周、程、张、邵五子中，惟邵子之学，偏于言数；周、张、二程，则学问途辙，大抵相同。然伊川谓横渠：“以大概气象言之，有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。”朱子亦谓：“若论道理，他却未熟。”后人之尊张，遂不如周、程。然理学家中规模阔大，制行坚卓，实无如张子者。张子之学，合天地万物为一体，而归结于仁。闻人有善，喜见颜色。见饿莩，辄咨嗟，对案不食者经日。尝以为欲致太平，必正经界，欲与学者买田一方试之，未果而卒。是真能以民胞物与为怀者。其言曰：“学必如圣人而后已。知人而不知天，求为贤而不求为圣，此秦汉以来学者之大蔽。”又曰：“此道自孟子后，千有余岁。若天不欲此道复明，则不使今日有知音者。既使人有知者，则必有复明之理。”其自任之重为何如？又曰：“言有教，动有法。昼有为，宵有得。息有养，瞬有存。”其自治之密为何如？朱子谓：“横渠说做工夫处，更精切似二程。”又谓：“横渠之学，是苦心得之，乃是致曲，与伊川异。”则其克治之功，实不可诬也。朱子又曰：“明道之学，从容涵泳之味洽。横渠之学，苦心力索之功深。”又谓：“二程资禀，高明洁净，不大段用工夫。横渠资禀，有偏驳夹杂处，大段用工夫来。”似终右程而左张。此自宋儒好以圣贤气象论人，故有此语。其实以规模阔大、制行坚卓论，有宋诸家，皆不及张子也。张子之言曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此岂他人所能道哉？
横渠之学，所以能合天地万物为一者，以其谓天地万物之原质唯一也。此原质惟何？曰：气是已。横渠之言曰：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”又曰：“大和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性；是生缊相荡、胜负屈伸之始。其来也，几微易简；其究也，广大坚固。散殊而可象为气，清通而不可象为神。”神也，道也，气也，一物而异名。宇宙之间，惟此而已。宇宙本体，亦此而已。
一非人所能识。宇宙本体，既惟是一气，何以能入认识之域乎？以其恒动故也。宇宙之本体唯一，动则有缊相荡、胜负屈伸之可见，而入于现象界矣。故曰：“气，块然太虚。升降飞扬，未尝止息。”又曰：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（谓聚则可见，散则不可见也。不可见而已，非无。）又曰：“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（太虚即气之散而不可见者，非无。）夫如是，则所谓有无者，特人能认识不能认识，而非真有所谓有无。故曰：“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水。知太虚即气则无无。圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（案诸子亦未尝分有无为二，此张子之误。朱子谓：“濂溪之言有无，以有无为一。老子之言有无，以有无为二。”五千言中，曷尝有以有无为二者耶？）又云：“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”所谓幽明，即能认识、不能认识之谓也。
知天下无所谓无，则生死之说，可不烦言而解。故曰：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（此言质力无增减。）“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（此言质力之变化，一切皆机械作用。）“彼语寂灭者，往而不反（此辟佛。然佛之所谓寂灭者，实非如张子所辟。要之宋儒喜辟二氏，然于二氏之言，实未尝真解）；徇生执有者，物而不化（此辟流俗）。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”（张子之意，个体有生死，总体无所谓生死。个体之生死，则总体一部分之聚散而已。聚非有，散非无，故性不随生死为有无。故深辟告子“生之为性”之说，以为“不通昼夜之道”。然告子之意，亦非如张子所辟，亦张子误也。如张子之说，则死生可一。故曰：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。”）
生死之疑既决，而鬼神之疑随之。生死者，气之聚散之名；鬼神者，气之聚散之用也。张子之言曰：“鬼神者，往来屈伸之义。”又曰：“鬼神者二气之良能也。”盖以往而屈者为鬼，来而伸者为神也。又详言之曰：“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之为神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”然则鬼神者，非人既死后之名，乃其方生方死、方死方生之时，自然界一种看似两相反对之作用之名耳。然则鬼神者，终日与人不相离者也。然则人即鬼神也。然则盈宇宙之间，皆鬼神也。此论至为微妙。理学家之论鬼神，无能越斯旨者。
鬼神与人为一体，则幽明似二而实一。幽明似二而实一，则隐微之间，不容不慎。故曰：“鬼神尝不死，故诚不可掩。人有是心，在隐微，必乘间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。”夫鬼神所以与人为一体者，以天地万物，本系一体也。故曰：“知性知天，则阴阳鬼神，皆吾分内耳。”此张子由其宇宙观，以建立其人生观者也。
宇宙之间，惟是一气之运动。而自人观之，则有两端之相对。唯一者本体，两端相对者，现象也。故曰：“一物而两体，其太极之谓与？”又曰：“一物两体，气也。一故神，两故化。”又曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也其究一而已。”
所谓现象者，总括之为阴阳两端；细究之，则亿兆京垓而未有已也。故曰：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”又曰：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为霜雪。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（张子之学，虽与邵子异，然格物之功，亦未尝后人。张子曰：“地纯阴，凝聚于中。天浮阳，运旋于外。”又曰：一阴性凝聚，阳性发散。阴聚之，阳必散之。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气噎霾。又曰：“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。”皆其格物有得之言。自今日观之，虽不足信，然亦可见其用心之深矣。〇敲矢，《庄子》作嚆矢，即鸣镝，今响箭也。）
既知宇宙之间，惟有一气，则一切现象，本来平等，无善恶之可言。然清虚者易于变化，则谓之善；重浊者难于变化，则谓之恶。又以寂然不动者为主，纷纭变化者为客。此等思想，哲学家多有之。盖以静为本体，动为现象。本体不能谓之恶，凡恶，皆止可归诸现象界也。张子亦云：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形耳。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感耳。客感客形，与无感无形，惟尽性者能一之。”又曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”又曰：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”又曰：“凡天地法象，皆神化之糟粕。”盖凡有形可见者，皆不足当本体之名也。
认识所及，莫非纷纭之现象也，何以知其为客，而别有渊然而静者为之主？以其动必有反，而不差忒，如久客者之必归其故乡也。故曰：“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”又曰：“天之不测谓之神，神之有常谓之天。”然则纷纭错杂者现象，看似纷纭错杂，而实有其不易之则者，本体也。现象之变化，不啻受制驭于本体矣。故曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”
张子之论天然如此。其论人，则原与天然界为一物。盖宇宙之间，以物质言，则惟有所谓气，人固此气之所成也。以性情言，则气之可得而言者，惟有所谓浮沉升降、动静相感之性，而此性即人之性也。故人也者，以物质言，以精神言，皆与自然是一非二也。张子之言曰：“气于人：生而不离，死而游散者为魂。聚成形质，虽死而不散者为魄。”然则魂也者，即清而上浮之气；魄也者，即浊而下降之气也。又曰：“气，本之虚，则湛一无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间。”此言人之情感，亦即自然界之物理现象也。故断言之曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”又曰：“惟屈伸动静始终之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”天也，道也，性也，其名虽异，其实则一物也。一元之论至此，可谓毫发无遗憾矣。
人之性与物之性是一，可以其善感验之。盖宇宙之间，惟有一气，而气升降飞扬，未尝止息。其所以不止息者，以其有动静相感之性也。而人亦然。故曰：“感者性之神，性者感之体。”又曰：“天所不能自已者为命，不能无感者为性。”夫人与物相感，犹物之自相感也。此即所谓天道也。故曰：“天性，乾坤阴阳也。二端故有感，本一故能合。”“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”所谓性即天道也。
张子以天地万物为一体，故深辟有无隐显、歧而为二之论，其言曰：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。若谓虚能生气，则虚无穷、气有限，体用殊绝，入老氏有生于无，自然之论。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资；形自形，性自性；形性天人不相待，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”以如是，则人与自然，不能合为一体也。（释老之言，实非如此，又当别论。）
张子以人与天地万物为一体。夫天地万物，其本体至善者也。而人何以不能尽善？曰：张子固言之矣：“太虚为清，清则无碍，无碍则神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”人亦有形之物，其所以不免于恶者，正以其不能无碍耳。张子曰：“性通乎气之外，命行乎气之内。”性通乎气之外，谓人之性，与天地万物之性是一，故可以为至善。命行乎气之内，命指耳之聪、目之明，知慧、强力等言，不能不为形体所限，人之所以不能尽善者以此。夫“性者，万物一源，非有我之所得而私也。”然既寓于我之形，则不能不借我之形而现。我之形不能尽善，而性之因形而现者，遂亦有不能尽善者焉。此则张子所谓气质之性也。气质之性，所以不能尽善者，乃因性为气质所累而然，而非性之本不善。犹水然，因方为圭，遇圆成壁；苟去方圆之器，固无圭壁之形。然则人能尽除气质之累，其性固可以复于至善。故曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又曰：“性于人无不善，系其善反与不善反而已。”
人之性，善反之，固可以复于至善。然既云性为气质所限，则其能反与否，自亦不能无为气质所拘。故曰：“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开。厚者可以开，而开之也难。薄者开之也易。”又曰：“上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。”横渠论性之说，朱子实祖述之。其说与纯粹性善之说，不能相容。为理学中一重公案。
气质何以为性累？张子统括之曰：“攻取之欲”，“计度之私”。前者以情言，后者以智言也。人之性，即天地之性；天地之性固善感；使人之感物，亦如物性之自然相感，而无所容心于其间，固不得谓之不善。所以不善者，因人之气质，不能无偏，遂有因气质而生之欲，如“口腹于饮食，鼻舌于臭味”是。所谓“湛一气之本，攻取气之欲”也。既有此欲，必思所以遂之，于是有“计度之私”。抑且不必见可欲之物，而后计度以取之也；心溺于欲，则凡耳目所接，莫不惟可欲是闻，可欲是见；而非所欲者，则倾耳不闻，熟视无睹焉。所谓“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”也。甚有无所见闻，亦凭空冥想者，则所谓“无所感而起者妄也”。凡若此者，总由于欲而来，故又可总括之曰“人欲”。对人欲而言，则曰“天理”。故曰：“徇物丧心，人化物而灭天理者与？”又曰：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生寿夭而已。”又曰：“为学大益，在自能变化气质”也。分性为气质之性、义理之性，又以天理人欲对举，皆理学中极重要公案。而其源，皆自张子发之。张子之于理学，实有开山之功者也。
反其性有道乎？曰：有。为性之累者气质，反其性者，去其气质之累而已。去气质之累如之何？曰：因气质而生者欲，去气质之累者，去其心之欲而已。故曰：“不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则丧其天矣。”又曰：“无所感而起，妄也。感而通，诚也。计度而知，昏也。不思而得，素也。”又曰：“成心者，意之谓与？成心忘，然后可与进于道。”
此等功夫，贵不为耳目等形体所累，而又不能不借形体之用。故曰：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。”又曰：“耳目虽为心累，然合内外之德，知其为启之之要也。”夫不蔽于耳目，而又不能不用耳目，果以何为主乎？曰：主于心。主于心以复其性。张子曰：“心统性情者也。”与天地合一者谓之性，蔽于耳目者谓之情。心能主于性而不为情之所蔽，则善矣。故曰：“人病以耳目见闻累其心，而不务尽其心。尽其心者，必知心所从来而后能。”夫心所从来，则性之谓也。
能若此，则其所为，纯乎因物付物，而无我之见存。所谓“不得已而后为，至于不得为而止”也。人之所以不善者，既全由乎欲，则欲之既除，其所为自无不善。故曰：“不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也。有心为之，虽善，皆意也。”盖所行之善恶，视其有无欲之成分，不以所行之事论也。故无欲即至善也。故曰：“无成心者，时中而已矣。”又曰：“天理也者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行已，述天理而时措之者也。”
人之所为，全与天理相合，是之谓诚。《中庸》曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”张子曰：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”所谓诚者，天之道也。又曰：“屈伸相感而利生，感以诚也。情伪相感而利害生，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。”又曰：“诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有？”所谓思诚者人之道也。张子曰：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎大小之别也。”谓在我之性，与天道合也。夫是之谓能尽性。能尽性，则我之所以处我者，可谓不失其道矣。夫是之谓能尽命。故曰：“性其总，命其受。不极总之要，则不尽受之分。”故尽性至命，是一事也。夫我之性，即天地人物之性。性既非二，则尽此即尽彼。故曰：“尽其性者，能尽人物之性。至于命者，亦能至人物之命。”然则成己成物，以至于与天地参，又非二事也。此为人道之极致，亦为修为之极功。
此种功力，当以精心毅力行之，而又当持之以渐。张子曰：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。”又曰：“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未之或知也。”又曰：“心之要，只是欲乎旷。熟后无心，如天简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦。求之太切，则反昏惑。孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已。此非可以聪明思虑，力所能致也。”张子之言如此，谓其学，由于苦思力索，非养盛自致，吾不信也。
张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。故曰：“性者，万物一源，非有我所得私也。惟大人为能尽其性，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”盖不如是，不足以言成已也。故曰：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三干，无一物而非仁也。”张子又曰：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。遁理者共悦之，不循理者共攻之。攻之，其过虽在人，如在己不忘自讼。其悦之，善虽在己，盖取诸人，必以与人焉。善以天下，不善以天下。”又曰：“正己而物正，大人也。正己以正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。”浑然不见人我之别，可谓大矣。
以上引张子之言，皆出《正蒙》及《理窟》。而张子之善言仁者，尤莫如《西铭》。今录其辞如下。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独孤寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践行，维肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而全归者参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”寥寥二百余言，而天地万物为一体，不成物不足以言成己，成己即所以成物之旨，昭然若揭焉。可谓善言仁矣。
杨龟山寓书伊川，疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼爱。伊川曰：“《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分。子比而同之，过矣。”刘刚中问：“张子《西铭》与墨子‘兼爱’何以异？”朱子曰：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾父坤母源头上连贯出来。其后支分派别，井井有条。非如夷之爱无差等。且理一体也，分殊用也。墨子‘兼爱’，只在用上施行。如后之释氏，人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又恶知理之一哉？”释氏是否不知分殊，又当别论。而张子之学，本末咸备，体用兼该，则诚如程朱之言也。
惟其如是，故张子极重礼。张子曰：“生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”盖义所以行仁，礼所以行义也。张子又曰：“世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。到长，益凶狠。只为未尝为子弟之事，则于其亲，已有物我，不肯屈下。病根常在，又随所居而长，至死只依旧。为子弟，则不能安洒扫应对。在朋友，则不能下朋友；有官长，则不能下官长；为宰相，则不能下天下之贤。甚则至于徇私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病，则义理常胜。”又曰：“某所以使学者先学礼者？只为学礼，便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去。上去，即是理明矣，又何求？苟能除去一副当世习，便自然洒脱也。”可见张子之重礼，皆所以成其学。非若俗儒拘拘，即以节文之末，为道之所在矣。张子教童子以洒扫应对进退。女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆。其后学，益酌定礼文，行之教授感化所及之地。虽所行未必尽当，然其用意之善，则不可没也。张子曰：“天下事大患，只是畏人非笑。不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死。今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿；亦不恤，惟义所在。”今日读之，犹想见其泰山岩岩，壁立万仞之气象焉。吾师乎！吾师乎！百世之下，闻者莫不兴起也。
