬，淫秽，贪赃，昏庸的事迹。虽然有过分的描写与溢恶的形容，虽然传闻有不实不尽之处，然而就大体上论，我们不能不承认这部《官场现形记》里大部分的材料可以代表当日官场的实在情形。那些有名姓可考的，如华中堂之为荣禄，黑大叔之为李莲英，都是历史上的人物，不用说了。那无数无名的小官，从钱典史到黄二麻子，从那做贼的鲁总爷到那把女儿献媚上司的冒得官，也都不能说是完全虚构的人物。故《官场现形记》可算是一部社会史料。

《官场现形记》写的官是无所不包的，从那最下级的典史到最高的军机大臣，从土匪出身的到孝廉方正出身的，文的武的，正途的，军功的，捐班的，顶冒的，——只要是个“官”，都有他的份。

一部大书开卷便是一个训蒙私塾，——制造官的工厂。那个傻小子王老三便是候补的赵温，赵温便是候补的王乡绅。王老三不争气，只会躲在赵家厨房里“伸着油晃晃的两只手在那里啃骨头”。赵温争气一点，能躺在钱典史的烟榻上捧着本《新科闱墨》用功揣摩。其实那哼八股的新科举人同那啃骨头的傻小子有什么分别？所谓科举的“正途出身”，至多也不过是文章用浆子糊在桌子上，低着头死念的结果。工夫深了，运气来了，瞎猫碰到了死老鼠，啃骨头的王老三也会飞黄腾达地“中进士做官”去。

这便是正途出身的官。

钱典史便是捐班出身的官的好代表。他虽然只做得一任典史，却弄了不少的钱回来，造起新房子来，也可以使王乡绅睁着大眼睛流涎生羡，称赞他“这样做官才不算白做”。他的主义只是“千里为官只为财”。他的理想是：“也不想别的好处，只要早些选了出来，到了任，随你甚么苦缺，只要有本事，总可以生发的。”

这都是全书的“楔子”，以下便是“官国活动大写真”的正文了。

正文的第一幕是在江西，江西的藩台正在那里大开方便，出卖官缺。替他经手的是他的兄弟三荷包。请看三荷包报的清账：

玉山的王梦梅是个一万二；萍乡的周小辫子，八千；新昌胡子根，六千；上饶莫桂英，五千五；吉水陆子龄，五千；庐陵黄霑甫，六千四；新畬赵苓州，四千五；新建王尔梅，三千五；南昌蒋大化，三千；铅山孔庆辂，武陵卢子廷，都是二千。还有些一千八百的，一时也记不清，至少也有二三十注，我笔笔都有账的。……

这笔账很可以代表当日卖官的情形。无论经手的是江西的三荷包，或是两湖制台的十二姨太太，或是北京的黄胖姑，或是宫里的黑大叔，地域有不同，官缺有大小，神通有高低，然而走的都只是这一条路。这都是捐上的加捐。第一次捐的是“官”，加捐的是“缺”；第一次的钱，名分上是政府得的；第二次的钱是上司自己下腰包的。捐官的钱是有定额的，买缺的钱是没有定额而只有市价的。捐官的钱是史料，买缺的钱更是史料。

“千里为官只为财”，何况这班官又都是花了大本钱来的呢？他们到任之后，第一要捞回捐官的本钱，第二要捞回买缺的本钱，第三还要多弄点利钱。还有那班“带肚子”的帐房二爷们，他们也都不是来喝西风的，自然也都要捞几文回去。羊毛总出在羊身上，百姓与国家自然逃不了这班饿狼馋狗的侵害了。公开卖官之弊必至于此。李宝嘉信手拈来，都成材料；其间尽有不实不尽之处，但打个小折扣之后，《官场现形记》终可算是有社会史料的价值的。

《官场现形记》写大官的地方都不见出色，因为这种材料都是间接得来的，全靠来源如何：倘若说故事的人也不是根据亲身的观察，那故事经过几道传述，便成了乡下人说朝廷事，决不会亲切有味了。例如书中说山东抚院阅兵会外宾（第六——七回）等事，看了令人讨厌。又如书中写北京官场的情形（第二四——二九回），看了也令人起一种不自然的感觉。大概作者写北京社会的部分完全是摭拾一些很普通的“话柄”勉强串成的。其中如溥四爷认“崇”字（第二四回，页一二），如华中堂开古董铺（第二五，二六回），徐大军机论碰头的妙语（第二六回），都不过是当日喧传人口的“话柄”罢了。在这种地方，这部书的记载是很少文学兴趣的，至多不过是摭拾话柄，替一个时代的社会情形留一点史料罢了。

有人说，李宝嘉的家里有人做过佐杂小官。这话我们没有证据，不敢轻信。但读过《官场现形记》的人总都感觉这书写大官都不自然，写佐杂小官却都有声有色。大概作者当初确曾想用全副气力描写几个小官，后来抵抗不住别的“话柄”的引诱，方才改变方针，变成一部摭拾官场话柄的类书 。这是作者的大不幸，也是文学史上的大不幸。倘使作者当日肯根据亲身的观察，或亲属的经验，决计用全力描写佐杂下僚的社会，他的文学成绩必定大有可观，中国近代小说史上也许添一部不朽的名著了。可惜他终于有点怕难为情，终不肯抛弃“官场”全部的拢统记载，终不甘用他的天才来做一小部分的具体描写。所以他几回想特别描写佐杂小官，几回都半途收缩回去 。

你看此书开头就捧出一位了不得的钱典史，此人真是做官的高手。无论在什么地方，他总抱定“实事求是”的秘诀。他先巴结赵温，不但想赚他几个钱，还想借他走他的座师吴赞善的门路。后来因为吴赞善对赵温很冷淡，钱典史的热心也就淡了下来。那一天：

门生请主考，同年团拜。……赵温穿着衣帽，也混在里头。钱典史跟着溜了进去瞧热闹。只见吴赞善坐在上面看戏，赵温坐的地方离他还远着哩；一直等到散戏，没有看见吴赞善理他。

大家散了之后，钱典史不好明言，背地里说：“有现成的老师还不会巴结，叫我们这些赶门子拜老师的怎样呢？”

从此以后，就把赵温不放在眼里。转念一想，读书人是包不定的，还怕他联捷上去，姑且再等他两天 。（第二回）

这种细密的心思岂是那死读《新科闱墨》的举人老爷们想得到的吗？

第三回写钱典史交结戴升，走黄知府的路子，谋得支应局的收支差使，这一段也写的很好。但第四回以下，钱典史便失踪了；作者的眼界抬高了，遂叫一班大官把这些佐杂老爷们都赶跑了。第七回以下，一个候选通判陶子尧上了一个洋务条陈，居然阔了一阵子。

直到第四十三回，作者大概一时缺乏大官的话柄了，忽然又把笔锋收回来描写一大群佐杂小官的生活。第四十三，四十四，四十五回，这三回的“佐杂现形记”真可算是全书最有精采的部分 。这部“佐杂现形记”共有好几幕，都细腻的很。第一幕 是在首府（武昌府）的大堂门口，——佐杂太爷们给首府“站班”的所在。那一天，首府把其中的一员，蕲州吏目随凤占，唤了进去，说了几句话。随凤占得此异常的荣遇，出来的时候，同班的二三十个穷佐杂都围了上来，打听消息。这一幕好看的很：

其时正是隆冬天气。有的穿件单外褂，有的竟其还是纱的，一个个都钉着黄线织的补子，有些黄线都已宕了下来。脚下的靴子多半是尖头上长了一对眼睛。有两个穿着“抓地虎”，还算是好的咧。至于头上戴的帽子，呢的也有，绒的也有，都是破旧不堪；间或有一两顶皮的，也是光板子，没有毛的了。

大堂底下敞豁豁的，一堆人站在那里都一个个冻的红眼睛，红鼻子。还有些一把胡子的人，眼泪鼻涕从胡子上直挂下来，拿着灰色布的手巾在那里擦抹 。如今听说首府叫随凤占保举人，便认定了随凤占一定有什么大来头了，一齐围住了他，请问贵姓台甫。

当中有一个稍些漂亮点的，亲自走到大堂暖阁后面一看，瞥见有个万民伞的伞架子在那里，他就搬了出来，靠墙摆好，请他坐下谈天 。（第四三回，页一七）

底下便是几位佐杂太爷们——随凤占，申守尧，秦梅士等——的高论。后来，申守尧家的一个老妈子来替他拿衣服，无意之中说破了他家里没米下锅，申守尧生气了，打了她一个巴掌，老妈不伏气，倒在地上号咷起来。她这一闹，惊动了许多人，围住看热闹。申守尧又羞又急，拖她不起来。后来还亏本府的门政大爷出来骂了几句，要拿她送首县，她才住了哭，站了起来。

此时弄得个申守尧说不出的感激，意思想走到门政大爷跟前敷衍两句。谁知等到走上前去，还未开口，那门政大爷早把他看了两眼，回转身就进去了。申守尧更觉羞的无地自容，意思又想过来，趁势吆喝老妈两句，谁知老妈早已跑掉。靴子，帽子，衣包，都丢在地下，没有人拿。……（第四四回）

幸亏那位“古道热肠”的秦梅士喊他的儿子小狗子来帮忙。

小狗子从怀里掏出一个小布包，把鞋取出，等他爸爸换好。老头子也一面把衣裳脱下折好，同靴子包在一处；又把申守尧的包裹，靴子，帽盒，也交代儿子拿着。……无奈小狗子两只手拿不了许多，幸亏他人还伶俐，便在大堂底下找到一根棍子，两头挑着；又把他爸爸的大帽子合在自己头上，然后挑了衣包，吁呀吁呀的一路喊了出去。

第一幕完了。第二幕 是在申守尧的家里。申守尧同那秦小狗子回到家里，只见那挨打的老妈子在堂屋里哭骂。申守尧要撵她走，她要算清了工钱才走，还要讨送礼的脚钱。申守尧没有钱，她就哭骂不止，口口声声“老爷赖工钱，吃脚钱”！

太太正在楼上捉虱子，所以没有下来，后来听得不像样了，只得蓬着头下来解劝。

其时小狗子还未走，……一手拉，一面说道：“申老伯，你不要去理那混帐东西。等他走了以后，老伯要送礼，等我来替你送。就是上衙门，也是我来替你拿衣帽。……”申守尧道：“世兄！你是我们秦大哥的少爷，我怎么好常常的烦你送礼拿衣帽呢？”小狗子道：“这些事，我都做惯的；况且送礼是你申老伯挑我赚钱，以后十个钱我也只要四个钱罢了。”

等到太太把老妈子的气平下来了，那位秦太爷的大少爷还不肯走。

申守尧留他吃茶也不要，留他吃饭也不要，……只是站着不肯走。申守尧问他有什么话说，他说：“问申老伯要八个铜钱买糖山查吃 。”

可怜申守尧……只得进去同太太商量。太太道：“我前天当的当只剩了二十三个大钱，在褥子底下，买半升米还不够。今天又没有米下锅，横竖总要再当的了。你就数八个给他，余下的替我收好。”

一霎时，申守尧把钱拿了出来，小狗子爬在地下给申老伯磕了一个头，方才接过铜钱，一头走，一头数了出去。

秦太爷的做官秘诀：“该同人家争的地方，一点不可放松”（第四三回，页二〇），都完全被他的大少爷学去了！

第二幕完了。第三幕在制台衙门的客厅上（第四四回，页一一——一六），第四幕在蕲州（第四四回，页一七——第四五回，页六），第五幕在蕲州河里档子班的船上（第四五回，页六——二二），——都是绝好的活动写真，我不必多引了。

这一长篇的“佐杂现形记”真可算是很有精采的描写，深刻之中有含蓄，嘲讽之中有诙谐，和《儒林外史》最接近。这一部分最有文学趣味，也最有社会史料的价值。倘使全书都能有这样的风味，《官场现形记》便成了第一流小说了。

但作者终想贪多骛远，又把随凤占，钱琼光一班佐杂太爷抛开，又去写钦差大臣童子良（铁良）的话柄了。从此以后，这部书又回到话柄小说的地位上去。不久作者也就死了。

我在《五十年来的中国文学》里，曾说《官场现形记》是一部模仿《儒林外史》的讽刺小说（《胡适文存》二集，二，页一七三以下）。鲁迅先生在他的《中国小说史略》（页三二七以下）里另标出“谴责小说”的名目，把《官场现形记》，《二十年目睹之怪现状》，《老残游记》，《孽海花》等书都归入这一类。他这种区别是很有见地的。他说：

光绪庚子（一九〇〇）后，谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来，虽屡平内乱（白莲教，太平天国，捻，回），亦屡挫于外敌（英，法，日本），细民暗昧，尚啜茗听平逆武功，有识者则已翻然思改革，凭敌忾之心，呼维新与爱国，而于“富强”尤致意焉。戊戌变政既不成，越二年即庚子而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说 。

鲁迅先生最推崇《儒林外史》，曾说：

迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指摘时弊，……其文又戚而能谐，婉而多讽 ，于是说部中乃始有足称讽刺之书。（《小说史略》，页二四五）

他又说：

是后亦鲜以公心讽世 之书如《儒林外史》者。（同书，页二五三）

鲁迅先生这样推重《儒林外史》，故不愿把近代的谴责小说同《儒林外史》并列。这种主张是我很赞同的。吴敬梓是个有学问，有高尚人格的人，他又不曾梦想靠做小说吃饭，故他的小说是一部全神贯注的著作。他是个文学家，又受了颜习斋，李刚主，程绵庄一派的思想的影响，故他的讽刺能成为有见解的社会批评。他的人格高，故能用公心讽世；他的见解高，故能“哀而不愠，微而婉”。近世做谴责小说的人大都是失意的文人，在困穷之中，借骂人为 口的方法。他们所谴责的往往都是当时公认的罪恶，正不用什么深刻的观察与高超的见解，只要有淋漓的刻画，过度的形容，便可以博一般人的欢迎了。故近世的谴责小说的意境都不高，其中如刘鹗《老残游记》之揭清官之恶，真可算是绝无而仅有的特别见解了。

鲁迅先生批评《官场现形记》的话也很公平，他说：

凡所叙述，皆迎合，钻营，朦混，罗掘，倾轧等故事，兼及士人之热心于作吏，及官吏闺中之隐情。头绪既繁，脚色复夥，其记事遂率与一人俱起，亦即与其人俱讫，若断若续，与《儒林外史》略同。然臆说颇多，难云实录，无自序所谓“含蓄蕴酿”之实，殊不足望文木老人后尘。况所搜罗，又仅“话柄”，联缀此等，以成类书；官场伎俩，本小异大同，汇为长编，即千篇一律。特缘时势要求，得此为快，故《官场现形记》乃骤享大名；而袭用“现形”名目，描写他事，如商界学界女界者亦接踵也。（同书，页三二九）

这部书确是联缀许多“话柄”做成的，既没有结构，又没有剪裁，是第一短处。作者自己很少官场的经验，所记大官的秽史多是间接听得来的“话柄”；有时作者还肯加上一点组织点缀的工夫，有时连这一点最低限度的技术都免去了，便成了随笔记帐。这是第二短处。这样信手拈来的记录，目的在于铺叙“话柄”，而不在于描摹人物，故此书中的人物几乎没有一个有一点个性的表现，读者只看见一群饿狗嚷进嚷出而已。唐二乱子乱了一会，忽然又不乱了；刘大侉子侉了一会，忽然又不侉了。贾筱之（假孝子）假孝了一会，也就把老太太撇开了；甄守球（真守旧）似乎应该有点顽固的把戏，然而下文也就没有了。这是第三短处。此书里没有一个好官，也没有一个好人。作者描写这班人，只存谴责之心，毫没有哀矜之意；谴责之中，又很少诙谐的风趣，故不但不能引起人的同情心，有时竟不能使人开口一笑。这种风格，在文学上，是很低的。这是第四短处。

但我细读此书，看作者在第四十三回到四十五回里表现的技术，终觉得李宝嘉的成绩不应该这么坏，终觉他不曾充分用他的才力。他在开卷几回里，处处现出模仿《儒林外史》的痕跡。他似乎是想用心做一部讽刺小说的。假使此书用赵温与钱典史做全书的主人翁，用后来描写湖北佐杂小官的技术来叙述这两个人的宦途历史，假使作者当日肯这样做去，这部书未尝不可以成为一部有风趣的讽刺小说。但作者个人生计上的逼迫，浅人社会的要求，都不许作者如此做去。于是李宝嘉遂不得不牺牲他的艺术而迁就一时的社会心理，于是《官场现形记》遂不得不降作一部摭拾话柄的杂记小说了。

讽刺小说之降为谴责小说，固是文学史上大不幸的事。但当时中国屡败之后，政制社会的积弊都暴露出来了，有心的人都渐渐肯抛弃向来夸大狂的态度，渐渐肯回头来谴责中国本身的制度不良，政治腐败，社会龌龊。故谴责小说虽有浅薄，显露，溢恶种种短处，然他们确能表示当日社会的反省的态度，责己的态度 。这种态度是社会改革的先声。人必须自己承认有病，方才肯延医服药。故谴责小说暴扬一国的种种黑暗，种种腐败，还不失为国家将兴，社会将改革的气象。但中国人终是一个夸大狂的民族，反省的心理不久就被夸大狂的心理赶跑了。到了今日，人人专会责人而不肯责己，把一切罪状都堆在洋鬼子的肩上；一面自己夸张中国的精神文明，礼义名教，一面骂人家都是资本主义，帝国主义，物质文明！在这一个“讳疾而忌医”的时代，我们回头看那班敢于指斥中国社会的罪恶的谴责小说家，真不能不脱下帽子来向他们表示十分敬意了。

一九二七，十一，十二，在上海

《宋人话本八种》序

钱曾的《也是园书目》的戏曲部有“宋人词话”十二种，其目为

灯花婆婆　　　风吹轿儿　冯玉梅团圆　种瓜张老

错斩崔宁　　　简帖和尚　紫罗盖头　　小亭儿

李焕生五阵雨　女报冤　　西湖三塔　　小金钱

这十二种书很少人见过，见的人也瞧不起这种书，故《也是园》以后竟不见于记载了。

王国维先生作《戏曲考原》初稿（载《国粹学报》第五十期，与《晨风阁丛书》内的定本不同）提及这十二种书，他说：

……其书虽不存，然云“词”，则有曲；云“话”，则有白。其题目或似套数，或似杂剧。要之，必与董解元弦索《西厢》相似。

后来王先生修改旧稿，分出一部分作为《曲录》（晨风阁本），也引这十二种词话，他有跋云：

右十二种，钱曾《也是园书目》编入戏曲部，题曰“宋人词话”。遵王（钱曾）藏曲甚富，其言当有所据。且其题目与元剧体例不同，而大似宋人官本杂剧段数，及陶宗仪《辍耕录》所载金人院本名目，则其为南宋人作无疑矣。（《曲录》一，页十五）

民国十年（一九二一），我作《水浒传后考》，因为百二十回本《水浒传》有一条“发凡”云：

古本有罗氏致语，相传“灯花婆婆”等事，既不可复见，……

所以我疑心王国维先生的假设有错误。我说：

“灯花婆婆”既是古本《水浒》的“致语”，大概未必有“曲”。钱曾把这些作品归在“宋人词话”，“宋人”一层自然是错的了，“词话”的词字大概是平话一类的书词，未必是曲。

故我以为这十二种词话大概多是说书的引子，与词曲无关。后来明朝的小说，如《今古奇观》，每篇正文之前往往用一件别的事作一个引子，大概这种散文的引子又是那“灯花婆婆”一类的致语的进化了。（《胡适文存》初排本卷三，页一八四）

我这段话也有得有失。（1）我不认这些词话为宋人作品，我错了。（2）我说“词话”的词字大概是平话一类的书词，这是对的。（3）我又以为这些词话多是说书的引子，我又错了。——当日我说这番话，也只是一种假设，全待后来的证据。但证据不久也就出来了。

第一是“灯花婆婆”的发现。民国十二年二月，我寻得龙子犹（即冯犹龙的假名）改本的《平妖传》，卷首的引子即是“灯花婆婆”的故事。我恍然大悟，百二十回本《水浒传》的“发凡”所说“古本有罗氏致语，相传灯花婆婆等事”乃是一时记忆的错误。“灯花婆婆”的故事曾做《平妖传》的致语，而杨定见误记为《水浒传》古本的致语。相传《平妖传》也是罗贯中做的，故杨氏有此误记 （谢无量先生在他的《平民文学之两大文豪》里也提及这篇引子，但谢先生的结论是错误的）。而后来周亮工《书影》说的“故老传闻，罗氏《水浒传》一百回各以妖异语冠其首”，又是根据杨氏百二十回《水浒传》“发凡”之说，因一误而再误。多年的疑团到此方才得着解决。

用作《平妖传》的引子的，不是“灯花婆婆”的全文，只是一个大要。全文既不可得见，这个节本的故事也值得保存，故我把它抄在这篇序的后面，作个附录。

最重要的证据是《京本通俗小说》的出现。此事是缪荃孙先生（江东老蟫）的大功，在中国文学史上要算一件大事。

民国十一年的旧历元宵，我在北京火神庙买得《烟画东堂小品》，始见其中的《京本通俗小说》七种。其中《错斩崔宁》与《冯玉梅团圆》两种，见于《也是园书目》。原刻有江东老蟫乙卯（民国四年）的短跋，其中记发见此书的缘起云：

余避难沪上，索居无俚，闻亲串中有旧钞本书，类乎平话，假而得之。杂庋于《天雨花》，《凤双飞》之中，搜得四册，破烂磨灭，的是影元人写本。首行“京本通俗小说第几卷”。通体皆减笔小写，阅之令人失笑。三册尚有钱遵王图书，盖即也是园中旧物。《错斩崔宁》，《冯玉梅团圆》二回见于书目。……

尚有《定州三怪》一回，破碎太甚；《金主亮荒淫》两卷，过于秽亵，未敢传摹。

与《也是园》有合有不合，亦不知其故。

后来《金虏海陵王荒淫》也被叶德辉先生刻出来了。故先后所出，共有八种，其原有卷第如下：

第十卷　　　碾玉观音

第十一卷　　菩萨蛮

第十二卷　　西山一窟鬼

第十三卷　　志诚张主管

第十四卷　　拗相公

第十五卷　　错斩崔宁

第十六卷　　冯玉梅团圆

第二十一卷　金虏海陵王荒淫

看这卷第，我们可以想见当时这种小说的数量之多，但其余的都不可见了。

江东老蟫的跋里说“三册尚有钱遵王图书”。刻本只有《菩萨蛮》一篇卷首有“虞山钱曾遵王藏书”图章。《菩萨蛮》一篇也不见于《也是园书目》，可见这几篇都是钱曾所藏，编书目时只有十二种，故其余不见于书目。

我们看了这几种小说，可以知道这些都是南宋的平话。《冯玉梅》篇说“我宋建炎年间”，《错斩崔宁》篇说“我朝元丰年间”，《菩萨蛮》篇说“大宋绍兴年间”；《拗相公》篇说“先朝一个宰相”，又说“我宋元气都为熙宁变法所坏”：这些都可证明这些小说产生的时代是在南宋。《菩萨蛮》篇与《冯玉梅》篇都称“高宗”，高宗死在一一八七年，已在十二世纪之末了，故知这些小说的年代在十三世纪。

《海陵王荒淫》也可考见年代。金主亮（后追废为海陵王）死于一一六〇年；但书中提及金世宗的谥法，又说“世宗在位二十九年”；世宗死于一一八九，在宋高宗之后二年。又书中说：

我朝端平皇帝破灭金国，直取三京。军士回杭，带得虏中书籍不少。

端平是宋理宗的年号（一二三四——一二三六）；其时宋人与蒙古约好了同出兵伐金，遂灭金国。但四十年后，蒙古大举南侵，南宋也遂亡了。此书之作在端平以后，已近十三世纪的中叶了。

但《海陵王荒淫》一篇中有一句话，初读时，颇使我怀疑此书的年代。书中贵哥说：

除了西洋国出的走盘珠，缅甸国出的缅铃，只有人才是活宝。

这句话太像明朝人的口气，使我很生疑心。缅甸不见于《宋史》外国诸传，但这却不能证明当时中国民间同缅甸没有往来的商业贸易。《元史》卷二百十说：

世祖至元八年（一二七一），大理，鄯阐等路宣慰司都元帅府遣奇塔特托音等使缅，招谕其王内附。

其时宋朝尚未灭亡。这可见十三世纪的中国人同缅甸应该可以有交通关系。又《明史》卷三一五说：

宋宁宗时（一一九五——一二二四），缅甸，波斯等国进白象。缅甸通中国自此始。

此事不见于《宋史》《宁宗本纪》。《宁宗本纪》记开禧元年（一二〇五）有真里富国贡瑞象。但《宋史》卷四八九记此事在庆元六年（一二〇〇）。真里富在真腊的西南，不知即是缅甸否。《宋史》记外国事，详于北宋，而略于南宋，故南宋一代同外国的交通多不可考了。若《明史》所记缅甸通中国的话是有根据的，那末，十三世纪中叶以后的小说提及缅甸，并不足奇怪。

又元世祖招谕缅甸之年（一二七一），即是意大利人马哥孛罗（marco polo）东游之年。中国与“西洋”的交通正开始。不过当时所谓“西洋国”并不很“西”罢了。大概贵哥口中的“西洋”，不过是印度洋上的国家。

故我们可以不必怀疑这些小说的年代。这些小说的内部证据可以使我们推定他们产生的年代约在南宋末年，当十三世纪中期，或中期以后。其中也许有稍早的，但至早的不得在宋高宗崩年 （一一八七）之前，最晚的也许远在蒙古灭金 （一二三四）以后 。

这些小说都是南宋时代说话人的话本，这大概是无疑的了（参看鲁迅《小说史略》第十二篇）。据灌园耐得翁的《都城纪胜》和吴自牧的《梦粱录》等书所记，南宋时代的说话人有四大派，各有话本：

（1）小说

（2）讲史

（3）傀儡“其话本或如杂剧，或如崖词，大抵多虚少实。”

（4）影戏“其话本与讲史书者颇同，大抵真假相半。”（以上说“四家说话人”，与王国维先生和鲁迅先生所分“四家”都不同。我另有专篇论这个问题。）

大概“小说”一门包括最多，有下列的各种子目：

（a）烟粉灵怪传奇

（b）说公案　“皆是搏刀赶棒及发迹变泰之事。”

（c）说铁骑儿　“谓士马金鼓之事。”

（d）说经　“谓演说佛书。”

（e）说参请　“谓宾主参禅悟道等事。”

我们现有的这八种话本，大概是小说和讲史两家的话本。《海陵王》和《拗相公》都应该属于“讲史”一类。《冯玉梅》一卷介于“说公案”和“铁骑儿”之间。《碾玉观音》，《西山一窟鬼》，《志诚张主管》（和附录的《灯花婆婆》），都是“灵怪传奇”。《错斩崔宁》一卷是“公案”的一种，开后来许多侦探小说式的“公案”（《包公案》，《施公案》之类）的先路。崔宁冤枉被杀，起于十五贯钱，后来“十五贯”也成了侦探小说的一个“母题”，如昆曲中有况太守的《十五贯》，便是一例。《菩萨蛮》一卷虽不纯粹是“说经”，却是很进步的“演说佛书”的小说。“说经”的初期只是用俗话来讲经，例如敦煌残卷中的《法华》俗文之类。后来稍进步了，便专趋重佛经里一些最有小说趣味的几件大故事，例如敦煌残卷中的《八相成道记》，《目莲故事》，《维摩洁变文》等。到了更进步的时期，便离开了佛书，直用俗世故事来演说佛教的义旨，《菩萨蛮》便是一例。

这几篇小说又可以使我们想见当时“说话人”的神气，和说话的情形。陆放翁有《小舟游近村》的诗云：

斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。身后是非谁管得？满村听说蔡中郎。

这是乡村的说话人。京城里的说话人便阔的多了。他们有“书会”，有“雄辩社”（均见周密的《武林旧事》）。至少他们有个固定的说书场。他们自称为“说话的”（见《菩萨蛮》）。他们说一个故事，前面总有个引子，这个引子叫做“得胜头回”。本书《错斩崔宁》一卷说：

这回书单说一个官人只因酒后一时戏笑之言，遂至杀身破家，陷了几条性命。且先引下一个故事来，权做个“得胜头回”。

鲁迅先生说这种话本的体制：

什九先以闲话或他事，后乃缀合，以入正文。……大抵诗词之外，亦用故实，或取相类，或取不同，而多为时事。取不同者由反入正，取相类者较有浅深，忽而相牵，转入本事。故叙述方始，而主意已明。……凡其上半，谓之“得胜头回”。头回犹云前回；听说话者多军民，故冠以吉语曰得胜。

鲁迅先生说引子的作用，最明白了；但他解释“得胜头回”，似不无可以讨论之处。《得胜令》乃是曲调之名。本来说书人开讲之前，听众未齐到，必须打鼓开场，《得胜令》当是常用的鼓调，《得胜令》又名《得胜回头》，转为《得胜头回》。后来说书人开讲时，往往因听众未齐，须慢慢地说到正文，故或用诗词，或用故事，也“权做个得胜头回”。《碾玉观音》用诗词做引子，《西山一窟鬼》连用十五首词作引子，但《错斩崔宁》便用魏进士的故事作引子，《冯玉梅》便用徐信夫妻团圆的故事作引子，这都是开场的“得胜头回”。

这个方法——用一个相同或相反的故事来引入一个要说的故事——后来差不多成了小说的公式。短篇的小说如《今古奇观》，《醉醒石》等等都常常保存这种方式。长篇的小说也往往有这样的引子。《平妖传》的前面有“灯花婆婆”的一段；《水浒传》的前面有“洪太尉误走妖魔”的一段。《醒世姻缘》更怪了，先叙晁家的长故事，引入狄家的故事，而引入正文之后，晁家的故事依旧继续说完，后来清朝学者创作的小说如《儒林外史》，如《红楼梦》，如《镜花缘》，如《老残游记》，各有一篇引子。有时候，这种引子又叫做“楔子”，但这个名称是不妥当的。元人的杂剧里，往往在两折之间插入一段，叫做“楔子”，像木楔子似的。元曲的“楔子”没有放在篇首的。在篇首如何可用“楔”呢？

不但这个引子的体裁可以指示中国小说演变的痕跡，还有别的证据可以使我们明白“章回小说”是出于这种话本的。本书《西山一窟鬼》的引子说：

自家今日也说一个士人，因来行在临安府取选，变做十数回跷蹊作怪的小说。

《西山一窟鬼》全篇不过六千字，那有“十数回”呢？大概当时说话的人随时添枝添叶，把一个故事拉的很长，分做几回说完，也有分做十数回的。《西山一窟鬼》本是一片鬼话，添几个鬼也不嫌多，减掉几个也不算短，故可以拉长做“十数回”说完。但写成话本时，许多添的枝节都被删节了，故只剩得六千字了。

一“回”不是一章，只是一“次” ，如明人小诗“高楼明月笙歌夜，此是人生第几回”的“回”字。说书的人说到了一个最紧要的关头，——一个好汉绑上了杀场，午时三刻到了，刽子手举起刀来正要砍下；或者一个美貌佳人落在强暴之手，耸身正要跳下万丈悬崖，——在这种时刻，听的人聚精会神，瞪着眼发急。——在这个时候，那说书先生忽然敲着鼓，“镗，镗，镗”，他站起来，念两句收场诗，拱拱手说，“要知后事如何，且听下回分解。”他说了这句话，收了鼓，收了摊，摇头去了。这便叫做“一回书”。

本书的《碾玉观音》分上下两回，上回之末说崔宁和秀秀逃到潭州同住，这一天崔宁到湘潭县官宅里承揽了玉作生活，回路归家：

正行间，只见一个汉子，头上带个竹丝笠儿，……挑着一个高肩担儿，正面来，把崔宁看了一看。崔宁却不见这汉面貌，这个人却见崔宁，从后大踏步尾着崔宁来。正是

谁家稚子鸣榔板，惊起鸳鸯两处飞！

这正是全书的吃紧关头，但说话人说到这里，念了两句收场诗，忽然停止了。“第一回”便完了。下回说话人却远远地从刘两府的一首词说起，慢慢说到崔宁的东人郡王派了郭排军送钱与刘两府，路上遇着崔宁。这种分段法，和后来的小说分“回”完全相同。如《水浒传》第八回之末写林冲被绑在树上，

薛霸便提起水火棍来，望着林冲脑袋上劈将来。可怜豪杰束手就死！正是万里黄泉无旅店，三魂今夜落谁家？

毕竟林冲性命如何，且听下回分解。

又如第三十回之末写武松和庵里那个先生相斗：

两个斗到十数合，只听得山岭旁边一声响亮，两个里倒了一个。但见寒光影里人头落，杀气丛中血雨喷。

毕竟两个里厮杀倒了一个的是谁，且听下回分解。

我们拿这两条例子来比《碾玉观音》的分段之处，很可以看出“章回小说”是从这些短篇话本里演变出来的了。

我有一天问汪原放先生道：“你看这几篇小说之中，那一篇做的最好？”原放说：“我看《拗相公》一篇最好。作者要骂王荆公的新法，要写一位‘拗相公’，便捏造出一个故事来，处处写新法害民，处处写出一种天怒人怨的空气，同时处处写一个执拗的王荆公，总算能达到作者的目的了，所以我说这篇最好。”

原放的话颇有见地。这八种之中，《拗相公》一篇必是智识阶级中人所作，章法很有条理，内容正代表元祐党人的后辈的见解，但作者又很有点剪裁的能力，单写王安石罢相南归时途中亲身经历的事，使读者深深地感觉一种天怒人怨的空气。《宣和遗事》里也有骂王安石的一大段，但毫无文学意味，比起这篇来，真是天悬地隔了。我们在今日也许要替王安石打抱不平，为他辩护，但我们终不能否认南宋时代有这种反对他的舆论，也终不能否认这篇《拗相公》有点文学的趣味。骂人骂的巧妙，便成一种艺术。此篇中写王安石踏月而行，在一个老妪的茅屋内借宿。第二天：

将次天明，老妪起身，蓬着头，同一赤脚蠢婢，赶二猪出门外。婢携糠秕，老妪取水，用木杓搅于木盆之中，口中呼“啰，啰，啰，拗相公来”！二猪闻呼，就盆吃食。婢又呼鸡，“喌，喌，喌，王安石来”！群鸡俱至。

江居和众人看见，无不惊讶。荆公心愈不乐，因问老妪道：“老人家何为呼鸡豕之名如此？”

老妪道：“官人难道不知王安石即当今之宰相？拗相公是他的浑名。自王安石做了相公，立新法以扰民，老妾二十年孀妇，子媳俱无，止与一婢同处，妇女二口也要出‘免役’，‘助役’等钱。钱既出了，差役如故。老妾以桑麻为业，蚕未成眠，便预借丝钱用了；麻未上机，又借布钱用了。桑麻失利，只得畜猪养鸡，等候吏胥里保来征役钱，或准与他，或烹来款待他，自家不曾尝一块肉。故此民间怨恨新法入于骨髓，畜养鸡豕都呼为拗相公：今世没奈何他，后世得他变为异类，烹而食之，以快胸中之恨耳。”荆公暗暗垂泪，不敢开言。……

这个老妪的政论固然是当日士大夫的议论，不见得一定代表民间的舆论，却也未必完全出于捏造。王荆公在几年之中施行了许多新法，用意也许都很好，但奉行的人未必都是好人：大臣可信，而小官未必可靠；县官也许有好人，而吏胥里保未必不扰民敲诈。在一个中古时代，想用干涉主义来治理一个大帝国，其中必不免有许多小百姓受很大的苦痛。干涉的精神也许很好，但国家用的人未必都配干涉。不配干涉而偏要干涉，百姓自然吃苦了。故王安石的敢做敢为，自然可以钦敬；但当日一班正人君子的反对新法，也未必完全没有事实上的根据。

《拗相公》一篇里有许多毁谤王荆公的故事，都是南宋初年的元祐后辈捏造出来的，读者不可深信。如苏老泉的《辨奸论》全是后人的伪作，曾经李绂和蔡上翔证实了。又如荆公恍惚见儿子王雱在阴司受罪，如邵雍天津桥上闻杜宇而叹，如“误吞鱼饵”的故事，都是伪造的话。读者若有兴趣，当参考李绂的《穆堂初稿》（卷四十六），蔡上翔的《王荆公年谱》（此书原本不易得，有杨希闵刻《九家年谱》中的节本），及梁启超的《王荆公》。

以小说的结构看来，《拗相公》一篇固然很好，但此篇只是一种巧妙的政治宣传品，其实算不得“通俗小说”。从文学的观点上看来，《错斩崔宁》一篇要算八篇中的第一佳作。这一篇是纯粹说故事的小说，并且说的很细腻，很有趣味，使人一气读下去，不肯放手；其中也没有一点神鬼迷信的不自然的穿插，全靠故事的本身一气贯注到底。其中关系全篇布局的一段，写的最好，记叙和对话都好：

刘官人驮了钱一步一步捱到家中敲门，已是点灯时分。小娘子二姐独自在家，没一些事做，守得天黑，闭了门在灯下打瞌睡。刘官人打门，他那里便听见？敲了半晌，方才知觉，答应一声：“来了！”起身开了门。

刘官人进去，到了房中，二姐替刘官人接了钱，放在桌上，便问：“官人何处挪移这项钱来？却是甚用？”那刘官人一来有了几分酒；二来怪他开得门迟了；且戏言吓他一吓，便道：“说出来，又恐你见怪；不说时，又须通你得知。只是我一时无奈，没计可施，只得把你典与一个客人。又因舍不得你，只典得十五贯钱。若是我有些好处，加利赎你回来；若是照前这般不顺溜，只索罢了！”

那小娘子听了，欲待不信，又见十五贯钱堆在面前；欲待信来，他平白与我没半句言语，大娘子又过得好，怎么便下得这等狠心辣手？疑狐不决，只得再问道：“虽然如此，也须通知我爹娘一声。”刘官人道：“若是通知你爹娘，此事断然不成。你明日且到了人家，我慢慢央人与你爹娘说通，他也须怪我不得。”

小娘子又问：“官人今日在何处吃酒来？”刘官人道：“便是把你典与人，写了文书，吃他的酒才来的。”

小娘子又问：“大姐姐如何不来？”刘官人道：“他因不忍见你分离，待得你明日出了门才来。这也是我没计奈何，一言为定。”说罢，暗地忍不住笑；不脱衣裳，睡在床上，不觉睡去了。

那小娘子好生摆脱不下：“不知他卖我与甚色样人家？我须先去爹娘家里说知。就是他明日有人来要我，寻道我家，也须有个下落。”沉吟了一会，却把这十五贯钱一垛儿堆在刘官人脚后边。趁他酒醉，轻轻的收拾了随身衣服，款款的开了门出去，拽上了门，却去左边一个相熟的邻舍，叫做朱三老儿家里，与朱三妈借宿了一夜，说道：“丈夫今日无端卖我，我须先去与爹娘说知。烦你明日对他说一声，既有了主顾，可同我丈夫到爹娘家中来讨个分晓，也须有个下落。”那邻舍道：“小娘子说得有理。你只顾自去，我便与刘官人说知就理。”过了一宵，小娘子作别去了。

这样细腻的描写，漂亮的对话，便是白话散文文学正式成立的纪元 。可以比上这一段的，还有《西山一窟鬼》中王婆说媒的一段，同《海陵王荒淫》中贵哥，定哥说风情的一大段。这三大段都代表那发达到了很高的地步的白话散文；《五代史平话》里，《宣和遗事》里，《唐三藏取经》里，都没有这样发达完全的白话散文。

我从前曾很怀疑宋元两代的白话文学发达的程度。在我的《水浒传考证》里，我曾说：

元朝文学家的文学技术程度很幼稚，决不能产生我们现有的《水浒传》。

我又说：

我从前也看错了元人的文学在中国文学史上的位置。近年我研究元代的文学，才知道元人的文学程度实在很幼稚，才知道元代只是白话文学的草创时代，决不是白话文学的成人时代。（《胡适文存》初排本卷三，页一一二）

我在那时这样怀疑元代的白话文学，自然更怀疑宋代的白话文学了。

但我现在看了这几种南宋话本，不能不承认南宋晚年 （十三世纪）的说话人已能用很发达的白话来做小说。他们的思想也许很幼稚 （如《西山一窟鬼》），见解也许很错误 （如《拗相公》），材料也许很杂乱 （如《海陵王荒淫》，如《宣和遗事》）。但他们的工具——活的语言——却已用熟了，活文学的基础已打好了：伟大的小说快产生了 。

十七，九，十，夜

关于《镜花缘》的通信

佳讯先生：

今天在《秋野》第二卷第五期里得读你的《镜花缘补考》，我很高兴，又很感谢。高兴的是你寻得了许多海州学者的遗著，把这位有革新思想的李松石的历史考的更详细了；感谢的是你修正了我的许多错误。但我还有两个小请求：

（1）你的《补考》，将来可否许我收到《镜花缘的引论》的后面作个附录？倘蒙你允许，请将《秋野》所登之稿中的排印错误代为校正，以便将来照改本付印。

（2）吴鲁星先生的《考证》，不知载在什么杂志里，你能代索一份赐寄吗？

匆匆道谢，并祝

你好。

胡　适　十七，十一，廿一

《水浒传》新考

一　《水浒》版本出现的小史

这三百年来，大家都读惯了金圣叹的七十一回本《水浒传》，很少人知道《水浒传》的许多古本了。《水浒传》古本的研究只是这十年内的事。十年之中，居然有许多古本出现，这是最可喜的事。

十年前（民国九年七月）我开始做《水浒传考证》的时候，我只有金圣叹的七十一回本和坊间通行而学者轻视的《征四寇》。那时候，我虽然参考了不少的旁证，我的许多结论都只可算是一些很大胆的假设，因为当时的证据实在太少了（《胡适文存》初排本卷三，页八一——一四六）。

但我的《水浒传考证》引起了一些学者的注意，遂开了搜求《水浒传》版本的风气。我的《考证》出版后十个月之内，我便收到了这些版本：

（1）李卓吾批点《忠义水浒传》百回本的第一回到第十回，日本冈岛璞翻明刻本（一七二八年刻）。

（2）《忠义水浒传》百回本的日文译本，冈岛璞译（一九〇七年排印）。

（3）《忠义水浒传》百十五回本，与《三国志演义》合刻，名为《英雄谱》，坊间名为《汉宋奇书》（有熊飞的序，似初刻在崇祯末年）。

（4）百二十四回本《水浒传》（光绪己卯，即一八七九年，大道堂藏版，有乾隆丙午年的序）。此外我还知道两种版本：

（5）百十回本《忠义水浒传》，也是与《三国志》合刻的《英雄谱》本（日本铃木虎雄先生藏）。

（6）百二十回本《忠义水浒传》，明刻本（日本京都府立图书馆藏，有杨定见序）。

这两种我当时虽未见，却蒙日本学者青木正儿先生把他们的回目和序例都钞录了寄给我。

我有了这六种版本作根据，遂又作了一篇《水浒传后考》（《胡适文存》初排本卷三，页一四七——一八四）。这是民国十年六月的事。

民国十二年左右，我知道有三四部百二十回本《忠义水浒全书》出现，涵芬楼得了一部，我自己得了一部，还有别人收着这本子的。后来北京孔德学校收着一部精刻本，图画精致可爱。

民国十三年，李玄伯先生的侄儿兴秋在北京冷摊上得着一部百回本《忠义水浒传》。据玄伯说（《重刊忠义水浒传序》）：

观其墨色纸色，的是明本。且第一册图上每有新安刻工姓名，尤足证明即郭英（适按，当作郭勋）在嘉靖年间刻于新安者。明代《水浒》面目，遂得重睹。

我不曾见着兴秋先生的原本，但此书既名《忠义水浒传》，似非郭武定的旧本，因为我们从百二十回本的发凡上知道“忠义”二字是李卓吾加上去的。新安刻工姓名，算不得证据，因为近几百年的刻图工人，要算徽州工人为最精，至今还有刻墨印的专业。故我们只能认李先生的百回本是李卓吾的《忠义水浒传》的一种本子（玄伯的本子没有“引首”一段，只从张天师祈禳起，与日本翻刻的李卓吾本稍不同，不知是否偶阙这几页）。

玄伯先生于民国十四年把这部百回本标点排印出来，于是国中遂有百回本的重印本（北京锡拉胡同一号李宅发行，装五册，价二元七角）。

前年商务印书馆把涵芬楼所藏的百二十回本《水浒传》也排印出来，因为我的序迟迟不能交卷，遂延到今年方才出版。

总计近年所出的《水浒传》版本，共有下列各种：

甲　七十一回本（金圣叹本）

乙　《征四寇》本（亚东图书馆《水浒续集》本）

丙　百十五回本（《英雄谱》本）

丁　百十回本（《英雄谱》本）（铃木虎雄藏）

戊　百二十四回本（胡适藏）

己　李卓吾《忠义水浒传》百回本

（1）李玄伯排印本

（2）日本冈岛璞翻刻前二十回本

（3）日本冈岛璞译本

庚　《忠义水浒全书》百二十回本

二　十年来关于《水浒传》演变的考证

十年前我研究《水浒传》演变的历史，得着一些假设的结论，大致如下：

（1）南宋到元朝之间，民间有种种的宋江三十六人的故事。有《宣和遗事》和龚圣与的三十六人赞可证。

（2）元朝有许多水浒故事，但没有《水浒传》。有许多元人杂剧可证。

（3）明初有一部《水浒传》出现，这部书还是很幼稚的。我们叫他做“原百回本《水浒传》”。这部书也许是罗贯中做的。

（4）明朝中叶，约当弘治，正德时代，另有一种七十回本《水浒传》出现。我假定这部书是用“原百回本”来重新改造过的，大致与现行的金圣叹本相同。这部书也许是“施耐庵”作的，但“施耐庵”似是改作《水浒传》者的托名。

（5）到了明嘉靖朝，武定侯郭勋家里传出一部定本《水浒传》来，有新安刻本，共一百回，我们叫他做“百回郭本”。我假定这部书的前七十回全采“七十回本”，后三十回是删改“原百回本”的后半部的。“原百回本”后半有“征田虎”和“征王庆”的两大部分，郭本都删去了，却加入了“征辽国”一大段。据说旧本有“致语”，郭本也删去了。据说郭本还把阎婆事“移置”一番。这几点都是“百二十回本”的发凡里指出的郭本与旧本的不同之点（郭本已不可得，我们只知道李卓吾的百回本）。

（6）明朝晚年，有杨定见，袁无涯编刻的百二十回本《忠义水浒全书》出现。此本全采李卓吾百回本，而加入“征田虎”，“征王庆”两大段；但这两段都是改作之文，事实与回目皆与别本（《征四寇》，百十五回本，百十回本，百二十四回本）绝不相同；王庆的故事改变更大。

（7）到金圣叹才有七十一回本出现，没有招安和以后的事，却多卢俊义的一场梦，其他各本都没有这场梦。

（8）七十一回本通行之后，百回本与其他各本都渐渐稀少，于是书坊中人把旧本《水浒传》后半部印出单行，名为《征四寇》。我认《征四寇》是“原百回本”的后半，至少其中征田虎，王庆的两部分是“原百回本”留剩下来的。

这是我九年十年前的见解的大致。当时《水浒》版本的研究还在草创的时期，最重要的百回本和百二十回本，我都不曾见着，故我的结论不免有错误。最大的错误是我假定明朝中叶有一部七十回本的《水浒传》（《胡适文存》初排本卷三，页一七一——一七六）。但我举出的理由终不能叫大家心服；而我这一种假设却影响到其余的结论，使我对于《水浒传》演变的历史不能有澈底的了解。

六七年来，修正我的主张的，有鲁迅先生，李玄伯先生，俞平伯先生。

鲁迅先生的主张是：

原本《水浒传》今不可得。……现存之《水浒传》，则所知者有六本，而最要者四。

一曰一百十五回本《忠义水浒传》，前署“东原罗贯中编辑”，明崇祯末与《三国演义》合刻为《英雄谱》，单行本未见。……文词蹇拙，体制纷纭，中间诗歌亦多鄙俗，甚似草创初就，未加润色者。虽非原本，盖近之矣 ……又有一百十回之《忠义水浒传》，亦《英雄谱》本。……别有一百二十四回之《水浒传》，文词脱略，往往难读，亦此类。

二曰一百回本《忠义水浒传》，……武定侯郭勋家所传之本，……今未见。别有本，亦一百回，有李贽序及批点，殆即出郭氏本，而改题为“施耐庵集撰，罗贯中纂修”。……文辞乃大有增删，几乎改观，除去恶诗，增益骈语，描写亦愈入细微。如述林冲雪中行沽一节，即多于百十五回本者至一倍余。

三曰百二十回本《忠义水浒全书》，亦题“施耐庵集撰，罗贯中纂修”。……全书自首至受招安，事略全同百十五回本；破辽小异，且少诗词，平田虎，王庆，则并事略亦异。而收方腊又悉同。文词与百回本几无别，特于字句稍有更定。……诗词又较多，则为刊时增入。……

发凡云：“古本有罗氏致语，相传灯花婆婆等事，既不可复见，乃后人有因‘四大寇’之拘而酌损之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失。郭武定本即旧本移置阎婆事，甚善。其于寇中去王，田而加辽国，犹是小家照应之法，不知大手笔者正不尔尔。”是知《水浒》有古本百回，当时“既不可复见”；又有旧本，似百二十回，中有“四大寇” ，盖谓王，田，方及宋江，即柴进见于白屏风上御书者。郭氏本始破其拘，削王，田而加辽国，成百回；《水浒全书》又增王，田，仍存辽国，复为百二十回 。……然破辽故事，虑亦非始作于明。宋代外敌凭陵，国政弛废，转思草泽，盖亦人情，故或造野语以自慰；复多异说，不能合符，于是后之小说既以取舍不同而纷歧，所取者又以话本非一而违异 。田虎，王庆在百回本与百二十回本，名同而文迥别，殆亦由此而已。惟其后讨平方腊，则各本悉同，因疑在郭本所据旧本之前，当又有别本，即以平方腊接招安之后，如《宣和遗事》所记者 ，……然而证信尚缺，未能定也。

总上五本观之，知现存之《水浒传》实有两种：其一简略，其一繁缛 。胡应麟（《笔丛》四十一）云：

余二十年前所见《水浒传》本，尚极足寻味。十数载来，为闽中坊贾刊落，止录事实，中间游词余韵神情寄寓处一概删之，遂不堪覆瓿。复数十年，无原本印证，此书将永废。

应麟所见本，今莫知如何。若百十五回简本，则成就殆当先于繁本，以其用字造句，与繁本每有差违，倘是删存，无烦改作也 ……

四曰七十回本《水浒传》。……为金人瑞字圣叹所传，自云得古本，止七十回，于宋江受天书之后，即以卢俊义梦全伙被缚于嵇叔夜终。……其书与百二十回本之前七十回无甚异，惟刊去骈语特多；百廿回本发凡有“旧本去诗词之繁累”语，颇似圣叹真得古本。然文中有因删去诗词而语气遂稍参差者，则所据殆仍是百回本耳。……（《中国小说史略》页一四一——一四八）

鲁迅先生之说，很细密周到，我很佩服，故值得详细征引。他的主张，简单说来，约有几点：

（1）《水浒》古本有两种，其原百回本在晚明已不可复见，但还有一种百二十回的旧本，中有“四大寇”，谓王，田，方及宋江。

（2）也许还有一种古本，招安之后即接叙征方腊。

（3）这些古本的真相已不可考，但百十五回本的文字“虽非原本，盖近之矣”。

（4）一百回的郭刻本与李卓吾本，删田虎，王庆两大段，而加辽国。文字大有增删，几乎改观，描写也更细密。

（5）一百二十回本的文字，与百回本几乎无分别，加入改作的田虎，王庆两大段，仍保存征辽一大段。

（6）总而言之，《水浒传》有繁本与简本两大类：百十五回本，百十回本，与百二十四回本，属于简本；百回本与百二十回本，属于繁本。明人胡应麟（生一五五一，死在一六〇〇以后）以为简本是后起的，是闽中坊贾刊落繁本的结果。鲁迅先生则以为简本近于古本，繁本是后人修改扩大的。

（7）七十回本是金圣叹依据百回本而截去后三十回的，为《水浒传》最晚出的本子。

俞平伯先生的《论〈水浒传〉七十回古本的有无》（《小说月报》十九卷四号，页五〇五——五〇八）即采用鲁迅先生的主张，不承认有七十回古本。鲁迅先生曾说：

又简本撰人止题罗贯中，……比郭氏本出，始著耐庵，因疑施乃演为繁本者之托名，当是后起，非古本所有。

平伯承认此说，列为下表：

简本百回　　　　罗贯中

繁本百回　　　　施耐庵　罗贯中

金本七十一回　　施耐庵

平伯又指出圣叹七十一回本的特点，除掉伪作施耐庵序之外，只多了第七十一回的卢俊义的一场恶梦。平伯以为这一梦是圣叹添入的。他说：

依适之《后考》的说法，……是各本均无此梦也。适之以为圣叹曾有的古本，岂不成为孤本乎？

李玄伯先生（宗侗）重印百回本《水浒传》时，做了一篇很有价值的《读水浒记》，其中第一节是“《水浒》故事的演变”，很有独到的见解。玄伯先生说，《水浒》故事的演变，可分四个时期：

第一个时期，先有口传的故事，不久即变成笔记的《水浒》故事 。这时期约当北宋末年以至南宋末年。玄伯说：

这种传说当然是没有系统的，在京东的注意梁山泊，在京西的注意太行山，在西浙的注意平方腊。并且各地还有他所喜爱的中心英雄 。

这还是《水浒》故事口传的时期。这时期的经过不甚久，因为南宋时已经有了笔记的《水浒》故事了。

玄伯引龚圣与的《宋江三十六人赞序》和《宣和遗事》为证。他说：

但是那时的记载 ，……只是短篇的 。这种本子现时固然逸失了，我却有几个间接的证据。

（一）现在《水浒传》内，常在一段大节目之后加一句“这个唤作……”，如……“这个唤做‘智取生辰纲’”。大约以前有段短篇作品，唤作“智取生辰纲”，所以结成长篇以后，还留了这么一句 。

（二）宋江等在梁山，忽然叙写他们去打华州，似乎非常的无道理。但是我们要明白了初一步的《水浒》是短篇的，是无系统的，就可明白了这无道理的理由。上边我说过，梁山左近有梁山的《水浒》故事，京西有京西的《水浒》故事。龚圣与的赞有四处“太行”字样，足可证说宋江等起于京西的，在当时颇盛行。华州事即京西故事之一。后人想综合京东，京西各种为一长篇，想将宋江从京东搬到京西，只好牵出史进被陷，……以作线索了 。

玄伯又说：

这些短篇《水浒》故事，是与元代的杂剧同时或稍前的。元曲的《水浒》剧即取材于这些篇。因为他们的传说，作者，产地的不同，所以内容常异，杂剧内人物的性格也因取材的不同而不一致 。

第二个时期，约在元明之间，“许多的短篇笔记，连贯成了长篇，截成一回一回的，变作章回体的长篇《水浒》故事 ”。玄伯很大胆地假定当时至少有所谓“《水浒》四传”：

第一传的事蹟，约等于百回本的第一回至第八十回所包含的，就是从误走妖魔起，至招安止。

第二传是百回本的第八十回至第九十回，平辽一段。

第三传是百回本所无，征田虎，王庆一段。

第四传是百回本第九十回至一百回，平方腊一段。

为什么说《水浒》四传，而不说一传呢？

重要的理由是四传内的事蹟互相冲突。在短篇的时候，各种故事的产生，地点不同，流传不同，互相冲突的地方在所不免。如果当时就直接的成为一传，……自应删去冲突字句，前后照应。现在所以不如此者，恰因是经过四传分立的阶级，在合成一传则冲突者，在四传各身固不必皆冲突也。

玄伯举了几条证据，第一条即是我十年前指出王进即是王庆的化身（《水浒传考证》页一二五，《后考》页一五九——一六一）。玄伯不信我的主张，他的解释是“两传或者同一蓝本”。第二条是我九年前指出智真和尚两次送给鲁智深的四句终身偈语，前后不同，我疑心前四句是七十回本所独有（《后考》页一七三——一七四）。玄伯说：“以前大约相传有智真长老赠四句言语的这回事，两传皆窃仿罢了。”第三条证据是前传的蓼儿洼是梁山泊的一部分，而方腊传里却把蓼儿洼认为楚州南门外的一块地方。

玄伯又说：

即以文体而论，四传亦不甚相同，且所用地名，亦多古今的分别，皆足证明各传非一人一时之所集，更足证各传集成时的先后。前传及征方腊传，征二寇传较老，征辽传次之。征方腊传所用宋代地名最多。……前传经后人修改处似较多。……

第三时期，约在明代，“即将《水浒》长篇故事，或二传，或三传，或四传，合成更长篇的《水浒传》 。百回本即合三传（前传，征辽，征方腊）而成，百二十回本即合四传而成者。……因为他们是分开的，自成一段，所以合二传，三传，四传，皆无不成。”

第四时期，即清初以后，“田，王，征辽，方腊三传皆被删去，前传亦被删去七十一回以后的事蹟，加了卢俊义的一梦，变作现行的七十回本。这种变化，完全是独出心裁。他虽假托古本，这个古本却似并未存在过。”

李玄伯先生之说，有很大胆的假设，有很细密的推论，我也很佩服，所以也详细摘钞在这里。

三　我的意见

玄伯先生的四期说，我最赞成他的第一时期。他指出最初的《水浒》故事是短篇的，没有系统的，不一致的，并且各地有各地最喜欢的英雄。玄伯是第一个人发见这种“地方性”，可以解决许多困难。元人杂剧里的《水浒》故事，便是从这种有地方性的短篇来的。

但玄伯说的第二时期，我却不敢完全赞同。他假定最早的长篇《水浒》故事曾经过所谓“四传”的过渡时期。他说：

如果当时就直接的成为一传，……自应删去冲突字句，前后照应。……

这个理由，我认为不充分。百回本是结合成一传的了，前后并不冲突，冲突的字句都删去了。百十五回本和百二十四回本也是结成一传的，其中便有前后冲突的地方，如既有王进被高俅陷害，又有王庆被高俅陷害；既有高俅投奔柳世权，又有高俅投奔柳世雄。可见冲突字句的有无，全靠改编的人的本事高低，并不关曾否经过四传的阶级 。

况且四传之说，本身就很难成立。第一传从开篇说到招安，还可成一传。第二传单说征辽，第三传单记征田虎，王庆，第四传单记征方腊，似乎都不能单独存在罢？如果真有这三传，他们也不过是三种短篇，与“智取生辰纲”，“大闹江州”，有什么分别 ？既是独立的短篇，便应该属于玄伯所谓第一时期；不应该别立所谓第二时期了。故“四传”之说，我认为大可不必有，远不如鲁迅先生的“话本不同”说，可以免除更多的困难。

鲁迅与玄伯都主张一种“多元的”说法 。鲁迅说：

后之小说，既以取舍不同而纷歧，所取者，又以话本不同而违异。

这是说《水浒传》原本有各种“话本不同”，他假定有百回古本，有述四大寇的百二十回本，又有招安之后直接平方腊之别本，又有破辽的故事，其来源也许在明以前。——这便是四种或三种长篇古本了。这个多元的长篇全传说 ，似乎比玄伯的“四传”说满意得多。

大概最早的长篇，颇近于鲁迅先生假定的招安以后直接平方腊的本子，既无辽国，也无王庆，田虎 。这个本子可叫做“x”本。

玄伯先生也认前传与征方腊传用的地名最为近古。不但如此，征辽与征田虎，王庆三次战事都没有损失一个水浒英雄，只有征方腊一役损失过三分之二 。这可见征方腊一段成立在先，后人插入的部分若有阵亡的英雄，便须大大的改动原本了。为免除麻烦起见，插入的三大段只好保全一百另八人，一个不叫阵亡。这是一种证据。征田虎，王庆时收的降将，如马灵，乔道清之流，在征方腊一役都用不着了 。这也可见征方腊一段是最早的，本来没有这些人，故不能把他们安插进去。这又是一种证据。

这个“x”本，也许就是罗贯中的原本。

后来便有人误读《宣和遗事》里的“三路之寇”一句话，硬加入田虎，王庆两大段，便成了一种更长的本子，也许真有百二十回之多。这个本子可叫做“y”本。

后来又有一种本子出来，没有王庆，田虎两大段，却插入了征辽国的一大段。这个本子可叫做“z”本。鲁迅先生疑心征辽的故事起于明以前，也许在南宋时。玄伯先生则以为征辽的一传最晚出。我想玄伯的话，似乎最近事实。

这三种古本的回数，现在已不可考了。大概“x”本不足百回，“y”本大概在百回以外，“z”本大概不过百回。

到了明朝嘉靖时代，武定侯郭勋家里传出一部《水浒传》，有新安刻本，有汪太函（道昆）的序，托名“天都外臣”（此据《野获编》）。汪道昆，字伯玉，嘉靖二十六年（一五四七）进士，与王世贞齐名，是当时的一个大文学家。他是徽州人，此本又刻在徽州，也许汪道昆即是这个本子的编著者。当时武定侯郭勋喜欢刻书，故此本假托为郭家所传。郭勋死在嘉靖二十八年（一五四九），也许此本刻出时，他已死了，故更容易假托。其时士大夫还不敢公然出名著作白话小说，故此本假托于“施耐庵”。这个本子，因为号称郭勋所传，故我们也称为“郭本”。

近见邓之诚先生的《骨董琐记》卷三有云：

闻缪艺风丈云：光绪初叶，曾以白金八两得郭本于厂肆，书本阔大，至一尺五六寸。内赤发鬼尚作尺八腿，双枪将作一直撞云。（页二二）

缪先生死后，他的藏书多流传在外，但这部郭本《水浒传》至今无人提及，不知流落在何方了。百二十回本的“发凡”说：

郭武定本，即旧本，移置阎婆事甚善，其于寇中去王，田而加辽国，犹是小家照应之法，不知大手笔者正不尔尔。如本内王进开章而不复收缴，此所以异于诸小说，而为小说之圣也欤！

又说：

旧本去诗词之烦芜，……颇直截清明。

又说：

订文音字，旧本亦具有功力，然淆讹舛驳处尚多。

总以上所说，郭本可知之点如下：

（1）王进开章，与今所见各本同。

（2）移置阎婆事，不知如何移置法。

（3）去王庆，田虎二段。

（4）加辽国一段。

（5）删去诗词。

（6）有订文音字之功。

（7）据缪荃孙所见，书本阔大，其中双枪将作一直撞，还保存《宣和遗事》的旧样子；赤发鬼作尺八腿，则和龚圣与《宋江三十六人赞》相同。

我们关于郭本，所知不过如此。

胡应麟说：

余二十年前所见《水浒传》本，尚极足寻味。十数载来，为闽中坊贾刊落，止录事实，中间游词余韵神情寄寓处，一概删之，遂不堪覆瓿。后数十年，无原本印证，此书将永废。

胡应麟生于一五五一年（据王世贞《石羊生传》），当嘉靖三十年。他的死年不可考，他的文集（《少室山房类藁》，有《四库全书》本，有《续金华丛书》本）里无万历庚子（一六〇〇）以后的文字，他死时大概年约五十岁。他说的“二十年前所见《水浒传》本”，当是他少年时，约当隆庆，万历之间，当西历一五七二年左右。他所见的本子，正是新安刻的所谓郭本。他说那种本子“尚极足寻味”，中间多有“游词余韵神情寄寓处”，更证以上文所引“王进开章”的话，我们可以断定郭本的文字必定和李贽批点的《忠义水浒传》百回本相差不远 。

李贽（卓吾）死在万历三十年（一六〇二），年七十六。今世所传《忠义水浒传》，大概出于李贽死后 。因为他爱批点杂书，故坊贾翻刻《水浒传》，也就借重这一位身死牢狱而名誉更大的名人。日本冈岛璞翻刻的《忠义水浒传》，有李贽的《读忠义水浒传序》一篇。此序虽收在《焚书》及《李氏文集》，但《焚书》与《文集》皆是李贽死后的辑本，不足为据。此如《三国演义》之有金圣叹的“外书”，似是书坊选家的假托。若李氏批点本《水浒传》出在一六〇〇年以前，胡应麟藏书最多，又很推崇《水浒传》，不应该不见此本。故我疑心李氏批点本是一六〇〇年以后刻印的。大概去李氏之死不很久，约当一六〇五年左右。大概郭本流传不多，而闽中坊贾删节的本子却很盛行，当时文学家如胡应麟之流，都曾感觉惋惜，于是坊贾有翻刻郭本的必要，遂假托于李贽批点之本。试看冈岛璞翻刻本所保存的李贽批语，与百二十回本的批语，差不多没有一个字相同的 。如第二回，两本各有十几条眉批，但只有一条相同。两本同是所谓李贽批点本，而有这样的大不同，故我们可以断定两本同是假托于李贽的 。

这种李氏百回本，大概是根据于郭本的，故我们可以从这种本子上推论郭本的性质。

郭本似是用已有的“x”,“y”,“z”等本子来重新改造过的 。“x”本的事迹大略，似乎全采用了。“y”本的田虎，王庆两大段，太幼稚了，太荒唐了，实在没有采用的价值。但郭本的改作者却看中了王庆被高俅陷害的一小段，所以他把这一段提出来，把王庆改作了王进，柳世雄改作了柳世权，把称王割据的王庆改作了一个神龙见首不见尾的孝子，把一段无意识的故事改作了一段最悲哀动人又最深刻的《水浒》开篇。此外，王庆和田虎的两大段便全删去了。

郭本虽根据“x”,“y”等本子，但其中创作的成分必然很多 。这位改作者（施耐庵或汪道昆）起手确想用全副精力做一部伟大的小说，很想放手做去，不受旧材料的拘束，故起首的四十回（从王进写到大闹江州），真是绝妙的文字。这四十回可以完全算是创作的文字 ，是《水浒传》最精采的部分。但作者到了四十回以后，气力渐渐不加了，渐渐地回到旧材料里去，草草地把一百零八人都挤进来，草草地招安他们，草草地送他们出去征方腊。这些部分都远不如前四十回的精采了。七十回以下更潦草的厉害，把元曲里许多幼稚的《水浒》故事，如李逵乔坐衙，李逵负荆，燕青射雁等等，都穿插进去。拼来凑去，还凑不满一百回。王庆，田虎两段既全删了，只好把“z”本中篇幅较短的征辽国一段故事加进去。

故郭本和所谓李卓吾批点的百回本《水浒传》，是用“x”本事迹的全部而大加改造，加上“z”本的征辽故事，又加上从“y”本借来重新改造过的王进与高俅的故事作为开篇，但完全删除了王庆，田虎两大部分。

但据胡应麟所说，十六世纪的晚年，闽中坊贾刻有删节本的《水浒传》（其说引见上文）。邓之诚先生《骨董琐记》卷三引金坛王氏《小品》说：

此书每回前各有楔子，今俱不传。予见建阳书坊中所刻诸书，节缩纸板，求其易售，诸书多被刊削。此书亦建阳书坊翻刻时删落者。

每回前各有楔子，是不可能的事；此与周亮工《书影》所说“一百回各以妖异语引其首”，同是以讹传讹，后文我另有讨论。王彦泓所记建阳书坊删削《水浒》事，可与胡应麟所记互相印证，同是当时人士的记载。此种删节的《水浒传》，我们现在所见的，有百十五回本，有百二十四回本；虽未见而知道的，有百十回本。这些本子都比李卓吾批点本简略的多。鲁迅先生称这些本子为“简本”，但他不信百十五回本就是胡应麟说的闽中坊贾删节本。他以为百十五回简本“文词蹇拙，体制纷纭，中间诗歌亦多鄙俗，甚似草创初就，未加润色者。虽非原本，盖近之矣”。鲁迅主张百十五回简本的成就“殆当先于繁本”。他的理由是：“以其用字造句，与繁本每有差违，倘是删存，无烦改作也。”

鲁迅先生所举的理由，颇不能使我心服。他论金圣叹七十回本时，曾说：

然文中有因删去诗词而语气遂稍参差者，则所据殆仍是百回本耳。

这可见“倘是删存，无烦改作”之说不能完全成立。再试看我所得的百二十四回本，删节更厉害了，但改作之处更多。如鲁迅所引林冲雪中行沽的一段：

在百回本（日本翻明本）　有六百零一字（百二十回本同）

在百十五回本　　　　　　有二百四十八字

在百二十四回本　　　　　只有一百四十一字

可见百二十四回本是删节最甚的本子，然而这个本子也有很分明的改作之处。如林冲在天王堂遇着酒生儿李小二，小二夫妻在酒店里偷听得陆虞候同管营差拨的阴谋，他们报告林冲，劝他注意，林冲因此带了刀，每日上街去寻他的仇人，以后才是接管草料场的文章。这一大段在百回本和百二十四回本里都有二千字之多，在百十五回本里也有一千一百多字。但在百二十四回本里，李小二夫妻同他们的酒店都没有了 。只说有一天，一个酒保来请管营与差拨吃酒，他们到了店里，见两个军官打扮的人，自称陆谦，富安，把高太尉的书信给管营与差拨看了，他们定下计策，分手而去。全文只有三百五十多个字。故若添上李小二夫妻的故事，须有一千一百到二千字；若删了他们，改造一番，三百多字便够用了。这可见删节也往往正有改作的必要，故鲁迅先生“删存无烦改作”之说不能证明百十五回本之近于古本，也不能证明此种简本成于百回繁本之先 。俞平伯先生也主张此说，同一错误。

今日市上最风行的每页插图的节本小说多种，专为小孩子和下流社会做的，俗名“画书”。每页上图画差不多占全页，图画上方印着四五十个字的本文，其中有《水浒传》，《西游记》，《薛仁贵征东》等等，删节之处最多，有时因删节上的需要，往往改动原文，以便删节。看了这些本子，便知“删存无烦改作”之说是不能成立的。

故我主张，百十回本和百二十四回本等等简本大概都是胡应麟所说的坊贾删节本 ：其中从误走妖魔到招安后征辽的部分，和后文征方腊到卷末，都是删节百回郭本的；其中间插入征田虎，王庆的部分，是采用百回郭本以前的旧本（上文叫做“y”本）的。加入这两大段，又不曾删去征辽一段，便不止百回了。故有百十回到百二十四回的参差。

外面通行的《征四寇》，即是从这坊贾删节本出来的 。我从前认《征四寇》是从“原百回本”出来的，那是我的误解。

四　论百二十回本

这种有田虎，王庆两段的删节本《水浒传》，自然比那些精刻的郭本李本流行更广，于是一般读者总觉得百回本少了田，王两寇，像是一部不完全的《水浒传》。所以不久便有百二十回本出现，即是现在商务印书馆翻印的“出像评点《忠义水浒全书》”。因为大家感觉百回本的不完全，故这部书叫做“全书”。

这部百二十回本又叫做“新镌李氏藏本《忠义水浒全书》”，卷首有“楚人凤里杨定见”的小引，自称是“事卓吾先生”的，又说“先生殁而名益尊，道益广，书益播传；即片牍单词留向人间者，靡不珍为瑶草，俨然欲倾宇内”。李贽死在万历三十年，此书之刻，当在崇祯初期，去明亡不很远了。

杨序又说，他在吴中，遇着袁无涯，遂取李贽“所批定《水浒传》”付无涯。大概杨定见是改造百二十回本的人，袁无涯是出钱刻印这书的人，可惜都不可考了。

此本有“发凡”十条，其中颇多可供考证的材料，故我在《水浒传后考》里，鲁迅先生在《中国小说史略》里，往往征引“发凡”的话。但十年以来，新材料稍稍出现，可以证明“发凡”中的话有很不可信之处，如第六条说：

古本有罗氏致语，相传“灯花婆婆”等事，既不可复见；乃后人有因四大寇之拘而酌损之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失。

这些话，十年来我们都信以为真，故我同鲁迅先生都信古本《水浒》有罗氏致语，有相传“灯花婆婆”等事，鲁迅又相信古本真有百二十回本。我现在看来，这些话都没有多大根据，杨定见并不曾见“古本”，他说“古本”怎样怎样，大概都是信口开河，假托一个古本，作为他的百二十回改造本的根据而已 。

罗氏致语之说，除此本“发凡”之外，还有周亮工《书影》说的：

故老传闻，罗氏《水浒传》一百回，各以妖异语冠其首。嘉靖时，郭武定重刻其书，削其致语，独存本传。

又王氏《小品》也说：

此书每回前各有楔子，今俱不传。

这都是以讹传讹的话。每回前各有妖异的致语，这是不可能的事。《水浒传》的前面有“洪太尉误走妖魔”的一段，这便是《水浒传》的“致语” 。全书只有这一段“妖异语”的致语，别没有什么“灯花婆婆”等事。“灯花婆婆”的故事乃是《平妖传》的致语 ，其书现存，可以参证。这是因为《水浒传》和《平妖传》相传都是罗贯中做的，两书各有一段妖异的致语，后来有人记错了，遂说“灯花婆婆”的故事是古本《水浒传》的致语。后来的人更张大其词，遂说一百回各有妖异的致语了（参看胡适《宋人话本八种序》页一——四，又页二七——三十）。

至于古本有百二十回之说，也是“托古改制”的话头，不足凭信。大概古本不止一种，上文所考，“x”本无征辽及王，田二寇，必没有一百回；“y”本有王，田而无辽国，“z”本有辽国而无王，田，大概至多不过在百回上下，都没有百二十回之多。坊间的删节本，始合王，田二寇与辽国为一书，文字被删节了，事实却增多了，故有超过百十回的本子。杨定见改造王，田二寇，文字增加不少，成为百二十回本，所以要假托古本有百二十回，以抬高其书；其实他所谓“古本”，不过是建阳书坊的删节本罢了。

百二十回本的大贡献在于完全改造旧本的田虎，王庆两大寇 。原有的田虎，王庆两部分是很幼稚的，我们看《征四寇》或百十五回本，都可以知道这两部分没有文学的价值。郭本与李卓吾本都删去这两部分，大概是因为这些部分太不像样了，不值得保存。况且王庆的故事既然提出来改作了王进，后面若还保留王庆，重复矛盾的痕跡就太明显了，所以更有删除的必要。后来杨定见要想保留田虎，王庆两大段，却也感觉这两段非大大地改作过，不能保存。于是杨定见便大胆把旧有的田虎，王庆两段完全改作了。田虎一段，百十五回本和百二十回本的回目可以列为比较表如下：

百十五回本 　　　　百二十回本

（84） 宿太尉保举宋江 （91） 宋公明兵渡黄河

卢俊义分兵征讨 卢俊义赚城黑夜

（85） 盛提辖举义投降 （92） 振军威小李广神箭

元仲良愤激出家 打盖郡智多星密筹

（86） 众英雄大会唐斌 （93） 李逵梦闹天池

琼英郡主配张清 宋江兵分两路

（87） 公孙胜访罗真人 （94） 关胜义降三将

没羽箭智伏道清 李逵莽陷众人

（88） 宋江兵会苏林岭 （95） 宋公明忠感后土

孙安大战白虎关 乔道清术败宋兵

（89） 魏州城宋江祭诸将 （96） 幻魔君术窘五龙山

石羊关孙安擒勇士 入云龙兵围百谷岭

（90） 卢俊义计攻狮子关 （97） 陈瓘谏官升安抚

段景住暗认玉栏楼 琼英处女做先锋

（91） 宋江梦中朝大圣 （98） 张清缘配琼英

李逵异境遇仙翁 吴用计鸩邬梨

（92） 道清法迷五千兵 （99） 花和尚解脱缘缠井

宋江义释十八将 混江龙水灌太原城

（93） 卞祥卖阵平河北 （100） 张清琼英双建功

宋江得胜转东京 陈瓘宋江同奏捷

旧本写征田虎一役，全无条理，只是无数琐碎的战阵而已。改本认定几个关键的人物，如乔道清，孙安，琼英郡主，用他们作中心，删去了许多不相干的小战阵，故比旧本精密的多多。旧本又有许多不近情理的地方，改本也都设法矫正了。试举张清匹配琼英的故事作例。旧本中此事也颇占重要的地位，但张清所以去假投降者，不过是要打救被乔道清捉去的四将而已。改本看定张清，琼英的故事可作为破田虎的关键，故在第九三回即在李逵的梦里说出神人授与的“要夷田虎族，须谐琼矢镞”十个字，又加入张清梦中被神人引去教授琼英飞石的神话，这便是把这段姻缘提作田虎故事的中心部分了。这是一不同。

旧本既说琼英是乌利国舅的女儿，后文乔道清又说她是“田虎亲妹”，这种矛盾是很明显的。况且无论她是田虎的亲妹或表妹，她的背叛田虎，总于她的人格有点损失，至于张清买通医士，毒死她的亲父，也未免太残忍。改本认清了此二点，故不但说琼英“原非邬梨亲生的”，并且说田虎是杀她的父母的仇人。这样一来，琼英的背叛，变成了替父母报仇，毒死邬梨也只是报仇，琼英的身分便抬高多了。这是二不同。

旧本写张清配合琼英，完全是一种军事策略，毫无情义可说。改本借安道全口中说出张清梦中见了琼英，醒来“痴想成疾”；后来琼英在阵上飞石连打宋将多人，张清听说赶到阵前，要认那女先锋，那边她早已收兵回去了，张清只得“立马怅望”。这很像受了当时风行的《牡丹亭》故事的影响，但也抬高张清的身分不少。这是三不同。

这一个故事的改作，很可以表示杨定见改本用力的方向与成绩。此外如乔道清，如孙安，性格描写上都很有进步。田虎部下的将领中有王庆，有范全，都和下文王庆故事中的王庆，范全重复了，所以改本把这些人都删去了。这些地方都是进步。

王庆的故事改造更多。这是因为这里的材料比较更容易改造。田虎一段，只有征田虎的事，而没有田虎本人的历史。百十五回本叙田虎的历史，只有寥寥一百个字。百二十回本稍稍扩大了一点，也只有四百二十字。王庆个人的故事，在百十五回里，便占了四回之多，足足有一万三千多字。材料既多，改造也比较容易了。

不但如此。上文我曾指出王庆故事的原本太像王进的故事了，这分明是百回本《水浒传》的改造者（施耐庵？）把王庆的故事提出来，改成了《水浒传》的开篇，剩下的糟粕便完全抛弃了。百二十回本的改造者也看到了这一点，故他要保存王庆的故事，便不能不根本改造这一大段的故事。

原本的王庆故事的大纲如下：

（1）高俅未遇时，流落在灵壁县，曾受军中都头柳世雄的恩惠。

（2）高俅做殿前太尉时，柳世雄已升指挥使，来见高俅。高俅要报他的大恩，叫八十万禁军教头王庆把他该升补的总管之职让给柳世雄。

（3）高俅教王庆比武时让柳世雄一枪。王庆心中不愿，比枪时把柳世雄的牙齿打落。

（4）高俅怀恨，要替柳世雄报仇，亲自到十三营点名，王庆迟到，诉说家中有香桌香炉飞动进门的怪事，他打碎香桌，闪了臂膊，赎药调治，误了点名。高俅判他捏造妖言，不遵节制，斥去官职，杖二十，刺配淮西李州牢城营安置。

这是王庆故事的第一段，是他刺配淮西的原因。这段故事有几点和王进故事相像：（1）两个故事同说高俅贫贱时流落淮西；（2）高俅的恩人柳世雄，在王进故事里作柳世权，明明是一个人；（3）王庆，王进同是八十万禁军教头，明明是一个人的化身；（4）王庆，王进同因点名不到，得罪高俅。因为这些太相像之点，这两个故事不能同时存在，故百回本索性把王庆故事删了，故百二十回本决定把这个故事完全改作。

这一段的改本的大纲是：

（1）王庆不是八十万禁军教头，只是开封府的一个副排军，是一个赌钱宿娼的无赖。

（2）王庆在艮岳见着蔡攸的儿媳妇，是童贯的侄女，小名唤作娇秀。他们彼此留情，就勾搭上了。

（3）一日王庆醉后把娇秀的事泄漏出去，风声传到童贯耳朵里。童贯大怒，想寻罪过摆布他。

（4）他在家乘凉，一条板凳忽然四脚走动，走进门来。王庆喝声“奇怪”！一脚踢去，用力太猛，闪了胁肋，动弹不得。

（5）王庆因腰痛误了点名，被开封府府尹屈打成招，定了个捏造妖言，谋为不轨的死罪。后来童贯，蔡京怕外面的议论，教府尹速将王庆刺配远恶军州。于是王庆便被刺配到陕州牢城。

这里面高俅不见了，柳世雄也不见了，八十万禁军教头换成了一个副排军，于是旧本的困难都解决了。

王庆故事的第二段，在旧本里，大略如下：

（1）王庆在路上因盘费用尽，便在路口镇使棒乞钱。遇着龚端，送他银子作路费，并且给他介绍信，去投奔他的兄弟龚正。

（2）他到了四路镇龚正店里，龚正请众邻舍来，请王庆使一回棒，请众人各帮一贯钱，共聚得五百贯钱。

（3）不幸被黄达出来拦阻，要和王庆比棒，王庆赢了他，却结下了冤仇。

（4）王庆到了李州牢城，把五百贯钱上下使用，管营教他去管天王堂，每日烧香扫地。

（5）王庆因比棒打伤了本州兵马提辖张世开的妻弟庞元，结下了冤仇。张世开要替庞元报仇，把王庆调去当差，寻事叫他赔钱吃棒，预备要打他九百九十九棒。

（6）王庆吃苦不过，把张世开打死，逃出李州，在吴太公庄上教武艺。又逃到龚正庄上，被黄达叫破，王庆把黄达打死，又逃到镇阳城去投奔他的姨兄范全。

（7）王庆在快活林使朴刀枪棒，打倒了段五虎，又打败了段三娘，段三娘便嫁了他。

（8）恰好庞元在本地做巡检，王庆记念旧仇，把他杀了，同段三娘逃上红桃山做强盗。

（9）王庆故事中处处写一个卖卦的金剑先生李杰；李杰邀了龚正弟兄来助王庆；王庆请他做军师，定下制度，占了秦州，王庆称秦王。

这段故事，人物太多，头绪纷繁，描写的技术也很幼稚。百二十回本的改作者决心把这个故事整理一番，遂变成了这个新样子：

（1）王庆刺配陕州，路过新安县，打伤了使棒的庞元，结识了龚端，龚正弟兄。龚氏弟兄与黄达寻仇，王庆打伤了黄达，在龚家村住了十余日，龚正送他到陕州，上下使用了银钱，管营张世开 把王庆发在单身房内，自在出入。

（2）后来张世开忽然把他唤去做买办，不但叫他天天赔钱，还时时寻事打他，前后计打了他三百余棒。王庆后来在棒疮医生处打听得张世开的小夫人便是庞元的姐姐，又知道张世开有意摆布他，代庞元报仇。王庆夜间偷进管营内室，偷听得张世开与庞元阴谋，要在棒下结果他的性命，一时怒起，遂杀了张庞二人，越城逃走了。

（3）他逃到房州，躲在表兄范全家中，用药销去了脸上的金印。有一天，段家庄的段氏弟兄接了个粉头，搭戏台唱戏，王庆也去看热闹，在戏台下赌博，和段氏弟兄争斗，又打败了段三娘。次日，段太公叫金剑先生李助去做媒，把段三娘嫁给他。成亲之夜，忽有人报到，说新安县的黄达打听得王庆的踪跡，报告房州州尹，就要来捉人了。

（4）李助给他们出主意，教他们反上房山去做强盗。后来他们打破房州，声势浩大，打破附近南丰，荆南各地。王庆自称楚王，在南丰城中建造宫殿，占了八座军州，做了草头天子。

这样大改革，人物与事实虽然大致采用原本，而内容完全变了，地理也完全改换了，描写也变细密了，事蹟与人物也集中了。

百二十回本作序的杨定见自称“楚人”，他知道河南，湖北，江西一带的地理，故把王庆故事原本的地理完全改变了 。旧本的王庆故事说王庆占据“秦州”，称“秦王”。书中可考的地名，如梁州，洮阳，秦州，皆在陕西，甘肃两省。这便不是“淮西”了！杨定见是湖北人，故把王庆的区域改在河南西南，湖北全境，及江西的建昌一角（看本书百五回，页四七——四八）。所以王庆不能称“秦王”了，便改成了“楚王”。旧本的卖卦李杰是洮西人，此本也改为“荆南李助”，这也是杨定见认同乡的一证。

原本中的地名，如“天王堂”，和林冲故事的天王堂重复了，如“快活林”，和武松故事的快活林重复了，改本中都一概删改了，这也算一种进步。

改本把王庆早年故事集中在新安，陕州，房州三处，把龚端，龚正放在一处，把李杰的几次卖卦删成一次，把张世开和管营相公并作一个人，把庞元和张世开并在一块被杀，把吴太公等等无关重要的人都删了。——这都是整理集中的本事，都胜于原本。

原本的王庆故事显然分作两截：王庆得罪高俅以至称王的历史，自成一截。宋江征王庆的事，又自成一截。这两截各不相谋，两截中的人物也毫不相干，前截的人物如李杰，段氏兄妹，龚氏弟兄，皆不见于后截。这一点可证明李玄伯先生假定的短篇的《水浒》故事。大概王庆的历史一截，只是一种短篇王庆故事，本没有下文宋江征讨的结局。这个王庆本是一条好汉，可以改作梁山上的一个弟兄，也可以改作《水浒》开篇而不上梁山的王进，也可以改作与宋江等人并立的一寇 。后来旧本的一种便把他改作四寇之一，又硬添上宋江征王庆的一段事。百回本的作者便把他改作王进，开篇而不结束。百十五回等本把这两种办法并入一部《水浒传》，便闹出种种矛盾和不照应的笑话来了。杨定见看出了这里面的种种短处，于是重新改作一番，把李助（李杰），段二，段五，段三娘，龚端等人，都插入后截宋江征讨的一段里，使这个故事前后照应。这是百二十回本的大进步。

至于描写的进步 ，更是百二十回本远胜旧本之处。百十五回本叙王庆的历史只有一万三千字；百二十回本把事蹟归并集中了，而描写却更详细了，故字数加至二万字。试举几条例子。如李杰第一次卖卦，百十五回本只有一百六十个字的记载，百二十回本便加到八百字的描写。其中有这样细腻的文字：

……王庆接了卦钱，对着炎炎的那轮红日，弯腰唱喏；却是疼痛，弯腰不下，好似那八九十岁老儿，硬着腰半揖半拱的兜了一兜，仰面立着祷告。……

李助摇着一把竹骨折叠油纸扇。……王庆对着李助坐地，当不的那油纸扇儿的柿漆臭，把皂罗衫袖儿掩着鼻，听他 。（百二回，页十二——十三）

又如写定山堡段家庄的戏台下的情形：

那时粉头还未上台，台下四面有三四十只桌子，都有人围挤着在那里掷骰赌钱。

那掷骰的名儿非止一端，乃是

六风儿，五么子，火燎毛，朱窝儿。

又有那攧钱的，蹲踞在地上，共有二十余簇人。那攧钱的名儿也不止一端，乃是

浑沌儿，三背间，八叉儿。

那些掷色的在那里呼么喝六，攧钱的在那里唤字叫背，或夹笑带骂，或认真厮打。那输了的，脱衣典裳，褫巾剥袜，也要去翻本。……那赢的，意气扬扬，东摆西摇，南闯北踅的寻酒头儿再做；身边便袋里，搭膊里，衣袖里，都是银钱；到后来捉本算帐，原来赢不多；赢的都被把梢的，放囊的拈了头儿去。……（百四回，页三三）

这样细密的描写，都是旧本的王庆故事里没有的。

旧本于征王庆的一段之中，忽然插入“宋公明夜游玩景，吴学究帷幄谈兵”一回，前半宋江和卢俊义，吴用，乔道清诸人各言其志，后半吴用背诵《武侯新书》，全是文言的，迂腐的可厌。百二十回本把这一回全删去了。但征讨王庆的战事，无论如何澈底改造，总不见怎样出色；不过比旧本稍胜而已。

我在上文举的这些例子，大概可以表示百二十回本的性质了。百二十回本的改作者，大概就是作序的楚人杨定见，他想把田虎，王庆两部分提高，要使这两段可以和其他的部分相称，故极力修改田虎故事；又发愤改造王庆故事，避免了旧本里所有和百回本重复或矛盾之处，改正了地理上的错误，删除了一切潦草的，幼稚的记载（如王庆与六国使臣比枪），提高了书中主要人物的性格（如张清，琼英等）统一了本书对王庆一群人的见解（王庆在旧本里并不算小人，此本始放手把他写成一个无赖），并且抬高了人物描写的技术。——这是百二十回本的用意和成绩。

但《水浒传》的前半部实在太好了，其他的各部分都赶不上。最末的部分，——平方腊班师以后，——还有几段很感动人的文字；如写鲁智深之死，燕青之去，宋江之死，徽宗之梦，都还有点文学的意味。百回本里的征辽一段，实在是百回本的最弱部分，毫没有精采。碣石天文以后，征辽以前，那一长段也无甚精采。征方腊的部分也不很高明。至于田虎，王庆两大段，无论是旧本，或百二十回的改本，总不能叫人完全满意。

如果《水浒传》单是一部通俗演义书，那么，百二十回的改本已可算是很成功的了。但《水浒传》在明朝晚年已成了文人共同欣赏赞叹的一部文学作品，故其中各部分的优劣，很容易引起文人的注意。后来删削《水浒传》七十回以下的人，即是最崇拜《水浒传》的金圣叹。圣叹曾说：

天下之文章无出《水浒》右者！

他删去《水浒》的后半部，正是因为他最爱《水浒》，所以不忍见《水浒》受“狗尾续貂”的耻辱。也许还有时代上的原因。我曾说：

圣叹生在流贼遍天下的时代，眼见张献忠，李自成一班强盗流毒全国，故他觉得强盗是不可提倡的，是应该口诛笔伐的。……圣叹又亲见明末的流贼伪降官兵，后复叛去，遂不可收拾，所以他对于《宋史》侯蒙请赦宋江使讨方腊的事，大不满意，极力驳他，说他“一语有八失”；所以他又极力表章那没有招安以后事的七十回本。（《水浒传考证》）

金圣叹的文学眼光能认识《水浒》七十回以下的文笔远不如前半部，他的时代背景又使他不能赞成招安强盗的政策，所以他大胆地把七十回以下的文字全删了，又加上卢俊义的一个梦，很明显地教人知道强盗灭绝之后天下方得太平。这便是圣叹的七十一回本产生的原因。

圣叹的辩才是无敌的，他的笔锋是最能动人的。他在当日有才子之名，他的被杀又是当日震动全国的一件大惨案。他死后名誉更大，在小说批评界，他的权威直推翻了王世贞，李贽，钟惺等等有名的批评家。那部假托“圣叹外书”的《三国演义》尚且风行三百年之久，何况这部真正的圣叹评本的七十回本《水浒传》呢？无怪乎三百年来，我们只知道七十回本，而忘记了其他种种版本的存在了。

我们很感谢李玄伯先生，使我们得见百回本的真相；我们现在也很感谢商务印书馆，使许多读者得见百二十回本的真相。我个人很感谢商务印书馆要我作序，使我有机会把这十年来考证《水浒》的公案结一笔总帐。万一将来还有真郭本出现的一天，我们对于《水浒传》的历史的种种假设的结论，就可以得着更有力的证实了。

一九二九，六，二十三

《水浒》版本源流沿革表

跋《四游记》本的《西游记传》

《四游记》四种：《东游志传》，题兰江吴元泰编，记八仙的传说；《西游记传》，题齐云阳至和（鲁迅所见本作杨志和）编，记唐僧取经故事；《南游志传》，题仰止余象斗编，记华光天王的故事；《北游志传》，也题余象斗编，记真武玄天上帝的出身。

这四部书的年代都不可考。只有《北游记》之末记永乐三年真武上帝助国家得胜，受皇帝崇拜，下文说，“至今二百余载，香火如初。”永乐三年当西历一四〇五，加二百余载，已到了万历晚年了。但这一点也许可以暗示《北游记》的年代，却不能考定其余三部书的年代。

依我个人的推测，东，北，南，三种游记之名都出于吴承恩的《西游记》之后。“华光”小说起于民间，吴昌龄《西游记》杂剧中已有华光了，可见此种传说来源很早。“真武”与“八仙”两故事来源很早，是大家知道的。此三书的原本大概各有专名，如《上洞八仙传》，《五显灵官华光天王传》，《真武玄天上帝出身志传》之类；其文字或为宣卷体，或为散文小说，都不可知。到了万历中期以后，《西游记》小说已风行了，始有余象斗本的“华光”和“真武”小说出现。谢肇浙《五杂俎》中提及“华光”小说，或即是此本。谢肇浙是万历二十年（一五九二）进士，他见“华光”小说已在《西游记》风行之后了。《八仙传》中称“齐天大圣”手持铁棒，英雄无敌，可见此书出于《西游记》之后。但《八仙传》中称“温，关，马，赵四将”，关帝的地位还不特别高，可见其书尚是晚明作品。

四部书凑成《四游记》，乃是很晚的事。我的一部《四游记》有嘉庆十六年辛未（一八一一）明轩主人的总序，首云：

余肄业家塾，训授诸生，适友人持一帙示余曰，“此吴元泰，余仰止诸先生所纂《四游记》也。敢乞公一序以传。”……

末云：

此书之谆谆觉世，……有裨于世道，足以刊行，是以为序。

我所见的本子没有比这本子更古的。这可见《四游记》乃是嘉庆时书坊杂凑牟利的书 ，远在《西游》小说流行之后了。

《四游记》中的《西游记传》是一个妄人删割吴承恩的《西游记》，勉强缩小篇幅，凑足《四游记》之数的。《西游》小说篇幅太大，决不能和其他三种并列，故不能不硬加删割。但《西游》行世已久，删书者不敢变动书中故事，故其次第全依《西游记》足本。鲁迅先生（《小说史略》页一七七）也说，“《西游记》全书次第与杨志和作四十一回本殆相等。”其实乃是阳本全依吴本的次第。

试看此书前十五回和吴本的前十四回相同，已占了全书的一小半了。可见删书的人起初还不敢多删。到了后来，为篇幅所限，他只好横起心肠，胡乱删削，吴本的后八十五回被他缩成二十六回，所以竟不可读了。

鲁迅先生误信此书为吴本之前的祖本，我试举一例来证明他的错误。此本第十八回（收猪八戒）收了八戒之后，

唐僧上马加鞭，师徒上山顶而去。话分两头，又听下回分解。

这下面紧接一诗：

道路已难行，巅崖见险谷。……野猪挑担子，水怪前头遇。多年老石猴，那里怀嗔怒。你问那相识，他知西去路。

下面紧接云：

行者闻言冷笑，那禅师化作金光，径上鸟窠而去。

这里最可看出此本乃是删节吴承恩的详本，而误把前面会见鸟窠禅师的一段全删去了，所以有尾无头，不成文理。这是此本删吴本的铁证。

鲁迅说吴本“第九回记玄奘父母遇难及玄奘复仇之事，亦非事实，杨本皆无有，吴所加也”（页一七七）。今按阳本第十二回有玄奘父母遇难的事，但删去了复仇一节。吴昌龄的《西游记》杂剧的第一卷即是叙玄奘的父母遇难及后来复仇之事。吴承恩全沿用此卷，其中有不近情理之处，都是因袭元剧，未及剪裁的。《四游记》本的删节，全是为篇幅关系，显然在吴承恩之后。又鲁迅说吴本火焰山之战是“取《华光传》中之铁扇公主以配《西游记传》（杨本）中仅见其名之牛魔王”（页一七九），这也是一种错误的猜想。铁扇公主已见于吴昌龄《西游记》剧本的第十八九出，但牛魔王是吴承恩创造的。红孩儿在元剧里是鬼子母的儿子，与铁扇公主，牛魔王无关。吴承恩把红孩儿做了牛魔王的儿子，又叫铁扇公主做了牛魔王的老婆，遂造出几万字的热闹文字（四十至四二回；五九至六一回）。但阳本实在收不下了，遂把火焰山“三调芭蕉扇”的大文章删成了一百三十个字！火焰山的大战只剩了两行半：

魔王抵家，闻得行者拐了扇子，星忙赶至中途，多得天神地祇助功，得了扇子 ，扇开火焰山，径至祭赛国。

明眼的读者，这是阳本硬删吴本呢？还是吴本从“多得天神地祇助功”一句子造出几万字的妙文呢？如果还有人信后一说，我要请问，阳本前面（三十二回）已明说红孩儿是牛魔王的儿子，何以到了后文仇人相见，又不写牛魔王要报儿子的仇恨哩？

所以我断定《四游记》中的《西游记传》是一个妄人硬删吴承恩本缩成的节本，决不是吴本以前的古本。

二十，三，十五夜改稿

《醒世姻缘传》考证

亚东图书馆标点重印的《醒世姻缘》，已排好六七年了；他们把清样本留在我家中，年年催我做序。我因为不曾考出这书的作者“西周生”是谁，所以六七年不能动手做这篇序。我很高兴，这几年之中，材料渐渐增添，到今天我居然可以放胆解答“《醒世姻缘》的作者是谁”的一个难题了。

这个难题的解答，经过了几许的波折，其中有大胆的假设，有耐心的搜求证据，终于得着我们认为满意的证实。这一段故事，我认为可以做思想方法的一个实例，所以我依这几年逐渐解答这问题的次序，详细写出来，给将来教授思想方法的人添一个有趣味的例子。正是：

鸳鸯绣取从君看，要把金针度与人。

一　我的假设

《醒世姻缘》刻本首卷有“西周生辑著，然藜子校定”两行字；又有一篇弁语，末尾写着：

环碧主人题

辛丑清和望后午夜醉中书

这都不能供给我们什么考据的材料。辛丑也不能定为那一个辛丑；我们又无从知道这篇弁语是著书人的自序，还是刻书人的手笔。

书中的事蹟托始于明朝英宗正统年间，直到宪宗成化以后，都在十五世纪（约一四四〇——一五〇〇）。但我们看这部书里面的事实，就可以知道这部书决不是明朝中期的作品。有几条证据：第一，书中屡次提到杨梅疮。我们知道杨梅疮是西洋人从美洲带回欧洲，又从欧洲流传到中国的。在中国进口的地方是广东，所以杨梅疮在这书里又叫做广东疮。哥仑布发见美洲在弘治五年（一四九二），已在十五世纪的末年了；所以我们估计《醒世姻缘》应该是十七世纪的书，或是明末，或是清初，不会更早的了。第二，书中屡次提到《水浒传》，《西游记》的典故（如第八十七回的牛魔王夫人，地煞星，顾大嫂，孙二娘等；如第九十八回林冲，武松，卢俊义等），可见这书的著作在《水浒传》，《西游记》的定本已很风行之后，这也应该在明末清初的时代了。

我为此事，曾去请教董绶金（康），孟心史（森）两位先生。孟先生曾给我一封长信，他主张此书大概是清初的作品。我后来推想杨梅疮推行到北方应该需时更久，所以我也倾向于这一说。

但西周生究竟是谁呢？这个问题的解决应该从那一点下手呢？我研究全书的内容，总觉得这部书的结构很像《聊斋志异》里的《江城》一篇。《醒世姻缘》的结构是一个两世的恶姻缘：

（一）前生

晁源射死了一只仙狐，又把狐皮剥了。他又宠爱他的妾珍哥，把他的妻计氏逼的上吊自杀。

（二）今生

晁源托生为狄希陈，死狐托生为他的妻薛素姐，计氏托生为他的妾童寄姐。狄希陈受他的妻妾的种种虐待，素姐的残暴凶悍更是惨无人理。后来幸得高僧胡无翳指出前生的因果，狄希陈念了一万遍《金刚经》，才得销除冤业。

作者在“引起”里指出这一条可怕的通则：

大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妻。

他又有诗道：

……名虽伉俪缘，实是冤家到。前生怀宿仇，撮合成显报。同床睡大虫，共枕栖强盗。此皆天使命，顺受两毋躁。

全书末回里，胡无翳对狄希陈说：

这是你前世里种下的深仇，今世做了你的浑家，叫你无处可逃，才好报复得茁实。如要解冤释恨，除非倚仗佛法，方可忏罪消灾。

我们试把这两个结构来比较《江城》的故事，就可以看出这两个故事是同样的。《江城》的故事是这样的：

（一）前生

一个士人误杀了一个长生鼠。

（二）今生

士人托生为高蕃，死鼠托生为樊江城，两人幼小时相恋爱，结婚后，江城忽变成奇悍，高蕃受了种种奇惨的虐待。后来他的母亲梦中见一位老人告诉她道：“此是前世因，……今作恶报，不可以人力为也。每早起，虔心诵《观音咒》一百遍，必当有效。”高家父母都依梦中的话去行，两月余之后，江城果然悔悟了，竟成为贤妇人。这两个故事太相同了，不能不使我注意。相同之点，可以列举出来作一张对照表：

《江城篇》有附论，说：

人生业果，饮啄必报。而惟果报之在房中者，如附骨之疽，其毒尤惨。

《醒世姻缘》的“引起”也说：

大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妻。……那夫妻之中，就如脖项上瘿袋一样，去了愈要伤命，留着大是苦人。日间无处可逃，夜间更是难受。……将一把累世不磨的钝刀在你颈上锯来锯去，教你零敲碎受。这等报复，岂不胜如那阎王的刀山剑树，硙捣磨挨，十八重阿鼻地狱？

这两段议论可算是同一个意思，不过古文翻成了白话罢了。

《醒世姻缘》的作者问题，好像大海里捞针，本来无可下手处。可是《江城》的故事使我得着一个下手的地点了。所以我在四五年前就提出一个假设的理论，说：

《醒世姻缘》和《聊斋志异》的《江城》篇太相像了，我们可以推测《醒世姻缘》的作者也许就是《聊斋》的作者蒲松龄，也许是他的朋友 。

二　内　证

我有了这个假设，就想设法证实他，或者否证他。不曾证实的假设，只是一种猜测，算不得定论。

证实的工作很困难。我在前几年只能用《聊斋志异》和《醒世姻缘》两部书作比较的研究，想寻出一些“内证”。这些“内证”也有很值得注意的：

第一，《聊斋》的作者十分注意夫妇的问题，特别用气力描写悍妇的凶恶。这一点正是《醒世姻缘》最注意的问题。《聊斋》《江城》篇附论说：

每见天下贤妇十之一，悍妇十之九，亦以见人世之能修善业者少也。

《醒世姻缘》也说：

但从古来贤妻不是容易遭着的，这也即如“王者兴，名世出”的道理一般。

《聊斋》写悍妇的故事有好几篇；《江城》之外，有《马介甫》篇（卷十）的尹氏，《孙生》篇（卷十四）的辛氏，《大男》篇（卷三）的申氏，《张诚》篇（卷二）的牛氏，《吕无病》篇（卷十二）的王氏，《锦瑟》篇（卷十二）的兰氏，《邵女》篇（卷七）的金氏。十几卷书里写了这么多的奇悍妇人，这还不够表示作者的特别注意这个问题吗？《聊斋》还有一篇《夜叉国》（卷五），写一个母夜叉和人配合，生二子一女；后来一个儿子立了战功，封男爵，那位夜叉母亲也封夫人。附论说：

夜叉夫人，亦所罕闻。然细思之，亦不罕也。家家床头有个夜叉在。

最奇怪的是，人见了那位真夜叉虽然“无不战栗”，然而究竟因为她受的人类文明的薰染还不很深，她还够不上悍妇的资格。比起上面列举的各位太太们来，这位道地的母夜叉真可以算是一位贤德夫人了！

《醒世姻缘》和《聊斋志异》同样注意描写那些没有人理的悍妇，这一点使我更疑心两部书是同一个人做的。

第二，《醒世姻缘》的伟大，虽然不是《聊斋》的短篇所能比拟的，然而《聊斋》里的一些悍妇，好像都是薛素姐和童寄姐的草稿子，好像先有了这些炭画的小稿本，——正面的几幅，背面的又几幅，工笔的几幅，写意的又几幅，——然后聚精会神，大笔淋漓，综合成《醒世姻缘》里的两幅伟大的写真。《聊斋》里的悍妇，一个一个都是具体而微的薛素姐，童寄姐，不过因为是古文的短篇，只写得一个小小的方面，不能描写的淋漓尽致。但有许多处的描写，实在太像《醒世姻缘》了，使我们不能认作偶然的巧合，使我们不能不认作稿本与定本的关系。

《聊斋志异》写悍妇，往往用“虚写”的法子，就是不详细写一个妇人凶悍的事实，只说她的丈夫忍受不住了，只好逃走躲开。如《大男》篇写申氏，只说她“终日哓聒”，使她的丈夫“恒不聊生，忿怒亡去”。如《吕无病》篇写王天官的女儿的骄悍，只说她“数相斗阋”，她的丈夫“患苦之，……不能堪，托故之都，逃妇难也”。写丈夫“逃妇难”正是用虚笔反映悍妇的可怕。在《锦瑟》篇里，作者更尽力运用这种虚写方法：王生的妻子兰氏骄悍极了，“常庸奴其夫”，王生有一次对她说：

所遭如此，不如死。

太太更生气了，就问他预备何时死，怎样死法，并且给他一条索，让他好去上吊。

王生忿投羹碗，败妇颡；生含愤出，自念良不如死，遂怀带入深壑，至丛树下，方择枝系带，……

他遇见鬼仙了。他刚入门，

有横流涌注，气类温泉。以手探之，热如沸汤，亦不知其深几许。疑即鬼神示以死所，遂踊身入，热透重衣，肤痛欲糜。……

他极力爬抓，才得上岸，又

有猛犬暴出，龁衣败袜。

这些痛苦，他都不怕，他只怕回家。他对那女鬼说：

我愿服役，实不以有生为乐。

女鬼说：

吾家无他务，惟淘河，粪除，饲犬，负尸。作不如程，则 耳劓鼻，敲刖 趾，君能之乎？

那位“求死郎”说，“能之”。但他

回首欲行，见尸横墙下，近视之，血肉狼籍。〔婢〕曰，“半日未负，已被狗咋”。即使生移去之。生有难色。婢曰，“君如不能，请仍归享安乐”。生不得已，负置秘处。

《锦瑟》一篇是最用气力的虚写法，但写丈夫这样冒死“逃妇难”，就可以使我们想像悍妇之苦真“胜如那阎王的刀山剑树，硙捣磨挨，十八重阿鼻地狱”。

但反面的虚写究竟不好懂，不如正面的实写。《聊斋》实写悍妇的罪恶，有《江城》，《邵女》，《马介甫》等篇。《邵女》篇的金氏的悍状是：

（1）虐待妾，一年而死。

（2）虐待妾林氏，逼她吊死。

（3）鞭妾邵女。“烧赤铁，烙女面，欲毁其容。又以针刺胁二十余下。”

丈夫娶妾，太太逞威，这还在情理之中，所以作者自己也说：

女子狡妒，天性然也，而为妾媵者又复炫美弄机以增其怒，呜呼，祸所由来矣。

《马介甫》篇写杨万石妻尹氏的悍状就比金氏更不近情理了。

（1）她“奇悍，少忤之，辄以鞭挞从事”。

（2）她的公公“年六十余而鳏，尹以齿奴隶数。杨与弟万钟常窃饵翁，不敢令妇知。颓然衣败絮，恐贻讪笑，不令见客”。

（3）妾王氏有妊五月，她知道了，剥了她的衣裳，痛打几顿，把胎打堕。

（4）她“唤万石跪受巾帼，操鞭逐出。……观者填溢”。马介甫拉住杨万石，替他解下女装，“万石耸身定息，如恐脱落。马强脱之，而坐立不安，犹惧以私脱加罪”。

（5）她要用厨刀在她丈夫的心口画几十下。

（6）她撕毁她公公的衣服，“批颊而摘翁髭”。

（7）她逼死她的小叔杨万钟。

（8）她逼嫁万钟之妻，虐待他的孤儿，日夜鞭打他。

（9）她虐待她公公，“翁不能堪，宵遁，至河南隶道士籍。万石亦不敢寻”。

这位杨尹氏可算是奇悍了。但那位高家江城的凶悍比她更来的奇怪。江城和高蕃本是小朋友，从小就相怜爱，高蕃执意要娶她为妻。结婚之后，她的脾气渐渐发作，“反眼若不相识”。她的悍状有这些：

（1）她鞭挞她丈夫，“逐出户，阖其扉。生 门外，不敢叩关，抱膝宿檐下”。

（2）“其初长跪犹可以解。渐至屈膝无灵。”

（3）“抵触翁姑，不可言状。”

（4）“一日，生不堪挞楚，奔避父所。女横挞追入，竟即翁侧，捉而棰之。翁姑沸噪，略不顾瞻。挞至数十，始悻悻以去。”

（5）她的父母气愤不过，先后病死。

（6）她装作陶家妇，哄骗高蕃，试出了他的私情，捉他回家，“以针刺两股殆遍。乃卧以下床，醒则数骂之。……生日在兰麝之乡，如犴狴中人仰狱吏之尊也。”

（7）她恨她姊姊，带了木杵去，捶她一顿，打的她“齿落唇缺，遗矢溲便”。

（8）高生的同窗王子雅偶然嘲笑他，江城偷听得了，就暗中把巴豆下在汤里，使他大吐大泻，几乎病死。

（9）王子雅邀高生饮酒，招了妓女谢芳兰来陪酒，同座的人故意让她和高生并坐私语。江城扮了男子在邻座侦察，逼他回家，“伏受鞭扑。从此益禁锢之，吊庆皆绝。”

（10）她疑高生与婢女有私情，“以酒坛囊婢首而挞之。已而缚生及婢，以绣剪剪腹间肉，互补之。释缚令其自束。月余，补处竟合为一。”

（11）“江城每以白足踏饼，抛尘土中，叱生摭食之。”

（12）她夜间睡醒，令她丈夫捧进溺盆。

（13）她每“闻门外钲鼓，辄茁发出，憨态引眺，千人共指，不为怪”。“有老僧在门外宣佛果，观者如堵。女奔出，见人众无隙，命婢移行床，翘登其上。众目集视之，女为弗觉也者。”

这几篇的写法都是正面的实写。实写的是工笔细描，虚写的是写意传神。凡此诸篇，或正面，或反面，或虚写，或实写，都可以表见《聊斋志异》的作者用十分气力描写夫妇之间的苦痛。

《醒世姻缘》的作者正是十分用气力描写夫妇之间的苦痛。我们若用两部书里描写悍妇的详细节目来比较，就可以看出这两部书的描写方法很有相同之点；就可以看出《聊斋志异》的写法全都采用在《醒世姻缘》的后六十回里，只不过放大了，集中了，更细密了，更具体了，使人更觉得可怕了。

《醒世姻缘》里的描写，兼用虚实两种笔法。薛素姐和童寄姐的凶悍，都有详细的描写，凡《聊斋志异》里实写的悍状，几乎没有一件不曾被采入这部“悍妇大全”里去（最明显的例外，只有《江城》篇里割肉互补一条）。我们不能逐条引证，只可举一些最明白的例子：

（1）江城的气死父母，忤逆翁姑，尹氏的虐待公公，在《醒世姻缘》里都写在素姐一人身上。狄翁因庇护儿子，被素姐气的风瘫，气的病死。有一次，她竟放火烧屋。婆婆气死在素姐手里。公公纳了妾，素姐怕妾生子，总想把公公阉割了。公公病危了，素姐日夜监视，不许他对家人说一句秘密话。素姐的父亲和嫡母也都被她气死。

（2）尹氏和江城的鞭挞丈夫，也都是素姐的家常便饭。江城用针遍刺丈夫的两股，金氏用针刺邵女的两胁。素姐把丈夫拴在床脚上，用纳鞋底的大针遍身扎刺（第五十二回）。有一次她用嘴咬丈夫的胳膊，咬下一大块肉，咬的他满地打滚（第七十三回）。这都不算重刑。有一次，她用一个大棒椎，关起门来打丈夫，打了六百四十棒椎，只剩一丝油气（第九十五回）！

（3）江城夜间要丈夫捧进溺盆，那也是狄希陈的孝顺工作。一天早起他忘了把溺盆端出去，挨了一顿臭骂，还被他老子教训他道：“你可也是个不肯动手的人！你问娘，我不知替他端了多少溺盆子哩！你要早替他端出，为什么惹他咒这们一顿？”（第五十九回）

（4）江城的丈夫每夜“如在犴狴之中，仰狱吏之尊”。狄希陈是常坐监的。半步宽的马桶间，一根绳子作界线，一幅门帘作狱门，他就“条条贴贴的坐在地上，就如被张天师的符咒禁住了的一般，气也不敢声喘”。晚上还得“上柙”，用麻绳捆在凳上（第六十回）。还得上“拶子”，把双手拶在竹管做的拶指里，使界尺敲着两边。还得上火焰山，使烟薰他的两眼（第六十三回）。

（5）江城用脚踏饼，抛在尘土里，叫他丈夫拾去吃。素姐把丈夫关在监牢里，“连牢食也断了他的。”（第六十三回）

（6）《邵女》篇的金氏用烧红的烙铁，烙邵女的脸。素姐候狄希陈穿了吉服，把一熨斗的炭火尽数倒在他的衣领里，烧的他要死不活，脊梁上足够蒲扇一块胡焦稀烂（第九十七回）。

（7）金氏虐妾至死，江城也虐待婢女，尹氏也虐打有妊的妾，把胎打掉。童寄姐虐待小珍珠，逼她吊死（第七十九至八十回）。素姐也毒打小玉兰，虐待调羹母子。幸而她的丈夫不敢在家娶妾，娶的妾又比她更辣，所以在这一方面她的威风使不出来，只好把怨毒都结在丈夫身上，下了三次毒手，最后一次用箭把丈夫几乎射死（第九十五至一百回）。

（8）江城扮娼妇试探丈夫的私情，童寄姐也假装婢女小珍珠试探丈夫的私情（第七十九回）。这两件事的写法是一样的。

（9）《江城》篇的妓女谢芳兰一段，和《醒世姻缘》的妓女小娇春一段（第六十六回）的写法是一样的。《江城》篇写高生“颜色惨变，不遑告别，匆匆便去 ”。《醒世姻缘》里简直把这几句翻成了白话：

狄希陈唬的个脸弹子莹白的通长没了人色，忘了作别，披着衣裳，往外飞跑 。

这样的字句相同，难道是偶然的巧合吗？这些例子，都可以供我们作比较的研究，都可以使我们相信《醒世姻缘》和《聊斋志异》有很密切的关系。

此外还有一个很可以注意的例子。《聊斋志异》卷十四有《孙生》篇，写一个辛氏女，嫁给孙生，初入门就不肯和丈夫同床，用种种防卫的方法，使孙生不敢亲近她。一个多月之后，有人教他用酒醉的方法。

敬以酒煮乌头，置案上。入夜，孙酾别酒，独酌数觥而寝。如此三夕，妻终不饮。一夜，孙卧移时，视妻犹寂坐，孙故作齁声。妻乃下榻，取酒煨炉上。既而满饮一杯，又复酌，约至半杯许，以其余仍纳壶中，拂榻遂寝。久之无声，而灯煌煌尚未灭也。疑其尚醒，故大呼“锡檠熔化矣！”妻不应。再呼，仍不应。……

孙生的方法和《醒世姻缘》第四十五回“薛素姐酒醉疏防”的一大段完全相同。

狄希陈假做睡着，渐渐的打起鼾睡来，其实眯缝了一双眼看她。只见素姐只道狄希陈果真睡着，叫小玉兰拿过那尊烧酒，剥着鸡子，喝茶钟酒，吃个鸡蛋，吃的甚是甜美。吃完了那一尊酒，方才和衣钻进被去。睡不多时，鼾鼾的睡着去了。狄希陈又等了一会，见他睡得更浓，还恐怕他是假装，扬说道：“这卓上冷，我待要床上睡去。”一谷碌坐起来，也不见他动弹。……

这种相同的写法，也不会是完全偶然的巧合罢？

三　第一次证实

我有了这个大假设，到处寻求证据，但总寻不着有力的证据。民国十八年，我回到北京，买了一部邓文如先生（之诚）的《骨董琐记》，在第七卷里见着一条“蒲留仙”，其文如下：

《聊斋志异》，乾隆三十一年莱阳赵起杲守睦州，以稿本授鲍以文廷博刊行。余蓉裳集时客于赵，为之校雠是正焉。鲍以文云：留仙尚有《醒世姻缘》小说，实有所指 。书成为其家所讦，至褫其衿。易箦时自知后身即平阳徐昆，字后山，登乡榜，撰《柳崖外编》。乾隆庚子其孙某所述如此。……

我看了这一条，高兴的直跳起来。但我细细读了这一段文字，又不免感觉失望。邓文如先生引的鲍廷博的话，究竟到那一句为止呢？鲍廷博的话见于何书呢？“其孙某”是蒲留仙的孙子，还是徐昆的孙子呢？邓先生此条文字的眉目不清，容易使人误读误解。即如此条所记“易箦时自知后身为平阳徐昆”一节，完全出于后人的传说，只是一种神话，全无根据。聊斋临死时并无“自知后身为平阳徐昆”的事。乾隆晚年有个妄人徐昆，字后山，摹仿《聊斋志异》的短篇文字，做了一部《柳崖外编》，自称为蒲留仙的后身。《柳崖外编》有一篇博陵李金枝的序，年代为乾隆五十六年辛亥（一七九一），李金枝自称“时年八十有二”，序中说徐昆是蒲留仙的后身，捏造出一大串神话。但李金枝自称“忆余少师蒲柳泉先生，柳泉殁，汩然无所向”。殊不知蒲留仙死在康熙五十四年（一七一五），见于张元所作《蒲留仙墓表》。从康熙五十四年到乾隆五十六年，凡七十六年，蒲留仙死时，李金枝只有六岁，那能做他的弟子，又那能“汩然无所向”呢！此种神话不值得一笑，也会混入邓先生的札记中，又好像是鲍廷博说的，又好像是“乾隆庚子其孙某所述如此”，真叫人莫名其妙了。

我当时读了这段札记，就托合肥阚霍初先生（铎）去问邓文如先生究竟鲍廷博的话是出于何书，有何根据。邓先生回信说是听见缪荃孙说的。后来孙楷第先生又去当面问过邓先生，邓先生说鲍廷博的话是缪荃孙亲听见丁晏说的，曾记在缪先生的《云自在龛笔记》的稿本里，但这部稿本已不可见了。

丁宴和缪荃孙都是一代的大学者，他们的记载应该可以相信。只可惜邓文如先生当日太疏忽了一点，不曾把缪荃孙的笔记原文全钞下来。我对于此条记载虽然不很满意，但我承认鲍廷博的话，是一个极重要的证据。因为鲍廷博决不会像我这样从《醒世姻缘》和《聊斋志异》的内容上去推想蒲留仙为《醒世姻缘》的作者，他当时既从莱阳赵家得着《聊斋》的稿本，他也许从赵家得着关于《醒世姻缘》的传说。鲍刻《聊斋》，已在蒲留仙死后五十年之后，这个传说已不完全可信了。如说“书成为其家所讦，至褫其衿”，是不可信的。蒲留仙是一个老秀才，到他七十二岁时才补岁贡生（见《淄川县志》），决没有被革去秀才衣衿的事。但当时鲍廷博听见的传说必是从山东传来的，虽有小小讹误，还可证实当时确有人知道《醒世姻缘》是蒲松龄做的 。

我凭空设想的一个推论，在几年之后，居然得着这样一条古传说的证明，我不能不感谢邓文如先生的帮助了。

四　孙楷第先生的证据

十九年的夏天，我又到了北平，在中海见着孙楷第先生；我知道他是最研究小说的掌故的，就请他帮我搜查关于《醒世姻缘》的材料。隔了几个月，孙楷第先生寄给我一封长信，报告他研究的结果。他的长信的全文，读者可以参看。他的方法是用《醒世姻缘》所记的地理，灾祥，人物三项，来和济南府属各县的地志参互比较，证明。

（1）书中的地理实是章邱，淄川两县。

（2）著书的时代在崇祯，康熙时，至早不得过崇祯。

（3）作者似是蒲留仙，否则也必是明清之间的章邱人或淄川人。

孙先生证明书中的绣江县即是章邱，证据确凿，毫无可疑。他在人物的考证，指出书中三十一回所记的救荒好官李粹然是实有的人物，书中说他是河南河内人，丙辰进士，都是事实。这也是很重要的发现。他又特别注意书中第二十七，第二十九，第三十一回记载的种种灾异。他用《济南府志》，《淄川县志》，《章邱县志》的灾祥部来比较，断定书中所记水旱灾荒大都是崇祯康熙年间淄川的实事。

这时候，我和孙先生都不曾见着蒲松龄的全集。后来我们见了《聊斋文集》的几种本子，读了集中纪灾的诗和几篇纪载康熙四十二三年淄川灾荒的文字，更相信孙先生的方法是很有见识的。我试举一个例，可以补充孙先生的研究。《聊斋文集》有《纪灾前编》，记康熙四十二年的淄川灾情，开篇就说：

癸未（一七〇三）四月天雨，二麦歉收。五月二十四日甲子，雨竟日，自此霪霖不休 ，农苦不得耨，草迷疆界，与稼争雄长。六月十九日始晴，遂不复雨。低田水没胫，久晴不涸，经烈日，汤若煮，禾以尽槁。高田差耐潦，然多蜚，蜚奇臭，族集禾萚。……禾被 ，以枯以秕， 尽臭，牛马不食。……

此次因官不肯报灾，所以“淄未成灾”，不见于《淄川县志》，所以孙楷第先生也不曾记录。但这一段纪灾的文字颇和《醒世姻缘》的考证有关系。《醒世姻缘》第九十回记成化十四年武城县的灾情如下：

……谁知到了四月二十前后，麦有七八分将熟的光景，可可的甲子日下起雨来，整日的无夜无明，倾盆如注，一连七八日不住点 。刚得住，住不多一时，从新又下。……只因淫雨不晴，将四乡的麦子连秸带穗弄得稀烂，臭不可当。

这两处写灾情，都注重“甲子日”的大雨，这不是偶然的。我们可以推想两处的纪载是出于蒲松龄一个人的手笔，又可以推想《醒世姻缘》第九十回记的灾情，是康熙四十二三年的淄川灾情 。这不但可以考证此书的作者，又可以考见此书的著作到康熙四十二三年（一七〇三——四）——蒲松龄六十四五岁时——还没有完成。这是很重要的一个证据。

五　聊斋的白话韵文的发现

当这个时候，我的朋友们对于我的假设最怀疑的一点就是：《聊斋志异》的古文作者是不是写得出《醒世姻缘》那样生动白描的俗话文学？这个问题若没有圆满的解答，我的假设还算不得已证实了。

民国十八年，北平朴社印出了一册《聊斋白话韵文》，是淄川马立勋先生从淄川一个亲戚家得来的。这一册共有六篇鼓词：

一，《问天词》

二，《东郭外传》

三，《逃学传》

四，《学究自嘲》

五，《除日祭穷神文》

六，《穷神答文》

我看了这些白话的鼓词，高兴极了，因为这些鼓词使我们知道蒲松龄能做极好的白话文学。这六篇之中，最妙的是《东郭外传》，演唱《孟子》“齐人有一妻一妾”一章，我抄写一两段在这里：

这妇人们是极好哄的。听了这话，把个齐妇喜的是心花俱开，说道：

好！你竟有这样朋友！人生在世，不过是个虚脸；家里的好歹，谁家见来？属驴屎弹子的，全凭外面光。咱家里虽然是没有什么 ，那众位老爷们全凭俱合你相与，别人谁还不奉承呢？可知人不在富贵，全在创！创出汉子来，就是汉子。

齐人说：

自然么！这富贵人家的酒食，岂是容易给人吃的？全在有点长处，弄到他那拐窝里，才中用。我不才，行动款段段的，言语文番番的，这就是创百家门子抓鳌钩子呢。所以这城里的乡官打上鳔来的合咱相与。一见面，高拱手，短作揖，你兄我弟，实在大弄天下之脸！那些黎民小户，也有大些老彀搬的，究竟是“狗啃骨头干咽沫”，如何上的堆呢？

单这两段散文的说白，已可以表现那诙谐的风趣，活现的土白，都和《醒世姻缘》的风格最接近。

马立勋先生在《聊斋白话韵文》的序文里曾说，他还有三篇曲词，不幸失落了。我去年到北平，见着马先生，才知道他又搜得了十一种的聊斋遗著，其中一种《墙头记》长篇鼓词，他已在《新晨报》上发表了。承他的好意，这十一种我都读了，目录如下：

七，《和先生揽馆》

八，《俊夜叉曲》

以上两种和前六种同为短篇鼓词。

九，《墙头记》（长篇鼓词）

十，《幸云曲》（长篇鼓词，写正德皇帝嫖院的故事）

十一，《蓬莱宴》（长篇鼓词，写吴彩鸾写韵事）

十二，《寒森曲》（《聊斋》《商三官》故事）

十三，《慈悲曲》（《聊斋》《张诚》故事）

十四，《姑妇曲》（《聊斋》《珊瑚》故事）

十五，《翻魇殃》（《聊斋》《仇大娘》故事）

十六，《富贵神仙》（《聊斋》《张鸿渐》故事）

十七，《禳妒咒》（《聊斋》《江城》故事）

济南王培荀的《乡园忆旧录》曾说：

蒲柳泉先生……就所作《志异》中择《珊瑚》，《张讷》，《江城》，编为小曲，演为传奇，使老妪可解，最足感人。

王培荀自序在道光乙巳（一八四五），他在当时已知道蒲松龄有这几种“老妪可解”的小曲与传奇了。这几种之中，《江城》一种（《禳妒咒》）是纯粹对话体的戏剧；其余各种都是鼓词。所以王培荀说，“编为小曲，演为传奇”，是很正确的。

这些曲本之中，《江城》独是戏剧体，这也可见作者特别看重这个悍妇故事。全书共分三十三回，约有七万字。《江城》故事的原文只有二千九百字，演成了戏曲，就拉长了二十四倍了。在“开场”一回里，作者极力演说老婆是该怕的：

〔山坡羊〕

不怕天，不怕地，单单怕那“秋胡戏”。性子发了要杀人，进了屋门没了气。尽他作精尽他制，放不出个狗臭屁。顶尖汉子全不济，这里使不的钱合势。

杀了人，放了火，十万银子包里裹，一直送到抚院堂，情管即时开了锁。惟独娘子起了火，没处藏，没处躲，这个衙门罢了我！

他说一个大将军戚继光怕老婆的故事，唱道：

〔皂罗袍〕

戚将军忽然反叛，一声声叫杀连天，进去家门气不全，到房中不觉声音变，莺声一口，跪倒床前。——那软弱书生越发看的见！

这已可见蒲松龄的诙谐风趣了。全部剧本的情节是依照《聊斋志异》的故事编排的，事实的次序，人物的姓名，几乎完全没有改动。但因为体裁自由多了，篇幅阔大多了，文体活泼多了，所以《禳妒咒》曲本中，有许多绝妙的文字，是原来的古文短篇万不能有的。如高生见了江城，交换了汗巾，回家要娶她，他的父母不肯，他就病了。古文故事只有“生闻之，闷然嗌不容粒”九个字，曲本里就大不同了：

〔长命拄杖上云〕

腰为相思瘦，带围长一指。

若不得江城，此生惟一死。

〔白〕自从见了江城，觉着这三魂出窍，好一似身在半空。那不体情的爷娘，又嫌他贫贱。这两日酒饭不能下咽，难道说就死了罢？

〔还乡韵〕好难害的相思病！也不是痒痒，也不是疼。这口说不出那里的症，情可是大家的情。——怎么丢些相思，叫俺自家啀哼！那茶不知是嗄味，那饭也是腥。颠颠倒倒，睡里是江城，梦里也是江城。江城呀，我为你送了残生命！

剧中第十五回“装妓”，是演江城假装陶家妇，黑夜里去哄骗她的丈夫，高生点灯一照，才知道是江城：

〔点起灯来一照，唬了一跌，把灯吊在地下。江城说〕这来见了你那可意人儿，怎么不看了？〔公子跪下说〕我再不敢了。〔江城说〕你就没怎敢罢呢！

〔虾蟆曲〕哄我自家日日受孤单，你可给人家夜夜做心肝 ！（强人呀）只说我不好，只说我不贤！不看你那般，只看你这般，没人打骂，你就上天 ！（强人呀）你那床上吱吱呀呀，好不喜欢！

过来，跟了我去，不许你在没人处胡做！

〔前腔〕我只是要你合我在那里罗，我可又不曾叫你下油锅。（强人呀）俺漫去搜罗，你漫去快活，今日弄出这个，明日弄出那个：——这样可恨，气杀阎罗！（强人呀）俺也叫人家“哥哥呀哥哥”，你心下如何 ！

这样的干脆漂亮的曲词，在明清文人的传奇里绝不多见，在聊斋的曲本里几乎每页都可以见着。蒲松龄有了这十几种曲本，即使没有那更伟大的《醒世姻缘》小说，他在中国的活文学史上也就可以占一席最高的地位了。

六　从聊斋的白话曲词里证明《醒世姻缘》的作者

这十几部白话曲词，固然可以证明蒲松龄是能够 著作白话文学的了。但是，我们要问，我们能从这些曲词里寻出文字学上的证据来证明这些曲词和《醒世姻缘》是同一个人的作品吗 ？

这种文字学上的考证是很困难的，但我在初见《聊斋白话韵文》六种时，就想试做这种比较的研究。当时因为那六种短篇的材料太少，所以我不敢下手。后来见了那十七种的曲词全文，字数不下三四十万，我就决定要做这种研究。

这种研究的方法是要把《醒世姻缘》里最特别的土话列举出来做为标准，然后去看那些聊斋曲本里有没有同样的土话：如有同样的土话，意义是不是相同，用法是不是相同 。

这种研究方法用在别种普通文学书上，是不很可靠的。因为两种书里文字上的相同也许是彼此互相抄袭模仿。例如元曲里用“兀的不”，明人清人作曲子也会用“兀的不”。又如《水浒传》用“唱喏”，“剪拂”，后人作小说也会套用“唱喏”，“剪拂”。但是，这种危险在《醒世姻缘》的研究里是不会发生的。第一，《醒世姻缘》用的是一种最特别的土话，别处人都看不懂，所以坊间的翻印本往往任意删改了。看不懂的土话，决不会有人模仿 。若有人模仿沿用，必定要闹笑话（例如《晋书》用的土话“宁馨”，“阿堵”，后人沿用都是大错的）。第二，《醒世姻缘》不是很著名的小说，不会有人模仿书中的土话。第三，聊斋的白话韵文都是未刻的旧写本，决没有人先预料到某年某月有个某人要用他们来考证《醒世姻缘》，就先模仿《醒世姻缘》的土话，做出这些绝妙曲文来等候我们的考证。第四，聊斋的白话文学被埋没了二百多年，决不会有人模仿聊斋的未刻曲文里的土话来做一部长篇的小说。

所以我们如果能够寻出《醒世姻缘》和聊斋的白话曲词有文字学上的关系；如果这部小说的特别土话，别处人不能懂，别的书里见不着，而独独在聊斋的白话曲文里发见出了同样的字句和同样的用法，——那么，我们很可以断定这部小说和那些曲文是出于一个作者的手笔了。

今年我的朋友胡鉴初先生住在我家中，重新校读《醒世姻缘》的标点本，同时又校读那十几种的聊斋白话曲文。他是最细心的人，所以我劝他注意这些书里的特别土话。有许多奇特的土话，很不容易懂，只好用归纳的方法，把同类的例子全列举出来，比较着研究，方才可以确定他们的意义。鉴初先从《醒世姻缘》里搜求这样的例子，然后从那些白话曲文里寻求有无相同的例子。这方法一面可以归纳出这些奇怪土话的意义，一面又可以同时试探这部小说和那些曲文有没有关系。

我从鉴初的笔记里摘出这些最有趣又最惊人的例子：

【例一】“待中”（快要）

（《醒世姻缘》）（例子太多，略举五条）

（1）天又待中 下雨。（四十一回，页4）

（2）爹待中 往坡里看着耕回地来，娘待中 也络出两个越子来了。（四五，5）

（3）这是五更么？待中 大饭时了。（四五，6）

（4）大嫂把小玉兰丫头待中 打死了。（四八，9）

（5）没人帮着你咬人，人也待中 不怕你了。（五三，15）

（《幸云曲》）

（1）那客来到家，急敢 净了茶壶，那客待中 去了。

（2）就待中 入阁了。

（3）待中 死矣，还挣什么命！

（《慈悲曲》）

不必找他，他待终 来家吃晌饭哩。

（《禳妒咒》）

我若是通你通呵，你待中 恼了。（九回）

【例二】“中”（好）

（《醒世姻缘》）（例子太多，仅挑了三条）

（1）叫小厮们外边流水端果子咸菜，中 上座了。（二一，19）

（2）做中 了饭没做？中 了拿来吃。（四十，16）

（3）拇量着，中 睡觉的时节才进屋里去。（五八，9）

（《东郭外传》）

单说他小婆子在家里，做中 了饭，把眼把眼的等候消息。

（《姑妇曲》）

中 了饭，二成端给他吃了。

【例三】“魔驼”（迟延）

（《醒世姻缘》）

你们休只管魔驼 。中收拾做晌后的饭，怕短工子散的早。（十九，10）

（《墙头记》）

我这里没做你的饭。磨陀 会子饥困了，安心又把饭碗端。

（《翻魇殃》）

你从此疾忙回去罢，休只顾在外头魔陀 。

【例四】“出上”（拼得）

（《醒世姻缘》）

（1）汪为露发作道：“你也休要去会试，我合你到京中棋盘街上，礼部门前，我出上 这个老秀才，你出上 你的小举人，我们大家了当！”（一五，17）

（2）程大姐道：“我也不加炉火，不使上钢，出上 我这两片不济的皮，不止你郝尼仁一个，……你其余的十几个人，一个个的齐来，……我只吃了一个的亏，也算我输！”（七三，8）

（《墙头记》）

李氏说：“呸，放屁！俺庄里多少好汉子，那里找着你爹并骨！”

张大笑道：“出上 你拣那好的并去！”

（《寒森曲》）

大不然人已死了，还觉哩么？出上 就抬了去！

（《幸云曲》）

（1）没有金钱，出上 我就不叫他。

（2）也只说有名无实，出上 他不嫖就是了。

（3）是皇帝不是皇帝，出上 就依他说。

（《姑妇曲》）

好合歹难出口，出上 个不说话。

（《禳妒咒》）

过了门两家不好，出上 俺再不上门。（五回）

【例五】“探业”（孙楷第先生说是“安分”）

（《醒世姻缘》）

你要不十分探业 ，我当臭屎似的丢着你；你穿衣，我不管；你吃饭，我也不管；汉子不许离我一步：这是第二等的相处。（九五，3）

（《墙头记》）

天不教我死了！这肚子又不探业 ，这不是天还不曾晌午，早晨吃了两碗糊突，两泡尿已是溺去了，好饿的紧！

【例六】“流水”（马上，一口气）

（《醒世姻缘》）

不长进的孽种，不流水 起来往学里去，你看我掀了被子，趁着光定（腚——臀）上打顿鞋子给你。（三三，19）

（《寒森曲》）

那驴夫只当还要掀，恐防跌着，流水 抱下驴来。

（《墙头记》）

好歪货，不流水 快走，再近前恶心的我慌。

（《姑妇曲》）

一个拿着锨，一个抗着䦆，流水 先去刨去。

（《富贵神仙》）

谁与我劝劝打更人，也叫他行点好，流水 把更打尽。

（《翻魇殃》）

大姐见他吐了血，流水 应承着。

（《禳妒咒》）

咱流水 走罢，我还待家里等我那老相厚的哩。（十四回）

【例七】“头信”，“投信”，“投性”（爽性，索性）

（《醒世姻缘》）

（1）咱头信 很他一下，己（给）他个翻不得身。（十五，9）

（2）投信 不消救他出来，叫他住在监里。（十八，6）

（3）放着这戌时极好，可不生不来，投性 等十六日子时罢。（廿一，7）

（《幸云曲》）

这奴才们笑我，我头信 妆一妆村给他们看看。

（《禳妒咒》）

割了头，碗那大小一个疤，投信 我掘他妈的，要死就死，要活就活。（十回）

【例八】“善查”，“善茬”（好对付的人）

（《醒世姻缘》）

（1）那个主子一团性气，料得也不是个善查 。（三九，7）

（2）咱那媳妇不是善茬 儿，容他做这个？（七，6）（字典上“茬”字音槎，与查字同音。）

（3）大爷也拇量那老婆不是个善茬 儿，故此叫相公替他上了谷价。（十，20）

（《富贵神仙》）

原来那方二相公也不是个善查 。

（《慈悲曲》）

看着那赵家姑姑也不是善查 。

【例九】“老獾叨”

（《醒世姻缘》）

（1）只是俺公公那老獾叨 的唂唂哝哝，我受不的他琐碎。（六四，10）

（2）我咬了他下子，老獾儿叨的 还嗔我咬了他儿。（七三，18）

（《墙头记》）

王银匠，老獾叨 ，合咱爹，久相交，头发根儿尽知道。

【例十】“扁”，“贬”（偷藏，暗藏）

（《醒世姻缘》）

（1）连那三成银子尽数扁 在腰里。（七十，6）

（2）粮食留够吃的，其余的都粜了银钱，贬 在腰里。（五三，17）

（《墙头记》）

老头子筋节的紧，我看他扁 了那里去。

（《翻魇殃》）

果然着他粜一石，他就粜三石，大腰贬 着钱去赌博。

【例十一】“偏”，“谝”（夸耀）

（《醒世姻缘》）

这腊嘴养活了二三年，养活的好不熟化。情管在酒席上偏 （原注“上声”）拉，叫老公公知道，要的去了。（七十，12）

（《幸云曲》）

（1）这奴才不弹琵琶，光谝 他的汗巾子，望我夸他。

（2）这奴才又谝 他的扇子哩。

【例十二】“乍”（狂）

（《醒世姻缘》）

素姐说：“小砍头的！我乍 大了，你可叫我怎么一时间做小服低的？”（九八，17）

（《俊夜叉曲》）

老婆不要仔顾乍 ！

（《幸云曲》）

（1）跌了个仰不蹅，起不来，就地扒，王龙此时才不乍 。

（2）秀才说话就恁么乍 。

（《寒森曲》）

当堂说了几句话，歪子诈 的头似筐，一心去告人命状。

【例十三】“照”，“朝”（挡，招架）

（《醒世姻缘》）

（1）你又是个单身，照 他这众人不过。（廿，1）

（2）我们有十来个人，手里又都有兵器，他总然就是个人，难道照 不过他？（二八，8）

（3）要是中合他照 ，陈嫂子肯抄着手，陈哥肯关着门？（八九，15）

（《幸云曲》）

（1）不是我夸句海口，调嘴头也照 住他了。

（2）宝客王龙朝 不住，常往手里去夺车。

（《寒森曲》）

（1）你若不能把他朝 ，还得我去替你告。

（2）摸着嗓了只一刀，他还挣命把我照 。

（《姑妇曲》）

您婆婆宜量什么好！不照 着他，他就乍了毛！

【例十四】“长嗓黄”（噤了喉咙）

（《醒世姻缘》）

（1）你两个是折了腿出不来呀，是长了嗓黄 言语不的？（九四，16）

（2）不叫我去，你可也回我声话，这长嗓黄 一般不言语就罢了么？（九七，14）

（《幸云曲》）

你好似长嗓黄 ，把个尸丢在床，不知你上那里撞。

胡鉴初先生举的例子还多着哩。但我想这十四组的例子，很够用了。

有人说，这些例子至多只可以证明《醒世姻缘》的作者是蒲松龄的同乡，未必就能证明《醒世姻缘》也是蒲松龄作的。

我不承认这个说法。大凡一个文人用文字把土话写下来时，遇着不常见于文字的话头，就随笔取同音的字写出来，在一个人的作品里，尚且往往有前后不一致的痕跡；今天用的字，明天记不清了，往往用上同音不同形的字。今天用了“王八”，明天也许用“忘八”；今天用了“妈妈虎虎”，明天也许用“麻麻糊糊”；今天用“糊涂”，明天也许用“胡涂”，后天也许用“鹘突”。一个人还不容易做到前后一致，何况两个不同的作家的彼此一致呢 ？我们研究《醒世姻缘》里的一些特别土语，在这一部近百万字的大书里，也偶然有前后不一致的写法，如“待中”偶然写作“待终”；“魔驼”偶然写作“魔陀”。这都可见统一的困难。然而我们把这几十条最特别的例子合拢来看，我们可以看出这些土语的写法在《醒世姻缘》和那十几种聊斋曲文里都可以说是彼此一致的 。最可注意的有两点：（一）最不好懂的奇特土话却有彼此最一致的写法，如“乍”，如“出上”，如“老獾叨”，如“长嗓黄”，如“探业”。（二）《醒世姻缘》里如有两三种不同的写法，聊斋曲文里也有两三种不同的写法 ，如《醒世姻缘》里“扁”或作“贬”，曲文里也有“扁”，“贬”两种写法；如《醒世姻缘》里“头信”或作“投信”，或作“投性”，曲文里也有“头信”，“投信”两种写法；如《醒世姻缘》里“遭子”（一会儿的意思；此例上文未举）或作“造子”，曲文里也有“遭子”和“臊子”两种写法。这种彼此一致的写定土话，决不是偶然的，也决不是两个人彼此互相钞袭的，也决不是两个人同钞一种通行的土话文学的 。偶然的暗合决不能解释这么多的例子的一致。一部不风行的小说和十几种未刻的曲文决没有彼此互相钞袭的可能（在蒲松龄未死时，《醒世姻缘》大概还没有刻本；那么两组未刻的作品更没有互钞的可能了）。在蒲松龄以前，并没有淄川土话文学的通行作品，所以《醒世姻缘》和聊斋曲文的土话的写法决非同是根据已有的土话文学的（我们试用那山东白话的《金瓶梅》来作比较的研究，就可以知道我们所举的例子没有一个是《金瓶梅》里有过的）。

把这些可能的结论都一一排除之后，我们不能不下这个结论：从《醒世姻缘》和聊斋的十几种曲文里的种种文字学上的证据看来，从这两组作品里的最奇特的土话的一致写法看来，我们可以断定《醒世姻缘》是蒲松龄的著作 。

七　余　论

我在四五年前提出的一个大胆的假设，说《醒世姻缘》的作者也许就是蒲松龄，也许是他的朋友。几年来的证据都帮助我证明这书是蒲松龄作的。这些证据是：

（1）《醒世姻缘》写的悍妇和《聊斋志异》写的一些悍妇故事都很像有关系。尤其是《江城》篇的命意与布局都和《醒世姻缘》相符合。

（2）《骨董琐记》引鲍廷博（生一七二八——死一八一四）的话，说蒲留仙“尚有《醒世姻缘》小说，实有所指”。

（3）孙楷第先生用《济南府志》及淄川，章邱两县的县志来研究《醒世姻缘》的地理和灾荒，证明这部小说的作者必是淄川或章邱人，他的时代在崇祯与康熙之间。蒲松龄最合这些条件，他用章邱来写淄川，和吴敬梓在《儒林外史》里用天长，五河来写全椒是同样的心理。

（4）新发见的聊斋白话曲本证明蒲松龄是能做写实的土话文学的作家。

（5）胡鉴初先生用聊斋的十几种曲本的特别土话来比较《醒世姻缘》里的特别土话，使我们能从文字学上断定《醒世姻缘》的作者必是蒲松龄。

这些证据，我认为很够的了。我们现在可以尝试推测蒲松龄著书的用意。

蒲松龄那样注意怕老婆的故事，那样卖力气叙述悍妇的故事，免不得叫人疑心他自己的结婚生活也许很不快乐，也许他自己就是吃过悍妇的苦痛的人。但我们现在读了他的妻子《刘孺人行实》，才知道她是一个贤惠妇人，他们的结婚生活是同甘苦的互助生活；他们结婚五十六年，她先死两年（一七一三），聊斋先生不但给她作佳传，还作了许多很悲恸的悼亡诗。诗中有云：

分明荆布搴帏出，彷彿频呻入耳闻。五十六年琴瑟好，不图此夕顿离分。

又云：

烛影昏黄照旧帏，衰残病痛复谁知？伤心把盏浇愁夜，苦忆连床说梦时。无可奈何人似槿，不能自已泪如丝。生平曾未开君箧，此日开来不忍窥。

又云：

迩来倍觉无生趣，死者方为快活人。

又有《过墓作》云：

……欲唤墓中人，班荆诉烦冤。百叩不一应，泪下如流泉。汝坟即我坟，胡乃先著鞭？只此眼前别，沉痛摧心肝。

又有诗云：

午睡初就枕，忽荆人入，见余而笑。急张目，则梦也。

一自长离归夜台，何曾一夜梦君来。忽然含笑搴帏入，赚我矇眬睡眼开。

这种老年的哀悼可以使我们相信他们夫妻之间的感情和好。

但《刘孺人行实》一篇也可以使我们知道蒲家门里确有一两位不贤的妇人，是聊斋先生少年时代亲自领略过的。《行实》说：

〔孺人〕入门最温谨，朴讷寡言，不及诸宛若慧黠，亦不似他者与姑勃溪也。太孺人谓其有赤子之心，颇加怜爱，到处逢人称道之。冢妇益恚，率娣姒若为党，疑姑有偏私，频侦察之。而太孺人素坦白，即庶子亦抚爱如一，无瑕可蹈也。然时以虚舟之触为姑罪，呶呶者竞长舌无已时。处士公曰，“此乌可久居哉！”乃析箸授田二十亩；时岁歉，荍五斗，粟三斗，杂器具。皆弃朽败，争完好者，而孺人嘿若痴。兄弟皆得夏屋，爨舍闲房皆具，松龄独异居，惟农场老屋三间，旷无四壁，小树丛丛，蓬蒿满之。孺人薙荆榛，觅佣作堵，假伯兄一白板扉，聊分外内；出逢入者，则避扉后，俟入之乃出。……

这段文章写刘孺人的贤劳，同时也写出了聊斋先生的大嫂（冢妇）的可怕。这位大嫂大概已被她的小叔子搜进《醒世姻缘》里配享去了。

但蒲家的冢妇决不是江城和素姐的真身，因为聊斋先生曾留下一封书札，使我们知道素姐的真身是一位王家的太太。去年我得读三种本子的《聊斋文集》，一种是坊间的石印本，一种是清华大学藏的旧钞本，一种是马立勋先生钞本。清华本有一篇《与王鹿瞻》的书札，是很严厉的责备的话，全文如下：

客有传尊大人弥留旅邸者 ，兄未之闻耶！其人奔走相告，则亲兄爱兄之至者矣。谓兄必泫然而起，匍匐而行，信闻于帷房之中，履及于寝门之外。即属讹传，亦不敢必其为妄。何漠然而置之也！兄不能禁狮吼之逐翁，又不能如孤犊之从母，以致云水茫茫，莫可问讯，此千人之所共指，而所遭不淑，同人犹或谅之 。若闻亲讣，犹俟棋终，则至爱者不能为兄讳矣。请速备材木之资，戴星而往，扶榇来归，虽已不可以对衾影，尚冀可以掩耳目。不然，迟之又久，则骸骨无存，肉葬虎狼，魂迷乡井，兴思及此，俯仰何以为人！闻君诸舅将有问罪之师 ，故敢漏言于君，乞早自图之。若俟公函一到，则恶名彰闻，永不齿于人世矣 。涕泣相道，惟祈原宥不一。

这封信里可以看出王鹿瞻的妻子是一个很可怕的悍妇，闹的把他的父亲赶出门去，“云水茫茫，莫可问讯”，使他成为“千人之所共指”；有人来报说他父亲死在客中，他还不敢去奔丧；所以蒲松龄写这封极严厉的责问书，警告他将有“恶名彰闻，永不齿于人世”的危险。这位王鹿瞻明明是《马介甫》篇的杨万石的真身，也就是高蕃，狄希陈的影子。

王鹿瞻的事实已不可考了，但我们知道他是蒲松龄的好朋友，他们都是郢中诗社的创始社员。《聊斋文集》（清华藏本与马氏钞本）有《郢中社序》云：

余与李子希梅寓居东郭，与王子鹿瞻，张子历友诸昆仲一埤堄之隔，故不时得相晤，晤时沦茗倾谈，移晷乃散。因思良朋聚首，不可以清谈了之，约以燕集之余晷作寄兴之生涯。聚固不以时限，诗亦不以格拘，成时共载一卷。遂以郢中名社。……

这样看来，王鹿瞻也是一个能做诗的文人，能和李尧臣（希梅），张笃庆（历友），蒲松龄一班名士往来倡和，决不像狄希陈那样不通的假秀才。大概他的文学地位近于《江城》篇的高蕃，逐父近于《马介甫》篇的杨万石，而怕老婆的秀才相公则是兼有高蕃，杨万石，狄希陈三位的共同资格了。

大概蒲松龄早年在自己家庭里已看饱了他家大嫂的悍样，已受够了她的恶气；后来又见了他的同社朋友王鹿瞻的夫人的奇悍情形，实在忍不住了，所以他发愤要替这几位奇悍的太太和她们压的不成人样的几个丈夫留下一点文学的记录。他主意已定，于是先打下了几幅炭画草稿，在他的古文《志异》里试写了一篇，又试一篇；虚写了几位，又实写了几位。他写下去，越写越进步了；不光是描写悍妇了，还想出一种理论上的解释来了。

我们试取《马介甫》，《邵女》，《江城》三篇来作比较。《马介甫》篇大概是为王鹿瞻的家事做的；一班淄川名士看着王鹿瞻怕老婆怕的把老子也赶跑了，他们气愤不过，纷纷议论这人家的怪事。于是蒲松龄想出这篇文章来，造出一个狐仙马介甫来做些大快人心的侠义行为，又把那悍妇改嫁给一个杀猪的，叫她受种种虐待。这班秀才先生看了这篇，都拍手叫痛快。但一位名士毕世持还不满足，说这篇文章太便宜了那位杨万石了，所以他又在末尾添上几行，把那位怕老婆的丈夫写的更不成个人样。这样一来，这班秀才相公们对于王鹿瞻家的“公愤”总算发泄了。

但蒲松龄先生还不满足，他想把这种事件当作一个社会问题看，想寻出一个意义来 ：为什么一个女人会变成这样穷凶极恶呢？为什么做丈夫的会忍受这样凶悍的待遇呢？这种怪现状有什么道理可解释呢？这种苦痛有什么法子可救济呢 ？

《邵女》一篇就是小试的解释。在这一篇里，聊斋认定悍妒是命定的，是由于“宿报”的，是一点一滴都有报应的。如金氏虐杀两妾，都是“宿报”；她又虐待邵女，邵女无罪，故一切鞭挞之刑，以及一烙二十三针，都得一一抵偿。在邵女的方面，她懂得看相，自己知道“命薄”，所以情愿作妾，情愿受金氏的磨折，“聊以泄造化之怒耳”。这都是用命定和宿报之说来解释这个问题。

但《邵女》一篇的解释还不能叫读者满意。金氏杀两妾是“宿报”，宿报就不算犯罪了吗？邵女自知“命薄”，这是命定的；她却能用自由意志去受磨折，让金氏“烙断晦纹”，薄命就成了福相了。究竟人生福禄是在“命”呢？还是在“相”呢？邵女能不能自己烙断自己的晦纹呢？邵女命薄该受罪，那么，金氏虐待她有何罪过呢？岂不是替天行“命”吗？金氏替邵女烙断了晦纹，把薄命变成福命，又岂不是有功于她吗？为什么还得抵偿种种虐待呢？

《江城》一篇，就大不同了。作者似乎把这个问题想通澈了 ，索性只承认“宿报”一种解释。故《江城》的解释只是“此是前世因，今作恶报，不可以人力为也”。篇末结论云：

人生业果，饮啄必报。而惟果报之在房中者，如附骨之疽，其毒尤惨。

每见天下贤妇十之一，悍妇十之九，亦以见人世之能修善业者少也。

这竟是定下了一条普遍的原则，把人世一切夫妇的关系都归到了“果报”一个简单原则之内 。这竟成了一种婚姻哲学了！

这个解释，姑且不论确不确，总算是最简单，最彻底，最容易叫人了解，所以可说是最满意的解释。蒲松龄自己也觉得很得意，所以他到了中年，又把那篇不满三千字的《江城》故事放大了二十四倍，演成了一部七万字的戏曲，题作《禳妒咒》。

他到了晚年，阅历深了，经验多了，更感觉这个夫妇问题的重要，同时又更相信他的简单解释是唯一可能的解释，于是又把这个《江城》故事更放大了，在那绝大的人生画布上，用老练的大笔，大胆的钩勒，细致的描摹，写成了一部百万字的小说，题作《醒世姻缘传》，比那原来的古文短篇放大了三百三十倍！

他做《禳妒咒》时，还完全沿用《江城》故事，连故事里的人物姓名都完全不曾改动。但他改作《醒世姻缘》小说时，他因为书中有些地方的描写未免太细腻了，未免太穷形尽相了，所以他决心不用他的真姓名。他用了“西周生”的笔名，所以他不能不隐讳此书与《聊斋志异》的关系了。况且这书中把前后两世的故事都完全改作过了，也有重换人物姓名的必要。所以《江城》故事里的人物姓名一个也不存留了。

然而《江城》的故事，经过一番古文的写法，又经过一番白话戏曲的写法，和作者的关系太深了，作者就要忘了他，也忘不了。所以他把《江城》故事的人物改换姓名时，处处都留下一点彼此因袭的痕跡。试看：

江城姓樊，而《醒世姻缘》的主角是薛素姐，岂不是暗拆“樊素”的姓名？江城的丈夫名高蕃，而素姐的丈夫名狄希陈。狄希陈字友苏，固然是暗指苏东坡的朋友，那位怕老婆的陈季常；但“希陈”也许原来是因高蕃而想到陈蕃哩。

高蕃的父亲名高仲鸿。而狄希陈的父亲名狄宾梁，岂不是暗拆“梁鸿”的姓名呢？高蕃恋一妓女，名谢芳兰，而狄希陈最初恋爱的妓女名孙兰姬，似乎也不无关系。

《江城》故事里的人物，有姓名的只有五个（其一为王子雅），而四个都像和《醒世姻缘》里相当的人物有因袭演变的关系，这也许不全是偶然的巧合，也许都是由于心理上一种很自然的联想吧？

《醒世姻缘》的人物虽然改了姓名，换了籍贯，然而这部大书的全部结构仍旧和那短篇的《江城》故事是一样的，也完全建筑在同样一个理论之上。江城的奇悍是由于前世因，素姐的奇悍也是由于前世因。在两书里，这种前世冤业同是无法躲避的，是不能挽救的，只有祈求佛力可以解除。《醒世姻缘》的“引起”里说：

这都尽是前生前世的事，冥冥中暗暗造就，定盘星半点不差。（参看本文第一节）

这是多么简单的一个宗教信仰！然而这位伟大的蒲松龄，从中年到晚年，终不能抛弃这个迷信，始终认定这个简单的信仰可以满意的解答一切美满的姻缘和怨毒的家庭。那些和好的夫妻都是：

前世中或是同心合意的朋友，或是恩爱相合的知己，或是义侠来报我之恩，或是负逋来偿我之债，或前生原是夫妻，或异世本来兄弟。

那些仇恨的夫妻都是因为：

前世中以强欺弱，弱者饮恨吞声；以众暴寡，寡者莫敢谁何；或设计以图财，或使奸而陷命；大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妇。

这个根本见解，我们生在二百多年后的人不应该讪笑他，也不应该责怪他。我们应该保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力；无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他那时代的思想信仰的影响。何况蒲松龄本来不是一个有特别见识的思想家呢？

蒲松龄（生于一六四〇，死于一七一五）虽有绝高的文学天才，只是一个很平凡的思想家。他的《聊斋志异》《自序》里曾说他自己“三生石上，颇悟前因”，因为，他说：

松悬弧时，先大人梦一病瘠瞿昙偏袒入室，药膏如钱，圆贴乳际。寤而松生，果符墨志。且也少羸多病，长命不犹；门庭之栖止则冷淡如僧，笔墨之耕耘则萧条似钵。每搔首自念，毋亦面壁人果是吾前生耶？

他自信是一个和尚来投生的，所以他虽是儒生，却深信佛法，尤其相信业报之说，和念佛解除灾怨之说。一部《聊斋志异》里，说鬼谈狐，说仙谈佛，无非是要证明业报为实有，佛力为无边而已。难怪他对于夫妇问题也用果报来解释了。

其实《醒世姻缘》的最大弱点正在这个果报的解释 。这一部大规模的小说，在结构上全靠这个两世业报的观念做线索，把两个很可以独立的故事硬拉成一块，结果是两败俱伤。其实晁，狄两家的故事都可以用极平常的，人事的，自然的事实来作解释。因为作者的心思专注在果报的迷信，所以他把这些自然的事实都忽略过了；有时候，他还犯了一桩更大的毛病：他不顾事实上的矛盾，只顾果报的灵验。例如晁源的父亲是一个贪官，是一个小人，他容纵一个晚年得来的儿子，养成他的种种下流习性，这是一件自然的事实。晁源的母亲，在这小说的开端部分，并不见得是一个怎样贤明的妇人；如第一回说“其母溺爱”；又说晁源小时不学好，“晁秀才夫妇不以为非”；第七回竟是大书“老夫人爱子纳娼”了。这也是很自然的事实。但作者到了后来，渐渐把这位晁夫人写成了一个女中圣贤，做了多少好事，得着种种福报。这样一个女圣人怎么会养成晁源那样坏儿子呢？这就成了一件不自然的怪事了。

关于狄家的故事，作者也给了我们无数的自然事实，尽够说明这家人家的历史了。狄希陈本来就是一个不能叫人敬重的男人：家庭教育不高明，学堂教育又撞在汪为露一流的先生的手里，他的资质最配做个无赖，他的命运偏要他做个秀才，还要他做官！他的秀才，谁不知道是别人替他中的？偏不凑巧，他的枪手正是他的未婚夫人的兄弟。这样一只笨牛，学堂里的笑柄，考棚里的可怜虫，偏偏娶了一位美貌的，恃强好胜的，敢作敢为的夫人。他还想受她的敬重吗？他还想过舒服日子吗？素姐说：

我只见了他，那气不知从那里来！

她若是知道了一点“心理分析”，她就会明白那气是从那里来的了。气是从她许配狄家“这们个杭杭子”起的。狄婆子不曾说吗？

守着你两个舅子，又是妹夫，学给你丈人，叫丈人丈母恼不死么？

两个舅子也许不敢学给薛教授听，可是他们一定不肯放过他们的姐姐，天天学他们姐夫的尊样给她听，取笑她，奚落她，叫她哭不得，笑不得，回嘴不得，只好把气往自己胸脯里咽。她不咽，有什么法子呢？她好向爹娘提议退亲吗？咽住罢，总有出这口气的一天！

其实连心理分析都用不着，只消一点点“遗传”的道理就够了。薛素姐自己骂她婆婆道：

“槽头买马看母子”，这们娘母子也生的出好东西来哩？（五二回，页10）

这就是遗传的道理。素姐自己的生母龙氏是一个下贱的丫头，她的女婿这样形容她：

我见那姓龙的撒拉着半片鞋， 拉着两只蹄膀，倒是没后跟的哩！要说那姓龙的根基，笑吊人大牙罢了！（四八回，页12）

她生的两个大儿子，禀受母性的遗传还少，又有贤父明师的教育，所以都成了好人。素姐是个女儿，受不着教育的好处，又因长在家门里，免不了日夜受她那没根基的生母的薰陶。遗传之上加了早年的恶劣薰染，造成了一个暴戾的薛素姐：这是最自然的解释。

薛教授说的最中肯：

叫我每日心昏，这孩子可是怎么变得这们等的？原来是这奴才（龙氏）把着口教的！你说这不教他害杀人么！要是小素姐骂婆婆打女婿问了凌迟，他在外头剐，我在家里剐你这奴才！（四八回，18）

这个自然的解释，比蒲松龄的果报论高明多了。作者在这书里曾经好几次用气力描写龙氏的怪相（四八回，17——18；五二回，14，又21；五六回，7——9；五九回，10，又22；六十回，9——12；六三回，10——11，又13；六八回，18；七三回——七四回），我们若要懂得薛素姐，必须先认识这位龙姨。我们看她的盛妆：

龙氏穿着油绿绉纱衫，月白湖罗裙，纱白花膝裤，沙蓝绸扣的满面花弯弓似的鞋，从里边羞羞涩涩的走出来。（五九，10）

我们听她的娇声：

贼老强人割的！贼老强人吃的！贼老天杀的！怎么得天爷有眼死那老砍头的！我要吊眼泪，滴了双眼！从今以后，再休指望我替你做活！我抛你家的米，撒你家的面，我要不豁邓的你七零八落的，我也不是龙家的丫头！（四八，18）

我们听狄员外对她说：

你家去罢！你算不得人呀。（七三，21）

这还不够解释狄希陈的令正吗？还用得着那前世业报的理论吗？

童寄姐的为人，更容易解释了。她也正是那黑心的童银匠和那精明能干的童奶奶的闺女，碰着了狄希陈那样颟顸的男子，她不欺负他，待欺负谁！这还用得着前世的冤孽吗？

话虽如此说，我们终不免犯了“时代倒置”的大毛病。我们错怪蒲松龄了。这部书是一部十七世纪的写实小说，我们不可用二十世纪的眼光去批评他。徐志摩说的最好：

这书是一个时代（那时代至少有几百年）的社会写生。……我们的蒲公才是一等写实的大手笔！

他要是谈遗传，谈心理分析，就算不得那个时代的写生了。那因果的理论的本身也就是那个时代的社会生活的最重要部分。我们的蒲公是最能了解这个夫妻问题的重要的；他在“引起”里告诉我们，孟夫子说君子有三件至乐之事，比做皇帝还快乐；可是孟老先生忽略一个更基本的一乐：依作者的意见，

还得再添一乐，居于那三乐之前，方可成就那三乐之事。若不添此一乐，总然父母俱存，搅乱的那父母生不如死；总然兄弟无故，将来必竟成了仇雠；也做不得那仰不愧天俯不怍人的品格，也教育不得那天下的英才。——你道再添那一件？第一要紧再添一个贤德妻房，可才成就那三件乐事。

这样承认贤德妻房的“第一要紧”，不能不说是我们的蒲公的高见。然而这位高见的蒲公把这个夫妻问题提出来研究了一世的工夫，总觉得这个问题太复杂了，太奇怪了，太没有办法了；人情说不通，法律管不了，圣贤经传也帮不得什么忙。他想了一世，想不出一个满意的解释来，只好说是前世的因果；他写了一百多万字的两部书，寻不出一个满意的救济方案来，只好劝人忍受，只好劝人念佛诵经。

这样不成解释的解释，和这样不能救济的救济方案，都正是最可注意的社会史料，文化史料。我们生在二百多年后，读了这部专讲怕老婆的写实小说，都忍不住要问：为什么作者想不到离婚呢？是呀！为什么狄希陈不离婚呢？为什么杨万石不离婚呢？为什么高蕃休了江城之后不久又复收她回来，为什么她回来之后就无人提议再休她呢？为什么《聊斋志异》和《醒世姻缘》里的痛苦丈夫都只好“逃妇难”而远游，为什么想不到离婚呢？现今人人都想得到的简单办法，为什么那时代的人们都想不到，或不敢做，或不肯做呢？

《醒世姻缘》里有几处地方提到“休妻”的问题，都是社会史料。第一是晁源要休计氏（八回），理由是说她“养和尚道士”。晁源对他丈人说：

你女诸凡不贤惠，这是人间老婆的常事，我捏着鼻子受。你的女儿越发干起这事（养和尚道士）来了。……请了你来商议，当官断己（给）你也在你，你悄悄领了他去也在你。

这一番话很可注意。依明朝的法律：

凡妻无应出及义绝之状而出之者，杖八十。虽犯七出，有三不去，而出之者，减二等（杖六十），追还完聚。

又有条例说：

妻犯七出之状，有三不出之理，不得辄绝。犯奸者不在此限。

清朝初年修《大清律例》，全依此文。七出之条虽然很像容易出妻，但是有了“三不去”的消极条件（一，曾经夫家父母之丧；二，夫家先贫贱，后富贵；三，女人嫁时有家，出时已无家可归），那七出之条就成了空文了。晁源家正犯了三不去的第二条所以不能休妻，只有“犯奸”一项罪名可以提出，想不到计氏是个有性气的妇人，不甘冒这恶名，所以宁可自杀，不肯被休。

第二件是薛素姐在通仙桥上受了一班光棍的欺辱，又把狄希陈的胳脯咬去了一大块肉，狄员外气极了，要他儿子休妻（七三回）。可是后来狄员外又对龙氏说：

要我说你闺女该休的罪过，说不尽！说不尽！如今说到天明，从天明再说到黑，也是说不了的。从今日休了，也是迟的！只是看那去世的两位亲家情分，动不的这事。刚才也只是气上来，说说罢了。

素姐并没有三不去的保障，然而狄员外顾念死友的“情分”，终不肯走这一条路。

第三是龙氏要她儿子薛如兼休妻（七三回），她儿子回答道：

休不休也由不得你，也由不得我。这是俺爹娘与我娶的，他替爹合娘（嫡母）持了六年服，送的两个老人家入了土，又不打汉子，降妯娌，有功无罪的人，休不的了！

这是说他媳妇“无应出及义绝之状”，所以是“休不的了”。

第四是更可注意的一件事。素姐打了狄希陈六七百棒槌，又用火烧他的背脊，两次都几乎送了他的性命。成都府太尊知道了，叫狄希陈来，逼他补一张呈子，由官断离，递解回籍（九八回）。这真是狄友苏先生脱离火坑的绝好机会了。然而他回到衙门里，托幕宾周相公起呈稿，周相公是每日亲自看见狄家的惨剧的，偏偏坚决的不肯起稿，说：

这是断离的呈稿，我是必然不肯做的。天下第一件伤天害理的事是与人写休书，写退婚文约，合那拆散人家的事情 。

他说出了一大串不该休妻不该替人写休书的理由，最后的结论是：

如此看来，这妻是不可休的，休书也是不可轻易与人写的。这呈稿我断然不敢奉命。

按《大明律》（《大清律》同），离婚不是不可能的，并且法律有强迫离婚的条文：

若犯义绝应离而不离者，亦杖八十。若夫妻不相和谐，而两愿离者，不坐。

从表面上看来，这条文可算是鼓励离婚了。但这条文细看实在很有漏洞。“不相和谐”即可以离婚，岂非文明之至？然而必须“两愿离”方才不犯法。在那个女子无继承财产权又无经济能力的时代，弃妇在母家是没有地位的，在社会是不齿于人类的，所以“两愿离”是绝对不可能的事，除非女家父母有钱并且愿意接她回家过活。两愿离既不可能，只好一方请求离婚，由官断离了。然而怎样才算是“义绝”呢？律文并无明文，只有注家曾说：

义绝而可离可不离者，如妻殴夫，及夫殴妻至折伤之类。义绝而不许不离者，如纵容抑勒与人通奸，及典雇与人之类。（《大清律例辑注》）

夫殴妻“非折伤，勿论”，所以此条必须说“夫殴妻至折伤”。至于“妻殴夫”，一殴就犯大罪了。律文说：

凡妻妾殴夫者，杖一百。夫愿离者，听。至折伤以上，各加凡斗伤三等。至笃疾者，绞。死者，斩。

依此律文，素姐不但应该断离，还可以判定很重的刑罚。所以周相公对她说：

太尊晓得，……差了人逼住狄友苏，叫他补呈要拿出你去，加你的极刑，也要叫你生受，当官断离，解你回去。

这并不是仅仅吓骗她的话。所以素姐也有点着慌了，她只好说好话，赌下咒誓，望着狄希陈拜了二十多年不曾有过的两拜，认了“一向我的不是”。居然这件断离案子就这样打消了。

这件案子的打消，第一是因为周相公的根本反对休妻，第二是因为素姐自认改悔，但还有第三个原因，就是童寄姐说的：

你见做着官，把个老婆拿出官去当官断离，体面也大不好看。

其实这才是真正重要的原因。痛苦是小事，体面才是大事！岂但狄经历一个人这样想？天下多少丈夫不是这样想的吗？

所以《醒世姻缘》真是一部最有价值的社会史料。他的最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实。蒲松龄相信狐仙，那是真相信；他相信鬼，也是真相信；他相信前生业报，那也是真相信；他相信“妻是休不得的”，那也是真相信；他相信家庭的苦痛除了忍受和念佛以外是没有救济方法的，那也是真相信。这些都是那个时代的最普遍的信仰，都是最可信的历史。

读这部大书的人，应该这样读，才可算是用历史眼光去读古书。有了历史的眼光，我们自然会承认这部百万字的小说不但是志摩说的中国“五名内的一部大小说”，并且是一部最丰富又最详细的文化史料。我可以预言：将来研究十七世纪中国社会风俗史的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国教育史的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国经济史（如粮食价格，如灾荒，如捐官价格，等等）的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国政治腐败，民生苦痛，宗教生活的学者，也必定要研究这部书。

一九三一年，十二月十三日

后　记　一

我本想在这篇序里，先考证作者是谁，其次写一篇蒲松龄的传记，其次讨论这书的文学价值，其次讨论这书的史料价值。不料我单做考证，就写了三万字，其余的部分都不能做了。

关于蒲松龄的传记，将来我大概可以补作。现在我先把几件传记材料钞在后面作附录。

关于《醒世姻缘》的文学价值，徐志摩先生在他的长序里已有很热心并且很公平的评判了。志摩这篇序，长九千字，是他生平最长的，最谨严的议论文字。今年七月初，我把他关在我家中，关了四天，他就写成了这篇长序。可惜他这样生动的文字，活泼的风趣，聪明的见解，深厚的同情，我们从此不能再得了！我痴心妄想这篇长文不过是志摩安心做文学工作的一个小小的开始；谁也料不到我的考证还不曾写到一半，他已死了！

回想八年前（一九二三），我们同住在西湖上，他和我约了一同翻译曼殊斐儿的小说，我翻了半篇，就搁下了。那是我们第一次的合作尝试。这一次翻印《醒世姻缘》，他做文学的批评，我做历史的考据，可算是第二次的合作，不幸竟成了最后一次的合作了！

志摩死后二十四日，适之

后　记　二

我从前曾引邓之诚先生的《骨董琐记》一条，记鲍廷博说蒲松龄是《醒世姻缘》小说的作者。我当时曾写信去问邓先生鲍廷博的话见于何书，邓先生已不记得了。

今年八月，我的朋友罗尔纲先生从广西贵县寄信来，说，邓先生那一条琐记的娘家被他寻着了，原来在《昭代丛书》癸集杨复吉的《梦阑琐笔》里（页五三），全文如下：

蒲留仙《聊斋志异》脱稿后百年，无人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六）楚中，浙中同时授梓。楚本为王令君某，浙本为赵太守起杲所刊。鲍以文云，留仙尚有《醒世姻缘》小说，盖实有所指；书成，为其家所讦，至褫其衿。易箦时，自知其托生之所。后登乙榜而终（原注：“留仙后身平阳徐昆，字后山，登乡榜，撰有《柳崖外编》。亦以文云”）。岁庚子（乾隆四五，一七八〇），赵太守之子曾与留仙之孙某遇于棘闱，备述其故；且言《志异》有未刊者数百余篇，尚藏于家。

此中关于蒲留仙的后身一段神话，我在考证里已指出他的谬误了。蒲留仙被人告讦，至于革去秀才，这一段也不可信，我也说过了。但是这一条记载的重要在于证明鲍廷博确指蒲留仙为《醒世姻缘》的作者。鲍廷博是代赵起杲刻《聊斋志异》的人，他的话一定是从赵起杲得来的。赵是山东莱阳人，这话至少代表山东人在当时的传说。

《梦阑琐笔》的著者杨复吉是震泽人，字列欧，号慧楼，乾隆庚寅（一七七〇）举人，辛卯（一七七一）进士，曾续辑《昭代丛书》的丁，戊，己，庚，辛，五集。据《疑年补录》，他生于乾隆十二年（一七四七），死于嘉庆二十五年（一八二〇），与鲍廷博（生一七二八——死一八一四）正同时，又是很相熟的朋友。《琐笔》中两次记乾隆壬寅（一七八二）鲍廷博到他家中去访他。他记的话应该是他亲自听鲍廷博说的，其时去蒲松龄死时（一七一五）不过六十多年，虽然其中已夹有神话的成分，还可算是很重要的证据。我很感谢罗尔纲先生替我寻着这一件很重要的材料。

一九三二，八，二十夜

《东京大连所见中国

小说书目提要》序

沧县孙子书先生是今日研究中国小说史最用功又最有成绩的学者。他的成绩之大，都由于他的方法之细密。他的方法，无他巧妙，只是用目录之学做基础而已。他在这几年之中，编纂中国小说书目，著录的小说有八百余种之多。他每记载一种书，总要设法访求借观，依据亲身的观察，详细记载板刻的形式与内容的异同。这种记载便是为中国小说史立下目录学的根基。这是最稳固可靠的根基，因为七八百年中的小说发达史都可以在这些板本变迁沿革的痕跡上看出来。所以孙先生本意不过是要编一部小说书目，而结果却是建立了科学的中国小说史学，而他自己也因此成为中国研究小说史的专门学者。

他在北平所亲见的小说，已很多了。但他还不满足，所以去年九月亲到日本去看中国小说。专为了看小说而渡海出洋，孙先生真可算是中国小说研究史上的哥仑布了。

他在东京工作了两个月，又在大连工作了五日，都是专心壹志的猛干，所以能在短时期中记录了这七卷的《东京大连所见中国小说书目提要》。这两处——尤其是东京——所藏的中国小说古本的绝大重要，孙先生在他的自序和缘起里都说过了，无须我来申说。我只要请读此书的人回想十四五年前我开始作小说考证时，那时候我们只知道一种《水浒传》，一种《三国演义》，两种《西游记》，一种《隋唐演义》。在这十几年之中，国内已发见的《水浒传》，有百回本，一百十五回本，一百二十回本，一百二十四回本。孙先生此书中记载的《水浒传》明刻本竟有六种之多。有了这许多本子的详细记载，我们方才可以作《水浒》演变史的精密研究了。《三国演义》的历史，近年来全靠日本所藏的几个古本的帮助，我们差不多可以知道从元朝到清初三国故事的演变了。国内至今还没有可贵的《西游记》本子；而孙先生在日本所见的明刻本共有七部，加上宋刊的两种《三藏法师取经记》和盐谷温先生印行的吴昌龄《西游记》杂剧，从此《西游记》的历史的研究也可以有实物的根据了。《隋唐演义》与《封神传》等书，向来在国内都没有古本子，所以我们都无从试探他们成书的历史；现在有了孙先生所见各种古本的记载，这种研究都可以开始了。我们试回想十五年前，我们讨论中国短篇小说，只能用一部《今古奇观》作例子；十五年来，“三言”，“二拍”与《古今小说》都先后出现，我们方才明白短篇小说在当时发达的状况；而这些书的保存与出现，都靠日本宫廷与私家的收藏。我们可以说：如果没有日本做了中国旧小说的桃花源，如果不靠日本保存了这许多的旧刻小说，我们决不能真正明了中国短篇与长篇小说的发达演变史！我们明白了这一点，方才可以了解孙先生此次渡海看小说的使命的重大。

试举《隋唐演义》一书为例。国内通行之《隋唐演义》皆是褚人获重编之本。近年始有人注意到林瀚编的《隋唐演义》。但因为这两部书的内容太不相同了，我们竟无从明了他们的因革关系，也不能知道褚人获怎样能从一部很幼稚的通俗讲史变成一部很有文学趣味的小说。但我们读了孙先生的书目，自然会明白《隋唐演义》的历史了。孙先生在东京见了五种《隋唐演义》，在大连又见了一部《隋史遗文》：

（1）熊钟谷编的《唐书志传通俗演义》八卷九十节。（嘉靖癸丑杨氏清江堂刊本）

（2）余应鳌编的《唐国志传》八卷。（余氏三台馆刊本）

（3）姑孰陈氏尺蠖斋评释《唐书志传通俗演义》八十九节。（万历〔？〕癸巳绣谷唐氏世德堂刊本）

（4）徐文长评《唐传演义》八卷九十节。（万历庚申武林藏珠馆刊本）

以上四种，依孙先生的考定，实在只是一部书，其内容文字都相同，大意是记唐朝开国的事，起于隋炀帝大业十三年，终于唐太宗贞观十九年。这是《隋唐演义》的一个祖本。

（5）《隋唐两朝志传》十二卷一百二十二回。（万历己未，金阊龚绍山绣梓）。

这本子有假托杨慎的序，又有林瀚的序。林序也是假托的，序中说他得罗贯中原本，重编为十二卷。此书虽假托于正德一朝的名人，孙先生考定为用熊钟谷本作底本而扩充成书的：前面略加几回隋朝故事，中间叙述瓦岗寨的英雄较为详细，后面增补唐太宗以后的史事直到僖宗为止。这也是《隋唐演义》的一个祖本。

（6）新镌绣像批评《隋史遗文》十二卷六十回。（名山聚藏板，有崇祯癸酉袁于令序）

这书专记隋末瓦岗寨的好汉，用秦叔宝作中心。孙先生从每回后的总评里考出此书之前尚有一种“旧本”，大概是当时说话人所演讲，袁于令取市人话本，稍加增改，作成此书。这是《隋唐演义》的一个最重要的祖本。

我们试再翻开《隋唐演义》的褚人获自序，看他说：

《隋唐志传》创自罗氏，纂辑于林氏，可谓善矣。然始于隋宫剪彩，则前多阙略；厥后铺缀唐季一二事，又零星不联属：观者犹有议焉。昔箨庵袁先生曾示予所藏《逸史》，载隋炀帝，朱贵儿，唐明皇，杨玉环再世因缘事，殊新异可喜。因与商酌，编入本传，以为一部之始终关目。合之《遗文》，《艳史》而始广其事，极之穷幽仙证（此指书中末回的仙证故事）而已竟其局。其间阙略者补之，零星者删之，更采当时奇趣雅韵之事点染之，汇成一集，颇改旧观。

褚氏叙述他的新本的来历，本是很忠实，很明白的。然而我们若不曾读孙先生所记载的各种本子的内容，我们就不会看懂这一段自序，因为我们就不懂得序中说的“遗文”即是《隋史遗文》，也就不懂得袁于令和这部书的关系，更不知道熊钟谷本与林瀚本的关系。现在我们有了孙先生记载的材料，方才可以推知《隋唐演义》的演变史大概是这样的：

我们看这一部小说的历史，就可以知道孙先生的小说目录学在小说史学上的绝大重要了。没有这些古本小说的详细记载，我们决无从了解一部小说的历史。必须先知道了《古今小说》，“三言”，“二拍”的内容，然后可以知道《今古奇观》所收的各篇都是从这几部短篇小说丛书里选出来的。必须先知道褚人获以前的隋唐故事旧本，然后可以了解褚本《隋唐演义》的真正历史地位。《水浒》，《西游》，《三国》，《封神》，《说岳》，《英烈传》，《平妖传》等书的历史的考证，必须从新建筑在孙先生现在开始建立的小说目录学的新基础之上。

一九三二，七，二四

跋张元的《柳泉蒲先生墓表》

关于蒲松龄的事蹟，最早的记载是张元作的《柳泉蒲先生墓表》。不幸诸书引此篇，都不是全钞原文，往往有妄删妄改之处，又往往有误钞之处，因此引起了不少的笑话。去年淄川的路大荒先生在蒲松龄的墓上寻得此碑，拓了一份寄给我，我拿来细校各种传本，知道路先生的拓本每行底下缺四个字，大概是埋在泥土中了。所以我请他把泥土挖开，再拓一份。路先生接到了我的信，正当十二月寒冷的天气，他冒大风去挖土拓碑，“水可结冰，蜡墨都不能用；往返四次，才勉强拓成”。他的热心使我们今日得读此碑的全文，得知蒲松龄的事实，得解决许多校勘和考据的疑难，这是我最感激的。

此碑正文凡十五行，每行五十字，共六百七十六个字。碑阴刻蒲松龄夫妇的生死年月日时，和他的著作目录。下刻奉祀男四人，孙八人，曾孙四人，玄孙一人的名字。

碑文中说蒲松龄死时“享年七十有六”，与《山左诗钞》及《淄川志》所记相合，可证各本作“年八十六”之误。这一字之误，关系不小。前几年有一个妄人捏造了二百多首假诗，托名为“聊斋诗集”，石印行世，其中有五首诗，全是根据这一个误字假造出来的（看我的《辨伪举例》）！

《山左诗钞》摘钞此碑，中有一句云：

少与同邑李希梅及从父历友结郢中诗社。

清末上海国学扶轮社铅印本《聊斋文集》附有节本墓表，此句乃作：

与同邑李希梅及余从伯父历视友，旋结为郢中诗社。

这里“历视”是人名，“友”是动词，“旋”是表时间的副词。坊间石印本《聊斋文集》是翻印扶轮社本的，编者熟读《聊斋志异》，知道张历友是人名，所以把此句改为：

与同邑李希梅及余从伯父历友亲，旋结为郢中诗社。

这里改“视”为“亲”，作动词用，文理也可通。但现在我们看拓本，此句原文是：

与同邑李希梅及余从伯父历友，视旋诸先生结为郢中诗社。

原本有“诸先生”三字，所以一望可知“历友，视旋”是两个人名。《山左诗钞》的诗人有张笃庆，字历友；张履庆，字视旋。“视旋”之字出于《周易》履卦的“视履考祥，其旋元吉”。后来抄写本删去“诸先生”三字，所以后人不知“视旋”也是人名，就有种种妄钩妄改的读法了。我们若不曾亲见拓本，决不会发现这一句的错误。这个小小的故事最可以使我们明白校勘之学必须搜求最早最好的底本。没有最古的底本，单凭私人的小聪明去猜测，去妄改，那是猜想的校勘，不是科学的校勘。

可是我们翻看此碑的背阴，又使我们得着一个反面的教训！这个教训是：碑上刻的字也可以有错误。碑阴刻的是：

父生于崇祯十五年四月十六日戌时，卒于康熙五十四年正月二十二日酉时。

母生于崇祯十八年十一月二十六日申时，卒于康熙五十二年九月二十六日未时。

这里分明有两三个错字。蒲松龄死于康熙五十四年（一七一五）正月二十二日，年七十六，见于墓表，很清楚的。从康熙五十四年推上去，他的生年应该是崇祯十三年庚辰（一六四〇）。清华大学所藏旧抄本《聊斋全集》中有《降辰哭母》诗，其中有云：

老母呼我坐，大小绕身旁。……因言庚辰年，岁事似饥荒。尔年于此日，诞汝在北房。……（淄川马立勋抄本也有此诗）

这可证碑阴的“崇祯十五年”当作“十三年”。

还有他的夫人死的月是八月二十六日，不是九月二十六日。文集中有《元配刘孺人行实》，记她的死如下：

癸己（康熙五十二年），七十有一，中秋与女及诸妇把酒语，刺刺至午漏，翼日而病，未遽怪也。逾数日，惫不起，始共忧之。体灼热可以炙手，医投寒凉，热益剧。……诸儿为市巴绢作殉衣，方成，二十六日尚卧理家政，灯方张，频索衣，曰，“我行矣。他无所嘱，但勿作佛事而已。”俄而气绝。……

据此文，她死在八月二十六日张灯以后，碑阴刻的“九月”与“未时”都是误记的。

我记出这两处刻文的错误，使我们明白石刻也不是完全可靠的。古本当然可贵，但用古本时，我们还得小心。

碑阴最可宝贵的是蒲松龄的著作表。此表的排列很零乱，用的大小字也没有一定的规律，初读去颇不易懂得，今考定如下：

杂著五册：

□（原文此处为“□”）身语录（缺字是“省”字，清华大学藏钞本）

怀刑录（清华藏钞本）

历字文（清华藏钞本，题为《时宪文》，是乾隆以后避清帝讳改题的；书尾有“历文一卷，教尔童娃”，可证原作《历文》或《历字文》）

日用俗字（亚东图书馆藏钞本）

农桑经（清华藏钞本，胡适藏钞本）

（以上各一册）

戏三出：

考词九转货郎儿（未见）

钟妹庆寿（未见）

闹馆（未见）

通俗俚曲十四种：

（1）墙头记（北平《新晨报》登过；亚东图书馆藏钞本）

（2）姑妇曲（演《珊瑚》故事；亚东藏钞本）

（3）慈悲曲（演《张诚》故事；亚东藏钞本）

（4）翻魇殃（演《仇大娘》故事；亚东藏钞本）

（5）寒森曲（演《商三官》故事；亚东藏钞本；近日济南《华北新闻》逐日登载）

（6）琴瑟乐（未见）

（7）蓬莱宴（演“吴彩鸾写韵”故事；亚东藏钞本）

（8）俊夜叉（演一个赌鬼回头的故事；亚东藏钞本）

（9）穷汉词（未见。也许即是朴社出版《聊斋白话韵文》中的《除日祭穷神文》）

（10）丑俊巴（未见）

（11）快曲（未见）

（以上各一册）

（12）禳妒咒（演《江城》故事；亚东藏钞本）

（13）富贵神仙曲，后变磨难曲（此题当是说，原题《富贵神仙曲》，后改为《磨难曲》。演《张鸿渐》故事；亚东藏钞本，题为《富贵神仙》）

（14）增补幸云曲（演正德皇帝嫖院故事；亚东藏钞本）

（以上各二册）

这个著作表可以考见现存的各种俗曲确是他的作品，这是石刻的根据，最可宝贵的。

但这张表中显然有很大的遗漏。最重要的有这些：

（1）文集（墓表作四卷；清华藏旧钞本；马立勋藏钞本；胡适藏钞本）

（2）诗集（墓表作六卷；清华，马立勋，胡适各藏钞本）

（3）聊斋志异（墓表作八卷；通行本）

这都是载于墓表的。此外还有一些，墓表与碑阴都不曾记载的：

（1）问天词（朴社铅印本；据路大荒先生考证，此书是蒲松龄的孙子立德的作品。路君文见《国闻周报》第十一卷第三十期）

（2）东郭外传（朴社铅印本）

（3）逃学传（朴社铅印本）

（4）学究自嘲（朴社铅印本）

（5）除日祭穷神文，穷神答文（朴社铅印本）

（以上五种，见朴社印马立勋本《聊斋白话韵 文》。）

（6）醒世姻缘小说（通行本；亚东铅印本。鲍廷博说此书是蒲氏作的）

（7）婚嫁全书（文集有自序。其书未见）

（8）药祟书（文集有自序，其书未见）

（9）家政内篇，家政外篇（据路大荒先生引益都王洪谋《柳泉居士行略》所记。其书未见）

（10）小学节要（文集有自跋。其书未见）

我们看了这些著作书目，读过今日还保存着的各种遗著，不能不承认这一位穷老秀才真是十七世纪的一个很伟大的新旧文学作家了。

二十四，十，一

《青溪全集》序

我最初搜求程延祚的著作，是因为我要搜集一切可以考证《儒林外史》的材料。我深信程廷祚是《儒林外史》里面的庄征君，这虽然有了程晋芳的《绵庄先生墓志》可以作证据，但我还不满足，我要看他的文集里有什么更切实的证据。

后来我读戴望的《颜氏学记》，他把程廷祚列为颜李学派的一个大师。但他也没有见着程廷祚的文集，戴望用他的《论语说》作主要材料，使我们明了他的思想确然是和颜李的思想最接近。因此，我更想寻访程廷祚的文集，我希望这里得着一些新材料，使我们在他的说经文字之外能有更直接的或更综合的陈述他的思想的文字。

十几年前，我写《戴东原的哲学》时，我觉得戴震的思想也和颜李很接近。这话戴望早已说过，我自己的研究使我深信戴望之说不错。但戴震的著作里从不提到颜李，我疑心戴学的关系是间接的，其间的媒介的书里，也从不提起程廷祚，我只能推想，因为戴震与程晋芳都是程廷祚的朋友，戴震有认识程廷祚的可能。因此，我更想寻访程廷祚的文集，希望从那里面得着程，戴相知的证据。

这是我访求程廷祚的文集的三个动机。

我在十几年前，从李慈铭的《越缦堂日记》里知道程廷祚的《青溪文集》。后来才见蒋国榜《金陵丛书》里的“《青溪文集》十二卷”。这个十二卷本使我高兴也使我失望。使我高兴的是《原人》，《原心》，《原气》，《原性》，《原道》，《原教》，《原鬼神》的七篇，果然是程廷祚的思想的综合的自述，和《论语说》的自序有同样的重要。其中《原气》，《原性》，《原道》诸篇更使我容易看出他的思想确然是上承颜学，下开戴学。这十二卷之中，竟有两处提及戴震：一处是他托程晋芳写信去问“里中戴东园”两个关于庙寝制度的问题（卷十一，《与家鱼门论万充宗仪周二礼说书》），一处是他引用“近日新安戴东原”的转注说（卷三，《六书原起说》）。这都可以证明他和戴震果然相知相识。

但这个十二卷本也颇使我失望。在这十二卷里，我们只看见程廷祚淡淡的提及颜元一次（卷六，《明儒讲学考序》），此外没有它种材料可以使我们断定他和颜李学派的关系。他在好几篇文字里表示他很崇敬宋儒（卷三，《汉宋儒者异同论》；卷十，《上督学翠亭雷公论宋儒书》及《再上雷公论宋儒书》），这更使我们惊讶，因为这颇不像颜李学派排击宋儒的态度。此外，这十二卷里很少传记的材料（卷十二的《先考祓斋府君行状》当然是重要的传记材料），也颇使我失望。

去年孙人和先生把他的《青溪文集》十二卷和《续编》八卷借给我，感到十分高兴，因为在这《续编》八卷里，我发见了许多极重要的传记材料。《续编》的最重要的材料，有这些：

（1）《外舅楚江陶公行状》（卷八），使我们知道他的岳丈陶窳是何等样的人，陶窳是很早接受颜李思想的人，他是李塨的《年谱》和《恕谷后集》里的陶甄夫，他是介绍程廷祚去读颜李著作的人。

（2）《与家鱼门论学书》（卷七）

（3）《与宣城袁蕙纕书》（卷七）

这两封信使我们知道程廷祚中年以后“不以颜李之书示人”，因为他怕得着“共诋程朱”的罪名。这固然是最重要的史料。但这两封信又使我们知道他到晚年还是一个颜李信徒，这是更重要的史料。

（4）《纪〈方舆纪要〉始末》（卷三），这篇纪事使我们明白《儒林外史》写的那个卢信侯就是颜李信徒刘著，那件私藏禁书的案子就是《方舆纪要》一案，兵围玄武湖庄征君的住宅是确有其事。这是很有趣味的材料，使我们知道《儒林外史》写的庄征君是有历史的根据的。

（5）《续编》里还有一些有趣味的材料，如卷八之《金孺人墓志》，写的是《儒林外史》作者吴敬梓的姊姊，《志》中的世系——曾祖国对，祖旦，父霖起，——都可以证实我在《吴敬梓年谱》里的世系表是不错的。又如卷六之《与吴敏轩书》，敏轩就是吴敬梓，书中的“葺城女士”，就是《儒林外史》里的沈琼枝。又如卷四之《与友人樊某》两书，樊某即是《儒林外史》里的迟衡山。

我读了这个二十卷的《青溪文集》，我所以搜寻这部书的三个动机差不多完全满足了。我知道了程廷祚和《儒林外史》的关系，和戴震的关系，和颜李学派的关系。从此，我们也可以明白《儒林外史》是一部宣扬颜李学派的思想小说。现在北京大学出版组借得孙人和先生收藏的《青溪文集》二十卷全本，影印发行，我借这个机会抄录了程廷祚的集外文四篇，师友论学书四篇，传记材料六篇，补印在文集的后面，作为近编三卷。近编之中，有程廷祚少年时和李塨往来的书札，有他晚年他的朋友程晋芳，袁枚的书札，都是有关颜李学派历史的材料。袁枚给程晋芳的两封信更是重要，因为这两封信可以证明聪明绝顶的随园主人，虽然曾在别处嘲笑李塨“昨夜与老妻敦伦一次”的日记（见《新齐谐》卷二十一，又《小仓山房尺牍》卷七《答杨笠湖》），他却是很能了解颜李的思想，并且曾挺身出来帮程廷祚替颜李辩护。这也是治颜李学的人不可不知道的。

《封神演义》的作者

（复张政烺书）

政烺同学：

谢谢你八日的信。

这封信使我很高兴，因为前几天孙子书先生把《传奇汇考》的一段抄给我看，我不信“元时道士”之道，故颇不信此段记载，现在得你的考证，此书的作者是陆长庚，大概很可信了。

他的《南华副墨》有万历戊寅自序，戊寅为万历六年（一五七八），其时已在吴承恩（生约当一五〇〇）近八十岁的时候了。《西游记》必已流行。陆长庚大概从《西游记》得著一种inspiration，就取坊间流行的《武王伐纣书》（《全相平话》本，与今存之《列国志传》之第一册相同），放手改作，写成这部《封神演义》。

我那天在讲堂上曾说：《封神》改本所以大胜于原本，就使纣方大大的生色，又造出一个申公豹来，从中挑拨是非，搬仙调怪，才有“三十六路伐西岐”的大热闹。

“三十六路伐西岐”似脱胎于《西游记》的八十一难。“封神”一榜似从《水浒》的石碣脱胎出来。但《封神》中的三十六路，一路未完，一路已起；十绝阵未全破，而赵公明兄妹等都已出场。其章法之波澜起伏，实胜于《西游记》。

陆长庚的年代，我盼望你有空闲时再向旧修的《扬州志》或《兴化志》一查，也许旧志能提及《封神》一书，而后人删去不提了。

我写此信，只是要谢谢你的指示。你若不反对，我想把你的原信送给《独立评论》发表。

胡　适　廿五，六，十夜

钟伯敬评本《水浒传》

王重民先生在巴黎法国图书馆看见一部“钟伯敬先生批评水浒传”，是一个百回本。重民曾用李玄伯排印的百回本细校过。其文字偶有差异，诗词有增加之处。但大致与玄伯本的文字很相同。增入的诗词也很不高明。这也是坊间刻本的一种，假托钟惺的。

此本不称“忠义”《水浒传》。

我未见李玄伯家的《水浒》原本。但我颇疑心他的本子颇古，近于郭刻本。那本子的总目之前虽然有“忠义水浒传目”一行，但各回均无“忠义”之名。我想总目之前那一行字是后来刻书人加上的。

卅一，八，廿六

施　耐　庵

有江阴汤克胜君（上海法政大学学生）寄一篇文章来，说：

我偶然翻阅施氏的家谱，乃知道是江阴祝塘七里之遥，施家巷人也。他的生年大约在元朝末第二帝（我记不清楚），卒于洪武 三十二年四月八日。施氏家谱上有图像，并有像赞。施氏祠堂中有一块碑，上刻施耐庵之《水浒传序》。惜字迹模糊，很难翻印；不过细细看来，与《水浒传序》没有出入。石碑开头说：“施公耐庵《遗书自序》录：‘人生三十而未娶，……吾又安所用其眷念哉？’（《施氏家谱》一卷一页）”

此事颇有可疑。洪武无三十二年，一也。《水浒传序》何以刻碑于祠中，二也。上云，“石碑开头说”，下注“《施氏家谱》一卷一页”，三也。

此君又说，江阴至今有许多关于施耐庵的传说。他在祝塘乡的大闸里徐家（霞客的祖上）做过多年的老夫子。祝家庄即是祝塘乡，锦阳岗即是大闸里村后的后阳岗，祝塘邻近就有一个十字坡，又有一个曾家村，即是曾头市。

传说以为施耐庵是刘伯温的同窗，能知过去未来。江阴现在还有许多传说，竟把施耐庵看作神仙了。

《封神演义》的作者陆西星

抗战之前，北大张政烺君曾写信给我，论《封神演义》的作者是明万历时道士陆长庚，名西星。原函曾在《独立评论》上发表。

哈佛大学的杨联升（清华）前天把李光璧君的一篇《〈封神演义〉考证初稿》给我看，原文甚长，今摘其中要点，以备遗忘。

（1）日本内阁文库藏明刊本《封神演义》二十卷，第二卷第一叶题：

钟山逸叟许仲琳编辑。

但卷首有李云翔序云：

舒冲甫自楚中购有钟伯敬先生批阅《封神》一册，……属余终其事。余不愧续貂，删其荒谬，去其鄙俚。……（此本第二卷一页有“金阊载阳舒文渊梓行”字样，孙子书考定为万历末年或昌启时所刊。）适按，钟惺生于万历二年（一五七四），死在天启四年（一六二四）。《封神》舒刊本敢托于钟惺，当在他死后。故此本的年代约在天启末年或崇祯初年（一六二五，一六三〇）。

以上见孙楷第《日本东京所见小说书目提要》。

（2）无名氏《传奇汇考》“顺天时”下云：

按《封神传》系元时道士陆长庚所作，未知的否。观传内燃灯，慈航，接引，准提皆称道人，文殊，普贤，衢留皆称元始弟子，其崇尚道家，疑必道家之作。……

此似系李光璧最初发见的。他曾与张政烺谈此事，张政烺恰有同乡携抄本《南华副墨》求售，此亦是陆长庚所作，现归北大图书馆。他们由《副墨》考知陆长庚为扬州兴化人。

（3）《兴化县志》（似是咸丰二年刊本）云：

陆西星，字长庚，……为名诸生，九试不遇，遂弃儒服，冠黄冠，为方外游，数遇异人授真诀，乃纂述仙释书数十种。其《南华副墨》为近代注《庄》者所不及。西星于书无所不窥，娴文辞，兼工书画。同时宗臣最以才名，而著作之富独推西星云。

（4）李君据《明史》《艺文志》：

子部道家类：

陆长庚《老子元览》二卷

《南华副墨》八卷

《阴符经测疏》一卷

《周易参同契测疏》一卷

《金丹就正篇》一卷

《张紫阳金丹四百字测疏》一卷

《方壶外史》八卷

子部释家类：

陆长庚《楞严述旨》十卷

（5）黄虞稷《千顷堂书目》，道家类载陆长庚的：

《参同契口义》一卷

《方壶外史》八卷《悟真篇小序》一卷

《龙眉子金丹印证测疏》一卷

《金丹大旨图》一卷

《张紫阳金丹四百字测疏》一卷

《崔公入药镜测疏》一卷

（6）北大藏本《南华副墨》自序云：

星启款寡闻，素无前识。而二氏之学，载之□（原文此处为“□”，下同）年，颇窥堂奥。乃复添注是经，补救偏弊，以匡者贤之不逮。……游历江海，佩之奚囊，三易岁乃脱草。

自序年日为“万历戊寅（六年，一五七八）四月望日。”另有李齐芳一序，陆律一序，均在万历戊寅。

陆律（据《兴化县志》，字子和，与从父西星齐名，以嘉靖四十三年（一五六四）贡为龙游训导。）序中说：

方壶先生天诞之灵，夙有异骨。才雄学博，洞百家外氏语。童时即志仙游。……一日即长啸入栖霞山，……鹑居鷇食，徐徐于于。旧注《阴符》，《道德》，《参同》，《玄肤》诸书，顷著《南华》。

李齐芳序说：

外史氏（方壶外史），予里闬先生也。闻性命之学于溟涬先生，遂屣弃旧所（此处似遗一字），栖真于摄山之阳，注《南华》，《道德》，以适己志。

李光璧推断他始注《庄子》在万历二年，其前已注诸书，“至晚当在隆庆万历之际”；“上推其生年当早在嘉靖间矣”。（此语不合文法。）

我看《副墨》诸序，可以推知陆长庚当注《庄子》之时，早已入栖霞山（摄山，在南京）做道士了。以《兴化县志》考之，他做道士在“为名诸生，九试不遇”之后。九次乡试是二十多年的事。故他的生年应该在正德嘉靖之际，可以暂定为嘉靖元年 （一五二二）。当《副墨》自序时，他已是五十六岁，或近六十岁了。

陆长庚做道士在栖霞山，李齐芳序称为摄山，据此可知此即金陵之栖霞山，古称为摄山，日本内阁文库藏的明刊本《封神演义》题着：

钟山逸叟许仲琳编辑

此题在原书的第二卷首页，而不见于他卷。我猜想这一行是李云翔，舒仲甫等人偶然删削未净的旧本遗跡，是最早本子原有的题识。摄山是钟山的一支。我猜想“钟山逸叟许仲琳”也许就是陆长庚发表小说时用的笔名 。

卅二，十，十四夜，半夜后记

记但明伦道光壬寅（一八四二）

刻的《聊斋志异新评》

去年十二月，我买到了传教士累莲裳（rolect lilley）的藏书，其中有但明伦的《聊斋志异新评》，十六册，是道光壬寅（一八四二）刻的，已在百年前了。（鲍廷博，赵起杲的原刻本，葛思德书库有一部，我已见了。）

累君在中国八年（一八六七——一八七五），他买此书当在七十多年前，故此书为但氏初刻无可疑。但套印红色的句读，浓圈，与眉批夹缝批（《新评》），已稍有损坏（十卷，页三十二，红版缺），但不失为刻成后十多年中的印本，故可宝爱。

《聊斋》初刻在乾隆丙戌（一七六六），刻者为赵起杲，时为严州府知府；鲍廷博助他刊刻，赵序中说：

此书之成，出赀勷事者鲍子以文；校雠更正者则余君蓉裳，郁君佩先，暨予弟皋亭也。

此本卷四（叶七十三）《金和尚》篇之尾有鲍廷博一跋：

予闻之荷邨先生云，“和尚盖绍兴某县人，少时与侄某流寓青州。……”荷邨先生言其名字爵里及其他琐事甚悉。尝以柳泉此传未尽得实，付梓后欲别为小纪以正之。刻甫竣，而先生遽捐馆舍。予述焉不详，姑摭其大凡如此。

丙戌六月二十七日天都鲍廷博书于严陵舟次。

赵氏刻书序的年月是：

乾隆丙戌端阳前二日，莱阳后学赵起杲书于睦州官舍。

荷邨是赵字，余集《题词》有小序，说，“及公卒之前十日，自制序文，复草例言数则”，可见赵氏五月三日作序，五月十三日已死了。

此本原刻有墨字注，附于各篇之后。但可注意者：（1）此注仅释典故，而不及留仙的同乡朋友。石印本附注有许多关于淄川人物的故事。例如卷十《马介甫》篇注：“毕公权，名世持，淄川人，康熙戊午解元。”此本无此注。（2）此注不知是谁做的。赵起杲“刻《聊斋志异》例言”不提其刻本有附注。但明伦自序（壬寅）也不提及。商务印书馆铅印本每卷首题作者，评者（王士正诒上），“新评”者（广顺但明伦云湖），及“注释”者（文登吕湛恩叔清）。

鲍刻（赵刻）出世后，不久即有翻刻加注的本子。但氏刻本是兼采两本，自加“新评”，用红墨两色套板印行。他的“新评”没有什么新意思。但他收的注释是很有用的。后来吕注本加添了许多山东方志的材料，就更有用了。石印本的注释更加多了。商务铅印本保存但氏“新评”的全部（眉评，尾总评及原夹评改的双行小字评），但注释似不如石印本之多。

杨复吉的《梦阑琐笔》说：

蒲留仙《聊斋志异》脱稿后百年，无人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六），楚中浙中同时授梓。楚本为王令君某，浙本为赵太守起杲所刊。……（《昭代丛书》癸集）

我颇疑心此楚本是翻刻鲍本，又加附注，托名“王令君某”，又故意将刻书年月提早一年，以避翻刻鲍本之嫌。

我未见最初刻的鲍本，也未见“楚中王刻”本。这部但刻本卷首收有：

（1）豹岩樵史唐梦赉序

（2）紫霞道人高珩序

（3）刻《聊斋志异》“例言”（十条）莱阳赵起杲清曜

（4）自序　但明伦（“道光二十二年夏五月广顺但明伦识于两淮运署之题襟馆”）

（5）蒲立惪（留仙之孙）乾隆五年（一七四〇）序

（6）赵起杲刻书自序（乾隆丙戌〔卅一年，一七六六〕端阳前二日）

（7）《淄川县志》《聊斋小传》

（8）聊斋自志（“康熙己未十八年〔一六七九〕，春日柳泉居士题”）

这八件附件往往有材料可助考证。

如唐梦赉序中说：

留仙蒲子幼而颖异，长而特达，……能为载记之言。于制举业之暇，凡所闻见，辄为笔记 ，大要多鬼狐怪异之事。向得其一卷，辄为同人取去。今再得其一卷阅之，凡为余所习知者，十之三四 。……

这是他的同时朋友的话，值得注意的。他的孙子立惪也说他于耳目所睹记，里巷所流传，同人之籍录，随笔撰次，而为此书。

又如赵刻自序记他收得《志异》稿本的经过：

（1）丙寅冬（乾隆十一，一七四六）吾友周季和自济南解馆归，以手录……《聊斋志异》二册相贻，深以卷帙繁多，不能全钞为憾。

（2）丁丑春（乾隆廿二，一七五七）携至都门，为王子闰轩攫去。

（3）后予官闽中，……郑荔芗先生曾官吾乡，……有藏本，……丐得之，命侍史录正副二本，披阅之下，似与季和本稍异。

（4）后三年，再至都门，闰轩出原钞本细加校对，又从吴君颖思假钞本勘定，各有异同。始知荔芗当年得于其家者，实原藁也。

（5）癸未（廿八年，一七六三）官武林，友人鲍以文屡怂恿予付梓，因循未果。后借钞者众，藏本不能遍应，遂勉成以公同好。

这是很有用的《志异》底本史料。

“例言”十条也有史料：

（1）“是编初名《鬼狐传》，后……乃增益他条，名之曰《志异》。有名《聊斋杂志》者，乃张此亭臆改，且多删汰，非原书矣。兹刻一仍其旧。”（二）

（2）“是编向无刊本，诸家传钞各有点窜。其间字斟句酌，词旨简严者，有之。然求其浩汗疏宕，有一种粗服乱头之致，往往不逮原本。兹刻悉仍原稿。”（四）

（3）“是书传钞既屡，别风淮雨触处都有，今悉加校正。其中文理不顺者，间为更定一二字。至其编次前后，各本不同。兹刻只就多寡，酌分卷帙，实无从考其原目也。”（七）

（4）“原本凡十六卷。（适按：《墓表》作八卷。）初但选其尤雅者，厘为十二卷，刊既竣，再阅其余，复爱莫能舍，遂续刻之。卷目一如其旧云。”（八）

（5）“卷中有单章双句（？）意味平浅者，删之。计四十八条。从张本补入者，凡二条。……”（九）

此五条都可供版本史料。

还有两条也可助考证。第十条云：

闻之张君西圃云，济南朱氏家藏《志异》数十卷。行将访求。……

赵氏原意但说，有此一个未见本而已。此即《梦阑琐笔》“《志异》有未刊者数百余篇，当藏于家”的来源。《琐笔》记此条，文理不甚分明，曾给我不少麻烦（《论学杂著》页三四七——三四八；又三九一——三九二）。如记此《志异》未刊稿，《琐笔》所记甚不可靠。（蒲立惪序作于乾隆五年，说留仙“为诗赋歌行，……撰古文辞，……皆各数百篇，藏于家”。此亦杨氏《琐笔》致误的一个来源。）

又有一条“例言”说：

编中所载事蹟有不尽无征者，如《姊妹易嫁》，《金和尚》诸篇是也。然传闻异辞，难成信史。《渔洋谈异》多所采摭，亦相迳庭。至《大力将军》一则，亦与《觚剩》，《雪遘》差别。因并录之，以见大略。（六）

《金和尚》一篇，有乾隆丙戌六月廿七日鲍以文跋。《大力将军》一篇，附录《觚剩》一条全文。《姊妹易嫁》一篇之后，有任城孙扩图一跋，说他在乾隆壬戌（七年，一七四二）与毛文简（乾隆元年修的《山东通志》卷廿八，叶十八，“毛纪，字继之，掖县人。成化丁未进士，历官礼部尚书，兼大学士，入阁典机务。武宗南狩，居守。武宗崩，同杨廷和等擒江彬，定策迎立世宗。后以议大礼忤旨求去。既归，杜门不出。……卒赠太保，谥文简。”）的后人共修《掖县志》，“曾亲至毛氏新旧两茔，览其碑表，征事实焉”。此跋考订《志异》所记多不实。如文简父名敏，以孝廉任杭州府学教授，生五子，年八十余，文简官少宰，受封而卒。《志异》记其父常为人牧羊，溺水死，皆不实。孙跋又说，“毛家茔地自赵宋时沿葬，历有达者；至文简卒，始卜西山新阡。”《志异》记毛父大水中溺死，其地为邑世族张姓新阡，张家得梦兆，即使死者“就故圹窆焉”。此亦不确。孙跋记文简夫人姓宫氏，其姊“陋文简无貌，临嫁而悔，妹遂代姊妇文简”，《志异》记夫人姓张，亦不实。孙跋甚可读，坊间石印本及铅印本仍保存此跋。

但明伦自序中说他“髫龄时得《聊斋志异》读之，不忍释手”，又说他“岁己卯（嘉庆二十四，一八一九）入词垣，先后典楚，浙试，……取是书随笔加点，载以臆说”。自序作于两淮运署。此都可考见他的事蹟大概。我检房兆楹，杜联喆两君的《清进士题名碑录》（页一四九），但明伦，贵州广顺州人，嘉庆二十四年二甲四十九名进士，馆选，与他自序相合。

一九四五，七，十三

今天决定将此本送人，故摘记此本中可记者于此。

《春在堂随笔》六，有一条云：

《聊斋志异》……世所传本皆十六卷，但云湖前辈评本亦然。今乃又见乾隆间余历亭，王约轩摘钞本，分十八卷，以类相从。首孝，次弟，终仙鬼狐妖，凡分门类二十有六，字句微有异同，且有一二条为今本所无者。卷首有乾隆丁亥（三十二年，一七六七）横山王金范序。其略云：

柳泉蒲子以玩世之意，作觉世之言。其书汗漫，亥豕既多，甲乙紊乱。又以未经付梓，钞写传讹，寖失其旧。己亥春（己亥为康熙五十八年，一七一九。不知有误否？疑是丁亥，当检俞氏书考之），余结事历亭，同姓约轩假得曾氏家藏钞本，删繁就简，分门别类，几阅寒暑，始得成帙。……

然则其书亦旧本也。其异同处多不如今本，不知谁是留仙真蹟？……又删“异史氏曰”四字，其评语亦不全。……

曲园误读“余给事历亭”五字，以“余历亭”三字为人姓名。鲁迅钞此段，也加单线作人姓名（《小说旧闻钞》，页九十四——九十五）。皆误也。曲园记此本原序，但没有说明此本是否已刻。此本若是刻本，可能即是杨复吉所记的“乾隆乙酉（三十年）楚中王令君某”的刻本。

横山为古县名，萧梁之横山在今天长县；西魏置戟城县，后改横山，在今湖北随县；唐之横山在今广西百色县。民国之横山县则在陕北，明之怀远堡，清之怀远县也。作序者“横山王金范”，难道即是“楚中王令君”吗？

我姑且钞存曲园所记此本情形，为将来考订之用。

一九四五，七，廿一下午

记金圣叹刻本

《水浒传》里避讳的谨严

前些时，我偶然翻看亡友刘半农影印的金圣叹批刻本《水浒传》（民国二十三年中华书局发行）。我看的是“生辰纲”的一大段，我正看的起劲，忽然我的历史考据癖打断了我的文章欣赏！我忽然发现了这部崇祯十四年刻的《水浒传》原来处处严避明朝皇帝的名讳，可以说是明末刻书避讳的一种样本或范本。

最早引起我注意的，是这个本子里一切“常”字都改成了“尝”字。例如“三阮撞筹”一回里：

（1）若是每尝，要三五十尾也有。（卷十九，十）

（2）我也尝尝这般思量。（卷十九，十六）

这似乎不是无意的罢。我就看下去，下面两卷就有：

（3）你尝说这个人十分了得。（卷二十，九）

（4）闲尝有酒有食只和别人快活。（卷二十一，卅一）

（5）我只要尝情便了。（卷廿一，卅二）

我再翻看前面几卷，单就“楔子”一回里，就有好些例子：

（6）寻尝巷陌陈罗绮。（开卷引邵雍诗，卷五，四）

（7）这代祖师，道行非尝，……贫道等时尝亦难得见。（卷五，十，又同卷十六叶“道行非尝”）

（8）走了魔君，非尝利害。（卷五，十八）

我再翻看金圣叹的第三篇自序，也有这些：

（9）然而胆未坚刚，终亦不能尝读。（卷一，十七）

（10）而犹如尝儿之泛览者。（卷一，二十三）

再看金圣叹做的施耐庵自序，也有这些例子：

（11）大率日以六七人来为尝矣。（卷四，二）

（12）事在性情之际，世人多忙，未曾尝闻也。（卷四，二）

这些例子都可以表示这个刻本用“尝”字替代“常”字不是偶然的错误，乃是有意的避讳。

明朝刻书，本来不避皇帝名讳。到了崇祯三年，礼部奉旨颁行天下，避太祖，成祖庙讳，及孝，武，世，穆，神，光，熹七宗庙讳（见《日知录》卷廿三）。这时候天下已大乱，十四年后明朝就颠覆了。在这短短的十几年之中，很不容易推行这种繁难的避讳制度。所以严格避讳的明末刻书，我们看见的很少。见于记载的，如钱大昕说的“明季刻本书，太常寺作太尝，常熟作尝熟”；如钱谦益的《初学集》刻于崇祯十六年，“常”字都作“尝”字，故“常州”作“尝州”，“中常侍”作“中尝侍”。因为明光宗名叫常洛，故“常”字避讳，改作“尝”字。所以我最早就注意到金圣叹刻的《水浒传》的“常”字都改成“尝”字，必也是避讳了。

我举的十二例，证明此本讳避“常”字最严，毫无可疑。但我要进一步试探，这部金圣叹刻本是不是同样严格的讳避其他明朝皇帝的名字？

崇祯三年的谕旨要避二祖七宗的庙讳。二祖是太祖名元璋，成祖名棣。“璋”字“棣”字都是《水浒传》里看不见的字。七宗是：

（1）孝宗　名祐樘

（2）武宗　名厚照

（3）世宗　名厚熜

（4）穆宗　名载垕

（5）神宗　名翊钧

（6）光宗　名常洛

（7）熹宗　名由校

（附） 毅宗（即当时的崇祯帝）名由检

光宗的“常”字，已经说过了。“樘”，“熜”，“垕”都是《水浒传》没有的字。我查金圣叹刻的《水浒传》讳避“照”字，“校”字，“检”字，都很严格。

“照”字都改作“炤”字：例如：

（1）火把点着，将来打一炤时。（卷五，十九）

（2）炤那石碣上时。（同）

（3）炤那背后时。（同）

（4）月光微微炤在身上。（卷六，四十一）

（5）火把光中炤见钢叉朴刀五股叉留客住摆得似麻林一般。（卷六，四十三）

（6）也炤着他头面。（卷十一，十八）

（7）明晃晃炤着三二十个火把。（卷二二，二十）

（8）火光炤得如同白日。（卷二十二，二十）

这都是避正德帝的庙讳，百廿回本《水浒传》都作“照”字。

“校”字都改作“较”字，例如：

（1）左右两边齐臻臻地排着……牙将较尉……前后周围恶很很地列着百员将较。（卷十六，十八）

（2）帐前见有许多军较。（卷十七，十八）

（3）关胜便唤小较快牵我马来。（卷六十八，九）

这几处“较”字，百廿回本《水浒传》都作“校”，可见圣叹刻本有意避天启帝的庙讳。

“检”字都改作“简”字，例如：

（1）让位与赵简点登基。（卷五，五）

（2）一员了得事的捕盗巡简。（卷二十三，四）

（3）次日那捕盗巡简领了济州府帖文。（同。卷二十三用“巡简”共八处，不全举）

（4）点简共夺得六百余匹好马。（卷廿四，十三）

（5）取尸首登场简验了。（卷廿六）

（6）又有两个巡简。（卷五四，廿三）你看我叫过两个巡简过来相见。（同卷，廿三）扮巡简的是戴宗杨林。（同上）

（7）关胜见做蒲东巡简。（卷六十七，十九）来到蒲东巡简司前下马。（同卷，廿）

在这许多例子里，“赵简点”当然是赵检点，“巡简”当然是巡检，“点简”当然是点检，“简验”当然是“检验”。百廿回本《水浒传》都作“检”。金圣叹刻本作“简”，都是讳避当时崇祯皇帝的御名。

但金圣叹刻本对于避讳有一个很明白的例外，就是不避万历帝名字“翊钧”的“钧”字。例如：

（1）奉着经略相公钧旨。（卷七，十八）

（2）相公钧旨分付，洒家谁敢问他。（卷七，十九）

全书用“钧旨”“钧帖”凡几十处，如卷十一，卷十二，卷十七，卷二十一，卷二十二，都不避讳换字。这一点颇不可懂。当时是否有不讳“钧”字的规定，我现在还不曾查明。

总结起来说，明朝避讳最宽，本是最可称赞的一件事。万历时沈德符《野获编》曾说：

避讳一事，本朝最轻。如太祖御讳下一字（璋），当时即不避。宣宗（名瞻基）英宗（名祁镇）庙讳下一字，士民至今用之。又今禁城北门名厚载，二字俱犯世宗，穆宗庙讳上一字。今上（神宗）皇贵妃郑氏所居宫曰翊坤宫，上一字即今上御名，而内外所称，章疏所列，俱公然直呼，恬不为怪，亦无一人议及之。

这是超越前代的改革。谁知到了明朝末年，忽然又来这一套复古把戏，又要避二祖七宗的庙讳了！最有趣味的是避讳最严格的模范刻本偏偏是那位提倡白话文学，公然宣言“《水浒》胜似《史记》”，公然承认“天下文章无出《水浒》右者”的金圣叹雕刻的《水浒传》！这真可以给陈垣先生的《史讳举例》添一组最好玩的新例了。

一九四七，十，二，夜半后

“深沙神”在唐朝的盛行

日本保存的《大唐三藏取经诗话》是小说《西游记》的一个最早的形式，此书分十七章，其第八章说玄奘遇见深沙神的故事，大意说玄奘前身两世取经，中途都被深沙神吃了。此次深沙神化了一道金桥，使玄奘一行七人从金桥上过，过了深沙。

这个深沙的神就是《西游记》里的沙和尚的最早形式。他原来是那大沙漠的大神。

唐朝有崇拜“深沙神王”的风气，见于日本入唐求法的几位大师的目录。

常晓的承和六年（八三九）请来目录里有：

《深沙神记》并《念诵法》一卷

又有：

深沙神王像一躯

常晓说：

右唐代玄奘三藏远涉五天，感得此神。此是北方多闻天王化身也，今唐国人总重此神救灾成益，其验现前，无有一人不依行者。寺里，人家，皆在（有？）此神，自见灵验，实不思议，具事如记文。请来如件。

圆珍的诸录里（大中八年及大中十一年，八五四——八五七）也有：

《深沙神王记》一卷

安然（延喜二年，九〇二）的综合的《真言密教部类总录》也有：

《深沙神记》并《念诵法》一卷（晓）

深沙神王像一躯（晓）

一九五九，五，九夜

荷泽大师神会传

参考书

《神会语录》　敦煌本

《六祖坛经》　敦煌本　又明藏本

《菩提达磨南宗定是非论》　敦煌本

《历代法宝记》　敦煌本

宗密的《慧能神会略传》《圆觉大疏钞》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏钞》（省称《略钞》）及清远《圆觉经疏钞随文要解》（省称《随解》）两本参校。

宗密　《禅门师资承袭图》（省称《圭图》）

宗密　《禅源诸诠集都序》（省称《禅源序》）

赞宁　《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）

道原　《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）

《全唐文》

《唐文拾遗》

《曹溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册

一　神会与慧能

神会，襄阳人，姓高氏。（《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他

年方幼学，厥性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔。乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。……

居曹溪数载，后偏寻名跡。

《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之托，作慧能碑文，末段云：

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。

《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年（七六〇），年九十三岁。据此，慧能死时，神会年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯录》说他死于上元元年（七六〇），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。

《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在七〇〇年），他才南游，依曹溪慧能，其时年十四。宗密又于慧能略传下说：

有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），杖（本作校，《略钞》作杖，《随解》云，以杖试为正）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。

神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中（西历七〇七——七〇九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。（《圆觉大疏钞》卷三下）

宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：

年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于杖下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”

《传灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。

大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，

法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……”

最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……”

此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元，天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。

更可注意的是明藏本的《坛经》（《缩刷藏经》本）也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：

又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出於契嵩的改本。契嵩自称得著“曹溪古本”，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，《曹溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当慧能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明了神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的《跋曹溪大师别传》）

二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：

传末又云：和尚（慧能）将入涅槃，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”

这是一证。宗密又引此传云：

和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大庾岭上，以网取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）

这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。

二　滑台大云寺定宗旨

《宋僧传》说神会

居曹溪数载，后遍寻名跡。开元八年（七二〇），敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。

开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（弼？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会“问人□（原文此处为“□”）债”到南阳，见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨。

《圭传》说：

又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。

王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元，天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

据《南宗定是非论》（《神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛於秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七〇六），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则天帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。

张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：

自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重跡，相承五光。（《全唐文》二三一）

这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说：

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信患于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。（《全唐文》二六三）

这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：

今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。

李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时

诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）

严挺之作义福的碑，也有同样的世系：

禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可，璨，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。（《全唐文》二八〇）

这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达磨一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。

《圭传》又说：

法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

《圭图》也说：

能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓“曹溪传授碑文”已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。

《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，页一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。”这也是虚造故实，全不可信。

今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说

达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

他说：

神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

他说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：

韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有雠？

神会侃侃地答道：

我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？

这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密《承袭图》中语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。

三　菩提达摩以前的传法世系

在滑台会上，崇远法师问：

唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）

这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是：

如来

（1）迦叶

（2）阿难

（3）末田地

（4）舍那婆斯

（5）优婆崛

（6）须婆蜜（当是“婆须蜜”之误）

（7）僧伽罗叉

（8）菩提达摩

崇远又问：

据何得知菩提达摩西国为第八代？

神会答道：

据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。

在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的“修行方便论”，俗称为《禅经》。其首段有云：

佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。

神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（dharmatrata）认作了菩提达摩（bodhidharma）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》），《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！

但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜朏之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易《传法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

（23）师子比丘

（24）舍那婆斯

（25）优婆崛

（26）婆须密

（27）僧伽罗叉

（28）达磨多罗

直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：

（25）婆舍斯多

（26）不如密多

（27）般若多罗

（28）菩提达摩

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》（《全唐文》三二〇），已说：

佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》“藏”九），号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智 在隋开皇十四年（五九四）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智 说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智 要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智 定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

《宋僧传》在慧能传中说：

弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作《六叶图序》。

神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大概已是二十八代了。

四　顿悟的教义

神会在滑台，洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是：

谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：

诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元嘉十一年（四三四）。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能，神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校练空有（此三字从僧祐原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”，“顿悟成佛”。又著《二谛论》，《佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文icchantika，是不信佛法之人）。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于虞山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《佛无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说：

时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”，“不受报”等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”

后龙光（虎邱龙光寺）又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道猷，法瑗等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道猷传》中说：

宋文帝（太祖）简问慧观，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台，洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智 本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！

智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另有《楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏抄，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智 大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称“楞伽宗”（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头陀成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同）

他的语录中屡说此义。如云：

如周太公傅说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

他又说：

众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说：

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以□（原文此处为“□”）（巧〔铃木本〕）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：

念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：

经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说：

诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

此条所引“凝心入定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。

神会自己的主张是“无念”。他说：

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。

这是神会的无念禅。

三，怎么是无念呢？神会说：

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。

无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色境界，都是作意。所以他说，“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”，便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能，神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是澈底的解放了。神会说：

未得修行，但得知解。以知解久薰习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大澈大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。

五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：

僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。

僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：

众生若有修，即是妄心，不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

《语录》第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：

无明亦自然。

问，无明若为自然？神会答道：

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。

问，若无明自然者，莫不同于外道自然耶？神会答道：

道家自然同，见解有别。

神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：

修习即是有为诸法。

如说：

生灭本无，何假修习？

又如说：

三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即无知，慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。

又如说：

大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。

总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能，神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，

荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：

寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家（即荷泽一宗）亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：

寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：

“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能，神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。

荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山，临济而极盛。德山，临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。

五　贬逐与胜利

神会于开元八年住南阳，二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：

天宝四载（七四五），兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。

《传灯录》说：

天宝四年，方定两宗。

定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说：

续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。

若神会入洛在天宝四年，则其时义福，普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，

东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。

又说：

开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。

此皆可见神会在洛阳时的活动。

北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。

神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名。天宝十二年（七五三），

御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。（《宋僧传》）

卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，

玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勑移住均部。二年，勑徙荆州开元寺般若院住焉。

《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详：

天宝十二年，被谮聚众，勅黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。

唐弋阳郡在今河南潢川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。

贾 （死於八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）

随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操篲服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二载也。（《全唐文》七三一）

神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。

当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳，长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说：

副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞輓索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税〔百〕缗（当作百缗）谓之香水钱，聚是以助军须。

《佛祖历代通载》十七记此制稍详：

肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。

及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《佛祖统纪》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。

这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，推销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说：

初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。

元昙噩编的《新修科分六学传》卷四也说：

时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。

神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。

这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：

肃宗皇帝诏入内供养，勑将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：

会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六〇），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，勑谥为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）

《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。

关于塔号谥号，《圭传》所记稍详：

大历五年（七七〇），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。

《圭传》与《圭图》都说：

德宗皇帝贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世。（文字依《圭图》）

此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：

贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。

志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。

如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。

又据陈宽的《再建圆觉塔志》（《唐文拾遗》三十一），

司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩〕大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。

复东京之明年为乾元元年（七五八）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！

六　神会与《六祖坛经》

神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦，宗密之外，很少大师。临济，云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。

然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。

我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让，行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。

此外还有更无可疑的证据吗？

我说，有的。

韦处厚（死于八二八）作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：

在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。

秦者曰秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）普寂其胤也。

洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘柘变礼，竟成《檀经》，《传宗》，优劣详矣。

吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。

楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。

大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《檀经》（《坛经》）是神会门下的“习徒”所作。（《传宗》不知是否《显宗记》？）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。

但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？

我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。

我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。

（例一）定慧等

〔《坛经》敦煌本〕善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。

〔《坛经》明藏本〕善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

〔《神会语录》〕即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）

（例二）坐禅

〔《坛经》敦煌本〕此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无㝵，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。

〔《坛经》明藏本〕善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，处于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

〔《神会语录》〕今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为 禅。（第三卷）

（例三）辟当时的禅学

〔《坛经》敦煌本〕迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功；迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。

此法门中坐禅，元不著（看）心，亦不著（看）净，亦不言〔不〕动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，〔不〕见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品”，第二段明藏本在“坐禅第五品”。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文“坐禅品”的“看心”，“看净”都误作“著心”，“著净”。著是执著，决不会有人教人执著心，执著净。唐人写经，“净”，“静”不分，而“看”，“著”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“著心著净”是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下：

〔《神会语录》〕远师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”？何名为坐禅？

和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指（下阙）（第三卷）

又说：

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，“不于三界观身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）

又说：

问，何者是大乘禅定？

答，大乘定者，不用心，〔不看心〕，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，……

问，云何不用心？

答，用心即有，有即生灭。无用〔即〕无，无生无灭。

问，何不看心？

答，看即是妄，无妄即无看。

问，何不看净？

答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。

问，云何不住心？

答，住心即假施设，是以不住。心无处所。（第一卷之末）

《语录》中又有神会诘问澄禅师一段：

问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？

答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。

问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。（第一卷）

我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”，“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。

（例四）论《金刚经》

〔《坛经》敦煌本〕善知识，若欲入其深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本“般若品”，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）

〔《神会语录》〕若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨阎浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）

（例五）无念

〔《坛经》敦煌本〕无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。〔念者，念真如本性〕（依明藏本补）。真如是念之体，念是真如之用。〔自〕性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏本“定慧第四”）

〔《神会语录》〕

问，无者无何法？念者念何法？

答，无者无有云然，念者唯念真如。

问，念与真如有何差别？

答，无差别。

问，既无差别，何故言念真如？

答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）

以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的“行由品”，“忏悔品”，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的；尤其是“忏悔品”，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如“般若”，“疑问”，“定慧”，“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗宝又“增入弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。

如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

十八年除夕脱稿

颜李学派的程廷祚

一

康熙三十年辛未（一六九一）三月二日，程廷祚生于江宁上元县。程晋芳作《绵庄先生墓志》，说他“初名默，后更名廷祚，字启生，别号绵庄”。又说他“以家近青溪，生平出处与刘 兄弟相类，晚年乃自号青溪居士”。他早年曾用程石开的名字。

他家原来在徽州的槐塘：明朝天启年间，他的曾祖程虞卿才从徽州迁到南京。程虞卿大概是个商人，往来于杭州南京之间，所以他的儿子任之是“钱塘秀才”，大概是用“商籍”考试的。

程廷祚的祖父任之和他的父亲京萼（字韦华，号祓齐），都是很有风骨的人物。程任之是黄道周的好朋友。崇祯甲申（一六四四）之变，任之把家眷送回徽州；后来南京的局面倒了，黄道周到了福建，任之曾去看他。但他不久仍回徽州。黄道周兵败被捉，任之从徽州赶到南京，道周已被杀了。他还到凤台门去哭祭他（《青溪文集》续编三，《书石齐黄公遗诗后》）。

任之是明朝的一个遗老，所以他的儿子京萼也颇得遗民的风概。他写的字很有名，靠卖字 口。

八大山人，洪都隐君子也，或云，明之诸王孙，不求人知。时遣兴泼墨为画，任人携取，人亦不知贵。山人老矣，常忧冻馁。府君（京萼）客江右，访之，一见如旧相识，因为之谋。明日，投笺索画于山人，且贻以金，令悬壁间，笺云“……公画超群轶伦，真不朽之物也。”……江右之人见而大哗，由是争以重赀购其画。山人顿为饶裕，甚德府君。……山人名满海内，自得交府君始。（《文集》十二，《先考祓齐府君行状》）

父是黄石齐的朋友，儿子是八大山人的朋友，这个家庭可说是一个明朝遗老的家庭。行状中又说吴云（舫翁，明朝遗老，明亡后做了道士）曾于康熙戊寅（一六九八）从江西来访京萼；时值“人日”，京萼置酒饮宴，和他谈治论学，到天明才去。吴云画“商山图”赠他，此题的意义明说京萼也是一个遗老。其时程廷祚已有八岁，吴云也很赏识他，为他赋《小友行》（《行状》）。

廷祚之母姓徐。程晋芳作《绵庄先生墓志》，说：

父京萼，字韦华，能诗工书，遯 不仕。年近六十，始娶□（原文此处为“□”）氏安人，举二子，先生其冢嗣也。（《勉行堂文集》六）

晋芳所记不甚正确。廷祚自记云：

初府君少聘于田氏，明祠部郎大同田公季登女也。早卒，未果成婚。而甚为妇翁所器，不忍忘知己，为不娶者二十六年。后迫于王母之命，始娶徐嬬人。

京萼死时（一七一五），年七十一，廷祚已二十五岁了。娶徐夫人时，京萼不过四十多岁。

康熙三十一年壬申（一六九二），程廷祚出世的次年，他的父亲京萼游武昌，认识了陶窳，陶窳字甄夫，也是一个明末志士的儿子。陶窳的父亲陶泓，字秋水，官主事，改同知，曾从军，兵败后入滇，忧愤而死，遗命儿子们不得做官。陶窳一家住在云南的教化长官司，他二十六岁时（一六八二）才出滇，寻到他的巴陵故乡，把一个兄弟留在那边，他自己回到云南，把陶泓的棺材和一家人都接回巴陵。这个人的行为颇有点像《儒林外史》里的郭孝子。他后来不但把两个女儿嫁给程廷祚和他的兄弟嗣章，还介绍他读颜李的书。

康熙三十九年庚辰（一七〇〇），程廷祚十岁，他的兄弟嗣章八岁。陶窳从浙江来游南京，访萼，谈了一天，别去。他见了廷祚兄弟很赏识他们，就托人写信来，要把两个女儿许给他们兄弟。

次年程廷祚的母亲徐夫人死了。京萼答陶窳书，决定婚约。

康熙四十八年己丑（一七〇九），程廷祚十九岁。在这一年，北方颜李学的领袖李塨（恕谷，时年五十一岁）受了陕西富平县知县杨勤的聘请，到富平作幕宾。这时候，陶窳在商州知州沈廷桢的幕里。是年李塨和沈廷桢在省城会见。《恕谷年谱》里记沈廷桢来拜，自称后学，“天下惟先生一人”。

次年（一七一〇）李塨再往富平，闰七月游商州，沈廷桢迎入州署，这是李塨第一次认识陶窳。《年谱》中记：

甄夫出所著《熊襄愍（廷弼）传》，言杀襄愍者，道学邹元标也。先生（李塨）因叹道学不能办事，且恶人办事。沈廷桢留先生居商州讲学，辞之。执贽令其子永言，侄素存（都是陶窳的学生）从学，辞不获已，受之。

先生赠甄夫玉带，甄夫报以核桃砚（《恕谷年谱》卷四）。程廷祚作《外舅楚江陶公行状》（《文集续编》八）记，

罗田令沈君廷桢擢商州牧，公（陶窳）时教其子，与同去，凡三载，因遍游咸阳以南，览关西形胜，登太华绝颠，极目沙漠之表。……已而病目，几失明；愈后归武昌。

但此状中不提他在陕西见李塨的事，全篇也没有一句话谈起颜李学派和陶窳的影响。大概他作状时，已不很愿意宣传他和颜李学派的关系了。

《行状》中说陶窳

早弃制举业，独攻经史之学，能晰大义。善为诗文，旁及书画摹印，无不精妙。自号曰楚江陶者，尝自序曰：“陶者喜读书，每恨不生定哀间，与游夏诸贤相上下。雅不好仙佛，亦不喜濂洛，谓圣贤者贵于致用，安事虚谈性命，惫神章句耶？”

在这寥寥几句自序里，我们还可以看见一个颜李学者的气概。

康熙五十年辛卯（一七一一），陶窳带了家眷，从武昌迁居南京。次年（一七一二），陶家两个女儿嫁给程廷祚（二十二岁），程嗣章（二十岁）。嗣章字南耕，用力于史学，也颇有名。

结婚之后，程廷祚从他的岳丈那边得着颜元的《四存编》和李塨的《大学辨业》。他那时不过二十二三岁，还在一个容易受感化的时期，他读了这些书，又受了陶窳的直接影响，在两三年之间，他的思想起了绝大的变化。他变成了颜李学的一个青年信徒。

康熙五十三年甲午（一七一四），他二十四岁，在那年的冬天他发愤要编一部《闲道录》，闲是防护，这部书的目的是要防护正道。他拟定了编书的条例，写了一封信给李塨。这封信不曾收在《青溪文集》里，现在保存在李塨的《恕谷后集》里：

新安后学程石开顿首再拜，谨奉书

恕谷先生门下：

开少好辞赋，亦为制举文，其于学术之是非真伪，未有以辨也。弱冠后从外舅陶甄夫所，得见颜习斋先生《四存编》及先生《大学辨业》，始知当世尚有力实学而缵周孔之绪于燕赵间者。盖圣学之失传久矣，数百年来，学者不入于朱，则入于陆，互起而哗。自习斋先生出举唐虞三代学教成规以正流失，廓清绍复之烈，未见有如之者也。先生嗣其后，自当若孟子之遵孔子。不然，则荒塞于战国之横义，而孔子之道未必尊师，至今为烈也。夫物盛则衰。以先生师弟得二千载已丧之真传，乘数百年将更之气运，宜一呼而靡然从风。然而应者尚寡。非三代周孔之学必不可行于后世也，静坐读讲，其习进可以干禄，而退易以自足。二先生所为教，则孝弟忠信，礼乐兵农，躬行力学，不得漫然虚大者也。又安肯违其所甚乐，而从其所不便耶？虽然，势极必返。愿先生省可己之文辞，绝无益之交往，保爱精神，以道自尊，而专肆力于周官“三物”，旁求同志，益康其传，令天下不病于道之难行，而咸信夫古之易复。则先生之无负习斋，而大有功于当时后世者也。开也愚弱，未能即时北上担簦执贽，拟先撰《闲道录》以矢愿学之心。谨条录请正，临书不胜瞻依驰溯之极。

这封信是次年春天（一七一五）托人带去的。那时李塨住在保定蠡县，交通不便，这封信在路上担搁了差不多三个整年，直到丁酉年（一七一七）十一月初八日，才到得李塨的手里。

那时李塨已是五十九岁的老人了。他的老师颜元已死了（一七〇四）十四年了。自从颜元死后，他时时留心寻访可以付托颜氏学统的人。康熙丙戌（一七〇六），他的好朋友王源从广东回来，向他提起魏禧的话：

考古以证今，阅事以察里。求友以自大其身，造士以使身之不死。

李塨很佩服这几句话。他们从此更留意延览人才来“自大”其学派。他们起先看中了方苞与戴名世，尤其是方苞。戊子年（一七〇八），李塨写了一封最恳切的长信给方苞，劝他接受颜氏学说，书中说：

今塨年五十矣，素原愚弱，更向衰老，而夹扶寡侣，传受尠人，……日为壹郁。以门下之德望，若得同心倡明正学，则登高而呼，所听者远，南中后进殊尤，必有闻风而兴起者。较之穷崖空谷之鸣流，虽厉莫闻，何啻霄壤？

最后说的更沉痛了：

今圣道之悠谬二千年矣，颜先生忽出而独寻坠绪以开吾徒，岂一人一心之力所能致此，殆亦天地神圣之所启也。门下雅欲为不朽人，必不随场观笑。富贵既如浮云，文辞亦属春华。其所以仡仡自立者，必有在矣。继往开来，幸力自决。（《恕谷后集》四）

但方苞（戊子年四十一岁）没有这种“继往开来”的勇气；他的最高理想只是“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”。不久（一七一一）他又被他的同乡戴名世的《南山集》案子牵累下狱了，在狱里一年多（一七一一——一七一三），被清圣祖特别赦出。从此以后，方苞成了皇帝最赏识的一个文人，他在那提倡程朱理学的康熙帝和李光地的庇护之下，更不敢做打倒程朱的颜学领袖了。所以他不但没有接受李塨的恳切劝告，后来竟成了颜学的叛徒。康熙六十年（一七二一），李塨的长子习仁死了，方苞写信给李塨，说这是攻击朱子的报应！他说：

《记》曰：“人者，天地之心”。孔孟以后，心与天地相似而足称斯言者，舍程朱而谁欤？若毁其道，是谓戕天地之心，其为天之所不祐，决矣。故自阳明以来，凡极诋朱子者，多绝世不祀。仆所见闻，具可指数。若习斋，西河（毛奇龄），又吾兄所目击也。……倘鉴愚诚，取平生所述訾謷朱子之语，一切薙芟，而直抒己见，以共明孔子之道，则仆之言虽不当，而在吾兄为德盛而体恭，所补岂浅小哉？（《方望溪文集》六）

后来李塨死了（一七三三），方苞不待请求，自己作《李刚主墓志》，说王源被他驳倒了，“终其身口未尝非程朱”；又说他从刑部狱里出来时（一七一三），曾力劝李塨，李塨也听了他的话。

立起自责，取不满程朱语载经说中已镌版者，削之过半。（《望溪集》十）

他这样诬蔑王源和李塨，大概只是要洗刷他早年和颜李学者往来的痕跡。他已是惊弓之鸟了，没有“仡仡自立”的勇气了。

李塨那时最佩服的是王源，但王源已死在客中了（一七一〇）。在程廷祚写信的那一年（一七一四），李塨新得了一位南方同志，他是武进的恽鹤生，字皋闻，学问见识都很好，又是诚心的信仰颜李之学，所以李塨很高兴。但恽鹤生那时已是五十岁的人了，究竟不是年富力强的后继者。后辈之中，只有一个冯辰（字枢天，清苑人），但也不是有“继往开来”的魄力的人。

在那个最盼望青年后起有人的时期，忽然一个寒夜里来了一个江南青年信徒的热烈同情的书信！李塨收到程廷祚来信时的欢喜，全流露在他的《复程启生书》里：

丁酉十一月朔后八日，安平门人赵渐逵持一函至，灯下展读，则发自金陵，甲午冬书，乙未春付邮，至今四载始达。鉴照高远，辞滚滚如江河。读已而喜，再三读不自休。向尝疑天意不可知，今乃知天之不丧斯文必然也！不然足下年才逾弱冠，而卓见圣道如此，岂造物无意笃生者耶！

他很老实的倾吐他“求友”的心愿：

塨自二十一岁从游颜习斋先生，……犬马之齿今岁亦遂匆匆五十有九矣。每午夜旁皇惆怅，以远近问学者虽有其人，大率一长一解。求其明于心，行于身，宜畅于言语，发挥于事业，可全以付者，寥寥。

甲午冬，武进恽皋闻至，博淹，敦廉耻，一闻习斋学，遂共学，笃行著书，裨予不逮，殆其人也。然退而思之，又悒悒不乐。皋闻少余不及十岁，其与陶甄夫之与予交，年之先后仿佛也。及予老耄，而诸君亦就衰矣。非后进英奇使圣道相衍递嬗以至无穷者。今乃忽得之！足下年少才高，议论辉光肆映如伟炬烛天，此天特生之以使周孔之传不至堕地者也！则习斋虽亡而不亡，谫陋虽衰而未衰也。庆幸私情，冀望无涯。

我们现在读李塨给方苞和程廷祚的两封信，还不能不感觉到他的苦心，他的热诚，他的悲哀，他的欢喜。对于那个不曾见面的江南少年程启生，他从此抱着绝大的希望。《恕谷年谱》在次年（一七一八，恕谷六十岁）记云：

看陶甄夫《秦关稿序》，内有云：“颜李之学，数十年来，海内之士靡然从风”。岂南方信此道者已众乎？

这当然是引恕谷“日谱”的原文。陶窳这一句话正打在李塨的心坎上。他在壮年时曾到过江南，他现在想再去看看，究竟陶窳的话是不是太乐观了。在这一年（一七一八），他出去做了八十三天的通州学正，次年回到家里，决定要往南方去。《年谱》记云：

思身已衰矣，行道无望矣。广布圣道，传之其人，是余责也。南方学者多有兴起，当往观之。

他于八月二十日出门，先到安平县，见着赵伟业；次到枣强县，见着王宗洙；次到故城县，见着恽鹤生，互换他们的日记，各有评语。从故城到郑家口，见着刘敬庵，姬鹤亭。故城，郑家口都在直隶山东的边界上，从此入山东省，到武城县，见着刘天植，张熙甫。九月中，他回到枣强，仍由安平回家。他有诗云：

一鞭游历戒清途，为喜斯文近不孤。

到处入门攻礼乐，几人搔首问黄虞？

清河滏水天光远，蚕庙浆台草色枯。

坠绪茫茫俨有待，可能万里走 。

隔了一年，李塨六十二岁（一七二〇），他决定搬家到南方去住。他进京去和方苞商量。那时方苞虽已赦免，虽已得康熙帝的信任，但已被改隶汉军旗籍（直到雍正元年，一七二三，才赦归原籍），不能回南方去了，所以方苞把他的南方田宅和李塨的北方田宅交换。方苞写了家信，付李塨带回南方去看田宅。十月中，李塨南行，十一月十七日到江宁，住方苞宅内。

他在南京见着程廷祚和别的朋友。这时候程廷祚已三十岁了。程廷祚自己也说：

某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。（《青溪文集续编》《与宣城袁蕙纕书》）

这时候，陶窳已死了一年（一七一九），程京萼已死了六年（一七一五）了。李塨很属望于程廷祚，这一次南来的一个目的是要抓住这个年少才高的新信徒。他本已决定久住南方，所以他这一次在南京住的日子很短：十一月十七日到南京，十二月初六到高淳看田，又到宁国，在宁国知府黄瑶圃的衙门里过年，次年（辛丑，一七二一）正月初九才回到南京方宅，正月十七日就北上了。看《年谱》所记，李塨在南京作《赠张籲门序》（序见《恕谷后集》二），有程启生的长跋，此跋也不曾收入《青溪文集》，其中有几句话是值得注意的：

恕谷先生来金陵，请业问道者无虚日，而籲门与焉。夫先生之学追圣轶贤，其论道之始卒，非好深思者，或痼于旧说而疑之。籲门独以年少往来寓室，从游靡倦，必其好之笃而信之专也。……先生以成就后学为己任，……读此序许以大节，期以进道，惓惓然信乎大贤之用心也。因乐闻而系语于其后。

这篇跋很明白的承认李塨之学“追圣轶贤”，很明白的尊他为“大贤”，这是他信仰颜李学的最高点。跋中又说张籲门“以年少往来寓室，从游靡倦”，我们可以想见程廷祚当然也是那样“往来寓室”的一个。

不幸李塨南迁的计划竟不能实现。他从江南回来，曾有这样的观察：“一路见东省北省人之横诈，不如江南人之和平，恐祸之未艾也”。他南迁的意思是很坚决的。但二月初十日到家，闰六月他的老母亲就病了，七月里，他派他的长子习仁夫妇同方苞的妾南下。七月二十六，李塨的老母死了。习仁在船上得病，死在泊头。李塨大哭道：“天意不使南也！已矣？”从此以后，他抛弃南迁计划了。

大概当时北京的空气是尊信程朱的，北方一带逼近京城，空气很不自由。李塨壮年曾到南方，看见了毛奇龄，阎若璩，费密等人在南方提倡非正统的思想，都可以自由活动，所以他决心想把颜李学派的大本营搬到南方去。（李塨自作墓志，说“十四王子在西陲，使人两次千金延聘，避如江东”。大概避祸也是一个原因。）不幸他在一年之中两遭大丧，他最属望的长子之死使他伤心。一年之后，方苞又被赦免入旗的处分，恢复了原籍，互换田宅的原议大概也因此取消了，从此以后，颜李学的大本营仍继续在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的“广布圣道，传之其人”的计划是不容易实行的。颜李学始终不得大发展，这个地域上的因子是很关重要的。

李塨决定不南迁了，此后程廷祚的消息，在《恕谷年谱》里只有这样一条：

丁未（一七二七），六十九岁。三月，南方诸友周昆来，李师柏，程启生，各有书来。

又有这样一条稍有关系的：

戊申（一七二八），七十岁。张籲门书至，言愿表章颜先生之学，望圣道之明，行其素志也。今带银二两，倩人抄先生诸著，将刊行。

戴望作《颜氏学记》，在程廷祚的小传里：

康熙庚子岁，恕谷南游金陵，先生屡过问学，读颜氏《存学编》，题其后云：

“古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。习斋先生起于燕赵，当四海倡和翕然同风之日，乃能折衷至当，而有以斥其非。盖五百年间，一人而已！故尝谓先生者其势难于孟子，而其功倍于孟子。读其书则其语言行事之实可得而知也。”

戴望不曾说明他根据的是何书，这篇跋是可信的，但戴望说此跋写在李塨南游之后，似有可疑。程廷祚第一次上书给李塨，已说明他早已读过习斋的《四存编》了。不应到此时还跋《存学编》。跋中有“读其书则其语言行事之实可得而知也”一句，使我们疑心此跋是读《习斋年谱》和《习斋记余》等书的书后。大概李塨南下时带了颜元的遗著多种，程廷祚读后题此跋。“五百年间，一人而已”，这句话可见程廷祚在那时对颜李学的热诚信仰。

但程廷祚对于颜李学的热诚，不久就受了外面环境的影响，起了一种大变化。他好像是变的胆小了，有点怕惧了，不敢公然攻击宋儒了，更不敢攻击程朱了。这个态度的转变起于程廷祚到北京。雍正甲辰（一七二四），他三十四岁，他第一次游北京，住了几个月（《青溪文集续编》三，《储恕齐传》）。雍正丙午（一七二六）他三十六岁，又到北京应顺天乡试（《文集》十二，《余公墓表》），到次年丁未（一七二七）才归去。这两次在北京，也很可以到保定蠡县去看看他那位最崇拜的李塨，还可以到博野去拜祭那位“五百年间一人而已”的颜元的坟墓。然而他两次都悄悄的走了，都不曾绕道去蠡县。直到他第二次回南的那一年（丁未）三月间，他才有信给李塨（《恕谷年谱》，引见上文）。这种冷淡的态度不是很可以注意的吗？恐怕蠡县的同志们早已感觉到这种变冷淡的态度了。所以在李塨的最后十年中，好像他不提起从前热烈期许的程启生了。年谱里时时提起的是恽鹤生；蠡县新建的“道传祠”里，也只有恽鹤生的生像，算是颜学的第三代传人。青年信徒之中，李塨最期望的是那位新来的二十四岁（一七二三）的刘调赞（字用可，威县人）。他在母丧期中，破戒作诗答刘调赞：

…………

天地依然成上下，孔周岂遂竟浮沉！

雄才欲负千秋业，高足应登万仞岑。

每度长宵悲坠绪，从今收泪付球琳！

他把当年对程廷祚的热烈期望转移到这个二十四岁新信徒身上去了。

程廷祚的态度的转变起于他的北京之游，这是他自己后来明白承认的。有一位宣城袁蕙纕，大概也是一个颜李学信徒，曾写一封信去责备程廷祚，质询他为什么不宣传颜李的教旨。程廷祚有一封信答复他，这封信徼幸保存在他的《青溪文集续编》里，是最有趣味的思想史料。他说：

前接手示，意气勤恳，真有道有识之言也。去古逾远，居今之世，议今之学，则或以生今反古为戒。然孔子论礼乐则从先进，语为邦则采夏殷，孰谓圣人于问学之际而有所禁忌乎？第可为知者道耳。

承反复于某不以颜李书示人，其故有可得而言者。盖学者束缚于功令，而习见之蔽锢于其中也，非一日矣。某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。未几游京师，而当代名儒即有疑其以“共诋程朱”相唱和者。夫孔孟既没，程朱奋乎百世之下，以斯道为己任，此诚圣贤之徒，而非可以妄加以讥评者也。第其学出于遗经，参以己意，与杏坛亲炙者有间，故于圣道不无离合。数百年以来，卒未有窥其底蕴者。……国朝颜李崛兴，乃能举其是非得失之大者，以与六经证其异同，而冀幸学者之一语。可不谓先圣之功臣而宋贤之益友欤？……

然而闻“共诋程朱”之说，不可不为大惧也。某之惧非敢不自立而甘于狥俗也。《易》称“时”义之大，故君子时然后言。《论语》又曰：“知者不失人，亦不失言”。当举世未能信从之日，而强聒不舍，必有加以非圣之谤而害其道者，不可之大者也。当举世未能信从之日，忽有闻而爱慕之者，而亦不与之言，是咎在失人，而坐视其道之终晦，亦不可也。凡某之不敢轻于有言，皆为道谋，而非计一身之利害也？

兹幸遇足下研精圣学，不以成见自画，独有乐乎恕谷之书，且裒辑之，以广其传，真斯道之幸，前哲之幸，而区区之诚寤寐弗谖者矣。（《续编》七）

这封信的重要性有几点：第一，它证明程廷祚确有“不以颜李之书示人”的事实。第二，他自己承认他的态度转变是见李塨之后不久他游北京之时。第三他承认，他所怕的是“共诋程朱”的罪名，因为这是违犯“功令”的大罪名，可以被人“加以非圣之谤而害其道”。他因为爱护颜李之学，所以“不敢轻于有言”，并非计一身之利害。第四，他自己宣言他还是尊信颜李之学的。遇到适当的时期和适当的人才，他还是要传播颜李之学，不肯“坐视其道之终晦”。

我们审查他的著作，可以相信这四点都是真实的。关于他对程朱的态度，和他的继续保持颜李学者的立场，我们在下篇另有详细的说明和讨论。我们在这传记的部分，只要指出他在雍正初年两次到北京之后，他的态度确是变了，变的更小心了。从此以后，他不愿担负“共诋程朱”的恶名，所以在形迹上渐渐和颜李学派中人疏远了，也不敢公然攻击程朱了，甚至于“不以颜李之书示人”了。

他说他“游京师，而当代名儒即有疑其以‘共诋程朱’相唱和者”。这位“当代名儒”是谁呢？无疑的，是方苞。方苞和程廷祚同是安徽人，又同是住家在上元县的，所以程廷祚到了北京当然去拜访这位“当代名儒”。方苞那时正写了他的《与李刚主书》，发表他的怪论：“凡极诋朱子者，多绝世不祀”。程廷祚也是没有儿子的（他结婚已十多年了，尚无子女；后来纳妾袁氏，也是二十年不孕：他竟终身无子），也许不免受了这种怪论的影响。但最大的原因恐怕还是雍正时代那种猜忌惨酷不容忍的空气，容易使这位新进学者望而生畏。程朱的道学变成了专制帝王的护符，就更可怕了。程廷祚说他的小心是“皆为道谋”，也许是真诚的解释。（我们不要忘了颜李一派人是屡次被政治大案牵累的。李塨自记他最后的南下是有意逃避十四王子的聘请的；他的《杨仁澎传》记的张万载一案也牵涉到李塨和他的门人王孙裔。）

我们可以说，程廷祚的态度变和缓了。他要用和缓的，积极的方法来重新建立颜李学。不过在表面上他已走上了经学家的路子，专力治经学，也不废诗古文的努力。这两方面都是颜元反对的，但李塨已开其端，程廷祚走的更远了。

程廷祚在父亲死后（一七一五），丧期过后，就和他的兄弟嗣章同中了秀才。他下了六次乡试，都不中举人（《文集》九，《答陶元玉书》）。雍正末年（一七三五）开博学鸿词科，安徽巡抚王鋐举他应试。乾隆元年（一七三六）他到北京，这时候他已是四十五岁了。考试失败后，他回到南京，从此不应乡试，专心做经学的工作，同时整理他自己的思想，想组成一家之言。他的兄弟嗣章这时候在外边作大官的幕宾，每年收入很好，所以能供给他的费用，使他可以专心著书。

他这以后三十多年的生活，可用年表方式记出：——

乾隆元年（一七三六），他到北京应试。他那时正开始著作他的《易通》。

寓居郊南之东岳庙，其地人跡罕至。偶思离卦，觉旧解不安于心，因画其卦而悬之壁间，出入思维。夜分，忽梦有人服如古王者，授以玩索之法。惊寤，挑灯录之。翼日覆视，则无卦不当用其法。此纪元之岁八月初旬事也。（《文集》十一，《与许方亨书》）

这一年他北上南下时，两次过淮安，认识了程晋芳（鱼门），后来他们成了好朋友，常常有书信往来，见于他们的集子里。

乾隆七年（一七四二），方苞（那时七十岁）告老出京，回到南京故宅。他在南京住到他死（一七四九），凡八年。在这八年中，程廷祚和他往来很密。方苞做三礼义疏馆副总裁时（一七三六），曾拟有纂修条例六条，作为《群经旧注纂集》的总例：——

一曰正义，乃直诂经义，确然无疑者。

二曰辨正，乃后儒驳正旧说，至当不易者。

三曰通论，或以本节本句参证他篇，比类以测义；或引他经与此经互相发明。

四曰余论，虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明。

五曰存疑，各持一说，义皆可通，不宜偏废。

六曰存异，如易之取象，诗之比兴，后儒务为新奇而可欺惑愚众者，存而驳之。

这个条例大致是很有道理的，所以方苞颇自喜，他至南京时，虽然已是七十五岁的人了，他还有做《五经集解》的雄心。他自己治《仪礼》，又请程廷祚用他的“六条”去编纂《周易集说》。这部书费了他十年的功夫，到方苞死后才编成，改称《大易择言》。

乾隆十六年（一七五一），他六十一岁，江苏巡抚保举他应“经明行修”的召试，他到北京，又不中选。

乾隆十七年（一七五二），他重订他的《易通》，又作《象爻求是说》。次年（一七五三），他的《晚书订疑》写成。又编定他的《青溪诗说》。

乾隆十九年（一七五四），他六十四岁，大病了一次，几乎死了。

次年（一七五五），他开始做他的《论语说》。这书最可以表现他的思想。他自己说，此书改订于丁丑（一七五七），又改订于戊寅（一七五八），凡四次改稿，始成定本。

他作《晚书订疑》时，还不曾见着阎若璩的《尚书古文疏证》。乾隆二十一年（一七五六），程晋芳替他寻得《疏证》，他读了觉得不能完全同意，就写了一篇《尚书古文疏证辨》（《文集》四收有此文）。

他死在乾隆三十二年（一七六七）三月二十二日，年七十七岁。

程晋芳说：

后十年，弟南耕老且聋，不能远游，食指益繁，用是竭蹶。先生处之泊如也。其状貌温粹，志清而行醇，动止必蹈规矩。与人居不为崖岸，而自不可犯。（《墓志》）

这是他的朋友对他的做人的印象。关于他做学问的方法，他自己曾对袁枚说过这样两句格言：“理见一层，更有一层。心细一分，还有一分”。这已是乾隆时代朴学家的治学精神了。

《儒林外史》的作者吴敬梓是他的朋友，他的集中有《与吴敏轩书》，又有《金孺人墓志》，金孺人就是吴敬梓的姊姊。《儒林外史》里用气力描写的庄绍光就是程廷祚。那是一个朋友的写生，虽然不是严格的传记，究竟可以使我们知道他的朋友对他作如何看法。

《儒林外史》里写庄绍光的朋友卢信侯因为收藏禁书，被官军围捕。卢信侯就是《青溪文集》里常提起的刘学稼。刘学稼名著（后来改名湘煃），字允恭，湖广江夏人，是一个算学家，曾在梅文鼎门下学算学天文。他又是一个颜李学者。李塨最后南下的那一年（一七二〇），曾往宁国看田宅，《年谱》记云：

刘允恭持门生帖来视。允恭，旧日门生，此时从梅定九学数也。言定九欲来拜，八十八岁不能行，请先生往一晤。……明日乃同允恭往会定九。定九称格物之解极是。将别，定九凄然留曰：“吾以先生为转气运之人，故使子弟群瞻，且有许多事相商。恐老不能再见矣。”

刘著学算学的成绩是一部《五星法象编》，程廷祚曾替他作序（《文集》六；又《续编》八，《寄陶嵇山书》）。他又喜欢研究风水，曾为程廷祚到各地去看风水，替他的祖宗选择墓地。他留心山川形势，所以藏有一部顾祖禹的《方舆纪要》抄本；并且亲自到无锡顾家去借出原本来校勘，“时盛暑，蚊蚋蔽体，两目尽肿赤，不停笔。自比于王胜之之于司马《通鉴》。”雍正十一年（一七三三），刘著带了这部《方舆纪要》到南京，住在程廷祚家里。这部书本来不算是犯禁的书，却被一个顾煜在总督范时绎处告密，说刘著“交匪类，藏禁书”。总督“令中军王英发兵围廷祚宅，取其书以去”。这个案子后来拖延了七年多，刘著才被释放。程廷祚有《纪〈方舆纪要〉始末》一篇，记此事颇详。这就是《儒林外史》第三十五回写的几百兵半夜包围庄征君住宅，捉拿卢信侯的故事的真相。我附记此人此事，只是要介绍《儒林外史》和颜李学派的人物的关系，并且要人知道程廷祚虽然不公然宣传颜李学，他实在是常和颜李学者往来。

这个刘著大概是一个热心的颜李学信徒。《程廷祚集》中有《与刘学稼书》，开端一段说：

前接手示，滚滚数千言，志趣甚高，议论甚大。所望于弟者甚殷以隆。吾党畏友，素推足下。此非时人之所及知。即此一书，寥寥海宇，知其故而能言之，几何人哉？……（《文集》九）

这一段似有可以注意之处。刘著的“滚滚数千言”大概也是期望程廷祚担起振兴颜李学的责任来。此书末有“来书言欲卜筑湖南，决意入山”之语，大概是在刘著出狱之后，他自己要“入山”去了，所以希望程廷祚作一个负荷颜李学的领袖。程廷祚答书颇替宋儒辩护，我们可以推知刘著来书必有攻击宋儒的话。答书又说：

弟自迩年以来，始深知学问之难，惟在躬行。千古以上，未敢轻议；后来茫茫，亦未敢轻议。

他这时候难道真已抛弃了南方颜李学的领袖的资格了吗？还只是因为刘著“禀气粗豪，未能琢磨纯粹”，以致到处闯祸，所以程廷祚有点戒心，不敢在这位“吾党畏友”面前说真诚呢？

二

我相信程廷祚始终是一个颜李学的信徒，不但有他的《与宣城袁蕙纕书》可以为证。还有别的证据。他的兄弟程嗣章做了一部《明儒讲学考》，程廷祚作序文，说明儒不外于朱陆两派：

夫道果出于尧舜以来之所世守，则一而已矣。今曰：“即以物以穷其理”；又曰：“六经皆我注脚”。起圣人而折衷之，其是非离合何如也？纷纷之议固有所不能已矣，有明之学者不出二端。……崇祯之季有吾家云庄先生起于新安。国朝康熙中，有习斋颜先生起于博野。习斋动必以礼，敦善行而不怠，率门弟子讲求礼乐兵农之实学。孟子有言，彼所谓豪杰之士也！云庄先生明睿挺出，以大易立教，独阐性命之微，而谓之极数。学者鲜能得其途径以入。……朱陆而后又有两派，因附识于此。（《文集》六）

这里前面略评朱陆两派，深表不满意，后面对于颜元特别称赞，这可见程廷祚不完全讳匿他敬信颜学的态度。

他有一篇《与家鱼门（程晋芳）论学书》，态度更明显了：

愚闲居更订说经旧稿，因念圣经莫不切于人道，而体有不同。故学《易》多蔽于象数，学《诗》每眩于比兴，盖所致然也。惟《论语》一书以问答之体，质言学问政事，而立为教学之准则，……万世以下，欲求实德实行者，于此乃有所持循而无陨越也。……后儒诠解，非学究之陈言，即名士之清谈，而得其要领者未之见焉。

愚近作《礼乐论》（《文集》三），适缘有感于此。李恕谷传注诸书，足下阅之，以为何如？其师弟亦非无所见者，正可与拙论相发明也。

要之，后世学者所为，不失之高，则失之卑；之于歧趋则易，致于中道则难。其逸出于此者，则机变巧伪，无所不为，以为人害。盖三代之所以不复见者在此数端，而皆根于礼乐之废。足下能不助我盱衡而嗟叹哉？

宋儒之学根本既与三代有异，而复好为高论，与魏晋习尚似异而实同。然在魏晋，出于庄老本不自讳，而宋人之于佛氏则陷于不自知。此庄老之害道者浅，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，罗仲素令人观未发气象；此两先生岂真欲托足空门，乃渐染于其说而抱黎丘之惑也。（黎丘之鬼能效人子弟之形，有丈人为鬼所惑，以鬼为其子，而以其子为鬼。见《吕氏春秋》。）俗儒但知掊击陆王，而不知“阴释”之所由来，亦何足以定其论而服其心乎？

今日者，其人已往，其书具存，明者自能辨之，何必深求？而其作为训诂，遗累圣经者，则不可以不论。

颜李师弟立言过于峻激，致生惊骇。而非其人孰与捄学术之敝耶？

足下欲辨学术，惟求其归于《论语》而无即以宋人之“论语”为《论语》，其可也。（《续编》七）

这是一篇最重要的传教文字。程廷祚和程晋芳做了三十多年（一七三六——一七六七）的朋友，晋芳是侄孙辈，程廷祚看他聪明好学，所以很敬爱他。他对于外人不敢宣传颜李学，现在对于这个有点才气的侄孙却想做点传教的工作。他把李塨传注的诸经送给程晋芳看，并且明明白白的说李塨的思想正可以和他自己的思想互相发明。他在这里很不讳饰的承认颜李师弟“非无所见者”，并且很坚决的宣言：

非其人孰与捄学术之敝耶！

我们读了这种宣言，不能不相信程廷祚始终是一个颜李学的大师。程晋芳始终不能接受颜李的思想。他的《勉行堂文集》有《与家绵庄书》四篇，其第三篇即是答此书的，书中承认颜李也有很长处，但道统仍须归程朱！他作程廷祚的墓志，竟一个字不提及他和颜李学派的关系，这是他很对不住他的死友之处，与方苞有同样的卑污。后来他作《正学论》七篇，其第二篇提起颜李，竟引方苞的《李刚主墓志》为定论了！

李塨劝方苞奉颜学，程廷祚劝程晋芳信颜李之学，结果都恬得其反。但这只是方苞，程晋芳的失败，于李塨，程廷祚毫无损失。

程廷祚的颜李学当然是一种变换过的颜李学，不是原始的形状了。变换不一定是进步，也不一定是退化。变换只是时代和环境造成的结果。最明显的结果，最明显的变换是颜李学的宗教成分大减少了。颜李门下人人各有日记，各有功过格，有过用黑圈记出，这都是晚明的宗教风气。颜李都反对理学家的静坐主敬，但他们都要“习恭”：他们自律的戒条是“小心翼翼，昭事上帝”，李塨晚年改为“小心翼翼，惧以终始”。我们在程廷祚的著作里，在程晋芳做的《墓志》里，在《儒林外史》的描写里，都看不出程廷祚有这样的举动。大概他的见解已能跳出这一方面的颜李学，显然“动止必蹈规矩”，已不受那种变相的袁了凡宗教的束缚了。

其次，是他对于程朱的态度变的比颜李和缓多了。上文已说过，他自己承认他不愿得“共诋程朱”的罪名，在这一点上，他和颜李的见解很不相同。颜元说的最明白：

予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门之意。自一南游（颜元南游，至河南为止），见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以为孔孟程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。

李塨读书较多，学问较博，眼光较阔大，所以他能承认

先儒歧路亦非有心，时势积渐莫能自主。（见他《与方灵皋书》）

但他对于宋儒，对于程朱，还是很明白的批评攻击。他晚年（六十九岁）还对方苞说：

颜先生学之切实，君所素许也。但谓宋儒是圣学，则天下无是非并立之理。请问其以主静为主敬之功是禅宗否？某存诚是愚诚否？其穷理是俗士之诵读否？以“六艺”为末务粗迹而专讲性天，背圣学否？以致聪明人尽归无用，遂使神州陆沉，王夷甫辈安谢其咎？仁人念之垂泣否？（《怒谷年谱》卷五）

颜李的态度这样明显，程廷祚当然明白。不幸他受了方苞的影响，又怕得罪“功令”，所以他对于那位本家祖宗（程子）和那位同乡大贤（朱子），总不能不存一点宽恕的态度。他的态度是根据于他的历史见解的：他承认两宋的道学运动在历史上应该占一个重要的地位。他说，汉儒和宋儒各有他们的历史地位：

“六经”出于秦火之余，先汉诸儒抱残守缺，又能求其名物度数，转相训释，使欲明经者有所由入。其功不可诬也。然圣人之道以是存，不以是尽。宋儒有见于此，盖自孔子之没千数百年而众喻于圣人之可学而至者，濂洛诸君子之力也。……

盖汉代人主悬利禄以诱进天下之通经学古，而士之有志者亦惟以为圣人之道尽于章句训诂，未尝反之身心而自验其是非离合也。

宋世诸子自谓得不传之绪于遗经，虽其所见未必一一合于圣人，而皆能用心于内。其所谓主敬存诚，致知力行者，大端与孔孟之旨相近。视汉儒之学苟以哗世取宠，相去远矣。故其徒多谨身寡过之士，遭时多故，至于摈斥死亡而不丧其所守者，往往有之。语其末流，如扬雄，刘歆之无耻者，曾见几人乎？……（《文集》三，《汉宋儒者异同论》）

这个见解，他又在别处详细说过（《文集》十，《上督学雷公论宋儒书》）：

凡史所谓“儒林”，大抵以待解说经义，著有成书者，而其人之邪正，学之纯驳，率置弗问也。呜呼，儒所由名，其尽于是而已耶？……

宋室之兴，濂溪明道诸先生相继并出：其所讲求，超然异于前代。于是儒者之门户始扩而大之，以上跻乎孔孟堂。当此之时，史家虽欲不为立“道学传”，可乎？

他认清了宋朝的道学运动在历史上是一个崭新的，划分时代的运动，值得另立“道学传”这是有历史眼光的话，但他的特别赞扬宋儒就同颜李学的根本立场相冲突。他说：

夫能察天理人欲之分，严义利公私之介，专务于存诚主敬，致知力行，孜然以圣人为必可学而至者，此诚宋儒之不可及者也。若夫解经之是非离合，则宋儒之末节也。

这一段极力颂扬宋儒的话，我们试比较上文引的颜元李塨的两段话，就可以知道程廷祚实在离颜李的思想很远了。

他是不佩服宋儒的经学的；至少他觉得宋儒的经学是可以胜过的。在这里，我们可以看出，还是他的不敢诋毁程朱的心理作梗。他觉得：宋儒的尊严在于躬行道德的方面，这一方面是不可推翻的；但经学的方面本来不是宋儒的专长，推翻宋儒经学的某一部分，不算是诋毁，不算是违反“功令”。他说：

明道无解经之书，无损于明道也。伊川，朱子之所尊崇，乃朱子于伊川《易传》，攻辩不遗余力。以解《易》而误，亦无损于伊川也。……

然则朱子设有解经之误，后人援伊川《易传》之例，岂所以获罪于朱子哉？……

《记》有之：“事师有犯无隐”。今于无可非议之处而有訾謷，则过于犯矣。若已见其可议，而曲为之覆，则近于隐矣。皆非事师之道也。

且《孝经》曰：“君有争臣，父有争子”。君臣主义，父子主恩，皆不能无争。曾是学问之地而容附乎？朱子有知，当亦无取于此。

考朱子《诗传》刻于最先，本义又未修改；后来议论多所异同，晚年有“平生注经不免误己误人”之悔，此百世以下之所共闻。然则朱子绍圣学之真传者，自有在矣。……执经义以商酌是非离合，此格物致知之急务，先贤殆所乐闻而不能无望于后人者。鄙见如是，曩曾以质之望溪先生，先生曰，然。（以上均见《上督学雷公论宋儒书》）

这一大段议论，只是要争得驳难宋儒经学的自由。宋儒的躬行道德，我们可以不加非议，甚至于可以认为“无可非议”。但我们必要争取“执经义以商酌是非离合”的自由。这一点，表面上看来，似乎是一个大让步。其实这是一种手段，是在那个时代不得不如此的一种策略。这个时代起来的“汉学运动”采取的正是这种策略。苏州惠氏一门的口号是“六经尊服郑，百行法程朱”，正是这一边让步一边进攻的策略。欧洲近世学者向教会作战，也采取同样的战略：他们把信仰（faith）的世界完全让给教会，他们只要争取那理智（reason）的世界里的思想言论自由。他们甚至于把整个精神的世界让给教会，只要求保留一个物质的世界给他们去研究。这个策略是最聪明的：等他们把物质的世界征服了之后，那个所谓精神的世界也要归到他们掌握之中了。

十八世纪的汉学家的策略确有这种意义。他们情愿“百行法程朱”，来换得“六经尊服郑”的自由。其实他们何尝完全尊崇服郑？他们抬出“汉人去古未远”的口号来压倒程朱的权威；他们的目标只是要争取“执经义以与宋儒商酌是非离合”的自由而已。这里面的战略的意义也是要让出信仰的世界来换得理智的自由。躬行道德属于信仰世界，商榷经义属于理智范围。其实国家的“功令”只规定了一切考试场中的“经义”必须用朱子的《四书集注》，朱子的《诗集传》，《易本义》，蔡沈的《书集传》等等。“功令”并不问你赞成不赞成宋儒的道学。程廷祚和当时的“执经义以商酌是非离合”，正是“功令”所不许呵！正因为说经的自由是“功令”所不许，所以当时的学者必须力争。为了要争得说经的自由，他们很巧妙的放出一种烟幕弹来，说程朱所以“绍圣学之真传”其实不在经学而在躬行道德。我们都一致承认程朱的“道学”是无可非议的了，难道政府还不许我们在经学上给程朱做个诤臣诤子吗？

这一个根本策略的意义弄明白了，我们才能谅解程廷祚对宋儒，对程朱的态度的转变。程廷祚对程朱的崇敬，有时候真可以令我们吃惊。例如他对刘著（一个颜李学的老同志）说：

元明以来，学者稍知有贞观注疏者，即无不极诋宋儒。然以弟观之，可以当得“人”字者，究竟宋儒为多。何则，彼固尝致力于存诚遏欲而以实德实行为事者也。至若解经之得失，乃其末节。……弟于程朱经学多所异同，而卒不能昧其本心，议及于宋儒之所得者，良有由耳。……（《文集》九，《与刘学稼书》）

我们初看这样的赞语，岂能不疑心他背叛了颜李之学？但仔细一想，宋儒的躬行岂不都根据他们的经说？存诚遏欲，致知力行，无一不是宋儒的经说的结果。如果宋儒说经的结果真是一些“可以当得人字”的人格，我们还有什么不满意的宋儒之处呢？

所以我疑心程廷祚的恭维程朱多少总有点不很诚意，多少总带几分策略作用。他的真意在他给程晋芳《论学书》（全文引见上篇）里可以看出来。他在那里说：

宋儒之学根本既与三代有异，而复好为高论，与魏晋习尚似异而实同。然在魏晋，出于庄老本不自讳，而宋人之于佛氏则陷于不自知。此庄老之害道者浅，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，罗仲素令人观未发气象；此两先生岂真欲托足空门，乃渐染于其说而抱黎丘之惑也。

这才是对一个朋友倾吐他心里要说的话。这才是他的颜李学派的根本立场。我们读了他晚年（此书之作当在《论语说》著作时期，故已在他的晚年）说的老实话，不能不承认他对宋儒的和缓态度是一种手段，一种战略。

我们看程廷祚在经学上攻击宋儒的激烈，更可以明白他还是一个反对宋儒的学者。我们必须明白：攻击宋儒的经学正是擒贼先擒王的策略。《宋史》《道学传》这样赞叹宋儒治经的功绩：

凡诗书六艺之文，与夫孔孟之遣言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。

自从元朝仁宗时代（一三一四）规定了用朱注“四书”来考试经义之后，明清两朝都继续用程朱一系的经说做取士的标准书。程廷祚认清了经学是宋儒道学的最坚壁垒，所以他和同时的汉学家都向这里进攻。所不同者，汉学家往往惑于“去古未远”的喊声，往往过于相信汉代经师的荒谬的见解。程廷祚经过了颜李学的大解放，他的治经的目标不是要复古，是要切于人生实用，是要建立一种新的人生与社会，所以他不肯迷信两汉经生的见解，处处要自己寻出一个他认为满意的说法。

例如《周易》之学，汉学家抛弃了宋朝的“道士易”，却乖乖的回到西汉的“方士易”，岂不是以暴易暴！程廷祚在易学上用力最久，他一面抛弃了邵雍，周敦颐，朱熹的象数之学，一面他也不承认两汉的互卦，卦变，卦气之说。他颇采用程颐的《易传》，也颇采纳王弼的说法，又受了明末一个程云庄的易学的影响。他主张《周易》是一部论人事的书，“易”的本义只是“简易”，“易”的精义只是“生生之谓易”一句话。老氏说“长生”，释氏说“无生”，易道只说“生生”（《文集》一，《易论续编》一，《易论》）。他批评宋人的易学道：

宋代诸君子……于刚柔易简之理全不能明，而顾取陈希夷之太极图，邵康节之先天，及刘牧之河图洛书，诸怪妄之说以自矜微妙。岂足以胜佛老哉！（《文集》十，《寄家鱼门书》）

他治诗，治仪礼，都有批评宋儒的态度。最厉害的是他对于朱子的《论语注》的攻击。他对程晋芳说：

后儒诠解（《论语》），非学究之陈言，即名士之清谈，而得其要领者未之见焉！

试想这些“后儒诠解”之中最有权威的是那部全国尊信了六百年的《朱子集注》，就可以明白这一句评语的十分大胆了。

在这攻击宋儒经学的方面，程廷祚不失为一个继承颜李遗风的自由思想者。在那个汉学时期，他是独立的；他的立场是颜李的立场，不是汉学家的立场。他的见解是创造的，建设的，哲学的而非经学的。他是颜李的继承人；他是戴震的先导者。

我们现在可以讨论他的建设的哲学思想了。

我们可以先看他晚年修改四遍然后定稿的《论语说》。他在《论语说》自序里说：

《论语》者，六经之统会，大道之权衡，所以正教学之是非，而制生人之物则于不可过者也。自尧舜至周孔，而守一道。在昔为司徒之命，典乐之设，为三物之所宾兴。（三物是六德，六行，六艺，见《周礼》《地官》。）其在二十篇之中，以文行忠信为四教，以诗书执礼为雅言，以孝弟谨信汎爱亲仁余力学文为弟子之职业；其道易知，其教易从，要在率天下以立人道而已矣。……（《文集》六）

这寥寥几句话是颜李教旨的纲领，凡曾治颜李学的人都能一见就认得。“率天下以立人道”一句话是程廷祚自己提出的最扼要的纲领。

《论语说》（有金陵丛书本：《颜氏学记》卷九摘录）是一部很平实的《论语》解，很平和的指驳朱注的错误，很平和的陈说他自己的见解。书中偶引李塨的话，都称“恕谷先生”，可见他并不隐讳他对于颜李学的敬礼。全书的宗旨只是要剥去宋儒的心性玄谈，把《论语》恢复成一部平平实实“立人道”的书。例如第一章“学而时习之”，朱注有“明善而复其初”的玄谈；程廷祚只说“古者学必有业，古所谓业，诗书礼乐而已”。又如“子使漆雕开仕”一章，宋儒注一个“斯”字，说是“指此理”，又说什么“心术之微”；程氏只依古注说“斯”指仕进之道。又如“克己复礼”一章，宋儒解“己”为“身之私欲”；程氏只说“视听言动即己也”。

《论语说》中有几个见解是值得特别注意的。第一是说“性无义理气质之分”。这是颜元的性论。程廷祚说：

人资血气以成形，谓之气质。气有美恶而皆不能无偏，因偏以流于习，而去性始远矣。古圣贤设教，惟于人之气质加以矫偏救弊之功，不言复性而性已复。

此种性论，老老实实的承认气质是性，是颜李学的嫡派。后来戴震论性也从这里出发。第二是说“理”。程廷祚说：

天理二字始见于《乐记》，犹前圣之言天道也。若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言。故天下之理，性命之理，与穷理，与理与义，皆条理之谓，无指道之蕴奥以为理者。宋人以理学自命，故取《乐记》天理人欲之说以为本原。

说理为脉理条理，是李塨之说（见于他的《周易传注》，《传注问》），程廷祚的话，上承颜李学，下开戴震的新理学。

程廷祚有《礼乐论》两篇（《文集》三），和他的《论语说》最有关系。颜元的思想有一个根本的大贡献，就是主张“动”的教育，反对静坐的理学：他要人习动，要人“犯手去做”。颜李之门学习礼乐都要人动手动脚去实做实习。程廷祚《论礼乐》就是从这个观点出发。他说：

今夫礼乐之为物也，不生于人而生于教矣。孩提而知歌咏，少长而知舞蹈，非有教之者也。五官百骸，生而用无不具。故典折以赴礼，则一身之用行焉。鼓瑟射御，则两手之用行焉。

今也礼乐之教既亡，人之与生而俱生者，则力遏其萌而不使之遂矣。终日匡坐而诵读，无升降上下之节，无屈伸俛仰之容，则一身废矣。琴瑟之不知，射御之不习，则两手废矣。是天与人以形体而莫不坏于有生之后。性命之理不顺，人道之纪不修，谁实为之？教之所致然也。是故莫弊于今之教法。（《礼乐论》上）

他的《礼乐论》也只是要用礼乐来提倡一种动的教育，要人运动一身和两手。他老实说，诵读“六经”不能替代两手一身的训练。他要人取“士礼所载，酌而行之”。要人考究琴瑟笙磬等乐器而复用它们。我们在《儒林外史》的记载里可以看见程廷祚和他的朋友们在南京实习礼乐的情形。

程廷祚的晚年已是汉学极盛的乾隆时代了。大胆批评的“反理学时期”已过去了，新起的学人都只准备从文字训诂和名物考证的方面做他们的朴学工作，都打定主意不谈义理，不作玄谈，不作建设哲学系统的梦想了。这个时代的新风气正是章学诚讥笑的“襞绩补苴”的考证学风气。

在这个空气里，只有两个人还想建设一种新的理学：一个是程廷祚，一个是戴震。后者似乎是很受了前者的影响，所以程廷祚的建设方面的思想是值得我们的特别注意的。

程廷祚的思想散见于他的各种经解和他的文集中。但他有七篇论文，题目是：

原人，原心，原气，原性，

原道，原教，原鬼神。

自成一个系统，可以说是他的思想的最有条理的叙述。他在《原人》篇里说：

人生于天地之中。……形者，天之所生也。性者，天之所赋也。而吾之身日与天地相依附。……古之言人道者，曰父天而母地，曰事天如事亲。圣人所以垂世立教者，其言不过如是而止。而其实则有不尽然者。火附于薪，火灭而薪存，则火与薪犹二物也。子生于父，父衰而子壮，则子与父犹异体也。若夫人之生也，本于天地之一交：天地自一交以后，糟粕者成其形，以精者立其性，而天地之所知所能，遂举其全而畀之于人。且不但此也，天地之知能自是遂退谢于无为，而世界任人之辟之，民物任人之奠之，鬼神任人之所以酬酢之。

《易》曰：“乾知大始，坤作成物”。知始成物而前，则人在天地。知始成物而后，则天地在人。而谓仅如薪火之相附，父子之相属也乎？

这是他的“立人道”的哲学的宇宙观与人生观。他嫌古来的立教者都把人的地位看低了，看的太轻了。他承认“天地一交”而生人，但天地的工作尽于这一交。从那一交生人之后，天地就退舍了，就让位了，就把天地的知能全都托付给“人”了，就把整个世界交给“人”去开辟奠定了。未有人之前，“人在天地”。有人之后，“天地在人”。这是程廷祚最大胆的创说：古来说“人”的地位，没有比他说的更尊贵的。

在《原心》一篇里，他说明人何以这样尊贵：

欲尽人之所以为人，当先知人之所以异于物。欲知人之所以异于物，当先观天地之知能。天地之知能何在乎？谓其能覆能载也，谓其能布四时而行日月也，谓其能历久而不灭也。吾以为皆不在是。

夫天地之知能，莫大于能生人，而尤莫大于能生人之心。心者，知之所载也，气之至清者也。……《传》曰：“民受天地之中以生”。夫物生于天地之交。……惟于一交之中而人物乘之以生；又惟一交之中，其纯粹而清明者独钟于人而不钟于物。……然则所谓中者，是天地至清之气也，是天地之知能也。来交以前，天地无此知能。既交以后，天地亦无此知能。其端惟在于人心而已矣。天能生人而与以人之心，此人之所以不如天地也。生于天地而能全有天地之知能，此天地之所以不如人也。

人惟有此心知，故学天而至于天，学地而至于地。以及天地所不知不能者，而皆知之，皆能之。岂天故纵之以至此欤？……

这也是他的大胆创见。世界有人以后，岂但“天地在人”而已，因为人有心知，所以能学天学地，甚至于能知天地之所不知，能为天地之所不能为，所以可说天地“不如人”了。

这个最尊贵的人是他的“立人道”的哲学的人生观。

程廷祚继承颜李的气质一元论，所以很明白的反对宋儒的理气二元论。在《原气》篇里，他说：

自后儒之论兴，而天下乃群然贵理而贱气。……夫气安可贱乎？自天地而下，一气而已。吾见夫天地之始也，见夫天地之化之日出而不穷也，见夫万物之生死消长也，无非气者。……

太极亦气也。……《孟子》曰：“形色，天性也”。夫以形色为性，则气之外无性也。又曰“浩然之气”，不曰理而曰气，则气之外无理也。《易》曰“一阴一阳之谓道”。领道于阴阳则气之外无道也。

这是最澈底的气质一元论，最澈底的唯物论。他说：

后起的儒生。徒见其后来条理之分明，文理之灿著，及群然贵理而贱气，曰，此气质之性也，此形气之粗也。噫执其末而忘其本也甚矣！

这是说理只是条理，文理，还是继承李塨的主张。后来戴震完全从这里出发。

关于性，他另有《原性》篇：

人乘天地之气以生。天地虽有不善之气，而生人之气则无不善。性也者，其气之至善者乎？

……二气相遇，阳必求阴，阴必求阳，天地之性也，即夫妇之性也。相求相感之际，其性既真，其情自密，必有绸缪交构于无间而不可以伪为者。夫绸缪交构于无间，此至善之气也。人乘此至之气以生，而谓性有不善者，岂惰也哉？……

然则性之义云何？曰，人之所以生也。《中庸》曰，“天命之谓性”。言性者，天之所以生物，即物之所以有生。……

然性之能不在五常，不在万事，而在于能知，知在于能爱。（适按，此处似衍一个知字。）爱非独爱其亲爱其兄之谓也。吾观于能言之孺子，无知之野夫，其无所闻见则已耳，其目所乍见，耳所乍闻者，则必求明其故于心，而属属乎其若迫。此其心必有不忍遗乎物，不忍外乎物者。则万物一体之大原备于此矣。……

这种性论，也是纯粹唯物的看法。后来戴震论性，说“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性”，完全是和程廷祚相同的。

有了这个唯物的宇宙观，有了这个最崇高人的地位的人生观，我们可以看看程廷祚如何论“道”与“教”。《原道》篇说：

囿形以言心，则不知心，胶理以言性，则不知性。离天以言道，则不知道。……

道者何也？道者，天命之不容已于天下者也。天地一交而生生不已：至善之原由此开，而物感之端亦由此启。其端则有三：饮食也，男女之欲也，乐生而恶死也。是三者名为物感，而亦发于至善之性。惟其感物既深，则渐流渐远，以及于陷溺，而天下之祸烈矣。

圣人曰：吾将夺而饮食，禁而男女，杜而乐生恶死之心，毋论断断有所不能，即能为之，亦必暂效于前而终败于后，是与于天下之祸者也。不如因其所感而利导之，以益明夫至善之所在。而“道”之大用行焉。

至善者，天之命也。天无乎不爱，而有至善。人无乎不爱，而有至善之性。道也者，广其爱而节其爱者也。

无以“节”之，则饮食也， 兄之臂亦可也；男女也，搂东家之处子亦可也；乐生恶死也，凡可以得生者无弗为也。

有以“广”之，故一饮食也，必至于民饥则由己饥；一男女也，必至于内无怨，外无旷；一乐生恶死也，必至于无一夫不获其所。……

故曰，天命之不容已于天下也。

他的道是“人道”。他的教也是“立人道”的教。《原教》篇说：

教者，圣人之事也，率天下之人以尽性至命，而位天地，育万物者也。

这就是他的《论语说》自序说的“率天下以立人道”。

人为天地而生，天地待人而立。彼释老者亦人耳，而乃置天地民物于度外，以独善其身，吾知圣人必大有不忍于此矣。……

生生之谓易。天地以生生为心，圣人以生生为学。今释氏则曰“无生”，老氏则曰“长生”。然则开辟以前可以无此一交；开辟而后，可以止于一交，天何为而无不交，无不变，而有此不已之命，生生之易哉？……彼二家者，极其能不过独善其身而止，而以天地万物为物。谓之其学，可也，不可以为教也。

程廷祚的思想骨干，大致如此。这个骨干，我们现在看来，是很浅近的，很简单的。但我们不要忘了两点：第一，中国思想家很少把自己的思想写成有条理的体系的；程廷祚的思想已是比较最有系统的了。第二，浅近与简单都不是毛病；颜李一派的根本立场正是要打倒那五六百年的精微玄妙的清谈，重新回到粗浅平实的实德实行，实学实习，颜元说的最好：

学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。

程廷祚的思想，大致还是用颜李学的简单立场。加上他自己的思考，组成一个浅近简单的系统。他承认“气一元”的宇宙观，天地万物只是一气，气外无理，气外无性，气外无道。天地之气一交而生物生人，人所分得的气质最清，知能最高，能知天地之所不知，能为天地之所不能为。他并不愿再进一步去探讨天地如何产生人的心知：他只说，天地一交而生人，有人以后，这世界就是人的世界了。人的使命是“立人道”。人道之端不过是饮食，男女之欲，乐生恶死之情。人之道只是要“因其所感而利导之，以益明夫至善之所在”，只是要“广其爱而节其爱”。这个思想体系的粗浅简单，正是它的最伟大之处。他敢于抛弃那无数精微玄妙的义理，他肯舍弃那无数“囊风橐雾”的玄谈，那正是颜李学的伟大。

这里面，“气一元”论是出于颜李的旧说，毫无可疑。从那“气一元”论引伸出来的，如说气质形色是性，如说气外无理，也都是颜李说过的。程廷祚自己的贡献，至少有两点。第一是他特别崇高了人的地位，特别看重人的心知的重要。人的心知能窥探天地的秘密，学天而至于天，学地而至于地，其知能可以驾于天地之上。这是颜李不曾说，也许不敢说的。颜李的“小心翼翼，昭事上帝”的宗教，还脱不了中古宗教的范围。程廷祚的“天地在人”的宗教才是“立人道”的新教旨了。（他的《原鬼神》一篇，还不能脱离那个时代的人对鬼神的迷信，他说：“鬼神之正而灵者，精气之属也；其不正而灵者，游魂之类也”。但他的结论也不过是“上天下地，阴阳运行，万汇杂揉，鬼神起灭，皆人心之所为也”。）

第二，颜元李塨虽然都反对中古宗教的“无欲”说，也反对宋儒的“无欲”说，然而他们师弟都不免受了这种无欲的宗教的影响。他们都承认“形色天性也”的话，又都说他们只反对“私欲”。其实“无欲”与“无私欲”的界限很不容易划清。例如颜元的日常仪功里，“不为子嗣比内”是应记过的。“不为子嗣”而同妻子睡觉，是“私欲”。“为子嗣比内”就不是“私欲”了吗？李塨年谱里记他二十二岁时，

闻卖桃，动嗜心。既而曰：“一桃之微，可以丧身”。止之。

推此例说来，“一饮一食，可以丧身”，何不绝饮食呢？“男女之欲，也可以丧身”，何不绝男女之欲呢？程廷祚好像没有这种狭陋的宗教戒约，这大概是因为他的父亲是一位能诗善画的艺术家，他的早年的家庭环境就没有这种村学究讲道学的陋气。因为这个原故，程廷祚不但在行为上抛弃了那种“袁了凡功过格”的宗教，并且在理论上也扩大了颜李对于人欲的见解。他老实承认“饮食，男女之欲，乐生恶死”都是“发于至善之性”的物感。这是很大的解放。试看他论男女之欲：

二气相遇，阳必求阴，阴必求阳。……相求相感之际，其性既真，其情自密。必有绸缪交构于无间而不可以伪为者。夫绸缪交构于无间，此至善之气也。

试用这段议论来比较颜元“不为子嗣比内”的戒律，我们就可明白程廷祚已把颜李学格外“人化”了。

后来戴震的思想即是继续程廷祚已开始扩大解放的思想。戴震说：

人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。……五色，五声，五臭，五味，天地之正也。喜怒哀乐，爱隐感念，愠懆怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠蹙咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中，一）

又说：

仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静归于一，而待人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。（《孟子字义疏证》中，二一）

这都是完全接受了程廷祚的性论与人生观，不过戴震说的更大胆，更透切罢了。

本来程朱一派的基本路子只有两条：

涵养须用敬，进学则在致知。（程颐语）

朱子说，这两句话如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。其实这两条路的来历很不同：格物致知是程朱开辟的一条新路，而“主敬”却仍是中古宗教遗留下来的一条老路。说来说去，程朱终逃不出“主一”，“无欲”，“主静”，“静坐”的主敬方法。颜李的革命运动大声疾呼的指出这种主敬的工夫是佛老的遗毒，这是不错的。然而颜李推翻了“主敬”，而建立了“习恭”，他们始终没有逃出那个主敬的中古宗教态度。程廷祚虽然还没有公然攻击那个宗教方面，——有时候，他还颂扬宋儒的主敬存诚，——然而他的著作里完全不看见那个“小心翼翼，昭事上帝”的颜李宗教了。戴震再进一步，大胆的指出程朱（陆王更不用说了）之学实在还只是走了主敬的一条路，而忽略了那格物致知的理智主义的新路。他说程朱“详于论敬，而略于论学”。戴震不曾提及颜李，但他对于颜李如果有不满意的地方，那必定也是嫌他们跳不出程朱主敬的圈子，整天做那变相的主敬的工夫，而忽略了学问上的努力。戴震自己走的路只是那纯粹的致知进学的新路，只是那“博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩充人之心，知之明”，“至于辨察事情而准”，“自能权度事情，无几微差失”。这才是纯粹理智主义的大路。颜李之学，到程廷祚而经过一度解放，到戴震而得着第二度更澈底的解放。解放的太厉害了，洗刷的太干净了，我们初看戴震的思想，几乎不认得他是从颜李学派出来的了！

一九三六，四，七夜。

附记

我在十多年前（一九二三——一九二五）写《戴东原的哲学》时，曾推测颜学与戴学的媒介是程廷祚（商务印书馆本，页二二——二四）。那时我只知道程廷祚与戴震同是程晋芳的朋友，但没有别种证据。现在读《青溪文集续编》，见程廷祚有两处提及戴震：一处是他在《六书原起论》（《文集》三）中说“转注”，用“近日新安戴东原说”，一处是他在《与家鱼门论万充宗仪周二礼说书》（《文集》十一）中，说“闻里中戴东原素留心经义，足下早与往复，望走札问之”。后一事当在程廷祚未见戴之前；前一事当在他们已相知之后。戴受程的影响是很可能的。

附注一

程廷祚的《青溪文集》十二卷，有道光丁酉（一八三七）程兆恒刻本，有民国四年（一九一五）蒋国榜金陵丛书排印本。续编八卷，有道光戊戌（一八三八）程兆恒刻本，但传世甚少，金陵丛书亦未收入。北京大学出版组现借得孙人和先生所藏《青溪文集》及《续编》，共二十卷，影印流通，并搜集程廷祚的集外文，及碑传文字，附在全集之后，不久即可出版。

附注二

本文写成付印之后，我查得宣城袁蕙纕名谷芳，曾为袁枚的《小仓山房文集》作“后序”，见袁集的旧刻本；又有《答随园先生书》，见袁枚的《续同人集》。袁枚有答他的信两篇，一见《文集》，一见《尺牍》。