以上各篇，举理学中之重要家数，一一加以论列。理学之为理学，亦略可见矣。今再统其学而略论之。

理学之特色，在其精微彻底。一事之是非，必穷至无可复穷之处，而始可谓定。否则画一境以自足，而曰：吾之所论者，姑止于是而已。则安知所研究者出此以外，而其是非不翻然大变乎？理学家则不然。或问伊川：“人有言：尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。此语何如？”曰：“安有知人道而不知天道者？道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？扬子曰：通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解《易》，言乾天道也，坤地道也，便是乱道。语其体，则天尊地卑；论其道，岂有异哉？”横渠答范巽之云：“所访物怪神奸，此非难语，顾语未必信耳。孟子所论，知性知天。学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无，莫不心喻；亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，则进进不已，物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，知为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。”宋儒所谓理者，果能贯天地人幽明常变而无间否，自难断言。然其所求，则固如此。其说自成一系统；其精粹处，确有不可磨灭者，则固不容诬也。

以其所求之彻底，故其所为，必衷诸究极之是非；而寻常人就事论事之言，悉在所不取。或问伊川：“前世隐者，或守一节，或惇一行，不知有知道者否？”曰：“若知道，则不肯守一节一行也。此等人鲜明理，多取古人一节事专行之。古人有杀一不义，虽得天下不为；则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸，不肯就仕；则我亦高尚隐逸不仕。如此，则仿效前人所为耳，于道鲜有得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只是不知道也。”阳明亦曰：“圣贤非无功业气节，但其循着天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”盖天下有真知其故而为之者；亦有并不真知，但慕悦他人之所为，而从而效之者。不真知而为之，必有毫厘千里之差；浸至冬葛夏裘之谬。此宋儒之所以重明理也。理学家之所谓理，果至当不易与否，自难断言；然其心，则固求明乎究极之理，而后据之以行事也。

以此推之政治，则不肯做一苟且之事。宋儒有一习道之语，曰“治非私智之所出”。所恶于私智者，以其欲强自然之事实，以从我之欲。不合乎天然之理，不足致治，而转益纠纷也。伊川曰：“孔明有王佐之才，道则未尽。王者如天地之无私心焉，行一不义，而得天下不为。孔明必求有成，而取刘璋，圣人宁无成耳。”一时一事之成功，就一时一事言之固有利，统全局言之实有害，故有所不为也。吕与叔《明道哀辞》，谓其“宁学圣人而未至，不欲以一善成名。宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功”。真理学家，都有此意。

其行诸己者，尤为卓绝。横渠曰：“学必如圣人而后已。知人而不知天，求为贤而不求为圣，此秦汉以来学者之大蔽。”伊川曰：“且莫说将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者，差等不同，其自小则一也。言学便以道为志，言人便以圣人为志。自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”所以必希圣，必以第一等人自期者，以天下惟有一真是，舍此皆不免毫厘千里之差也。

如此彻底之道，并不恃天赋之资。其功皆在于学。伊川曰：“别事都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资之量须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得也。”读“六尺之躯力量只如此”九字，真足使困知勉行者，气为之一壮矣。

理学家之学，于理求其至明，于行求其无歉。然二者又非二事，明理者，所以定立身之趋向；立身者，所以完明理之功用也。抑此非徒淑身，施之当世，亦无亏慊。以天下惟有一理，治身之理，即治世之理也。理学家最服膺之语曰：“体用一源，显微无间。”（语出伊川《易传》序。）其斥理学以外之学，则曰：“言天理而不用诸人事，是为虚无，是为异学。言人事而不本诸天理，是为粗浅，是为俗学。”二者之为失虽异，而其失惟钧。皆以不明乎独一无二之理，故其所行遂至差谬也。

理学家视修己治人，非有二道。故曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”虽然，物莫能两大，有所重于此，势必有所轻于彼。理学家论治，每谓己不立则无以正物，其说固然。（横渠曰：“德未成而先以功业为事，是代大匠斲，希不伤手也。”明道曰：“不立己后，虽向好事，犹为化物。己立后，自能了当得天下万物。”朱子曰：“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。”又曰：“多只要求济事，而不知自身不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足败事。”或问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政，庶他日临事，不至墙面。”曰：“学者若得义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，济得甚事？只是讲明义理，以淑人心。使世间识义理之人多，何患政治不举？”）然因此，全副精神，皆贯注于内，而于外事遂有所不暇及，亦其势也。后来颜习斋所攻击，专在于此。

凡事皆欲从源头上做起，皆欲做到极彻底，而所言遂不免于迂阔，此亦理学之一弊也。为洽如行修途，眼光须看得极远，脚步须走得极稳。千里之行，始于跬步，意不可不存于千里，足不可不谨于跬步也。徒顾目前之险夷，而遂忘其所欲至，此为理学家所讥之俗学。目前虽幸免蹉跌，而所欲至之地，卒无可至之时，则其行为无谓矣。反于此者，又或眼光看得极远，而于目前之情形，有所不悉，遂不免于蹉跌，此则理学之弊。理学家言治本，则致谨于王霸之辨；言治法，则欲复封建井田。姑勿论所言之是非，然见在之世界，去封建井田亦远矣。必如何而后封建井田可复，理学家不能言也。（非不言之，然其言多迂阔，实与未尝言等。）则其欲复封建井田，亦徒存其愿而已。况夫封建井田之未必可复邪？

泥古之足以致弊，宋儒亦非不知之，然其所以自解者，则曰：“必有《关雎》《麟趾》之意，而后可以行《周官》之法度。”（明道之言）然则周官法度之不能行，皆由《关雎》《麟趾》之意之不足。《关雎》《麟趾》之意苟足，《周官》之法度，遂无不可行矣。（宋儒论治，偏重德化，略于事为，弊亦由此。）然宋儒于古人之法度，实考之未精。故其所主张，自谓参酌古今，实不免墨守古法。（由其误谓古代成法，皆合于至当不易之天理也。使其真能详考，自无此弊。）论治则欲复井田封建，善俗则欲行古冠昏丧祭之礼，皆坐此弊。（宋儒于礼，实行者甚多。关学无论矣。朱子所修《仪礼经传通解》，自一家以至一国之礼悉具焉。陆象山之父，名贺，字道乡，亦酌先儒冠昏丧祭之礼，行之于家。此等事不胜枚举。〇宋儒于礼，考古之作亦甚多。《仪礼经传通解》外，如陈祥道之《礼书》，敖继公之《仪礼集说》等皆是。〇宋儒所谓礼，实不可行于世，读吕氏之《蓝田乡约》，便可见之。）古代社会，阶级较后世为严。宋儒率古礼而行之，实于后世情形有所不合，人心遂觉其不安，人人皆觉其所行为不近情。后来戴东原所攻击，专在于此。（阳明言心学，故其所言，较宋儒稍为活动。阳明之言曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先生制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非传记之讹缺，则必风气习俗之异宜。此虽先王未之有，亦可以义起。三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”其与邹守益书曰：“今之为人上而欲道民以礼者，非详且备之为难，惟简切明白，使人易行之为贵耳。”其言皆较宋儒为弘通。然必谓先王之法，可行之万世而准，则仍未免蓬之心。率此行之，必致仍以先王之法为本，以吾之意见，略加参酌，自谓可行之当世，而仍未必有当于世人之情耳。）

宋儒之尊君权，与其严阶级同蔽。固由晚唐五代，裂冠毁冕，有以激之；亦其拘守古人成法太过，谓欲求治，必如古人所为；古代君权本尊，宋人持论，遂不觉其太过也。宋学开山孙明复，作《春秋尊王发微》，即大昌尊君之义。且谓《春秋》有贬无褒。其持论之酷如此。温公疑孟子，诋其贵戚易位之言。李觏作《常语辨》，以孟子为五霸之罪人，谓“五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。苟有人性，必知其逆顺矣”。然则孔子称“汤武革命，应天顺人”，孔子亦五霸之罪人乎？此弊理学家入之颇深。至清代曾国藩等，犹有此见。社会之所以能立，其原因自极深远。此辈则谓非有封建之世，阶级森严，下之视上，懔乎其不可犯之风气，不足维持。谓此等名分一坏，即不免于大乱。实由其于社会现象，研之未深，而徒以古为郅治之世，致有此缪见也。

宋儒自谓于二氏之学颇深，故能入其室而操其戈。后之议理学家者，则又谓周、程、张、朱等，其初皆与二氏有交涉，故其说实不免于儒其貌而释老其心。（叶水心之论即如此。水心《习学记言》云：“程氏答张氏论定性，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。当在外时，何者在内？天地普万物而无心，圣人顺万事而无情。扩然而大公，物来而顺应。有为为应迹，明觉为自然。内外两忘。无事则定，定则明。喜怒不系于心而系于物。皆老佛语也。程张攻击老佛，然尽用其学而不自知。”又谓周、张、二程，无极、太极、动静、形气、聚散等，为以佛说与佛辩。〇晁以道谓濂溪师事鹤林寺僧寿涯，得“物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”之偈。《性学指要》谓濂溪初与东林总游。久之，无所入。总教之静坐。月余，忽有得。以诗呈曰：“书堂兀坐万机休，日煖风和草自幽。谁道两千年远事，而今只在眼睛头。”总肯，即与结青松社游。则濂溪早年，确与二氏有交涉，无怪其《太极图》之取资于彼也。至张子、朱子等之出入二氏，则更事实确凿，无待考证矣。）至于邵子之被斥以道家，陆王之见疑于佛学，则更不俟深论矣。然宋明儒者，于二氏之学，入之实不深。故其所诘难，多不中理。焦澹园谓：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而亿决其是非；臧证未形，而县拟其罪案。”斯言得之。“改头换面”，实非理学家所能也。（宗杲教张子韶，谓“既得把柄，开道之际，当改头换面，随宜说法”，即使为阳儒阴释之论也。子韶，名九成，钱塘人。自号横浦居士，又称无垢居土。龟山弟子。朱子辟之，以为洪水猛兽。）

老、释相较，释氏之说，远较老氏为高。理学家虽以二氏并称，实则其所辟者，十九在释氏也。儒家辟佛之说，为宋儒所称者，为韩退之之《原道》。其说实极粗浅。宋初辟佛者，有石介之《中国论》，欧阳修之《本论》，亦《原道》之类耳。稍进而其说乃精。

宋儒辟佛第一要语，为程子之“吾儒本天，异端本心”。为所谓天者，即天地万物之定理。谓宇宙间一切皆有定则，为人所当遵守而不逾。释氏惟任其心之所见，则一切无定。故以知识言，则不能明理；以制行论，遂至猖狂妄行也。张子谓释氏“不能穷理，故不能尽理”，意亦同此。其实天下无不明事理，可成学问者。释氏之注重一心，乃将人类一切罪恶，加以穷究，谓其根源皆出于心耳。能所二者，不能相离。承认有我，即不啻承认有物；承认有物，亦不啻承认有我矣。理学家谓“吾儒知有理，故其言心也，从至变之中而得其不变者。释氏但见流行之体。”未免以禅宗之流失，概佛教之本来也。

又谓：“释氏有敬以直外，无义以方外。”（亦明道之言。）案佛氏有三千威仪，八万细行。更进而言之，则有六波罗蜜。凡可以饶益有情者，善巧方便，无所不为。戒律之严，尤为他教所莫比。安得谓无制行之义邪？

延平云：“吾儒异于异端者，理一而分殊也。理不患不一，所难者分殊耳。”朱子曰：“理一，体也。分殊，用也。”盖谓释氏有仁而无义也。然冤亲平等，乃以究极之义言之。至于应事，则释氏亦有种种方便，曲尽其妙。试读《华严》之五十三参可知。正不得谓有仁，而无义也。况理不患不一，所难者分殊，语亦有病。此则阳明之心学，足以正之矣。

有以善为吾心所本有，疑释氏一切空之，遂并善而欲空之者。明道谓其“直欲和这些秉彝，都消铄得尽”是也。然善者心之本体，正空无一物之谓（如鉴之明），若先有世间之所谓善者，杂乎其中（如鉴中美景），则眼中金屑矣。心学家谓心体本空，恻隐、羞恶、辞让、是非，皆自此空体流出，颇得佛意。空者，空其欲障。四端即心之本体。非本体为一物，而四端别为一物，藏于其中也。然则秉彝安可消铄尽邪？秉彝而消铄尽，则并明道所谓佛所欲见之心性而无之矣。（明道曰：“彼所谓识心见性也。若存心养性一段事，则无矣。”）何也？秉彝即心性也。

有谓二氏专从生死起念，不离乎贪生畏死之情者。案后世所谓道教，实古之神仙家。神仙家专求长生，冀享世间之快乐，宋儒辟之是也。然此实不直一辟。至于真道家及佛氏，则了无贪生畏死之念。世末有浅至贪生畏死，犹能成为学，成为教者。此亦不足辩也。宋儒之说，乃睹世俗信奉二氏者，皆不离乎贪生畏死之念，遂以此咎二氏耳。亦可见其于二氏之学，入之实不深矣。

或谓佛氏专从事于一心，久之，见其昭昭灵灵，如有一物，遂以此为心之本体，得此则天地万物虽坏，而此不坏；幻身虽亡，而此不亡。又或静久，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。此皆禅宗之末失。宋时佛教，诸宗皆衰，惟禅宗独盛。故宋儒辟佛，多指禅宗言之。后之理学家，不加深察，遂谓佛教仅如此耳。其实禅宗不足概佛教之全；禅宗之流失，即彼亦以为魔道也。

张子曰：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论。”老氏说果如此，张子辟之，诚为得当。然老子所谓“天地万物生于有，有生于无”者，即庄子“有不能以无为有”之说。谓天下万物，彼不能为此之原因，此亦不能为彼之原因，故不得不归之于无。无犹言不可知，正认识论之精义也。又有谓我之所谓无为，乃无私意造作，彼则真入于无为者。此则《道德五千言》俱在，其余道家之言亦俱在，稍一披览，即可知其所谓无为者，果系一事不为，抑系无私意造作。亦不俟辩也。

理学家之辟二氏，多属误会之谈。然其说仍有极精者。不能以其于二氏之说，有所误会，遂概斥为不足道也。今试引数事如下：

或谓明道：“释氏地狱之类，皆是为下根人设，怖会为善。”曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”或问阳明：“佛以出离生死，诱人入道；仙以长生久视，诱人入道。究其极致，亦见得圣人上一截，然非入道正路。”阳明曰：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯。更有甚上一截、下一截？”明道论神教不能普行之理甚精。盖凡神教，虽亦见得究极之理，终不免有许多诱人之说。究极之理真，诱人之说则伪。一时虽借此诱人，久之，其遭人掊击者，即在于此。此亦可见说非真理，终不能立也。阳明之说，尤觉简易直截，独标真谛。

阳明曰：“仙释说道虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说道无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从善生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体加这一些子意思，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚无形。日月，风雷，山川，民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中，发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在我良知发用流行中，又何尝有一物超于良知之外，能作障碍？”案神仙家不足论。阳明谓佛氏亦有所著，亦非真知佛说之谈。然所说之理则甚精。真空妙有，原系一事。必知此义，乃不致以空为障也。

梨洲曰：“佛氏从生死起念，只是一个自为。其发愿度众生，亦即一个为人。何曾离得杨墨科臼？岂惟佛氏？自科举之学兴，儒门哪一件不是自为为人？自古至今，只有杨墨之害，更无他害。”案谓佛氏从生死起念，前已辨之。其发愿度人，则正所谓秉彝之不容已。儒家力争性为善而非空，正是此意；不得转以此病释氏也。然梨洲辟佛虽非是，而其将一切恶，悉归到为人为己上，见得至善惟有一点，更移动分寸不得，则其说甚精。

凡教总不能无迷信之谈，此乃借以牖世，本非教中精义。得其义，弃作筌蹄可矣。佛说来自天竺，彼土之人，好骛遐想，说尤恢诡。此亦非佛说精义所在也。而此土之人，或竟信以为真，则堕入迷信矣。温公不信佛，曰：“其微言不能出吾书，其诞者吾不信也。”佛说之诞，乃其兴于天竺使然，不足为佛病；然论佛说而能及此，却可扫除许多障碍也。

朱子《释氏论》曰：“佛之所生，去中国绝远。其书来者，文字音读，皆累数译而后通。而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可据。以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今其所以或可见者，独赖其割裂装缀之迹，犹有隐然于文字之间，而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如《四十二章》《遗教》《法华》《金刚》《光明》之类。其所言者，不过清虚缘业之论，神通变见之术而已。及其中间为其学者，如惠远、僧肇之流，乃稍窃《列》《庄》之言，以相之；然尚未敢以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然窃取其意，而文以浮屠之言。如《楞严》所谓自闻，即《庄子》之意；而《圆觉》所谓四大各离，今者妄身当在何处，即《列子》所谓精神入其门，骨骸及其根，我尚何存者也。凡若此类，不胜枚举。然其说皆萃于书首，其玄妙无以继之，然后佛之本真乃见。如结坛、诵咒、二十五轮之类，以至于大力金刚、吉盘荼鬼之属，则其粗鄙俗恶之状，较之首章重玄极妙之旨，盖水火之不相入矣。至于禅者之言，则其始也，盖亦出于晋宋清谈论议之余习，而稍务反求静养以默证之。或能颇出神怪，以玄流俗而已。如一叶五花之谶，只履西归之说，虽未必实有其事，然亦可见当时所尚者，止于如此也。其后传之既久，聪明才智之士，或颇出于其间，而自觉其陋。于是更出己意，益求前人之所不及者，以阴佐之，而尽讳其怪幻鄙俚之谈。于是其说一旦超然，真若出乎道德性命之上；而惑之者，遂以为果非尧、舜、周、孔之所能及矣。然其虚夸诡诞之情，淫巧儇浮之态，展转相高，日以益盛，则又反不若其初时清闲静默之说，犹为彼善于此也。”（《语类》：“宋景文《唐书赞》，说佛多是华人之谲诞者，攘庄周、列御寇之说佐其高，此说甚好。如欧阳公只说个礼法，程子又只说自家义理，皆不见他正赃。佛家先偷《列子》。《列子》说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根。又三之为十八戒。初间只有《四十二章经》，无恁地多。到东晋，便有谈议，如今之讲师，做一篇议总说之。到后来，谈议厌了，达磨便入来，只静坐。于中稍有受用处，人又都向此。今则文字极多，大概皆是后来中国人以《列》《庄》说自文，夹插其间，都没理会了。”）案佛说有大小乘，其来有早晚。其经有真伪，译有善否，又有意译、直译之殊：直译者或能传其说之真，意译者则不免搀以此方之语。若以为学术而研究之，其中应考校处甚多。朱子所论，虽未尽当。（如不知《列子》系伪书，窃佛说；反以为佛窃《列子》之类。）然能见及此中罅隙，要不可谓非善读书者。自汉学之兴，群诋宋儒为空疏武断。其实宋儒如朱子，即读书极博之人。此外博洽者尚多。其勇于怀疑，善于得闲，尤非汉唐及清儒所及。清代考证之学，实亦自宋儒开其源（如朱子疑《古文尚书》、吴械发明古韵等，皆是），特未竟其业耳。此说甚长，当别专论，乃能尽之。此篇不能详也。

理学自创始迄今几千年，信从者固多，攻击者亦不少。综所攻击，不外两端：一病其空虚无用，一以为不近人情而已。前说可以清之颜习斋为代表，后说可以戴东原为代表。然二家所攻，实皆理学末流之弊。至于理学之真，则自有其卓然不可没者。予旧有《订戴》一篇，今附录于后，以见戴氏之说之所由来，及其当否。今更略评颜氏之说如下。

颜氏之攻理学，一言蔽之曰：不切实用而已。故其释“致知在格物”，必以《周官》之乡三物为物，而曰：“知无体，以物为体。”其说穷理，则谓理在事中，必就事分析极精，乃为穷理（此说与戴氏同）。习斋之言曰：“以读经史，订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史，订群书为即穷理处事，而曰：道在是焉，则相隔万里矣。譬之学琴，书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰：以讲读为求道，相隔千里也。更有妄人，指琴谱曰：是即琴也。辨音律，协风韵，理性情，通神明，比物此志也。谱果琴乎？故曰：以书为道，相隔万里也。歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，是之谓学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手；清浊疾徐有常功，鼓有常规，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也；心与手忘，手与弦忘，于是乎命之曰能琴。”（《存学编性理书评》）颜氏之言如此，此其所以以“习”自号也。颜氏之訾宋儒曰：“宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自以为通天下路程，人亦以晓路程称之，其实一步未行，一处未到。”（见《年谱》）颜氏谓宋儒之病在习静，在多读书，故提倡习动。谓：“诵说中度一日，则习行上少一日；纸墨上多一分，则身世上少一分。”又谓：“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办事愈无力。”又谓：“书生必自知，其愚益深。”案理学末流之弊，诚有如习斋所云者。然流弊何学蔑有？要不得以此并没有学之真。偏于静，偏于读书，诚理学必至之弊。然始创理学者，及理学大家，初未谓当如此。读前此诸篇可见也。大抵思想当大变动之时，其人必好骛心于玄远。以其视前此之是非然否，悉不足凭，而当别求标准也。宋代正是其时。今日时势危急，群趋实际，救焚拯溺之不暇，而讲哲学之风反大盛，亦以此故。偏于读书之弊，不独宋学为然。率天下之人，而至于疏于处事，亦诚在所不免。然此亦分工之道，不得不然。今之科学家，固有终身在试验室中，而未尝一用其所学，以作实事者矣；亦得诋为但读琴谱，但观路程本邪？

附　订戴

戴东原作《原善》《孟子字义疏证》，以攻宋儒。近人亟称之，谓其足救宋儒之失，而创一新哲学也。予谓戴氏之说，足正宋学末流之弊耳；至其攻宋学之言则多误。宋学末流之弊，亦有创始之人，有以召之者，戴氏又不足以知之也。宋学之弊，在于拘守古人之制度。制度不虚存，必有其所依之时与地。而各时各地，人心不同。行诸此时此地，而犁然有当于人心者，未必其行诸彼时彼地，而仍有当于人心也。欲求其有当于人心，则其制不可不改。是以五帝不袭礼，三王不沿乐。此犹夏葛而冬裘，其所行异，其所以求其当同也。宋之世，去古亦远矣，民情风俗，既大异于古矣，古代之制，安能行之而当于人心乎？宋儒不察，执古之制，以为天经地义，以为无论何时何地，此制皆当于理。略加改变，实与未改者等，而欲以施之当时。夫古之社会，其不平等固甚。宋时社会之等级，既不若古之严矣。在下者之尊其上，而自视以为不足与之并，并不若古之甚矣。宋儒执古之制而行之，遂使等级之焰复炽，与人心格不相入。戴氏之言曰：“今之治人者，视古圣贤体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不屑措诸意。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者，幼者，贱者，以理争之，虽得谓之逆。于是下之人，不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之？”夫使尊者、长者、贵者，威权益增；而卑者、幼者、贱者，无以自处，是诚宋学之弊，势有所必至。由其尊古制、重等级，有以使之然也。（东原又谓：“今处断一事，责诘一人，莫不曰理者。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱，气慑，口不能辞者理屈。”此则由人类本有强弱之殊，理特其所借口耳。不能以此为提倡理者之罪也。）至于以理责天下之人，则非创宋学者之所为，而为宋学末流之失。戴氏又谓“理欲之说行，则谗说诬辞，得刻议君子而罪之，使君子无完行”。夫以宋儒克己之严，毫厘不容有歉，因推此绳君子而失之严，事诚有之。至于小人，则宋儒曷尝谓其欲可不遂，而不为之谋养生送死之道哉？横渠见饿殍，辄咨嗟，对案不食者经日。尝以为欲致太平，必正经界。欲与学者买田一方试之，未果而卒。程子提倡社会，朱子推行社会。凡宋儒，讲求农田、水利、赋役之法，勒有成书，欲行之当世者，盖数十百家。其志未尝行，其书亦不尽传，然其事不可诬也。乡曲陋儒，抱《性理大全》，侈然自谓已足；不复知世间有相生相养之道；徒欲以旷世之高节，责之人民，此乃宋学末流之失，安可以咎宋学乎？宋儒所谓理者，即天然至善之名，戴氏所谓必然之则也。戴氏称人之所能为者为“自然”，出于血气；其所当止者为“必然”，出于心知。与宋儒称人之所能为而不必当者为气质，为欲；所当善者为义理，为性，有以异乎？无以异乎？夫特异其名而已。戴氏则曰：“吾所谓欲者，出于血气；所谓理义者，出于心知。血气、心知，皆天之所以与我，是一本也。宋儒谓理出于天，附着凑泊于形体。形体者气质，适足为性之累。是二之也。”夫宋儒曷尝谓气质非出于天哉？谓“义理气质，同出于天，则气质不应为义理之累。宋儒谓气质为义理之累，是二之也。”然则戴氏所谓血气者，任其自然，遂不足为心知之累欤？谓任血气之自然，不足为心知之累，则戴氏所谓“耳目鼻口之欲，必以限制之命节之”之说，为不可通矣。谓性必限之以命；而声色臭味当然之则，必以心为之君；则宋儒之说，戴氏实未有以易之也。若曰：“民之秉彝，好是懿德。心知之自然能好懿德，犹耳目鼻口之自然能好声色臭味。以是见义理之具于吾心，与宋儒谓义理之性原于理，而理出于天者不同。”则宋儒固亦未尝不谓理具于吾心也，特本之于天耳。即戴氏谓义理之性天然具于吾之心知，而推厥由来，亦不能谓其不本之于天也。戴氏谓“饮食能为身之养者，以其所资以养之气，与所受之气同。问学之于德性亦然”是也。安得谓宋儒“更增一本”乎？

戴氏曰：“宋儒所谓理，即老氏所谓真宰，释氏所谓真空也。老释自私其身，欲使其身离形体而长存。乃就一身分为二，而以神识为本。推而上之，遂以神为有天地之本。以无形无迹者为有，而视有形有迹者为幻。宋儒以理当其无形无迹者，而以气当其形体。故曰心性之郛廓。”老氏、释氏是否自私其身？是否歧神与形而二之？今不暇及。宋儒之辟释氏也，曰：“释氏本心，吾儒本天。”其所谓理，与老释之所谓神识非同物，则彰彰明矣。宋儒盖病老释以万物为虚，独吾心所知见者为实，则一切皆无定理，猖狂妄行，无所不可，故欲以理正之。宋儒所谓理者，乃事物天然之则，即戴氏所谓“有物必有则”；而其所谓义理之性，则吾心之明，能得此天然之则者，即戴氏所谓“能知不易之则之神明”也。安得视为虚而无薄之物乎？

戴氏谓：“老释内其神而外形体。举凡血气之欲，悉起于有形体之后，而神至虚静，无欲无为。宋儒沿其说。故于民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾。故用之治人，则祸其人。夫人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。无此欲，必无不仁矣。然使无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。故欲不可无，节之而已。谓欲有邪正则可，以理为正，以欲为邪，则不可也。”此为戴氏主意所在，自比于孟子不得已而言者。吾闻朱子之言曰：“饮食，天理也。要求美味，人欲也。”则朱子所谓天理，亦即欲之出于正者。与戴氏谓“欲其物，理其则”同。未尝谓凡欲皆不当于理也。人之好生，乃其天然不自已之情。自有人类以来，未有能外之者也。世固有杀身以成仁，亦有以杀止杀者。彼以为不杀其身，不杀杀之可以止杀之人，则于生道为有害。其事虽出于杀，其心仍以求夫生也。自有人类以来，未有以死为可歆，生为可厌者。戴氏以为宋学者不欲遂其生为虑，可谓杞人忧天之队矣。若谓欲遂人之生者，先不能无自遂其生之心，则又有说。世无不肯舍其身而可以救人者。盖小我之与大我，其利害时有不同。于斯时也，而无舍己救人之心；亦如恒人，徒存一欲遂其生之念，则终必至于戕人之生而不顾。此成仁之所以必出于杀身；而行菩萨行者，所以必委身以饲饿虎也。彼行菩萨行者，宁不知论各当其分之义，固不当食肉以自养，亦不委身以饲虎哉？不有纯于仁之心，固无以行止于义之事。彼行止于义者，其心固纯于仁。所以止于义者，所能行之仁，止于如此；不如此，则转将成为不仁。故不得已而止于此，而非其心之遂尽于此也。心之量，适如其分而已；及其行之，未有能尽乎其分者，而戴氏所谓戕人之生以遂其生之祸作矣。故以纯乎理恒人，宋儒未尝有此；其有之，则宋学之末失也。至于以纯乎理自绳其身，则凡学问，未有不当如此者。抑天下之人，使皆进于高节则不能。诱掖天下之人，使同进于高节，则固讲学问者，所当同具之志愿。而非天下之人，真能同进于高节，天下亦决无真太平之望也。

戴氏谓“老释以其所谓真宰真空者为已足，故主去情欲勿害之，而不必问学以扩充之。宋儒之说，夫老释之说，故亦主静。以水之清喻性。以其受污浊喻气质。宋儒所谓气质，即老释所谓情欲也。水澄之清，故主静，而易其说为主敬存理”云云。主静之说，发自周子。其说曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”盖以人之所行，不越仁义。而二者名异而实同。义所以行仁，而仁则所以为义立之体。无义固无以行仁，无仁亦无所谓义。当仁而仁，正其所以为义；当义而义，亦所以全夫仁；所谓中也。止于中而不过，则所谓静也。何以能静，必有持守方焉，则程子所谓主敬也。主敬而事物至当不易之则（宋儒所谓理）存焉矣。宋儒所谓静，非寂然不动之谓也。戴氏之说，实属误会。

戴氏谓“宋儒详于论敬，而略于论学”，此亦宋学末流之生。若程朱，则“涵养须用敬，进学在致知”，两端固并重也。抑进学亦必心明而后能之，故反身自勘之学，终不能不稍重于内。戴氏曰：“圣人之言，无非使人求其至当，以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”此说与程朱初无以异。又曰：“闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴。更一事而亦如是。久之，心知之明，进于圣知，则虽未学之事，岂足以穷其知哉？”此说亦与朱子一旦豁然贯通之说同。天下事物，穷之不可胜穷，论明与蔽者，终不得不反之于心也。然与戴氏力主事物在吾心之外，谓心知之资于事物以益其明，犹血气之资于饮食以益其养者，则未免自相矛盾矣。

戴氏谓“心之能悦懿德，犹耳目鼻口之能悦声色臭味。接于我之血气，辨之而悦之者，必其尤美者也。接于我之心知，辨之而悦之者，必其至是者也”。夫口之同嗜易牙，目之皆姣子都，耳之皆期师旷，亦以大致言之耳。鸱枭嗜鼠，即且甘带，人心之异，有不翅其若是者矣。谓义理之尤美者，必能为人所悦，其然，岂其然乎？乃戴氏又曰：“理也者，情之不爽失者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人则理明。”故曰：“去私莫如强恕。”夫人心之不同，如其面焉。固有此视为不能受，彼视为无难受；此视为不能尽，彼视为无难尽者矣。若曰：“公则一，私则万殊；人心不同如其面，只是私心。”则非待诸私欲尽去之后不可，因非凡人所能持以为是非之准也。凡人而度其所能受以施诸人，度其所能尽以责诸人，适见其一人一义，十人十义，樊然淆乱而已矣。戴氏曰：“心之所同然，始谓之理，谓之义。未至于同然者，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰：是不可易也。此之谓同然。”此说安能见之于实。如戴氏之所云，亦适见其自渭义理，而终成其为意见而已矣。