对于伦理学在中国的历史解说，它必须以中国四千年历史之精神潮流发展的一个描述来展开，这发展由五个时期构成：

第一期：孔子以前的时代；

第二期：孔子及其同时期哲学家的时代；

第三期：汉朝至唐朝的时代；

第四期：宋朝至明朝的时代；

第五期：清朝至现今的时代。

孔子以前的时代即自黄帝时代至周朝的建立，也就是自公元前1122年至公元前249年，在这期间已创造了中华帝国的基础，并因此确立了中国的国家制度与精神文化的基石。在此期间表现出中国精神潮流的著作，可以以《易经》《书经》《诗经》及《礼记》等为代表。

孔子及其他同时期哲学家的时代涵盖从春秋开始（前722—前481）到秦帝国的创立（前249—前206）。当时中国存在许多诸侯国，而在思想领域也流派林立。总体来说各家如下：北方以孔子为代表，南方以老子为代表。中部则出现了以墨子为代表的第三个学派。孔子的学说后来由孟子及荀子继续发展。在韩非及李斯——荀子(1)的追随者——帮助秦王朝首次一统全中国时，中国的精神世界逐渐地采取一种统一的性格。

第三个时期始于秦朝，并下至于唐朝（618—906）。当李斯成为秦朝的第一个丞相时，他将其政治策略转向孔子有关控制民意以及严格区分治者与被治者的基本原则上。而由于李斯的老师荀子是儒家出身，因此人们可以由此说李斯的学说是一种扩大意义上的儒学。自汉朝武帝（前140—前87）宣布独尊孔子及其学说，并罢黜所有其他学说以后，儒家在中国的政治生活中也像在中国的精神世界中一样，成为唯一的统治者。然而在魏晋这两个朝代，除儒家外，老子与庄子的学说也出场了。同时在这个时代，佛教也传播到了中国。这也就给唐朝的一位学者，即儒家的韩愈一个机缘，对孔子及孟子学说进行革新及稳固，用以有力地对抗那维护老子及庄子的道教乃至佛教。他对于仁［yin（menschlichkeit）］、义［yi（gerechtsein）］、道［tao（allvernunft）］、德［te（tugend）］、性［sin（menschliche natur）］以及情［tschin（gefühl）］之学说的引证，对宋朝的理学［lee-philosophie（lehre von der wahren vernunft）］来说是一个先驱。

第四个时期包括从宋朝（960—1280）到明朝（1368—1644）。早在这个时期开始之初，学者就已深入掌握道家及佛教的精神思辨，因此他们不再只是保存汉代学者的古老哲学的解释方法，他们更多地采取佛教的方法来改革孔子的学说，并因此而奠立了理学［die lee-philosophie（theorie von der wahren vernunft）］。

最后第五个时期包括从清朝（1644—1912）到当代。清代学者立足于古书及经典来研究著作的内容，包括每一句每一字、每一名每一物，直至其源始之处。自从国际交通开启以来，这种学术风气大规模地为欧洲科学留出空间，并且“世界大战”后也可以在中国发现新的哲学思想，甚至从欧洲传来的社会主义理论的门道。

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(1)　于此张君劢的德文拼写为suntse，依音译可作“孙子”，而在后文则将“荀子”拼写作shintse，又荀子的名字外文通常拼写作hsüntze。由于张君劢在同一页前后两行中又同时出现有shintse及suntse的两种拼写，因此可以当作分别指两个不同的人。其中由于shintse与mengtse并列为孔子的继承者，因此明显是指荀子，而suntse则应当理解是指另一人；但由于历史上记载韩非及李斯都曾就学荀子门下，并且荀子在历史上也有为“孙卿”的称法，因此suntse这一音译拼写，或亦可能是指荀子，而不是兵家的“孙子”。因此即使韩非、李斯的法家思想在佐助秦始皇以武力统一中国这一点可以和兵家的孙子相关联，而为其追随者，然而就思想史脉络来说，倒不如将它视作拼写的不统一，而将之同视为是指荀子。但为存疑起见，并附说明如此注，希望不会有误译之咎。——译注

孔子以前的时代

早在著名的五帝以及人民敬如父祖的黄帝以下直至武王的时代，古代中国就以积极的形式进行思辨。敬天以及遵循祖先的范例是这一时期出现的两个重要仪式。

根据古代中国的概念，“天”这一表述有许多不同意义。《诗经》中说“天生烝民”（der himmel bringt das volk hervor，《大雅·荡之什》），以及《礼记》“万物本乎天”（alle zehntausend dinge haben ihre ursprung im himmel，《郊特牲》）。由此可见，天生成所有生物与万物，而在地上的所有物类之存有都要回溯于天。天意谓着某种拥有引领管理地上所有现象的力量。因此在《诗经》中说：“荡荡上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟。”（《大雅·荡之什》），进而又说：“天生烝民，有物有则。”（《大雅·崧高》）于此是说，所有自然现象的法则要在天之下来理解，因此人应该以所有归属于天者作为模范。

天最后被描述成最高的机关，不但居于皇帝之上，而且对他进行审判。因此，所有不寻常的自然现象如日蚀、彗星、洪水等等，都被想象成是上天所做警告的记号，统治者必须负起责任。于今由于天无非是一个抽象的存在，因此人民被标识为其代表。在《书经》中说道：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《书经·皋陶谟》），进而又说“天视自我民视，天听自我民听”（《书经·泰誓中》）。

在天之外还有祖先，对祖先人们要致以很高的崇敬，其崇敬的表现则见诸献祭。此应予崇敬的，在天称为“神”，在地称为“祇”，在人称为“鬼”。“鬼”意即死去的祖先。在《礼记》中称说：“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特牲》），并进而说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（此语分别各见于《孝经》《史记·封禅书》以及《汉书·郊祀志》中）。于此，祖先配天以祭祀，并由此祖先崇拜而发展出家族父长的地位。家族首先要遵循秩序，并由此家族而导出社会秩序。在家族中，父亲居于最顶尖处，在国中则是统治的君主。因此统治的君主被理解为民众之父，而民众则是统治的君主之子。国是所谓大的家。由于政治生活与家庭生活紧密相连，因此帝舜（前2255—前2205）在任命他的大臣时早就提出要求：“百姓不侵，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”（《书经·舜典》）而这神圣的五教所要求的亦即是：

父子有爱；

君臣有义；

夫妇有别；

长幼有敬；

朋友有信。

早先的帝王，因为他们敬天，以及对祖先所创造的努力守成，因此变成适切的模范。孔子谈到尧（前2205—前2198）时说：“大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之；荡荡乎！民无能名焉。”（《论语·泰伯》）而在《书经》中，尧努力的是：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（《尚书·尧典》）亦即是说，尧首先让自己变得高尚，然后再及于他的周遭、他的民众，以及所有居于他之下的各国。

孔子及与他同时代的哲学家

孔子（前551—前479）周灵王二十一年生于鲁国。他祖先的出生地是先前“商”朝所统治的区域。那里的民众以坚定、勇敢的刚强性格为人所知，孔子也有这种特征。而由于鲁国因其第一位封君“周公”发展出一个灿烂的文化，因此孔子显而易见地受到这种文化影响，并将它用到其创立的学说上。由此也解释了后续的情形，亦即一个带有坚定、勇敢的个性，并同时也是一个伟大人物的孔子，他将其时代的整体文化吸纳到自身中，并给予系统的说明。孔子经常但却也是徒劳地，试图将其学说献替诸侯君主。在他最后的岁月，他根据特定的倾向删订整理《诗经》与《书经》（诗歌及文件的经典书籍），将有关礼仪与音乐的文本作成统一的说明，也研究、注解《易经》，并撰写《春秋》。由于他的这些成就，他被称为儒家的创立者。

老子（公元前604年生）也生活于孔子的时代，稍后有墨子（前312—前289）。这三个人代表古代中国三个不同的精神潮流团体。后来在周朝倾覆后，形成了六个不同的派别，亦即：儒家、墨家（墨子的追随者）、名家（die terministen）、法家、阴阳家（die weltentstehungslehre），以及道家。然而人们可以将墨家当作例外，并将此思想世界分作两大倾向，一个是属于中国北方的，一个则是属于中国南方的。

在中国北方，由于气候的影响，过的是一种艰困的生活。因此在那里，要在一个不调适的生活关系下建立一种社会秩序，这对于时人而言是一个困难的任务。因此在某种程度上人很少有引发研究形而上事物的动机。这即是为何中国北方之流派的代表者停留在实践土地上，并尽其可能以适应日常生活之故。为此北方流派仅仅致力于将其学说建立在经验之上。因此他们深入地研究现实中的问题，用以在内在中完善他自己的自我，以及由此以维持其家、其国的秩序，乃至世界的和平。这是以孔子为代表的儒家精神。

其他南方流派的代表者，由于他们是生活在一个气候适当、土地肥沃以及容易生存的地方，因此他们的思想不只局限在日常生活中。他们更是立足在眼前世界之外和之上，并试图从一个更高的视角去探讨所有的世界现象。因此他们对于依据实际面来形塑、只照管外在文化、只持守过去之经验以及依循祖先方式过活的生活，并不给予价值。总体而言，我们对他们所能够说的是，他们是从知识出发，以及所有事物与此自身之我，它们都要在一个更大的世界关系中展现为必须被同样重视的个别的部分；他们主张，所有外在的形式特性都会妨碍生命现象的自然过程，只有其生发展开才能为世界安顿秩序。这是老子所代表的中国南方之方向的精神。

这两种方向直至秦朝（前249—前206）统一中国时都还是互相对立着。在这个时期中国由于思想的自由和丰富而处在精神思辨的高峰，但自秦朝以后，中国的精神世界就因受儒家的影响而变得窄缩。

儒家的传承者

在孔子死后，儒家分裂成许多不同的流派。其中曾子及子夏的流派被认为最具意义。曾子的学说是建立在对人的德与性的推重上。相对地子夏则大大推重文学的修为。于此必须提及前者的追随者子思与孟子，以及后者的追随者荀子。

子思，他是孔子的孙子和曾子的学生，写有著作《中庸》［关于黄金中之学说（lehre von der goldenen mitte）］。

而孟子则确实可被看作儒家最能干的旗手。他生活在大约孔子死后的一个世纪。在那个时代周王室已经失去它古老的威望；诸侯相互攻伐，因此孔子的学说不被遵从。孟子则作为替儒学辩护的勇敢斗士出场了，他精神抖擞地对抗所有非儒家的学说。

故而孟子经常徒劳地为齐、梁、宋以及滕国诸侯讲述道德秩序的学说。在他的晚年，他必然是获得了这样的洞见，亦即其学说可获得追随的时代，仍还在遥远的未来之中。于是他与他的年轻晚辈写作了那部著名的、包含有七篇著作的《孟子》，在此书中他写下与诸侯以及其学生所进行的对话。他是子思的学生的学生。

依前面所述，子思及孟子都是儒家的优秀旗手。接着我们想试着在孔子、子思及孟子的学说基础上来获取一个在他们伦理学理论中的普遍认知。

孔子及其追随者的伦理理论

孔子经常引用出自《诗经》的这个句子：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”[1]

《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]

对这种人性的本质孟子有更进一步的处理，他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）[3]

在另外一处孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）[4]由这个说法我们看到，孔子、子思和孟子都在他们的研究基础上得到推论结果，即人类天性是善的，并由它而导出道德法则。

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由此可理解到，人的任务是去展现其自在和自为的善性，以有用于社会和国家。因此《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”（《大学》）[5]并在另一处说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）[6]《大学》这篇文章充满着这些思想，而且人们发现上述言词就出现在篇首。

《中庸》则言：“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇，三者，天下之达德也。所以行之者一也。”（《中庸·第二十章》）[7]

孟子也表达了同样的意思：“人有恒言，皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）[8]

可以总结说，在孔子与孟子的意下，所有的社群，无论是天下、国或家，以及所有的社会关系，亦即不管是在统治者与被统治者、父母与子女、夫与妇、长兄与幼弟，乃或朋友之间的关系，都有同样一个基础：个体，以及那造成如此个体的，乃是真实德性的实现，换言之，作为人之本原的道德本性应该自由地被展现出来。

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于此人应该如何展现他的本原本性，并借此而得以走上达至正确目标的正确道路呢？在这当中存在孔子学说的核心观点，并且这观点成为许多后代学者争论的对象。

依古代模范君王以及孔子所意想，人只能通过黄金中庸的学说（die lehre von der goldenen mitte）才能走上达到正确目标的正道。在《尚书》中就已经说过：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）[9]而这在《中庸》中则被表达为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（《中庸·第一章》）[10]

基于上述所引的基础，现在可以理解，孔子对于中庸会说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸·第九章》）[11]他进一步还说道：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”（《中庸·第三章》）[12]借着这些言辞孔子认为，中庸的学说根本不是容易遵循的。

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因此人可以等值地以“实现中庸的学说”来取代展现人之道德本性的这种说法。为达到这高度的目标包括：心的陶冶与坚定［bildung und festigung des herzens（尽心/存心）］，人之天性的照顾［pflege der menschlichen natur（养性）］，自我检讨［selbstprüfung（自省）］，自我监督（selbstaufsicht），以及自我克胜［selbstüberwindung（克己）］。

我们更贴近来看：

曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而第一》）[13]

有一天颜渊问到有关纯粹之仁的本质，孔子回答说：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）[14]

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）[15]至此对于心的陶冶与坚定、人之天性的照顾、自我检讨、自我监督以及自我克胜等所说的，也可以被这么归结表述：在感性激情之外，于人心之中也居有从天而降的理性。对于理性的一个展现，只有在激情确立其位时才能有所表达。[16]

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其契合于人之天性的照顾（养性）的依靠，在儒家之中存有两个方向。其一代表的观点是，人的德行不是通过外在世界，而是通过内在自我来规定。这点可诉诸孔子的观点：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）[17]故而仁的实现依赖于人的意志。这个学说由“尊德性”（“die würdigung der tugend und natur des menschen”）这个学派来代表。另一个方向则主张人性必须通过外在的文化来展现，而它也诉诸孔子的另一个说法，此说法称言：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）[18]这是将大价值建立在外在文化与文学上，以及以“小康”（der“kleine friede”）为其政治理想的方向。倡导这种观点的是荀子。将更大的价值建立在仁义原理上，以及将世界看作统一的和视世界如手足的第一种方向，其代表则是孟子。

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由于人际关系的多样性，因此也存有不同的德行，而这些德行根本上是出于同样一种来源。《大学》称：“为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”仁、敬、孝、慈、信都是由相互的人际关系而得出的各殊样貌的德行，而这些德行根据其本质则是出于同样一个本性。[19]

孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）[20]仁、义、礼、智故而基本上是出自同一本原，并因人性诸多功能而表现为诸多不同样貌的德行。

当每个人在各种人际关系中都契合于诸型范的德行行动，那么他就会发现自己处在一个走在正道上的社会中。家和国（familien und staaten）于是就会得到井然有序的统治，并且世界也会变得和平。因此《大学》[21]说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”[22]而有关适合所有行为的准绳这个问题，则是以下述言辞作回答，亦即《大学》继续说道：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上……”[23]

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孔子的社会道德建立在“忠”与“恕”之上。“忠”意指：就像人对自己所做的那样来对待其他人（anderen gegenüber so zu handeln，als ob man es sich selbst tue.）。而“恕”意谓：对某些事由我以及他人的立场出发来作判定（etwas von meinem und vom standpunkt der anderen aus beurteilen）。孔子说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”（《中庸·第十三章》）[24]

子贡问孔子，是否有一个可以让人长期在其生命中遵循的简单字词。对此孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[25]（《论语·卫灵公》）

孔子用君子［dschüntse（der edle）］这个表述刻画理想的人。他说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。”[26]（《中庸·第十四章》）

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孔子进一步说：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）又继续说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[27]（《论语·宪问》）

“君子求诸己，小人求诸人。”[28]（《论语·卫灵公》）

“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[29]（《论语·卫灵公》）

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依孔子所说，每一个政府都必须契合于道德原则。

孔子说：“为政以德。”[30]（《论语·为政》）又进一步说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[31]（《论语·为政》）

谈及政治家子产，孔子说他有四个特性可以被刻画为君子：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[32]（《论语·公冶长》）

季康子向孔子问为政之道，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[33]（《论语·颜渊》）

梁惠王接见孟子，并问道：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”[34]孟子回答说：“王！何必曰利，亦有仁义而已矣！”[35]（《孟子·梁惠王上》）

又孟子也称：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”[36]（《孟子·梁惠王上》）

又引用《诗经》云：

“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”[37]（《孟子·梁惠王上》）

这些词语意谓：“言举斯心加诸彼而已，故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”[38]（《孟子·梁惠王上》）

至此探讨的是整个孔子的学派。不过必须强调，孟子独立地对它继续作了构建。于此可以举出几点予以特加强调：1.人性善的理论；2.王道（regierung nach moralischem prinzip）；3.养气（pflege der lebenskraft）；4.人民权利的强调。

孟子谈论到这四点时说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[39]（《孟子·尽心下》）他与齐宣王谈论两位受人民爱戴的诸侯杀死帝王桀和纣的故事，齐宣王认为，属下杀害其君主是不义的事，但孟子反对说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣！未闻弑君也。”[40]（《孟子·梁惠王下》）

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荀子是子夏的一名学生，故而也是属于孔子学派。由于子夏自己特别致力于文学，荀子也认为，知识学问要以研究《诗经》开始，并且要以研习《礼》（礼仪或习俗/riten oder sitte）作结束。故而，荀子的学说不同于孟子：孟子倾向于尊德性的方向，他的政治理想是将世界手足同胞化，而且他经常谈及仁、义以及道德的世界秩序。荀子属于“小康”的方向，因此他经常谈论统治者的权力、习俗和礼仪，以及有关概念和事物对象的名言训诂解说。在荀子的学说中与孟子粗暴地对立的是有关人性恶这一观点。他说：“人之性恶，其善者伪也。”[41]（《荀子·性恶篇》）在另一处又说：“故枸木必将待栝、烝矫然后直。”[42]（《荀子·性恶篇》）荀子强调礼俗（或礼仪=礼）的影响，并将礼俗的作用解释如下：“注错习俗，所以化性也。”[43]（《荀子·儒效篇》）“故圣人化性而起伪。”[44]（《荀子·性恶篇》）“（故圣人……）所以异而过众者，伪也。”[45]（《荀子·性恶篇》）更进一步，荀子说：“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”[46]（《荀子·礼论篇》）

孔子和孟子都站在必须以道德来对待民众这个立场上，但荀子强调，正确的统治作为乃是基于严格的惩罚。他说：“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其末也。”[47]（《荀子·正论篇》）并更进一步说：“故治则刑重，乱则刑轻。”[48]（《荀子·正论篇》）

荀子的意思是，根据发展的原理，这个世界在时间的进程中是一直变好的。他的黄金时代不在远古时代，而是在未来中。故而他说：“天地始者，今日是也。”[49]（《荀子·不苟篇》）“百王之道，后王是也。”[50]（《荀子·不苟篇》）

对于荀子和孟子之间的对立，人们可以这么总结之：1.据于孟子性是善的，据于荀子则不是；2.孟子要求以道德统治，荀子则通过刑罚维持秩序；3.孟子推荐人性的展开，荀子则与习俗礼仪作联结；4.孟子是以古代帝王作为模范，荀子则以当下时代来看取模范。

荀子的学生韩非与李斯，则以他的学说帮助秦朝成为法律统一实体（rechtseinheit）。政治只以法律和刑罚作支撑。故而人们强调，在中国的精神和政治中，自秦朝以来更多的是以荀子的学说，而不是以真正的儒家来进行统治。由于经由荀子而中断了真正的传统，故而他受到指责。

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老子、庄子及墨子的学说

老子和墨子是孔子的同时代人，他们的影响在当时与孔子一样大。结果于今，孔子和孟子的学说支配着整个中国，而其他的哲学家则被抛弃了吗？为回答这个问题，我们必须多少认识些老子和墨子的学说。

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老子　老子所著的书题称为《道德经》（tao-te-king）。在他书中的“道”和“德”两字完全不同于孔子著作中的“道”与“德”。孔子从人的观点得“道”，老子则从宇宙的方面得“道”。老子说：

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。[51]（《道德经·第四章》）

在另一处他说：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。[52]（《道德经·第十六章》）

这无非意谓，道的本质是虚和静。由此，所有被造物需要回归到虚和静。于此就隐含着老子无为理论（theorie des nichts-tuns）的根源。

老子认为，在古代，人们是在无知且浑然未分的状态下生活的，由此他们没有什么需求也很少作为。这样一种处境相应于他关于道之本质的理解。后来，来了宣扬仁与义、制礼、作乐以及以礼法统治世界的圣人，于是国家愈来愈陷入司法规定之下，而这也更增加了争论的诱因，于是社会秩序翻转成了无秩序。我们更贴切地来看，老子是如何对造成如此的处境作出评断的：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经·第三十八章》）[53]老子试图从相对推进到绝对，故而他说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（《道德经·第二章》）[54]故而此一个总是会由另一个来限制。

老子在道与德之下将某些东西理解为虚；因此他认为，由规则推导出来的并不确然就是道与德。根据孔子与孟子，治理的任务乃是在于领导与统一民众。老子的观点则是，所有介入民众生活的都是有害的，更好的是放任民众做他们想要做的。是故他说：

圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在，天下歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《道德经·第四十九章》）[55]

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庄子　庄子的学说与老子的学说关联很近。根据学派传承，他是孔子一名学生的学生，但根据他的学说，他则完全受到老子的影响。

庄子的基本思想是，那种人所肯定的或否定的，亦即称为此或彼（dieses oder jenes）者，乃是一种单纯的直观方式（anschauungsweise），一种主观的意见或某种相对的东西。而走出这个是或否的，则就是“道”。我们引录庄子书中著名的这一段话：

（故有儒墨之是非，）以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。[56]（《庄子·齐物论》）

在另一处庄子说：“夫天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”[57]（《庄子·齐物论》）

在这句中，“万物与我为一”涉及庄子的整个世界观，道的本质即在这句话中被说出。

他还更贴切地以下述文字描写道的本质：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。”[58]（《庄子·天地》）

由于我们已认识了他的理论观点，我们也将针对他对孔子学派之主导观念的仁与义这些道德原理的态度进行了解。这又再度确定了他对统治等的态度。

庄子说：

唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。

为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。[59]（《庄子·胠箧》）

庄子嘲笑经常受孔子学派称赞的所谓模范帝王：“黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也……”[60]（《庄子·在宥》）于是庄子得到这样的结论：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”[61]（《庄子·天道》）

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墨子　墨子在中国古代哲学史上有很大的意义。他不只是理论家，而且也是实践者，他有一个在其私生活以及政治上都严格遵循的学说。传说墨子家里的烟囱没有变黑过，这意味他几乎不留居在家，以及他是多么地将自己献身给公共利益。直到我们这年代，人们才开始注意到在其著作中的许多逻辑研究，人们可以称他为中国的第一位逻辑家。不过这对我们的主题来说，无法予以探讨。对他的学说我要列出四点，这四点多多少少与伦理学有关。

1．他强调有神鬼存在。他说：“是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者，鬼神见之。”[62]（《墨子·明鬼下》）意思是说，对神鬼存在的信仰在国家中造成秩序，否则就由无秩序主宰了。他的鬼神理论不只见于现实的土壤，而且也在宗教的土壤上成长起来。他自己坚定地相信是有鬼神存在的。

2．兼爱［普遍的爱的理论（die theorie der allgemeinen liebe）］。墨子认为，天平等地爱所有生物，亦即平等的爱是天的意志，人应该采取这点作为榜样。墨子通过实例展示了如何自行分别普遍的和特殊的爱。“是故别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲。’是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。”[63]（《墨子·兼爱下》）他的学说与孔子学派的忠与恕相似，但后者认为有不同等级的爱。依此对双亲的爱不同于对朋友的爱。孟子对此说过，当普遍的爱被完全执行时，那么就没有双亲了；因此他对这个理论进行了尖锐的论驳。

3．薄葬。墨子要求生活必须俭省。要弃绝葬仪的奢华。对此孟子在下述评论中采取了反对立场，一位墨子的学生夷之经由徐辟请求与孟子会谈，孟子告诉徐辟：“墨之治丧也，以薄为其道也，夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也！”[64]（《孟子·滕文公上》）之后，孟子继续说：“盖上世尝有不葬其亲者：其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣！”[65]（《孟子·滕文公上》）根据这个论辩，那么埋葬不应该在基本原则上俭薄，而是要符合自然的心意（sinn der natur）。此中存在着孟子与墨子在认知上的差异。

4．反对战争。墨子的意见是，战争的发动者是最大的罪犯，墨子是一位和平主义者。但他并不是主张保卫国家是不正确的，他自己发明许多器械用于保卫国家并参与其中。

人们可以把整个墨子思想以其自己的言辞来作概括：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”[66]（《墨子·兼爱中》）

上文展示了这三个学派间的差异：儒家从人性推论出道与德，并从它而生发出习俗伦常与道德（sitte und moral）。

老子与庄子学派在空无与静之中来看道与德的本质，并因此在无为中来看人的幸福。墨子的哲学更多地立足在逻辑和实证的基础上，较少关注道与德的本质。

倘若我们也从某一种评价来看这三种理论，那么我们就必须说，孔子的学说最符合于日常生活。老子意义下的“道”与“无为”对形而上学来说自然具有很大的意义。从统治的立场来看，非常清楚地可以看到这三种学说哪个是被偏爱的。兼爱的理论预设着人人平等；而中国长期所实行的是一种绝对君权体制，因此“兼爱”是不会被采用的。而老子的“放任”理论（die“laissez-faire”-theorie）与专制政体也是无法合一的，因为这种专制政体介入到民众的生活中。老子和庄子嘲讽古代的帝王，因为他们越是更多地致力于统治，就越发地引起巨大的失序。儒者却不同，他强调秩序、身份等级差异以及君主的法律权力。儒家的代表者在生时与诸多不同的王侯当面交流，希望能够实现他们的学说。

儒家意味着一种对君主政体的支持，这即是为什么各个不同朝代的帝王总是偏爱儒家的主要理由。儒家的优势亦即在于它作为生活哲学与国家哲学的这一特征，以及那让它在历史进程中通过君主政体而配享的庇荫。

注释：

[1]　张君劢的德文翻译作：“der himmel bringt das volk hervor，und jedes wesen hat sein naturgesetz；weil die menschen eine solche anlage haben，darum lieben sie die höhere tugend.”

[2]　张君劢的德文翻译作：“die bestimmung des himmels ist die eigentliche natur，die befolgung der eigentlichen natur ist die allvernunft（tao），die pflege der allvernunft ist die große lehre.”

[3]　张君劢的德文翻译作：“es gibt dinge，die kein mensch ohne anteilnahme tun oder lassen kann．wenn ein mensch sieht，daß ein kleines kind im begriff ist，in einen brunnen zu fallen，so entsteht in ihm unwillkürlich ein ängstliches und mitleidiges gefühl，und zwar nicht deshalb，weil er die bekanntschaft der eltern des kindes machen will，weil er von seiner umgebung und seinen freunden gelobt werden will，oder gar，weil er die verzweifelte stimme des ertrinkenden kindes nicht hören will．daraus ersehen wir，daß jeder mensch mitleid，schamgefühl，bescheidenheit und urteil über recht und unrecht im herzen trägt．mitleid ist der anfang der menschenliebe，schamgefühl der anfang des gerechtseins，bescheidenheit der anfang der sitte，die unterscheidung von recht und unrecht der anfang der weisheit.”

[4]　张君劢的德文翻译作：“was die menschen können，ohne es gelernt zu haben，ist das ihnen von der natur gegebene können．was die menschen wissen，ohne sich dessen bewußt zu sein，ist das ihnen von der natur gegebene wissen．daher die liebe der kleinen kinder zu ihren eltern und die verehrung der knaben für ihre älteren brüder.”

[5]　张君劢的德文翻译作：“es gilt schon seit alter zeit der grundsatz，daß eine beeinflussung der welt durch ausübung der wahren tugend nur dann möglich ist，wenn zuerst die staaten in ordnung gehalten werden；man kann aber nur dann die staaten in ordnung halten，wenn in den familien ordnung herrscht；dies ist aber wieder bedingt durch die innere vervollkommung der einzelnen.”

[6]　张君劢的德文翻译作：“vom kaiser bis zum einfachen bürger muß die innere vervollkommung als die grundlegende bedingung angesehen werden.”

[7]　张君劢的德文翻译作：“es gibt fünf an und für sich vernünftige beziehungen zwischen menschen，nämlich：die zwischen herrscher und beherrschten，eltern und kindern，mann und frau，älteren und jüngeren brüdern，freunden．diese fünf vernünftigen beziehungen werden verwirklicht durch die drei tugenden：weisheit，menschlichkeit und tapferkeit，die ihrerseits wieder aus ein und derselben quelle entspringen.”

[8]　张君劢的德文翻译作：“man spricht immer von der welt，vom staat und von der familie — fürwahr，die welt hat ihre grundlage in den staaten，die staaten haben ihre grundlage in den familien，die familien ihre grundlagen in den individuen.”

[9]　张君劢的德文翻译作：“die sinnliche neigung ist etwas gefährliches，und die stimme der vernunft ist nicht leicht vernehmbar．am besten ist es，seinen sinn auf eins zu konzentrieren，nämlich darauf：sich bei allem in der mitte zu halten.”

[10]　张君劢的德文翻译作：“mitte ist der zustand，wo die freude，der ärger，die trauer und der frohsinn noch nicht zum ausbruch gekommen sind．sind sie in angemessenem grade zum ausbruch gekommen，so pflegt man von harmonie zu sprechen．mitte ist etwas，worauf die ganze welt beruht．harmonie ist das vernünftige ideal auf unserer erde.”

[11]　张君劢的德文翻译作：“man kann die welt und den staat ordnen，auszeichnungen und hohe ämter ausschlagen，ja，sogar seinen willen dem blanken dolche trotzend durchsetzen；aber es ist nicht möglich，das ziel der goldenen mitte vollkommen zu erreichen.”

[12]　张君劢的德文翻译作：“die goldene mitte ist die höchste tugend；darüber hinaus gibt es nichts．lange ist es schon her，daß man nicht ihr gemäß handelt ！”

[13]　张君劢的德文翻译作：“ich prüfe mein selbst täglich dreifach：ob ich in meinem tun für andere aufrichtig war；ob ich in dem verkehr mit freunden treu gewesen bin；und ob ich die alten lehren befolgt habe.”

[14]　张君劢的德文翻译作：“man übt menschlichkeit，wenn man sich selbst überwindet，und sich den vorschriften der sitte unterwirft．wenn sie sich einen tag selbst überwinden und sich den vorschriften der sitte fügen könnte，würde die ganze welt sich zur menschlichkeitskultur kehren．es hängt nicht von anderen，sondern von uns selbst ab，ob wir menschlichkeit erreichen.”

[15]　张君劢的德文翻译作：“wer imstande ist，seinem herzen auf den grund zu kommen，der ist sich seiner natur bewußt．wer sich seiner natur bewußt ist，der ist sich auch des himmels bewußt．die bildung und festigung seines herzens und die pflege seiner natur ist etwas，womit man dem himmel dient.”

[16]　对于张君劢的这一总结命题，因为其论述抽象程度极高，译者谨在此将之抄录以供读者参考：“es wohnt im menschlichen herzen die vom himmel hergeleitete vernunft neben den sinnlichen leidenschaften．von einer entfaltung der vernunft kann nur dann die rede sein，wenn die leidenschaften ihr platz machen.”

[17]　张君劢的德文翻译作：“die reine menschlichkeit liegt nicht weit von uns．wollt ihr sie euch aneignen，so werdet ihr sie erlangen.”

[18]　张君劢的德文翻译作：“ein edler，der eine umfassende kenntnis der literatur besitzt，und in allem den vorschrift der sitte gemäß handelt，kann vor fehltritten behütet werden.”

[19]　此段引文中，张君劢将结束引号符置于全段文字后，但据《大学》本文，乃止于“止于信”处，之后的文字应该是张君劢的疏论，以是谨于此说明如上，下面全依原著照录，并于引文结束处加括号注记，原译文如下：“für den herrscher gilt die menschlichkeit als das höchste，für die untertanen die ehrfurcht，für die kinder die pietät，für die eltern die liebe，für den umgang mit menschen die treue.［（”）］ menschlichkeit，ehrfurcht，pietät，liebe und treue sind also infolge der menschlichen beziehungen zueinander verschiedenartig gestaltete tugenden，die ihrem wesen nach ein und derselben natur sind.”

[20]　张君劢的德文翻译作：“jeder mensch hat mitleid，schämgefühl，ehrfurcht und die unterscheidungsfähigkeit zwischen recht und unrecht im herzen．mitleid ist menschlichkeit，schamgefühl ist gerechtsein，ehrfurcht ist sitte（li），unterscheidungsfähigkeit zwischen recht und unrecht ist weisheit.”

[21]　本段文字中两处引文称出自die lehre von der goldenen mitte（《中庸》）的书名，实际上是出自《大学》，译者于文中径改，并附识如此。

[22]　张君劢的德文翻译作：“wenn der herrscher die alten ehrt，dann wird das volk pietätvoll gegen seine eltern sein；wenn der herrscher die erfahrenen leute als solche gelten läßt，dann wird das volk verehrung für seine älteren brüder haben；wenn der herrscher den vaterlosen kindern zu hilfe kommt，so wird das volk nicht rebellisch sein．deshalb muß der edle in allem seine richtlinien haben.”

[23]　张君劢的德文翻译作：“was man ..．an oberster stelle haßt，das soll den unteren klassen nicht zugemutet werden，was man in den unteren klassen haßt，das soll man nicht gegen die oberste stelle tun”usw.

[24]　张君劢的德文翻译作：“wer sich diese eigenschaften angeeignet hat，der ist nicht mehr weit von dem tao．was man sich selbst nicht wünscht，das soll man seinem mitmenschen auch nicht zumuten.”

[25]　张君劢的德文翻译作：“gewiß，es ist ‘shu’ .”“was man selbst nicht gern mag，das soll man auch keinem zumuten.”

[26]　张君劢的德文翻译作：“der edle handelt stets seinem stande gemäß；was außerhalb seines standes liegt，das erhofft er nicht．ist man reich und freut sich seines hohen amtes，so richtet man seine handlungen danach．ist man arm und nichts weiter als ein einfacher bürger，so richtet man ebenfalls seine handlungen danach．deshalb ist der edle mit seiner jeweiligen lage innerlich stets zufrieden.”

[27]　张君劢的德文翻译作：“das，was einen edlen als solchen ausmacht，ist dreierlei：menschlichkeit macht ihn frei von leid，weisheit macht ihn frei von zweifeln，entschlossenheit macht ihn frei von furcht．von diesen drei eigenschaften besitze ich nichts.”

[28]　张君劢的德文翻译作：“der edle verlangt alles von sich selbst；der unedle dagegen erwartet alles von anderen.”

[29]　张君劢的德文翻译作：“der edle trachtet nach der wahrheit，nicht aber nach leiblicher nahrung．wer pflügt，der kann auch in hungersnot geraten；anderseits kann der studierende unbewußt durch sein studium auch lohn erwerben．der edle ist daher nur um der wahrheit willen besorgt，nicht aber um das tägliche brot.”

[30]　张君劢的德文翻译作：“mit der tugend regiert man.”

[31]　张君劢的德文翻译作：“wenn man durch erlasse leitet und durch strafen ordnet，so weicht das volk aus und hat kein gewissen．wenn man durch tugend leitet und durch sitte ordnet，so hat das volk gewissen und tut das gute.”

[32]　张君劢的德文翻译作：“‘tse zan’ ..．er habe selbstachtung，ehrfurcht vor den vorgesetzen，liebe für das volk und gerechtigkeitssinn gegen die untergegeben.”

[33]　张君劢的德文翻译作：“regieren heißt recht machen．wenn sie die führung übernehmen im rechthandeln，wer sollte es wagen，nicht recht zu handeln ？”

[34]　张君劢的德文翻译作：“alter mann，tausend meilen waren euch nicht zu weit，um herzukommen，habt ihr etwas，um meinem reich zu nützen ？”

[35]　张君劢的德文翻译作：“warum wollte ihr vom nutzen reden，o könig ？stellt euch einzig und allein auf den standpunkt der menschlichkeit und des gerechtseins.”

[36]　张君劢的德文翻译作：“behandle ich meine älteren verwandten，wie es dem alter gebührt，und lasse das auch den alten der anderen zugute kommen；behandle ich meine jüngeren verwandten，wie der jugend gebührt und lasse das auch den jugen der anderen zugute kommen：so kann ich die welt auf meiner hand sich drehen lassen.”

[37]　张君劢的德文翻译作：in dem“buch der lieder”（schi-king） heißt es：

“sein beispiel leitete die gattin

und rechte auf seine brüder weiter，

bis es auf haus und land wirkte.”

[38]　张君劢的德文翻译作：“richte dich einfach nach deinem eigenen herzen und tue den andern danach．darum：güte，die weiter wirkt，reicht aus，die welt zu schützen；güte，die nicht weiter wirkt，vermag nicht einmal weib und kind zu schützen.”

[39]　张君劢的德文翻译作：“das volk ist am wichtigsten，die götter des landes und ackerbaues kommen in zweiter linie，und der fürst ist am unwichtigsten.”

[40]　张君劢的德文翻译作：“wer die menschheit verletzt，ist ein verbrecher；wer die gerechtigkeit verletzt，ist ein schurke．schurken und verbrecher sind gemeine kerle．das urteil lautet so，daß der gemeine kerl dschou hingerichtet worden ist；es lautet nicht，daß ein kaiser ermordet sei.”

[41]　张君劢的德文翻译作：“die menschliche natur ist schlecht，aber sie kann gut werden；ihre güte ist ein kunsterzeugnis.”

[42]　张君劢的德文翻译作：“gutwerden bedeutet dasselbe，wie beim holz das gradwerden，wenn man es streckt und biegt.”

[43]　张君劢的德文翻译作：“was die natur korrigiert，ist die sitte oder ritus.”又译者于此句的文意，虽检出最接近德文用字的荀子原文，但就“注错”与“korrigiert”的语意值，仍有未安，以是谨再附记识言存疑如上。

[44]　张君劢的德文翻译作：“wer die künstliche seit vervollkommnet und sie wie etwas natürliches besitzt，ist ein weiser.”

[45]　此条作者原文加有引号，应属引文，然翻查《荀子》全书，不见有相合文句，因此以较接近一处引录作为替代。若依张君劢的德文翻译，当译作：“故而一位圣人亦即是一位大伪者。”其德文写作：“ein weiser ist also ein großer künstler.”

[46]　张君劢的德文翻译作：“wenn sich natur und kunst vereinigen，entsteht der weise．wie weit einer weise oder gemein ist，hängt also davon ab，wie weit natur und kunst sich bei ihm zusammengefunden haben.”

[47]　张君劢的德文翻译作：“strafe ist das，was die grausamkeit und das schlechte verhindert und bändigt und vor ihnen warnt.”

[48]　张君劢的德文翻译作：“mit strenger strafe wird die welt in ordnung gehalten，mit leichter strafe in unordnung.”

[49]　张君劢的德文翻译作：“der anfang der welt ist heute und immer.”

[50]　张君劢的德文翻译作：“der lebensweg eines volkes liegt in der hand eines königs der zukunft.”

[51]　张君劢的德文翻译作：“tao ist leer，aber sein wirken ist unerschöpflich．in seiner tiefe gleicht es dem vater aller geschöpfe.

es mildert seine eigne schärfe，

es löst seine wirrsale，

es mäßigt seinen glanz，

es vereinigt sich mit seinem staub.

oh ！wie still scheint es zu sein ！

ich weiß nicht，wessen sohn es ist，

tao geht dem herrn voran.”

[52]　张君劢的德文翻译作：“wenn wir den gipfelpunkt der leere erreichen und die stille unerschütterlich bewahren，so mögen alle wesen sich regen；wir schauen zu，wie sie wiederkehren．alle wesen entwickeln sich，doch jedes wendet sich zurück zu seiner wurzel；zurückgewandtsein zur wurzel，das ist stille；stille bedeutet rückkehr zur bestimmung：das ist ewigkeit．die ewigkeit erkennen，das ist weisheit.”

[53]　张君劢的德文翻译作：“die hohe tugend ist nicht-tugend．also besitzt sie tugend．die niedere tugend sucht ihre tugend nicht zu verlieren．also hat sie keine tugend．die hohe tugend ist ohne handeln und ohne absicht．die niedere tugend handelt und hat absichten．die hohe menschlichkeit handelt und hat keine absichten．die hohe gerechtigkeit handelt und hat absichten．die hohe sitte（li） handelt，und wenn ihr nicht entgegenkommt，so fuchtelt sie mit den armen und beginnt zu streiten．geht tao verloren，dann erscheint te（tugend）．geht te verloren，dann erscheint menschlichkeit；geht menschlichkeit verloren，dann erscheint die grechtigkeit；geht die gerechtigkeit verloren，dann erscheint die sitte．die sitte ist beginn der verwirrung.”

[54]　张君劢的德文翻译作：“wenn auf erden alle das schöne als schön erkennen，so ist dadurch schon das häßliche gesetzt．wenn auf erden alle das gute als gut erkennen，so ist dadurch das schlechte gesetzt.”

[55]　张君劢的德文翻译作：“der weise hat kein herz für sich．er macht das herz der leute zu seinem herzen．zu den guten bin ich gut，und zu den nichtguten bin ich auch gut；denn die tugend ist gut．zu den treuen bin ich treu，und zu den nicht-treuen bin ich auch treu，denn die tugend ist treu．der weise lebt in der welt ganz still，ohne daß sein herz von der welt getrübt wird．die leute alle starren auf ihn und horchen．der weise behandelt sie alle als seine kinder.”

[56]　张君劢的德文翻译作：“was der andre verneint，bejaht man；was jener bejaht，verneint man．weit besser als das streben，jedem nein des andern ein ja und jedem ja des andern ein nein entgegenzusetzen，ist der weg der erleuchtung．es gibt kein ding，das nicht vom namen“jenes”genannt werden könnte．es gibt auch kein ding，das nicht vom namen“dieses”genannt werden könnte．dieses ist die theorie der gegenseitigen erzeugung der gegensätze．— deshalb macht sich der weise frei von dieser betrachtungsweise und sieht die dinge an im lichte der ewigkeit．allerdings bleibt er subjektiv bedingt．das“dieses”ist auf diese weise zugleich“jenes”，das“jenes”ist auf diese weise zugleich“dieses” ．so zeigt sich，daß von zwei entgegengesetzten betrachtungweisen jede in gewissem sinne recht und in gewissem sinne unrecht hat．gibt es nun auf diesem standpunkt in wahrheit noch diesen unterschied von“dieses”und“jenes”，oder ist in wahrheit dieser unterschied von“dieses”und“jenes”aufgehoben ？der zustand，wo“dieses”und“jenes”keinen gegensatz mehr bilden，heißt der angelpunkt des“taos” ．das ist der mittelpunkt，um den sich nun die gegensätze drehen können，so daß jeder seine berechtigung im menschlichen findet.”

[57]　张君劢的德文翻译作：“auf der ganzen welt gibt es nichts größeres als die spitze eines flaumharres；der berg taisan ist klein．es gibt nichts，das ein höheres alter hätte，als ein totgeborenes kind；der alte großvater peng（der seine sechshundert jahre gelebt hat），ist in frühester jugend gestorben．himmel und erde entstehen mit mir zugleich，und alle dinge sind mit mir eins.”

[58]　张君劢的德文翻译作：“das tao schirmt und trägt alle wesen；unendlich ist seine größe．ihm gegenüber muß der edle alles eigne streben aus seinem herzen verbannen．was wirkt，ohne zu handeln，heißt der himmel；was ausspricht，ohne zu handeln，heißt das te（tugend）．die menschen lieben und den dingen nützen，das heißt menschlichkeit．das nichtgleiche gleich machen，das heißt größe．die grenze und verschiedenheit zu überwinden，das heißt weitherzigkeit．zahllose widersprüche besitzen，das heißt reichtum．festhalten an den prinzipien des“te”，das heißt herrschaft．verwirklichtes te，das heißt beständigkeit．anschluß haben an das tao，das heißt vollkommenheit．der edle，der in diesen zehn dingen erleuchtet ist，zeigt die größe seines herzens，und geht unberührt in dem fluß aller dinge.”

[59]　张君劢的德文翻译作：“jede ursache hat ihre wirkung：sind die lippen geschlossen，so haben die zähne es kalt．weil der wein von lu zu dünn war，wurde han dan belagert．ebenso：wenn weise geboren werden，so erheben sich die räuber．darum muß man die weisen vertreiben und die räuber sich selbst überlassen；dann erst wird die welt in ordnung kommen．versiegen die wildbäche，so werden die täler von selber trocken；werden die erhöhungen abgetragen，so werden die gründe von selber ausgefüllt．wenn die weisen erst einmal ausgestorben sind，so stehen keine großen räuber mehr auf，die welt kommt in frieden，und es gibt keine geschichten mehr．solange die weisen nicht aussterben，hören die großen räuber nicht auf．nimmt man die weisen wichtig，um in die welt ordnung zu bringen，so heißt das nur，daß man es für wichtig halt，dem räuber gia gewinn zu verschaffen.

macht man scheffel und eimer，daß die leute damit messen，so macht man gleichzeitig mit scheffel und eimer die leute zu dieben．macht man siegel und stempel，damit die leute echte urkunden bekommen，so macht man gleichzeitig mit siegeln und stempeln sie zu dieben．macht man menschlichkeit und gerechtigkeit，um die leute auf den rechten weg zu weisen，so macht man gleichzeitig mit menschlichkeit und gerechtigkeit sie zu dieben.”

[60]　张君劢的德文翻译作：“huang-ti（der erste kaiser chinas），hat einst den anfang gemacht，dem menschenherz durch menschlichkeit und gerechtigkeit unruhe zu bringen ! yan（translator's note：yao） and shun scheuerten sich，vor lauter anstrengung den leiblichen bedürfnissen der menschen zu genügen，die haare von den beinen．sie quälten sich in ihrem innern um menschlichkeit und gerechtigkeit；sie mühten ihre lebensgeister ab，um gesetz und maß zu finden，und dennoch haben sie nichts gebessert.”

[61]　张君劢的德文翻译作：“das leben der herrscher und könige hat himmel und erde zum vorbild，hat tao und te zum herren，hat das nicht-handeln zum gesetz．wer nicht handelt，dem steht die welt zur verfügung，und er hat überfluß．wer handelt，der steht der welt zur verfügung，und er hat mangel．darum haben die männer des altertums das nicht-handeln so hoch geschätzt.”

[62]　张君劢的德文翻译作：“wenn die beamten”，sagt er，“bestochen werden，wenn männer und frauen unehelich miteinander verkehren，sehen die geister zu；wenn die leute auf der straße plündern，diebstähle ausführen，oder jemand töten，sehen die geister zu.”

[63]　张君劢的德文翻译作：“jemand sagt，wie kann ich für den leib meines freundes wie für meinen eignen sorgen；wie kann ich die eltern meines freundes wie meine eignen pflegen；darum，wenn er seinen freund hungrig sieht，gibt er ihm kein brot；wenn er seinen freund ohne kleidung sieht，gibt er ihm keine kleidung；wenn seinen freund krank ist，pflegt er ihn nicht；wenn sein freund tot ist，tut er nichts für seine beisetzung．aber wer auf dem boden der allgemeinen liebe steht，tut das gegenteil．er sorgt für den leib seines freundes wie für seinen eignen leib；er sorgt für die eltern seines freundes wie für seine eignen；wenn er sieht，daß sein freund hungrig ist，gibt er ihm brot；wenn sein freund friert，gibt er ihm kleidung；wenn er krank ist，sorgt er für ihn，wenn er tot ist，setzt er ihn bei.”

[64]　张君劢的德文翻译作：“mehtse vertritt den grundsatz äußerster dürftigkeit beim begräbnis．i-tse will mit dieser lehre die welt umwandeln．so muß er demnach alles，was nicht mit diesem grundsatz übereinstimmt，für verwerflich halten．nun aber hat i-tse seinen eltern ein sittliches begräbnis zuteil werden lassen；das heißt also，daß er seinen eltern auf eine weise gedient hat，die er selbst falsch hält.”

[65]　张君劢的德文翻译作：“im altertum kam es wohl vor，daß leute ihre nächsten nicht beerdigten，sondern sie aufhoben und in den straßengraben warfen．wenn die hinterbliebenen dann am andern tag an der stelle vorbeikamen，hatten füchse und wildkatzen die toten aufgefressen，und fliegen，maden und maulwurfsgrillen sie benagt．das trieb ihnen den schweiß auf die stirn；sie schlugen die augen nieder und wagten nicht，hinzusehen．daß sie sich schämten，war nicht um der andern willen；ihre eigne innerste gesinnung zeigte sich in gesicht und augen．sie kehrten heim und holten körbe und spaten und deckten die verstorbenen zu．wenn sie wirklich recht handelten，als sie die leichen ihrer anverwandten also beerdigen，so ist die art，wie kindlicher sohn und liebvoller mensch seine nächsten beerdigt，dem sinn der natur entsprechend.”

[66]　张君劢的德文翻译作：“das land eines anderen soll betrachtet werden als das eigne；die familie eines anderen als die eigne；der leib eines anderen als der eigne leib.”

从汉朝到唐朝的时代

自上述时期之后，整个中国走上秦朝的单一统治之下，当时的皇帝下令焚烧许多书籍，由此许多有价值的古籍失传了。儒家的书籍是否被焚烧，仍一直是一个疑问，但大部分非儒家的书籍则的确遭受了这场灾难。皇帝禁止私人讲学，并只准许在官方教授下学习。

秦朝只延续了短短几年，在它之后的是汉朝。在此王朝的第一个时期，学者致力于书籍的搜集，用以充实古代经典的文库。其学术工作则更多地是放在文本批判（校勘）的领域，以及对人名和对象事物的训诂解说上。汉朝的皇帝交替地倾向于黄老的学说以及儒家思想。汉武帝接受董仲舒的建议，宣告孔子的五种著作为官方学术，并罢黜其他哲学学说。在每个省以及每个县要兴建崇祀孔子的祠庙；不支持儒家的学者被当作叛教者受到处罚。以这种方式，儒家变成了国家宗教，并取得优势。

在汉朝之后的是魏晋时期。在这个时期有很多战争和纷乱。人们变得贫困，生命的价值变得不重要甚至受到轻视。在学者圈中占主导的是一种和老庄相关，被称为“清谈”（reines plaudern）的思辨活动。当时伦理问题并不在台前主流，它成就了道教的建立和佛教的壮大。道教走向炼丹术士，他们寻找着恢复青春及长生不老的药物。这些人寻求老庄的典籍来支持自己，他们以“真人”（der wahre mensch）观念来偷换老庄的理想人格（idealmensch［em］）观念。他们的看法实际上与老子的学说无关，不过他们将“真人”提升成为他们的神，并由此创造出道教的外在条件。

佛教也在这个时期开始壮大。中国的历史记载，在汉明帝永平十年（公元67年）首次有两位印度僧侣带着佛教书籍来到中国。虽然学者及政府对佛教怀有敌意，但它仍然由于它的思辨特色而为学者所接受，民众则由于灵魂轮回理论（seelenwanderungstheorie）而接受它。

这在当时就形构出了三个所谓宗教（儒、道、释）的基础。后两者在学者间造成的影响是它们在哲学上的这一面。对于它们在实践上的成效，例如出家成为僧侣，则只有皈信者坚持。儒家也从这两个宗教中接受了某些东西，例如为亡者以及为自己健康的祈福。这与儒家的礼仪并不冲突，因为这并不触及它的伦理基本思想。

从汉朝到唐朝的这段时期要提到两位思想家，因为他们的理论继续发展了古代的伦理观念，也就是汉朝的董仲舒以及唐朝的韩愈。

董仲舒通过一种“检查工作”（examenarbeit）让汉武帝确立应该只研习儒家以及罢黜其他非儒家的学说。他将其研究主要致力于《春秋》一书，并撰写了一部关于此书的注解。他对于伦理学的贡献乃是在于他的动机理论。根据他的说法，每一个行动都应该根据道德的决定理由（bestimmungsgrund）来作判断，而不是根据其用处，换言之，他拒斥功利主义的理论。他说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[1]（《汉书·董仲舒传》）对于自我立意（selbstbesinnung）来说，这是正确的道路，但倘若人们将这个原则作为评判其他人行为的标准，那么就会设立一个太严厉的量尺。董仲舒的这个想法通过宋代的学术界（sung-gelehrtentum）被带入民间，直到今日它还是一个惯常考量公众行为的严厉评判。

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我们习惯把魏（220—265）晋（此处指西晋，265—313）的这一时期看作是一个悲观主义以及轻佻生活观的时代。人们认为生命太短暂且对它无所作为。犬儒主义（cynismus）在整个国度大肆流行。以下出自当时文学立场的言辞，给了我们一个那一时代的精神图像：

十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？[2]（《列子·杨朱篇》）

凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色；不遑忧名声之丑，性命之危也。[3]（《列子·杨朱篇》）

这种时代精神是中毒了。学者同样以老子和庄子的意思来解释儒家著作。当时诗艺（dichtkunst）取得了很大的进步，但它缺乏理想主义（idealismus）以及道德的生命观（lebensauffassung）。

约在唐朝（618—907）中叶，韩愈出场了，他要求文学艺术及儒家的革新。对于第一个要求他获得了很大的成功。对于第二个要求他强调：

1．革新儒家的传统。韩愈将儒家放在中国精神发展的中心点，并将古代的模范帝王看作先行者，以及将孔子的弟子看作这个传统的传承者。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[4]（《原道》）韩愈对此感到惋惜，并将在此中延续这个传统看作他的任务。

2．革新儒家的精神。韩愈认为，儒家符合人性；因此人应当坚持这点。故而他说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常……”[5]（《原道》）

如此韩愈借着寥寥几个字就勾画出一个关于其在精神之中起源以至其外在存在条件之个别细节的整体人生图像。

3．与老子和佛教的切磋争论。由于他是儒家学派的追随者，因此他的立场必然敌对于老子和佛教。他说：“今其言曰：‘圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争。’呜呼，其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。……今其言曰：‘曷不为太古之无事？’是亦责冬之裘者曰：‘曷不为葛之之易也？’责饥之食者曰：‘曷不为饮之之易也？’……‘吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。’ ”[6]（《原道》）关于反对佛教韩愈说：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道。以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也……”[7]（《原道》）

虽然韩愈强硬地对抗佛教，但当时那个时代却完全地倾向于佛教，人们甚至能够说，唐朝意味着佛教在中国的盛开花期。不过佛教只在思辨上赢得影响，相对地在家庭及国家政治的生活上则仍不受它的影响。

注释：

[1]　张君劢的德文翻译作：“suche gerechtigkeit und nicht nutzen，erstrebe tao，und frage nicht nach dem erfolg.”

[2]　张君劢的德文翻译作：“10 jahre währt ein leben，hundert auch ein leben；die guten kaiser yao und sun wurden nach ihrem tode zu staub，die schlechten kaiser nach ihrem tode ebenfalls，also ist alles gleichgültig.”

[3]　张君劢的德文翻译作：“das leben ist zufällig wie ein treffer，der tod kommt leicht．wozu soll man sich unter diesen umständen mit menschlichkeit und gerechtigkeit brüsten ? wozu soll man gegen seine trieb handeln，um ruhm zu erwerben ? um das leben zu genießen und jeden moment auszunützen，braucht man nur zu fürchten，daß sein magen zu voll ist，dem trinken zu frönen，und daß die kraft versiegt，die frauen zu lieben．warum sich da um nachruhm kümmern ？”

[4]　张君劢的德文翻译作：“mit yao beginnt diese tradition，shun führt sie weiter，er überliefert sie an yü．yü an tang．tang an wun-wang，und tschoukung．wun，wu，und tschoukun an kungtse und kungtse an mengtse．nach mengtses tod wurde die tradition unterbrochen.”

[5]　张君劢的德文翻译作：“die lehre vorbildlichen kaiser gründet sich auf die vier fundamente：menschlichkeit，gerechtigkeit，tao und te．menschlichkeit besteht in liebe；gerechtigkeit in dem，was sein soll；tao ist der weg，den man befolgen muß；te die eigenschaft，die in uns selbst und nicht von außen gegeben ist．diese ideen finden ihren ausdruck，soweit die literarische wissenschaft in betracht kommt，in den werken schiking，schuking，yi-king，frühlings- und herbstannalen．was regelung anbelangt，in sitte，musik，strafe und regierung；was die berufe betrifft，im gelehrten-，bauern-，handwerker- und kaufmannsstand；was die soziale gliederung anbelangt，in herrscher und beherrschten，eltern und kindern，lehrer und schüler，gastgeber und gast，älterem und jüngerem bruder，frau und mann；die kleidung betrefend，in leinen und seide；die wohnung angelangend，in palast und haus，sofern das essen in frage kommt，in getreide，gemüse，früchten，fischen und fleisch．dieses tao ist leicht zu verstehen und auszuführen．wenn es von den einzelnen der familie，der gesellschaft，dem staat und der ganzen welt befolgt würde，dann stünde es um die menschheit gut．im leben würde jeder fröhlich sein und nach dem tode seine ruhe finden.”

[6]　张君劢的德文翻译作：“laotse behauptet，daß，wenn die weisen nicht aussterben，die großen räuber nicht aufhören．das zeigt，wie wenig er denkt．wenn es keine weisen gäbe，würde die menschheit schon lange vernichtet sein，weil die menschen keinen natürlichen schutz haben，wie die vögel im federkleid，die tiere im pelz，die fische in den schuppen，die muscheln in der schale．..．laotse sagt weiter，daß man nichts nach dem beispiel der urzeit tun soll．dies ist dasselbe，wie wenn man jemandem in der winterzeit zumutet，auch so wenig anzuziehen wie im sommer；oder beim essen einfaches wasser zu trinken.（wir gründen“tao”und“te”auf menschlichkeit und gerechtigkeit，darum sind sie allgemeingültig．was laotse unter tao und te versteht，kommt durch verwerfung der menschlichkeit und gerechtigkeit zustand，so sind sie nicht allgemeingültig.）”又此段引文中需加说明者：张君劢原引译文，直贯前后，似为直接一段原文，但经比对后发现，此段译文包含三段不相联属的文字，一、二段为具前后关系但有跨段的上下文，而第三段则出现在第一、二段前，因此在具录引文原文下，跨段合引部分译者加以省略符作为连接，以前段文字错接之的末段则在起头与结尾处加以（ ）标记，用以识别。

[7]　张君劢的德文翻译作：“nach ihren prinzipien soll die natürliche ordnung zwischen herrscher und untertanen，eltern und kindern abgeschafft werden，und damit auch die pflichten zur fortpflanzung und zum familienleben．sie wollen dadurch zur ruhe，stille und zum nichtstun eingehen，und dem lauten treiben des lebens entfliehen．wäre die lehre zur zeit der alten vorbildlichen kaiser erschienen，so würde sie auch von diesen verurteilt worden sein.”

宋明理学与清代

在宋朝时期（960—1279），新儒家被创立了。它的代表者相信要站在纯粹的孔孟学说的立场上；但依我之见，这场革新完全处在佛教的影响下。虽然宋代学者不喜欢承认这一点，不过对此还是可举出很多明证。根据《论语》一书，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[1]（《论语·公冶长》）可见，孔子很少谈及宇宙。相反地，理学的奠立者邵康节、周濂溪和张横渠则更多地从宇宙的立场出发。此外，在孔子及孟子生活的年代，这种冥思的做法，即使它经常通过内在的良知谈论唯一正确的建议，但它仍不被用作儒家在实践上正式规范的构成要素。从宋代之后，人将“静坐”看成一个引领心走向正确道路的层次。这确实是从“佛教的静坐”引出的。此外更不用多说，所有理学的哲学家都通过佛教的书籍深化他们的思想。于此必须提及，宋代学者虽然保留了儒家书籍中的言辞表述，但他们的学说却有一个完全不同的背景。故而得以经由佛教成功地革新孔子和孟子的学说。

宋代学术

我们在前面展示了，宇宙论理论在宋代学者身上扮演着一个很重要的角色。他们从《易经》所描写的“阴”和“阳”这两个元素去解释世界的本原。这构成了他们整个学说的基础。除了这种寻究世界本原的问题外，最困难的问题是，在世界中为何会有善和恶？就本质来说，人性是属于更高的一类。但由于它和感性紧密相连，故而它在其表现形式上会是为恶和为善的。人可以将这个人性本质称为理性或理（vernunft oder lee），它的表现形式被称为生命力［lebenskraft（气）］、感受［gefühl（情）］以及感性冲动［sinnliche（n）s trieb（欲）］。第三个问题是依何方法来正确引导生命，亦即，生命之引导是要落足在自我存心（selbst-gesinnung）还是与外界伦常习俗（sitte）的联结上。这些问题基本上与孔孟时代是一样的。

作为理学的奠立者，其主要人物有：邵康节、周濂溪、张横渠、程明道和程伊川。所提最后两人是亲兄弟，尤其是他们两人奠定了理学的基础。最后朱熹将新儒家予以系统建构并加以广泛传播。相对于朱熹更多地依凭于古代经书，陆象山则代表着一种自由的思想方向。

就像孔子的学生分为两派，即其中之一可称为“尊德性派”，而另一则称为“道问学派”那样，我们于此也发现了同样的对立。由于朱熹站在稳实的基础上，因此他在时间历程中赢得了更多的影响。

朱熹

除了孔子和孟子之外，从没有人像朱熹那样在中国的精神世界中作出这么大的影响。有段话很是有趣地一再被提到，他的一位学生记载他的私生活如下：“其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直。其闲居也，未明而起，深衣、幅巾、方履拜于家庙以及先圣；退坐书室，几案必正，书籍器用必整；其饮食也，羹食行列有定位，匕箸举措有定所。倦而休也，瞑目端坐，休而起也，整步徐行；中夜而寝，既寝而寤，则拥衾而坐，或至达旦。威仪容止之则，自少至老，祁寒盛暑，造次颠沛，未尝有须臾之离也。”[2]（黄干《朱子行状》）他撰写了非常多的著作，其中为“四书”及“五经”所作的批注最具意义。

他最重要的学说是：

1．“理”［vernunft（理性）］以及“气”［menschliche lebenskraft（人的生命力量）］。朱熹说：倘若人探讨所有本质自身的深层，它被称为太极（宇宙的本质）；倘若人将这个本质与气对立，它被称为理。在这个相对关系中，两者被认为是以如下方式相随伴发生的：超越于时间的，它被称为理，是形而上的；气是依据于理的模范而形成的，它是物理的。虽然人们能将两者区分开，但气总是与理一起行动，在有理之处，也存在有气，然而理是基础。在每一个本质中是理，但所有各种不同的理都出自同一个理。理居在于所有分殊之上；气则是由那自我分殊者来限定。在分殊中展现出本质的多样性，并且生发出善与恶、聪明与愚笨。[3]

朱熹尝试在这种理论的基础上去解释人性［die menschliche natur（sin）］并将性区分出两个面向：关于理的性以及气的性。前面一种是纯粹的且没有修饰的；后面一种可以是为善的或为恶的。

2．性［natur（sin）］、心（herzen）、情［gefühl（tschin）］以及欲［sinnliche（n）s trieb（yo）］之间的关系。他说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。”这里有一个例子：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底，欲好底，如我欲仁之类，不好底则一向奔驰出去。”[4]（《朱子语类第五·性理二》）这也就是说，于朱熹，情是从性流出的东西，而欲则又是从情流出的东西。由上述就变得很清楚，我们就像于性那样，也拥有人心这两个面向。当心根基于“理”时，它叫“道心”；当它显现于“气”中，它则是单纯的人心。良善的人并不是只有单纯的人心，他也感受到饥饿和其他欲望冲动，坏人在他感同苦难时，也并不是完全没有道心。

3．走向道心之路。据于朱熹，达至这个目标的道路在于“理的研究”（erforschung der vernunft），而由于在古代书籍的研究（erforschung）与学习（studium）之间存有一个内在的关联，因此后者又复为前者的工具。又由于中夜人心是清明且无扰的，因此在此中夜进行静坐。倘若人在这时反思正确与不正确，那么人就会强化他的良知（gewissen）。

朱熹在中国中古哲学史中取得了一个如同孔子在古代时同样的地位。孔子在其著作中系统地解说了古代文化。朱熹也为他的时代作出了同样的工作。他将其先驱的理论整合到一个系统中去。他独立的成果是在于批注，他为每一种儒家经典撰写了批注。在朱熹之前，对于孔子的这些书每个人都可以有不同的解释，但在朱熹之后，国家考试决定性地都要依据他的批注。他的批注甚至在乡间被用为教材，以故甚至一些文盲也由于频繁听闻而对此掌握到一些知识。

对于他的重要意义还可以再说几句：他的著作之丰富是非常巨大的，而且早在他在世时就已有很多的追随者。他以及他的学生的私下生活是严正守规矩的，不过他的方法更多地是基于学术研究，而不是基于个性的自由展现；更多地是基于管束，而不是人性的要求；更多地是基于与外在条件的联结，而不是内在的创作。故而他是中国北方思维方式的典型代表，而由于在这点上他受到政府的偏爱，因此他享受到作为第二个孔子的威望。

陆象山

前文已点明了陆象山所属的方向。象山是个地名，他在那里建了一间书院。他的一个学生要求他写下他的思想，他回答说：“六经当注我，我何注六经。”[5]（《象山先生全集·卷34·语录上》）朱熹与陆象山间的意见分歧构成中国伦理学史上最重要的争论点。朱熹的观点是，当人只将沉溺于自我中作为人生价值时，就是一种佛教。根据他的说法，当人在阅读古代经籍并研究其中之理（vernunft）时，他就能成为一名圣人（ein weiser）。自我教育必须以例如磨砺和净化的实际行动来开始。陆象山强硬地反对朱熹，他认为真正的学问存在于内在，而不是外在。他向朱熹提出这个著名的问题：“尧舜之前，何书可读？”[6]（《象山先生全集·卷三十六·年谱·淳熙二年乙未三十七岁》）

陆象山不承认在道心与单纯人心之间作二分的理论。他说：“‘心即理也。’……‘心只是一个心。’ ”[7]针对《书经》中“人心惟危，道心惟微”句，他评注说：“解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”[8]（《陆象山先生全集·卷三十四》）

他以他的认知解说心、理以及宇宙间的关系。根据他的说法，宇宙即是理。然而当宇宙是理，以及心是理时，那么这三者于本质上是一个东西。由此人在理之中认知宇宙，故而也在我自己之中认知宇宙。陆象山是一个绝对唯心论者（ein absoluter idealist）。

王阳明

王阳明的立论点与陆象山的有关联。王阳明是明朝（1368—1644）一位伟大的政治家。他在世时于整个中国就已有许多追随者。在孔子与朱熹之后，他对中国的精神世界作出了最大的影响。他讲述了他的学说之发展，他首先遍历了所有如老子、佛教、朱熹等等的哲学，直到最后他找到自己的立论点。他的主要观念是：1.心即理，2.知行合一，此外还有第三个问题。

1．心即理。他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。”[9]（《传习录中·答顾东桥书》）他给出了下述的例子：“故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散于万事，而实不外乎一人之心。”[10]（《传习录中·答顾东桥书》）

2．知行合一。王阳明说：“知是行之始，行是知之成。（知外无行，行外无知）”[11]（《传习录上》）他的一位学生问他：“今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，知行分明是两件。”（《传习录上·徐爱录》）他回答说：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录上·徐爱录》）[12]在《大学》中展示了什么是真正的知与行，它说：“如好好色，如恶恶臭。”（《传习录上·徐爱录》）[13]当美落于眼中时，是即有知在，而在好恶时，是即有行在。在直观（知）中亦存在好恶的事实；它之所作，不会是在当人观见时又增加一个去爱此美的特别欲愿。对于恶臭他也会采同样的态度。因此人可以说，知是意指对于行的决定，而行则是关于知的实现。

3．内在于人性之知的形构实现［herausgestaltung（此可译为“致良知”）］。根据王阳明的看法，每个人都有内在于人性中的知，但这种知必须要加以形构才能实现。他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）[14]他的一名学生问他，人如何获得这种知。他回答说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得，尔只不要欺他，实实落落依着他做去。”（《传习录下·九川庚辰再问》）[15]

清代

历经近260余年国祚的清朝（1644—1912），是中国历史中最后一个朝代。这时期意味着对宋明理学的反弹。在明末清初时期，那些仍还处在王阳明影响之下的学者，他们由于坚定的意志、勇气，以及无惧于死亡而著名。他们坚定地反抗清朝的统治，因为在他们的观念中，清朝出自异族，他们不想要臣属于它。

王阳明的影响对性格形塑是非常有效的，但在另一方面也导致一个反弹，许多人滥用了他心即理的理论。在同样的肤浅理解下，他们构想了一个能够摆脱对理性的心之形构（die herzensgestaltung der vernunft）的严肃关注。人们在口头上引据几个关键词，并因此就想象自己是一位哲学家。由此产生出清朝的汉学（han-gelehrtentum）。这些学者强调，人最好从古代书籍来学习智慧。因此他们只献身于书本研究（buchstudium）。由于这种思想倾向受到汉代的影响，因此人们称之为汉学。在清朝开始之初还有许多代表宋学（sung-gelehrtetum）的人，但他们的影响很微小，因此人们可以说，整个国度都追随着汉学。他们的科学方法是比较文献的方法（vergleichend literarisch）；他们依据古代书籍来证明所有概念和对象。他们把宋学当作是思辨的、主观的和教条独断的而加以拒绝。

汉学对古代书籍作妥善的编订以及批注，使得这些书变得容易理解，也因此作出了巨大贡献。但这种单纯的书本研究对生命是否有益，则似乎是很可质疑的。我想略过这一学术方向的历史发展，因为它很少去探讨伦理学。对于我们来说，清朝时期有关中国精神世界之探索，感兴趣的是欧洲文化的传入。在明朝末年，数学及天文学经由耶稣会士来到了中国。之后我们接受了化学、物理学、制造机器的技术以及军事制度。还有人这样认为，即欧洲文化只在技术及物质方面被证明有优势。但日俄战争证明，一种根据欧洲模式而立基于宪法的绝对君主统治，它获得了优势，因为日本借着它的立宪君主制打败了俄国的绝对君主制。于是人们看到欧洲文化也拥有内在的价值，而且这些价值展现在宪法及法律的生活中。在过去50年中，信仰中国文化的人由此极度受到震撼。自从世界大战以来，人们还更向前走进一步，并且试图更深入欧洲的精神深处，亦即哲学中去。于是沟通这两个文化的桥梁也被提出来了，并且一种新的文化也在时间的历程中从越来越深化的思想交流中成长了起来。

注释：

[1]　张君劢的德文翻译作：“des meisters wort über wissenschaft und kultur kann zu hören bekommen，aber nicht seine ansichten über die natur und über das wesen des himmels（ ‘tien-tao’）.”

[2]　张君劢的德文翻译作：“sein gesichtsausdruck ist ernst，seine sprache bestimmt，seine bewegung natürlich，aber schwerfällig；er sitzt gerade，er steht vor sonnenaufgang auf．er trägt ein langes gewand，einen viereckigen hut und schuhe mit breiter spitze．er macht in seinem familientempel verbeugungen vor seinen ahnen und den vorbildlichen weisen．er sitzt an einem symmetrisch aufgestellten tisch，und die bücher und die gegenstände darauf müssen ebenfalls geordnet sein．beim essen hat alles seinen bestimmten platz．wenn er ermüdet ist，schließt er die augen und sitzt steif und gerade．nach der rast schreitet er gleichförmig auf und ab．erst um mitternacht geht er zu bett，und sitzt dann，von den betten gestützt，machmal bis zur morgendämmerung ehe er einschläft．alle diese regeln hat er in seinen privatleben von der jugend an bis ins alter beobachtet，ohne berücksichtigung der jahreszeiten und der arbeitslast.”

[3]　由于作者此段引文，译者多遍翻查《朱熹文集》及《朱子语录》，俱无法找到相合的段落，因此将此段引文当作作者的铺陈叙述，依德文意译。并再附张君劢的德文《翻译》如下，供为参考：“wenn man die tiefe aller wesen an sich betrachtet，heißt sie ‘tai-gia’（wesen des kosmos）；wenn man dieses wesen dem ‘ki’ entgegenstellt，heißt es：‘le’ ．in diesem gegenverhältnis werden beide folgendermaßen aufgefaßt：was über das zeitliche hinausgeht，heißt ‘le’；es ist metaphysisch．‘ki’ ist nach dem muster des ‘lee’ geformt；es ist physisch．obgleich man beide unterscheiden kann，geht ‘ki’ immer mit ‘lee’ zusammen，und wo ‘lee’ ist，ist ‘ki’ auch da，aber ‘lee’ ist der grund．in jedem wesen ist ‘lee’，aber alles verschiedene ‘lee’ stammt aus ein und demselben ‘lee’ .‘lee’ steht über allem unterschied：‘ki’ ist bedingt durch das sich unterscheidende．in ihnm entfaltet sich die mannigfaltigkeit der wesen und entsteht gute und böse，klugheit und dummheit.”（译者又按：此段德文原文同时用le，lee拼写“理”字，引文照录，不作改正）

[4]　张君劢的德文翻译作：“was in den ganzen menschheit ist，heißt ‘natur’；was in dem einzelnen menschen ist，heißt ‘herz’ ．als natur ist das herz als etwas stilles，unberührtes zu betrachten，als gefühl ist das herz belebt und erregt．mit anderen worten kann man sagen，daß das herz im zustand der stille natur，und im erregungszustand gefühl heißt．yo wieder entspringt aus gefühl.”［...］ “wenn wir dieses auf das wasser anwenden，dann ist etwa die natur die stille des wassers；gefühl ist sein fließen und yo etwa sein wallen．‘yo’ das wunsch überhaupt bedeutet，kann gut oder schlecht sein．im falle kungtse，der menschlichkeit wünscht，ist es gut，aber wenn sich der wunsch weit von der natur entfernt，ist er schlecht.”

[5]　张君劢的德文翻译作：“wenn man das tao erkennt，dann findet man，daß die konfuzianischen bücher bloß ein kommentar des eignen ich sind．das ich ist das wesen；was in schriften niedergelegt ist，ist nebensache.”据此德文表述的意思，其用语似有所出入，译者于此谨将另见的其他两条并具录于后，供为参考：“学苟知本，六经皆我注脚。”“或问先生何不著书，对曰：‘六经注我，我注六经。’ ”（俱见于《象山先生全集·卷34·语录上》）

[6]　张君劢的德文翻译作：“wenn sie meinen，daß man nur aus den büchern der alten weiser lernen solle，darf ich sie dann fragen，woher die alten weiser bücher bekam，um nach dem richtigen zu suchen.”

[7]　张君劢的德文翻译作：“herz ist vernunft（le）．der mensch hat nur ein herz.”在此引文中，译者未得查出完全对应的原文，其可对应者：第一句“herz ist vernunft（le）.”可对应于《陆象山先生全集》卷11《与李宰二》中的“心即理也”。第二句“der mensch hat nur ein herz.”可对应于《卷三十五·语录下》“心只是一个心”，但与原引德译之作“人只有一个心”则还有出入，未能切合。

[8]　张君劢的德文翻译作：er sagt：“herz ist vernunft（le）．der mensch hat nur ein herz.” zu dem satz im “schuking”：“das menschliche herz ist gefährlich；die stimme des tao-herzens ist nicht leicht vernehmbar，” bemerkt er：“es wird hier das herz bloß von zwei seiten betracht．es gibt nicht zwei herzen；wo ein herz ist，da ist auch vernunft.”此段引文大致对应于《象山先生全集·卷34·语录上》中所录，但德文译文取较自由的方式翻译，于此将德文翻译回译为中文如下供为参考：“他说：‘心是理性（理）。人只有一个心。’对于《书经》的句子：‘人心是危险的，道心的声音不是容易听见的。’他评注说：‘于此单纯是从两个方面来探讨心。不存在有两个心；心之所在，理也存在。’ ”

[9]　张君劢的德文翻译作：“vernunft besteht nicht außer dem herzen．sucht man die vernunft außer dem herzen，so findet man keine；sucht man das herz außerhalb der vernunft，so findet man es auch nicht．das wesen des herzens ist die menschliche natur，und die natur ist vernunft，so ist das herz vernunft.”

[10]　张君劢的德文翻译作：“wenn jemand das herz hat，den eltern gegenüber pietätvoll zu sein，so ergibt sich daraus die vernunft der pietät；anderenfalls wird es letzteres nicht geben．wenn jemand das herz hat，dem könig treu zu sein，so ergibt sich die vernunft der treue，sonst wird es keine vernunft der treue geben．also besteht vernunft nicht außer dem herzen．nach chuhsi soll die richtige lebensführung in der erforschung der vernunft und in der gängelung des herzens liegen．auf diese weise wird zwischen vernunft und herz eine kluft geschaffen，die schwer zu überbrücken ist．obgleich das herz nur im einzelnen menschen wohnt，faßt es die vernunft der welt in sich zusammen．obgleich die vernunft mannigfaltig erscheint，besteht sie doch nicht außer dem menschen-herzen.”

[11]　张君劢的德文翻译作：“wissen ist der anfang des tuns．tun ist die verwirklichung des wissens．außerhalb wissen besteht kein tun，außer tun kein wissen.”此段所引包括两部分，前一部分“知是行之始，行是知之成”，可契合于《传习录》中徐爱所记的语录；但后一部分，则似乎无相对应的语录记载，可能是张君劢撮要而作的翻译，因此译者谨据德文依字义译出，并加（）号示别。

[12]　张君劢的德文翻译作：“wenn jemand weiß，daß man den eltern gegenüber pietätvoll sein soll，es aber nicht fertig bringt，so zeigt dies，daß wissen vom tun unabhängig sein kann．wissen und tun sind demnach zwei verschiedene dinge.”

[13]　张君劢的德文翻译作：“in diesem falle mischt sich die menschliche leidenschaft hinein und trübt das reine wissen．seinem wesen nach muß das tun ist gleich nichtwissen.” in dem buch der “großen lehre” wird gezeigt，was wahres wissen und tun ist．es heißt：“man liebt die schönheit und man haßt den üblen geruch.” in dem moment，wo die schönheit in die augen fällt，ist das wissen da，und in dem moment des liebens ist das tun da．in anschauen（wissen）ist auch die tat des liebens da；es verhält sich nicht so，daß man erst sieht und dann ein besonderes wollen hinzukommt，das die schönheit liebt．ebenso verhält es sich mit dem geruch。译者按，此段引文，若依《大学》，应作“如恶恶臭，如好好色”，然由于张君劢顺着王阳明在此条中与徐爱的对话语录作征引，致使论述作了前后反置，再加上接下来一段文字虽不加引用引号（斜体部分），但实际上则是顺《传习录》中文字作较自由的翻译，因此译者谨依张君劢原文译解，并作说明如上。又此承接《大学》“如恶恶臭，如好好色”后所作撮译之中文原文，兹并抄录如下，供为读者参考：“见好色属知，好好色属行，只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”

[14]　张君劢的德文翻译作：“er sagt：‘die beziehung des von natur gegebenen wissens zu den mannigfaltigkeiten des menschenlebens ist wie die des maßes zu den größen und figuren．die mannigfaltigkeiten des lebens sind an sich so wenig bestimmbar，wie die verschiedenen größen und figuren；aber wenn das maß da ist，so gerät man gegenüber das verschiedenen ausdehnungen nicht in verwirrung，sondern kann dies für seine zwecke benutzen．wenn das von der natur gegebene wissen da ist，kommt man nicht in verlegenheit vor den mannigfaltigkeiten des lebens，weil man nun entsprechenende maßnahmen treffen kann.’ ”

[15]　张君劢的德文翻译作：“er antwortete：‘dieses wissen ist dein inneres prinzip；es beurteilt alles，was in deinem herzen vorgeht．wenn du recht tust，weiß es，daß du im recht bist．wenn du unrecht tust，weißt es das auch．du sollst es nicht betrügen，und handeln，wie es befiehlt.’ ”

结语与评论

让我们简短地将我们至今对中国伦理学历史发展的探讨作个撮要。这个精神文化的开始落在尧、舜以至周朝的年代间。孔子以其学说系统地说明了这一时期的成果。在汉朝至唐朝期间，虽然人们将儒家宣告为官方宗教，但精神地位仍是摇摆不定。直至经由宋学，特别是朱熹之批注的儒家革新，才使得儒家学说普遍流行于大众。人在这长时期中所关注的问题一直都是同样的：什么是人性的本质？德行立基于何处之上？何者是自我立意以及生命正确引导的道路？这一伦理学教导着民众，关于正确与不正确的决定是据于自己的内在中的。它独立于外在的，也就是宗教的或世俗的权威来作决定，并引向一种坚定的自我负责感（selbstverantwortlichkeitsgefühl），亦即引向自己的信念（überzeugung）以及意志的坚定性（willensfestigkeit）。中国一直存留下来的伦理价值即存在于这种用来培养人格特性的意义中。

作为本部分的结论，我想要在中国的伦理学说与康德的伦理学说间作一个比较。根据孔子的学派，伦理是奠立在人性上的，这亦即说，在人性当中存有我们行为的标准。于康德来说，这种德性也是发自我们的内在，亦即是自那对意志规定某些行为之应然的意识中发出来的。孔子的主要问题是，人性如何发展成善以及如何去对抗激情。而康德也认为，经由感性而有持续偏离纯粹理性决断（vernunftbestimmung）的可能性；因此伦理的立足点必然只能通过克服感性动机来达到。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”[1]（《论语·颜渊》）同样地，康德说，实践理性自己给自己立法；他是自律的。孔子提出规范：“己所不欲，勿施于人。”[2]（《论语·颜渊》）康德的律令也同样说：“依据那个通过它你同时也可意愿它成为普遍法则的律令来行动！”（handle nach derjenigen maxime，durch die du zugleich wollen kannst，daß sie allgemeines gesetz werden!）董仲舒教导说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[3]而根据康德观点，人之行为的目标以及设定并不在于幸福。孔子学派强调，伦理法则就像规矩之于大小和方圆形状，要针对各式各样的生活处境采取态度；康德也说，伦理法则规定的是单纯的行为模式，而不是其内容，故而也只是意味着一种行为的尺度或范式。

为展示中国铭言的真理，我只提几点来作比较：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生全集·卷22·杂说》）[4]

理论探讨就到此。

在伦理学与经济生活间存有一个关联，我们尝试从这种观点来探讨这种伦理学。中国人自其历史开始之初就是农业民族。在他们的经济生活中没有出现什么革新，也就是生活条件维持恒定，这为儒家提供了一块肥沃的土壤，而带有严格维护传统的家庭生活也是这种学说的一个支持力量。再加之，孔子虽然很少谈及一种关于神灵的存在，但儒家通过祖先祭祀仪式变成一种宗教。

而且，各省各县的学校也都致力于对儒家的维护。

在这种伦理学下，整个民族较诸欧洲人会全然是幸运的吗？对于这个问题的回答，前述有关五伦关系之伦理学理论的实际影响是具决定性意义的。该学说在其整个历史过程中对民族保持魅力。因为显然地，它借着作为理性的人性而存在于必要的关键环节中，并且个人因此可能会屈服于这种关键环节下。直至最近时代，与其他世界隔离的中国仍一直缺少一种与其他社会形态作比较的可能性。而一旦与欧洲交往，它带给了中国国家宪法、社会主义、个人主义等等观念。于今这种批判意识已在我们身上觉醒，并且人们开始怀疑古代观点的正确性。我们想要在帝王与臣属、双亲与子女、丈夫与妻子、长兄与幼弟以及朋友之中，更贴近地将前三种当作于实际生活中最具意义的项目来加以探讨。

1．帝王与臣属间的关系　在民国之前约有24个朝代统治中国，有些几十年，有些几世纪之久。在这种极权主义下，民众没有什么可说，在统治暴力的暴虐滥用下极其受苦。结果导致1911年的革命，这场革命动摇了五伦关系理论的一块基石。

2．如同皇帝统治国家，家庭中是由父亲统治　所有家庭成员以及近亲住在同一个房第，受同样的管理。因此经常出现某一成员比其他人更有能力作出成就，却和其他人一起生活，由此丧失了一部分民族力。对于夫妻的婚姻生活我不想讨论，因为婚姻生活的幸福，较之于某一种婚姻形式，它更依赖于缔姻双方的个性。经由父母安排的婚姻缔结的确将在最近的未来消失。尽管在前文已展示了儒家理论基础的恒定价值，但它的实际影响，亦即有关五伦关系的理论，则已失去了它的土地。

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回顾至今所作的阐述，我想对中国伦理学的优越部分及低劣部分作一些撮要的说辞。

优越部分：

1．孔子的伦理学以其义务本分（pflicht）、生养子女以及尊崇祖先，创造了一种牢固的家庭生活，并因此成为中华民族的基本支柱。

2．它为每个人指示其确切的社会地位，是为统治者、臣属、父母、子女、教师、学生等等，并在其中发展他作为整体有机构成之成员的义务感。

3．从儒家的立足点来看，这种法则只是德性的一个助力工具，在实际生活中，德性较诸法律规范拥有更大的力量。

4．许多价值是建立在自我克制和轻视物质享受上。

这四种优点对应于四种不足：

1．每个人太牢固地与家庭联结一起，因此家庭思想胜过国家思想。

2．每个人在社会中单纯只能作为整体的一个部分来维持，因此他缺乏自我发展及自我独立性。

3．社会基础植根于伦理，因此丧失了法律的精神。

4．这种伦理的传统义务限制了实际生活的行动自由与思想自由，由此创造力受到阻绝。于静坐沉思中，人失掉研究自然的意识并且轻视物质的生活，因此中国停留在这种伦常关系中。

注释：

[1]　张君劢的德文翻译作：“es hängt nicht von anderen，sondern von uns selbst ab，ob wir menschlichkeit erreichen.”

[2]　张君劢的德文翻译作：“was man sich selbst nicht wünscht，das tue man nicht anderen!”

[3]　译文见“从汉朝到唐朝的时代”注释1。

[4]　张君劢的德文翻译作：“im osten ist ein weiser．im westen ist ebenfalls ein weiser．das herz ist dasselbe，so ist die vernunft dieselbe.”

中国生活样式的阐明与评价

对于要进入一个像中国这样于空间上离我们这么远的思想世界，是很不容易的，但这同时也提供了一个去经历这样一种关联，并且让自己不受整体画面影响的独特刺激。下面的问题将会在于，这个画面的个别样式是否直接相互联结在一起，或者整体是否包含着不同的潮流；情况或许应该是这样，故而我们的主要课题是要清楚地将那些潮流之差异予以指出。只有以这种方式，该整体画面才能达到足够的清晰性和明确性。然而它对那种问题是采取何种立场，对此我们将更贴切地来解说。

中国的生命学说已经为它的广泛传播提供了一种独特的价值：一个所有民族中人口最多的庞大民族，它不仅不通过外在的力量，而且是通过一种独特的生活态度而团结在一起，甚至不是在一个有限的时代，而是历经一系列的岁月，千百年来团结在一起。在这里，从大人物到小人物都给予生活一个独特的特征，并且凭借着坚韧的性格历经所有外在的变化。于此值得注意的是，中国的生命学说于内在也没有意识到任何巨大的变革。约略同时在两千五百年前，两位主要人物孔子及老子出场了。所有发展的思想和行动都与他们相关：所有后来的思想乃是在其基础上进一步地阐发与解释，而不是一种本质的改变。孔子如同老子一样没带来详细阐述的体系，但却带来行于世世代代作为确定类型的独特思想世界。每一位思想家相互间都处身在一种粗暴的对立中，当时孔子的世界带有一种全然理性的特征，而老子的则相反，带有反理性的特征；他们对于文化的立场根本上是不同的。孔子在社会生活上作出了深远的巨大影响，他应该成为我们解说的焦点。对于他的生平和影响特别值得注意的是，他缺乏一切令人惊讶和抢眼的事物，亦即没有其他民族团体给予其领导性人物以及给予其学说一个充满神秘背景的神圣光圈。我们自己于此感觉完全是在白日的光亮中，思想家只通过其学说的清晰性与信服力来发挥影响。首先他通过那些能够越过特定时代而起作用之个别思想的敏锐理解力和深究态度而有所收获，但不可忽视的，所有个体都产生一种相互关联的生命观（lebensauffassung），这种生命观显然并不凝结成一个哲学体系，而是通过各方面包含一种确切的生命类型，并给予行为确切的标准尺度。这种思想的内容是由一种伴随并且贯穿思想家所有学说及伟大表现的实践生命智慧和人学（menschenkunde）而获得支持。目前中华民族已在这种思想世界以及他们的生活情调（lebensstimmung）中发现了他们所追求的古典表述，并由此一直创造出新的激励与新的任务。但对于这些问题，在中国的北方和南方却展现出显著的不同。相对于孔子学说那方有一个完全充分的考虑，南方则产生出更为思辨的思想和宗教感受，并且老子的思想方式对此发挥了更大的影响。于此也可理解，由印度传入的佛教何以在南方较诸北方有更大影响。因此它不仅是一种柔性的整体生活情调，更是在中国人的生活中具有重大影响地位的有关灵魂变化的学说（die lehre von der seelenwanderung）。不过这个民族全体就像他们通常在宗教土壤上感觉到的那样，并不认识联结认罪悔过（bekenntnisse）的激烈与无条件性（die schroffheit und die unbedingtheit）。各种不同的潮流于此交错而行，并且个体也能自行依据他们自己的本性以及他们的生活经验去消化这个或那个元素，并总是和平且友善地在这同一个灵魂中继续相互和谐地相处下去。总括地说，中国人的生活带来一种充满尺度且明智的生命肯定，而这与印度思想方式之不同也是有目共睹的。

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中国思想中最值得注意的是将信念建立在个体的思想中；生命在所有外在权威都退隐时，完全被建立在理性的阐明和解说上。因此很可以理解，17及18世纪的启蒙运动在更认识中国的情况下，发现了许多与自己追求的有关特点（züge）。那个时代的领导性思想家能够将中国的生活样式当作自己信念的卓越实现而加以欢迎，例如莱布尼茨（leibniz）以及克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）就这么做。后来这种信念在欧洲由于对印度感兴趣的缘故而消退了。但确切地说，中国的生活样式于本质上是由理性来限定的，它所包含的远多于启蒙运动，它展现了这个民族的一个很抢眼的历史、社会及经济处境。中国的生活远多于外在所直接呈现和拥有的，它是经验论的、实证论的，而且比现代启蒙主义更热情。人们能够说，在这种理性且朴素的土地上，它也是自给自足的。这可以说是将这两股潮流的交互作用当作时下的，并由此而发地来显露出个别生命问题的实际处置。每一个伟大的文化民族都会担负一种重大的矛盾关系，并且尤其是要在对它的克服中发现它的伟大，这也适用于中华民族。

对于中国人的生活情状（lebenshaltung）来说具决定性的是，人成为所有追求的中心点和期望的目标。与世界的关系相对地出现在这一背景之中。于此在中国与希腊之间存在一个值得注意的差异，希腊思想主要是在寻找一种人与世界（weltall）、宇宙（kosmos）的内在关联。在苏格拉底及后来的思想家的观念中，人可以成为主要的内容，但这种思想很快地又转回到世界（weltall），用以从与它的关联中来创造一种独特的生活内涵与一种确切的真理。这种追求于此从寰宇（ganzen des alls）走向人类。同样地，中国人的生活也不缺乏这样一种世界理性［weltvernunft（tao）］的基础，它成为自然及人类生命的预设前提。物理的、逻辑的、伦理的事物都涉及这个基础。但从这个基础源出的并不是一种紧密且热切地与人的关系。每一种世界秩序不仅仅是背景基础，也令生命构作出自己独特且独立的成就，亦即，较诸由它而出的特殊影响，这种世界秩序更多地是关联所有个人的广泛框架。固然孔子从此出发而赢得了一个确定的立足点，以及一种对于个体之意见的思考，乃至一种适用于一切追求的尺度；但这个世界理性并不压抑及限制人的独立性与内在性；完全地去展现并施行理性，这显示出了人的主要任务。人有自我判断以及自我检验，乃至完全实现自身的能力。通过这样的自我检验，它只根据在此作主宰的信念而认许真正的幸福；所有满足人的，都是依据于他自己的道德行为。这种理性由此被主要证明是道德上的，正是这样理解的实践（das so verstandene praktische），才是真正的生命智慧（lebensweisheit），它和生命的成功或不成功相区别。这对于道德活动的参与给予人类一种不可比较的价值；于此亦即是说：“君子思不出其位。”[1]（《论语·宪问》）相对于这种道德任务，所有其他任务与烦忧退避三舍：“内省不疚，夫何忧何惧？”[2]（《论语·颜渊》）于所有生命的评价中，从这种信念中涌流出这个要求，亦即较诸做出不公义的事，更看重在疑虑的情况下放弃生命。于此孟子的表述是具有代表性的：“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”[3]这种正确行为的伦理价值意识，对孔子来说是和一种冷静的宗教态度相关联的，并且一般来说是和一种反对所有跨越出人类经验范围的嫌恶反感相关联。于此亦即是：“敬鬼神而远之。”[4]（《论语·先进》）对于这种自我限制人类之知的诫命，孔子的用词很有特性：“未知人，焉知鬼？未知生，焉知死？”（《论语·先进》）[5]依此，孔子希望尽最大可能拒绝所有讨论人类属于更为遥远的命运的问题。他不愿意直接否认不死的问题，但他的肯定是这么小心且保守，它们几乎跨出可能性之外。这位思想家尤其致力于要查明，某些出于人之信念而做出的是什么？以及它们如何促进人的存在状况与行为（befinden und handeln）？借着对所有无必要之思辨与苦思的嫌恶，努力花功夫，尽最大可能径直且简单地去形构生命：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣！”（《中庸·第十一章》）[6]人能够把这种思维方式称作是一种清醒且冷静的思维方式，但是人绝不能忘记，它在这种简单性中占有一个独特的分量和强度（größe und stärke）。经由它而现出一种有关心之正直、可靠、诚恳的无条件的估价，亦即一种伟大的真实性（eine große wahrhaftigkeit），以全力抨击所有虚假的德性和错误的自我意识。这点有时被抬高到粗暴的表述：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）[7]这种对所有人为造作以及对表演狂的拒斥，乃至对所有德行意识的拒斥，乃是中国生活样式的一种特殊声名（ruhm）。借着这种中国人生活的真诚性与简单性，它和去除人为装扮（künstliche aufmachung）及所有修辞激情的追求相关联。孔子认为：“辞达而已矣。”[8]（《论语·卫灵公》）针对一种肤浅的提问，他的言辞是：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[9]（《论语·阳货》）对于人来说，于此被给予了一个任务，亦即去遵循自己的本性以走上正确的道路。这也适用于从生命的纠缠返回到本原的，亦即从根本出发作用于人类灵魂的感受。于此亦即是：“大人者，不失其赤子之心者也。”[10]（《孟子·离娄下》）这个要求被反复提出，为的是要寻找我们已经遗失的心之感觉。由这种对人的期望出发，直接得出一种对于别人友好且和善的态度。这种在此统治的意念（gesinnung）特别推崇仁［人性（humanität）］与义（gerechtigkeit）：它契合地在所有行为中证明“仁”（menschlichkeit）；但义要求，我们对于我们自己无法做到之处，不能要求别人。借着这种对人的评价以及安排，一个坚定的信仰紧密地和人的干练（tüchtigkeit）以及在道德上的意念相关联。中国的思想世界不认识根本恶（radikales böse）；就像在他处那样，这点于此也显现出一种与希腊的相似性。我们的感官本性以及我们种种激情（leidenschaften）的强度显现是错误的来源。对这些障碍不可掉以轻心，不过它不会走入最深的根柢中，并且人们也可以期望，正确的洞见与固定的习惯能够克服这个缺陷。又及，在下述的方向中，中国的生命学说是一种严肃的思考方式。苦难及检视对于人之道德培养的意义将会完全地获得承认；但信任则维持在一种生命劳动的成功上。对应于这种判断的乐观主义是某种主智主义，这种主智主义如同改善教育的启蒙运动一样，期待着一个对人生命处境（lebensstandes）本质上的提升。

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中国人的生活至此显示的是完全追循启蒙运动的道路，但这也有可能搞错，人们并不愿意重视中国人的生活究竟有多少是与启蒙运动相区分的。这种生活不能从纯粹理性中推导出。这包含着一种将生命形构为独特、正面的种类。首先，这种民族特质要求获得尊重（würdigung）。这个民族有很强的坚忍、干练、勤奋和可靠性。然而它倾向于一种安静的方式，因此当危险迫近，这个民族性格中被动的部分压过主动的部分。这种沉静且无执的自然天性（dies ruhige und gelassene naturell）由于被隔离的世界史处境，亦即中国没有像欧洲所体验到的那样被迫卷进严重对抗以及完全的变革中而获得支持。但进一步说，这种生活是通过在此作为主宰的特别的经济生活而被特别形构出的。这显而易见，是通过独立小农经营并由此给予世界观一种独特色彩的农业。天表现为一种善意的力量，这种力量在人有过失时以先兆和灾异预警，并让人由此持守他应尽的义务来给予它对国家的祝福。作为世界权力（weltmacht）的宗教因此缺乏一种人格的特征，它生发不出明确的宗教性（religiosität）。宗教生活于此所显现的是与家庭生活联结在一起的紧密相关性，这种生活通过它祭拜祖先的仪式将个别的人带入一种内在的关联中，并期待他真切的崇敬。由家庭出发，形构出了整个社会和国家的生活。子女的义务以其敬畏展现为一切真正道德的根柢。这种伦理意念的根柢对应于人及其周遭更广大范围的关系。由此孟子认为，这种怜悯的感受要扩大及于所有一切，并且他在这种扩充中看到了真正的人性；他认为：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”[11]（《孟子·尽心下》）这种思想方式将善意高放于呆板的法律之上，法律与道德是紧密相联的。人们不仅不应该不顾一切地追求个人的法律权力，而且也不应该追求一种有关利益的理解平衡（eine verständige ausgleich der interesse）。然而这种道德是一种比现存情况的变革以及撼动更大的扩充。人在一开始就已被置于他的自然感受上，并且依赖于它的帮助。相应于此，孔子不教导去爱敌人，故而他以为，人应该以正义来对抗仇恨，对朋友则以善行来表证之。

对中国生命的形构来说，时代间的关系是很特别的，于此在现代和古代中国之间存在一个险峻的裂缝。现代的追求越来越指向于未来，对于这未来它期望着一种不停的提升。然而我们现今却由此越来越陷入于要牺牲给未来以及自己的生命要被贬低至一种真正生命的单纯预备阶段，亦即我们堕落到一种无停歇、总是无意义地追逐与赶路的危险中。相反地，中国人寻求将过去与当代相关联，并尽最大可能扩充它，他拥有更多生命的安宁与稳定性，他不是从未来，而是从过去来看待生命。同时这解释了对于传统，亦即对这种生命所根据流传下来的真理之高度评价的崇敬。我们于此也可以回想一下这种他与家族紧密联结（verbindung der geschlechter）的乡村生活的独特劳动：土地的照管与改善并不单纯地基于个别的瞬间，而是在于时间的前进，不同的家族一起工作，并且每个成员于此都是一个大链条中的一环。这样一种历史意识可惜在现今由于博闻强记努力而丢失了（abhanden kommen），我们越来越变成瞬间当下的产物。然而恰恰相反，在中国，人们勤奋地努力尽最大可能去把握生命；因此我在一种友善的记载中得知，这种德行现在仍存在着，每一个家族的族长必须在某特定时间书写一份其家族的历史（按：亦即修谱），故而现在与过去互相手牵手。

就像这种保守思想方式与启蒙运动的激烈相互矛盾那样，因此它也不将社会秩序安置在启蒙运动的地基上。这种思想方式尽最大可能推导出所有个体的关联，而且它也倾向于同样尽最大可能地来形构这些建置（einrichtungen）。相对地，中国社会是建置在父权主义上，它将整体置于个体之上，只有在整体之内，个体才找得到他的价值，乃至一种适当且合意的影响范围。于此其他现存的分层和结构（abstufung und gliederung）直接与启蒙运动对平等的追求相互矛盾，并且明确地区分出义务范围，对人际间的各种关系作出清晰的界定。最具特征的是，中国的语言不是用来标记各个兄弟的同等关系，而是一种以这个为长，以那个为幼，亦即他们不是同等关系。只要这个思想世界不理解兄弟之情（brüderlichkeit）[12]，那么很确定地，它会承认一种贯穿人性的思想。这种思想方式使它也能够在道德意念中将一种较高的和较低的层次区分开来，而不会让这种区分产生出立场的对立。通过孔子的这种思想世界，这种情况延伸到一种高贵的和低贱的人的对立，依此情形来看，其中之一致力完成理性与德性的义务，而另一个则不是。人们看似会显而易见地从大众中抬举高贵的人，但在古代生活中，高低的区别并不是很激烈；于此，当这种区分在中国人的生活中无足轻重时，它总是会与特殊的社会地位一起奔行。然而，在良知中仍存在一个明显的对立。

就像对一种秩序的追求贯穿于中国的生活一样，它也因而重视一种特殊的德性学说和一种有关个别的主要德性的区分。我们再次在中国与希腊的思想方式间发现一种亲缘性（verwandtschaft）。这不是将一切都摆在同一平面上，而是可以用各种不同的行动方向来更贴近地予以阐述和明确作出区分。人性及正义（仁与义）于此居于最顶端。连接和平衡各种任务及历史观点的追求，对于这个思想世界来说是最具特征性的；这种生命学说的一个基本思想以及珍爱字眼是“黄金的中”［goldene mitte（中庸）］。这个“中”并不是一种机械性的平等，而是要求一个确切的点，由这个点出发，人们就可以把握并尊崇各种不同的侧面。为每一个任务都制定某一种尺度及目标，这是合事实的。但无论如何，这种“黄金的中”并不意味是一种单纯的合于中间［mittelmäßigkeit（凡庸）］，亦即一种就像是发生在伊壁鸠鲁派人士中那样，将自己维持在一种中间的高度（ein sich auf einer mittleren höhe halten）。而且这个追求深入到那尽其可能调解主要差异的世界观中。自然与人于此没有相互撕裂，而是保持一种关联。精神物居于感官物之上，但两者相互联结成“一的世界”（einer welt）。这种思想并没有少关注自由及命运的问题，不过它在此问题上也倾向于一种和解（verständigung），自由与命运并没有被粗暴地相互摧毁，自由被准许给予一个宽广的活动空间。在相关的思想方式中，中国的管理与治国艺术，寻求尽最大可能地在相互平衡社会对立及各特殊利益下找出其主要强处（hauptstärke）。最后，在当人为的形构给予生命表现（lebensäußerungen）一种装饰和象征性的东西时，它至此还存有某种平衡与和谐，不过这已经进入最细微处了。一般来说，生命活动自行提升到单纯的有用以及合目的性之上，并给予行为一种价值与愉悦，于此它谈论的是一种善与美的联结（zusammengehen），一种居上且总括的整体主宰着一切生命表现，生命完全靠自己而立。所有这些一起造成一种对生命之信心十足的肯认。

然而，倘若我们不珍视礼仪及其运用对生命及行为具有重大意义的话，那么我们也将无法充分地把握这种生命的独特性。通过礼仪人们就会在每一瞬间和彼此的共同生活相联结。然而他不会把这种联结变成一种让人厌烦的压迫，因为他是从他个人的意念（gesinnung）中进入那种有关家庭的联结中的，并且将这种联结理解成其生命中不可或缺的一块。同时，由此出发，所有的意欲（willkür）都领受到一种牢固的对立（widerstand），并且生命被提升到高过一种瞬间情绪的偶然性（die zufälligkeit einer augenblicklichen stimmung）之上。由此，礼及其运用展现为道德教育的一种主要工具。它构成驯服激情的水坝和屏障。生命之道必须——就这么说——继续向前行走，因此不会栖居于杂草堆中。习惯的意义，就像它历经过许多道德体系那样，我们只要想到亚里士多德，想到天主教会，就会在此发现最完全的承认。

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如此，非常不同的潮流在人类生活之共同土地上相互作用影响，但这并非不让我们正视它的矛盾之处。启蒙运动与中国的个体性和个别的处境恰恰产生出各种不同的图像。于彼是清晰的思想，于此是心情（gemüt），以及于彼是人际的关联，于此是灵魂的独立性；于彼珍视所有人类的道德平等性，于此则褒崇权威；于彼是信念的一个直接奠基，于此是社会生活的分层，与历史的联结。故而是一种关于生命大问题的两面处理，以引人注意的方式相互关联在一起。有时这同一个概念会有不同的版本。中国人的生活在其简单性以及真实性中有其伟大，但这种简单性一方面意味着概念的清晰性以及可理解性，但在另一方面，就像它在家庭生活中所造就的，意味着基本感受的根源性。而且教育也展示给我们一种两种潮流的交汇，只要这个思想世界把知性教养珍视为最高的，那么风俗、习尚（sitte，gewöhnung）同时就会被当作不可取消的助力。故而，在中国人的生命学说中，虽然在根本上被不同的潮流、理性与实证相互影响着，但却不会陷入一种严重的冲突中。人不禁会有这样的印象，亦即历史上的文化是在这个基础上借着所有外在的延续性来完全实现某种跃进。这点很接近于这样的假设，亦即重要人物乃或强力的震撼在长久以前就已引进，并且贯彻到一种理性的生命形构，而这种生命的形构则紧密地与一种朴素的且在历史上有理据之生命引导相互关联，这种相互作用必然会给予整体一种独特的特征。某一种不平衡性是不应该被忽视，但相互作用却有启动不同力量及方向，并使双方相互补全的好处。由于中国的历史越过了许多个别的精神层面，这在宗教领域展现得特别清楚。在这个观点下，杰出的宗教史专家蒂勒（tiele）说了下述一段话：“早在他们能够建构一种神话之前，这个古老的帝国宗教（reichsreligion）最好被刻画为一种统一的，并且是对一种巨大的以及为了加强尊重父权的国家生活目的而进行秩序安排的鬼神崇拜和祖先崇拜，这些崇拜组构成一个体系，并与国家学说的功利原则统一起来。”是故，许多问题似乎早就固着于中国文化史中了，而于此所提及的生活则并不像在乍看之下那样简单，而是同样地，这个差异，亦即对立，给予中国人一个广大的范围以及对应于各种不同精神需要的能力。

大约与孔子同时生活的老子，则是让自己被看作中国生命形构的一个对立面；孔子偏重于理性，而老子则展现为一种非理性。他特别喜欢诡辞的运用以及对立命题，这些构成了他的独特性。于此支配的也是一种世界秩序［道，weltordnung（tao）］，但其内容则不同于孔子的学说，它于此给予生命一种完全不一样的特征。老子要求，我们不要有所作为，而是要守静以及沉默，“是以圣人处无为之事”（《道德经·第二章》）[13]，他斥拒博学，他斥拒一种仅会唤醒正直假象的礼貌。我们不应该有欲念，不应该致力经营尘世的事业，不应该追求物质的进步：“惟孤寡不谷，而侯王以为称”（《道德经·第四十二章》）[14]；他控斥战争，他拒斥奢华，他拒斥言辩的倾向，“（圣人）行不言之教”（《道德经·第二章》）[15]；他亦拒斥一种自我意识的德性，“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”（《道德经·第三十八章》）[16]；有德者是个新生婴儿（der tugendhafte ist ein neugeborenes），他无所知也无所惧。德性于此特别存在于一种无为中，存在于一种转向自己之内在的自我折回，以及存在于一种从世界走出的自由解放之中。“不出户以知天下，不窥牖以见天道。”（《道德经·第四十七章》）[17]这种平常的评价转为普遍通行的，是柔弱比刚强更牢固，雌性比雄性更高级。同情心（barmherzigkeit）是力量的奥秘。由这种意念（gesinnung）出发，老子为敌对者辩护，并且他意望人对恶毒报之以良善，“（圣人）报怨以德”[18]（《道德经·第六十三章》）。所有这些都展示出，中国人的生活本身是多样且不同的。但倘若我们仔细考虑，每个伟大的文化民族于其本质上都承载有某种对立论点，以及在克服这种对立论点上可发现其伟大，这情况并不会令人感到奇怪。是故在中国我们也必须把老子理解为一个在自己生活中面对一个被过度偏重者的回击（rückschlag gegen das überwiegende）；我们同时必须承认，在他的精神世界包含一个很深刻的思想，以及他确保了一个新的愿景。于此要花大气力来反对通俗的文化评价。但这种否定无法自行凝练为一种确切的总摄（zusammenhang），因此它不能以孔子的影响来作衡量。然而后来有许多迷信依附于这一学说，但这并不是思想家自己的过错，这位思想家在其思想的深度和原创性上，是没有其他中国思想家能超越的。这种生命的立论（lebensbestimmung）并没有像孔子与其追随者所成就的那样发展出它的体系结构，不过于老子以及佛教这方，也浮现出了生命的元素，但这些生命元素尽管没有受到强烈压制，却也被置于一边。

注释：

[1]　德译作：“jeder mensch besitzt den adel bei sich selbst，er denkt nur nicht daran，ihn in sich zu suchen.”

[2]　德译作：“wenn jemand bei der selbstprüfung keine ursache zur sorge findet，was hat der zu besorgen，was zu befürchten?!”

[3]　德译作：“ich fürchte den tod，gegen welchen ich einen widerwillen habe，aber ich fürchte noch schrecklicheres als den tod：die ungerechtigkeit；darum，stünde der tod vor mir，so würde ich ihn nicht fliehen，um der ungerechtigkeit zu folgen.”

[4]　德译作：“die manen und geister ehren，aber sie fernhalten，das kann klug genannt werden.”

[5]　德译作：“solange man den menschen nicht kennt，wie sollte man die geister kennen；solange man das leben nicht kennt，wie den tod ergründen?”

[6]　德译作：“nachgrübeln den gründen der dinge，die dem menschlichen verstand verborgen sind，außerordentliche taten verrichten，die außerhalb der natur der menschen scheinen，mit einem wort：wunder tun und sich in künftigen jahrhunderten bewundern zu lassen，siehe，das möchte ich nicht.”原文的翻译，已就字面对译为“mit einem wort：”后之文字，即“ wunder tun und sich in künftigen jahrhunderten bewundern zu lassen，siehe，das möchte ich nicht.”其前用词及论述内容大致与《中庸》文意同，应属疏解的改写，若依德文再回译为中文，兹译附如下：“推敲那掩蔽人之理解的事物的根由，做出显为在人性之外的出格行为，以一言言之：‘索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣！’ ”

[7]　德译作：“ich hasse die ehrbaren menschen im dorfe，sie sind die pest der tugend.”

[8]　德译作：“die worte sind die besten，deren einfachheit jeder begreifen kann und deren sinn tief ist.”

[9]　德译作：“wie redet der himmel? die jahreszeiten verfolgen ihrem lauf，alle naturwesen empfangen nach und nach ihr dasein；wie redet der himmel?”

[10]　德译作：“wer ein großer mann ist，das ist der，welcher die unschuld und reinheit der kinderheit nicht verloren hat.”

[11]　德译作：“der humane mensch kommt durch diejenigen，welche er liebt，dazu，auch diejenigen zu lieben，die er früher nicht liebte；der inhumane mensch hingegen kommt durch diejenigen，welche er nicht liebt，dazu，daß er auch diejenigen nicht liebt，die er früher liebte.”

[12]　“brüderlichkeit”，英文作“brotherhood”，中文虽译为“兄弟之情”，但中文“兄”“弟”依出生顺序分指先生、后生的同胞关系，但德文的“bruder”或英文的“brother”则无分于先生、后生的出生顺序，长幼都单以“同胞”平视而称为“bruder”或“brother”，若要再进一步标明其出生顺序，则是加以“der ältere/jüngere bruder”或“elder/younger［big/little］”来作区别其为何样“bruder”或“brother”。因此，由于难以专词对译，谨以此注说明其异同如上。——译注

[13]　德译作：“die beschäftigung des heiligen ist，sich nicht zu beschäftigen.”

[14]　德译作：“wenn jemand das regieren scheut，dann kann man ihm das reich anvertrauen.”

[15]　德译作：“die lehre des weisen ist ein schweigen.”

[16]　德译作：“die menschen höherer tugend kennen ihre tugend nicht，darum besitzen sie die tugend，die anderen vergessen ihre tugend nicht，darum haben sie keine tugend.”

[17]　德译作：“ohne aus meinem hause zu gehen，kenne ich das all，ohne durch mein fenster zu sehen，entdecke ich die wege des himmels.”

[18]　德译作：“der weise rächt das unrecht durch wohltaten.”

中国生活样式的伟大与限制

只有一种强硬的乐观主义才会轻忽存在于中国生命形态中的伟大成就。我们在此所提供的生命统一性中看见伟大。于此，地理上的位置已经借着这国度如其所呈现的封闭性和生活条件的富足而走向统一和独立。这种统一性进一步地被要求通过独特的语言来确切地关联所有民众。但是吸引人的，是思想上的和谐一致（einigung）。所有生命的充实都由一种世界理性（道）来承担，人也站立在这种理性之下，而且他必须由它来进行创造。于此提供的生活在其单纯性中有其伟大；借着最简单的工具达致了一个确定的单元关联。这种生命在它的真实性、可靠性和睿智性上是伟大的。其多重的运动和旨趣于此得到了一个完全的平衡。这种“黄金的中”（中庸）可以自我感觉是值得努力追求的女王。西方世界曾那么强烈推动并还继续向前推动的世界（俗世）问题（weltprobleme），于今很是退缩，总的说来，生命在人类自己的圈子中自己迷失了。由此在整体之中，分层的观念允许个别的元素拥有各自的种类和独特的价值。人们可以说，一种伦理的意念（gesinnung）贯穿着整个生活。这是一种标记此生命之智能和道德意念的独特关联。我们于此发现一个伟大的秩序体系，这体系长时间并令无数人在他们的努力中认识到了确定的道路。于此所提供的生命形构，它在其自身中不包括离开该路径以寻求新目标的推动力。它不是一种内在的必要性，而是中国所追求，直至跨越出所划定界限的一种变迁的世界处境。早先中国能够借着它独特的地位以及其丰富的辅助资源而自足，但于今相互遭遇的民族间的竞争迫使这个国家参与到运动中，一种民族间的相互自我隔离已变成不可能了。

在某一地方得到的东西，它现在要向各方通告。首先是货物的交换，这种交换将诸民族相互联结起来，观念也逐步被潜移默化影响了，它极大地改变了整个生活状态。而且在欧洲前几个世纪中也完成了一次变迁。生活越来越从一种素朴的情况进入一种批判的且主动的情况中，人类赢得更多的自我行动，并同时变成实在的整体图像（das gesamtbild der wirklichkeit）。人现在感觉到他在自然处境上的渺小，并且他尽其所有力量去克服人与世界之缝隙。这一巨大的转向将所有领域置于一种新的光照下，并到处展开新的课题。自然的图像从感官的感觉中脱离，一种深入的分析使得透视自然之细微建构（feinbau）变得可能。由自然科学的胜利生发出科技，这种科技让人类有可能和有意愿去征服自然力量。现代社会的成形处于与自我行为之成长的紧密关系中。这种情况，就像传统提供给它的那样，不会被接受。相反地，人会从自己的能力出发去安排并改善处境，他希望赶走所有关系上的非理性，而理性则要通过智能及意志力量来升高至不可量度之大。这种追求的实现引领着他进入一个巨大的纠缠中（verwicklung），亦即通过工厂来体验劳动的改革。这点虽在人与事物上造成严重的对立，但在论及跨越出既予处境的必要性上，则不存在疑义。而且在真理研究的终极问题处成功完成一个大转变，人至今都是依据他的尺度来度量所有的大小，故而实在的基本要素并不满足于这种尺度。我们在理性中看不见一种被给予的力量，而是一种推动向前的力量，我们寻求清楚地区分开属于渺小之人的和属于精神性的部分（kleinmenschliches und geistiges）。于此到处都出现重大问题，生命由一种确切的事实转变成一种严重的问题。

这种变动（bewegung）改变了所有的基本概念以及实在的尺度：早先，坚持面对着变迁，永恒面对着时间，现在相反，生活的重点被置于变动与变迁（die veränderung）中。早先，整体是在或为宇宙，或为神的国度，或为国家与教会的社会共在中（im gesellschaftlichen zusammensein）来面对个体，个体从没有一个对抗整体的权力。相对于此，现代完成了一个激烈的转变，这时它把个体提升为思想和价值的承载者，并由它来给出所有的社会秩序。所有这种情况都造成一种全新的类型，并且，当这种整体直接来到中国，并强硬地与其古老的生活秩序相撞时，它必然会造成一个巨大的震动。以最清晰的方式说，欧洲类型的优越处在于科技、商业以及工业上；而中国人素朴的和父权的类型则不会看重斗争，他们更多显现出的是受束缚和笨拙，更依赖于个别的个体。这种新的类型必须快速地追进，但是借由它的追赶，这种整体生活的稳固性也必然要动摇。向更多的可动性与行动性（beweglichkeit und aktivität）之转变并没有被避开。迄今为止的类型，对要去满足必要的要求这点，显然是太过被动了。然而就最为坚固的和最为直接的来说，变迁必须贯彻于人及其灵魂身上。传留下来的秩序体系给予个体一个封闭性的课题，以及一个精准度量的作用圈（wirkungskreis）；于今，一种现代类型的生活开始启动，就会在许多方面造成一种不可承受的压力；个体要求一种不受限制的空间，并自觉有能力负担从事一种对抗社会的斗争，严峻的冲突变得不可避免，而一种无所限制的实在主义也变得可以理解。在这些变迁下，人对于宇宙以及真理问题的态度也有本质上的改变。早先让中国人满足的那种人类生活圈（lebenskreis），他不觉得栅栏是障碍，现在他则翻越栅栏而去，并且他也想赢取一种与实在整体的直接关系。这需要许多工作、许多疑虑、许多批判。而且这种炼狱对中国人也不可一直免除，而他在这无止境的宇宙中也只能变得自觉孤独。所有在中国人的生活内容中对对立和矛盾眯眼打盹的，于今已被完全唤醒，显然，一种理性的与一种实证的思想方式之间的矛盾，产生出了这种生命基本元素崩解的危险。故而该种生活会强制地从那种迄今平衡的状态中撕扯开来，并且很可以理解的是，一开始否定就胜过于肯定。然而，中华民族基本上借着它在道德上的卓越而拥有走向肯定生活的路径。这只有将此肯定奠立并引领到新的地基上，它才会契合有效。毕竟整体现在陷入一个困难且充满矛盾的处境中。中国人可以在其生活的核心中感觉到自己完全匹敌于西方人，不过此时他在思想发展以及科技这一类的形式中处于他人之下。故而，亦即在当欧洲的生活完全处于中国人的生活之下，以及那种生活是所有真理和教养的标准尺度时，就能于怀疑的情性中（bei zweifelnden gemütern）出现这样的意见。于此已展示出我们对欧洲生活的困难问题是多么多，以及现时它为我们作了多么不成熟之解说的考察。故而中国人绝不需要将这种充满矛盾的生活看作智慧的结论。不过首先其一直存有形式与内容的矛盾，并且也一直存在一些巨大的纷争；倘若我们从根本上来研究人的当今处境，并以此来获取一个首先是为了我们自己本身，但之后也适用于中国的确切方针，那么我们就只能从这些纷争出发来解放自己。

当代的人

在早先时代，人被认为是一个封闭的和已完成的伟大者，而现在我们则在他之中察知一位幽魂（der geister）在各种不同场合所从事的严重问题。无论如何，现在可以说，人的境况要从他的历史变化中来理解，每个寻问有关这种变化信息的人必须将自己置身于这种变化中。然而这样一种探讨的出发点是最广义的生命，因为这种生命广包并承载所有实在，并且在此生活中，每个个别生命都必须找寻它的地位。我们将会看见，生命包含很不相同的层级；我们越是追寻这个层级系列，我们就越会发现生命的内涵，就越会为我们自己打开更宽广的视野，就越会更丰富地为我们自己形构这个世界。现在就让我们简短地走一遍这个层级序列吧。

生命首先展现为一种个别的点在空间中的相互依傍（ein nebeneinander einzelner raum im raum）。最新的研究展示，这些元素也有一个令人惊讶的微妙构造，并且在它们之中生化多端，不过这所有一切首先是一个缺少一切内在性的单纯过程。某一种内在性借由有机组织的构造而显现，它构成一种一直力求更高成就的组构物（gewebe）。但所有这样的构造首先都摇摆于个体之自我强调与种属之间。许多形貌展现在动物层级上，而灵魂的生命则在扩延（ausdehnung）及多样性（mannigfaltigkeit）处获得，但所有这样的成就于此维持为一种自然过程的单纯随伴；那种使某一动物成就身体的大小与强弱者，它给予他者的则是聪明及狡狯。但是于人则显现出一种有关新生活的作用，亦即一种面对周遭环境的自立行为和相对效应之作用的痕迹。对于这种跨出动物生命层次的标记，我们在——那明显突出于动物叫声的——带着想象内容的语言建构中见到它，也在工具与武器的制作中见到它，更远地，我们在人工的，亦即越来越借由墓坑、岩壁、洞穴而获得的表现中见到它；这些都无外在的必要性，而是一种于此说是出自人的内在冲动。于是，宗教想象觉醒了，这些宗教想象将人带入一种与不可见之本质的臆想交流，并且将一种作为神圣之生命的特殊领域从日常生活中分割开。

同时，人的共同生活造成某些行动与习惯，他们想获得个别人的尊重和追随。在这个于道德的社会方向中出现的东西，似乎一开始就无法触及宗教。诸神只展现为高高在上的力量（überlegene mächte），而不是伦理的形构。不过后来则创造出一种宗教与道德的接触，而这两者中每一方都在本质上予以强化并转入到内在中。

所有一切交互一起展示出，人的生命并不全部涉入与感官世界的关系中，亦即感官的感觉与自然的冲动体验到某一种对立的作用，而这种对立作用我们必须将它当作思维作用来理解。由于这种思想人们可以俯瞰、比较并评价这些多样且变迁不定的印象。由此出发，一个更广大关联的记忆能力（erinnerungsvermögen größerer verbände）以及因此而来的历史胚胎生发了出来。这种运动越来越挣脱单纯的自然，并因此能够发展出一种文化。在当灵魂活动挣脱自然之必要性的压力以及追求自己独立的内容时，它就只能谈文化了。在一开始，它只被添加上个别的激励，但这些激励逐渐地关联在一起，并因此产生那种文化转向，亦即转向一种出自人类自身活动之整体状况的揭示。于此是一个开放的问题，亦即为何只有一部分人攀上文化的层次，而另一部分人则停留在一个较低的层次。但这种较低的层次也见证了某些越过单纯动物处境的成就，人不可以径直地论说他们是野人，而是要说，是半文明开化的人。一直都留有一个事实，亦即只有一部分人达至一种生命的内在结构。但由此生发出了具有意义的实在的开启与运动（bewegungen und eröffnungen），我们现在必须更进一步地致力探究它们两者；也就是应当去追索生命的继续塑造。

这种运动与方向共有三种。在它们之中，每种个体都有其独立性，但最终它们自行结合成一个整体。首先我们觉察到非感官知觉的伟大与价值的发生（entstehen），其次是于内在将其领域统摄起来的统一性之出现（aufsteigen）；第三是有关主体与客体、处境与对象的交相出现（auseinandertreten）。首先我们必须承认，于人类身上，生命越来越被自然之感官的联结所接替，并且夺取灵魂自身行动所带来的新的伟大。人类历史展示出一种非感官之伟大与价值不间断的推进，也就是一种对于生命的彻底精神化。是故我们在语言、法律、宗教中觉察到它；这种因袭下来的情况，本质上是由行动出发而被改变和提高，感官之物（das sinnliche）于此绝非全然地消失，而是它会变成精神生活上的一个工具和助力。然后，可见的世界经历一个断然的变化，而元素的联结方式也因此自行改变。感官世界展示出一种单纯的事物之组构（zusammensetzung），一种事物之相邻贴（nebeneinander）。相对于此，这里出现各种总摄、操控多样性（mannigfaltigkeit），并对它发动反对力量之思想的统一单元（einheiten）。这样一种活生生的统一单元首先是人的灵魂（seele）自身，因为它不会在个别的过程中耗尽自己，而是在被动意识之外也会创造出一种主动的意识。这种意识不只是一种在其中邂逅各种元素的空虚空间，而是作出一种自我独立的影响，它从一种统一单元的观点出发来形构出所有一切多样性。这样一种团结一致的作用给予经验情境一个新的外观。由此出发，就能生发出确切的关联，并使感官的印象屈服于一种领导秩序之下；运动改变了它的方向，于此它不是从个体，而是从整体出发；最后，概念体系可以来组构整体的实在。更深入的是第三点，即一种关于主体与客体、处境与对象之交互出场，亦即它如何自行在精神行动中圆满完成。感官上的存在展示出一种直接对印象的碰触，它构成一种持续流动的发生流（einen fortlaufenden strom des geschehens）。相反地，思想只能在我与非我间作出明确的区分，它包含着一个大问题，由此生命被一种表面的矛盾所纠缠。由于某些东西曾一度在生命过程中被当作非我提出，但在另一方面，这种非我因此必须同时保有我。是故，思想必须要在确立以及克服区分之中来发挥影响。然而对于这样一种内在的生命扩充与改变，只有这样才能引领向生命的澄清与确定，以及引领向面对原始混沌的克服。只有这种区分才使真理得以可能，因为真理意味的不是一种先前已存在的处理的模仿（abbild），而是一种在交互出现以及自行相互聚合中的含括（ein umfassen im auseinandertreten und sichzusammenfinden）。这种将生命提升至一种完全行动（volltätigkeit）以及一种自立存在（bei-sich-selbst-sein）的状态，只有借此才能达到一种真正的实在，才能谈论生命的内涵，反之，我们就只是被一个纯然关系的世界所包围。

据此，精神生活并不是在一种单一的平面中流逝，而是自己本身就包含着一种持续的运动与提升；它并不预设某一种实在，而是，它根本就是在帮它建构。于此，这种精神生活一旦得到一个清晰的概念，那么它就不会让自己由个别的点来组成，而是构造一个内在的统一体、一个整体的生命。相对于一般的想法，亦即精神生活散落于个别元素中的想法，事实与真理必须自行提升——相对于自然，一种精神世界的新的生命架构（lebensgefüge）必须自我提升，这种提升并不保障一种单纯的并在者（nebeneinander），而是一种广泛包摄的统一。这种新的生命架构不是单纯属人的作品，人能够参与它，但人不能在没有一种本质性的改变下去体验到它；精神生命不是一种单纯属人的东西（eine bloß-menschliche），它是一种宇宙性的伟大，只有作为这样一种东西，它才能够直接对抗自然，与自然相互较量，敢于与它战斗。然而人类这一独特的任务和伟大却是存在于他之属于生命的两个层次：他首先是自然的一员，并通过这一关联而与它联结在一起，不过人能够被提升进入总体生命中，并引进更高的层级作为他自己的层级。这点产生出一个较诸任何其他人类在完全相对的处境下所作的都更重要的区分。我们不仅就像参与一个精神世界那样也参与感官世界，对此不应该无视；而且不管精神统治感官抑或感官统治精神，这都要求有一个决断。

由此产生出那两个我们习惯简称为观念论（idealismus）以及实在论（realismus）的生命的主要问题。一旦有所决断，生命的所有伟大与价值就必然交互出现，如真、善、美的伟大思想（gedankengrößen）就只能从精神生活生发出来，它们自身中承载着一个无法被比较的价值，它们绝不从个别的元素中生发出来；此外，例如有用（das nützliche）、舒适（das angenehme）等等自然生活的伟大与价值也发挥作用，并且它们也有某种合法权力，但问题是，它们是否有能力由自身出发去实践那种精神的伟大。由于实在论承认感官成就的意义，故而其基础是稳固的；不过当它（实在论）要从感官成就推出精神的伟大时，它就有掉入一个很有疑虑的颠倒（verkehrung）中的可能。有关精神性之伟大的创造总是预设着一个整体生命的作用，若没有它的话，所有对真理与生命内容的追求必然会变成一种想象（einbildung）。然而，于此必然会得到一种彻底的区分，一但依此（je nachdem），所有的追求就只能关联经验的人（den menschen der erfahrung）和他的处境，并依此来作评断，或者，它是否于内在被提高了，乃至是否被提升成该精神世界的参与者；这亦即是涉及，我们是否应该如自己所认知（er sich eben findet）的那样来看待人，抑或是在人身上安上一个重大的任务。所有生命的分歧因此都留有一个相反对置的方向。于是对这一个，关系只是一种对某社会环境之目的的打理（zurechtmachung），对另一个，它则是对人之精神核心的激活与发展，是对于人类［menschenwesen（s）］无条件限制的价值的强化；对于这一个来说，艺术只是一种次要的感官欢愉（ergötzung），对另一个来说，它是根源于生命深度的启示（die offenbarung ursprünglicher lebenstiefens）；对这一个，法律权力（das recht）只是一种社会共在的设置（eine einrichtung des gesellschaftlichen zusammenseins），对另一个，它则是一种人成为一个自由世界之独立成员的提升。

这种对立贯串着整个人类；就像个别的文化民族对此所实践的，这点尤其决定着其成长的价值。这种从单纯之人的出走，必然严重地损伤所有精神的刺激（regung），人的境况、利益的照顾变成主要的事项，一种平面（庸）化是不可避免的。相对地，从精神世界的出走，它提出了一个伟大的任务，并将人卷入到一些庞然无际的问题中，但只有由此而出，生命才能赢得意义与价值；并在没有这样一种转变的情况下维持内在的空虚。实在不只包含个别的精神活动，它也要求一个活动的领域、一个行动世界（tatwelt），这种世界必须成为所有生命展现的基础；若没有一种创造的世界意志，那么人的追求冲动就不会创造出内容，也不会相对地提出对于肯定的否定（die verneinung der bejahung entgegenhalten）。倘若生命不给予一个积极的结果，那么每一个我们当作无争议之公设而承认的生命奋起（aufstreben des lebens），都会变得不可执持。然倘若无此，那么不可感知者就会维持一种对于感官存在的单纯拒绝和诅咒，思想活动的统一则维持一种抽象理解的人工构造（ein künstliches gebilde），而主体与客体之必要的区分也会维持一种对实在的分解与摧毁无成果的、无能为力的情况。我们知道，怀疑感（zweifelsinn）喜欢这条路径，但我们同时也知道，它被引入到虚无中。倘若生命赢得了一个积极的意义，那么它就必须立足于习常的认知前（die gewöhnliche fassung），亦即说，不可见的世界必须以其力量和目标来担负可见的世界，或说，它因此必须契合成为更高的和更本质的世界。在此处成就了一种无情的（不讲情面的）“非此即彼”（entweder-oder），这种“非此即彼”可以被遮蔽起来，但它仍会一再地从遮蔽中露面出来。它因此完成了一种从经验层次到创造层次的转变，生命因此奠基于形而上学之上，显然是在一种不是博学学派所创造的形而上学之上，而是那种将生命引导到自己的根源处并由此而作出新的东西的形而上学之上。在这种内在转变的意义下，所有较高级的宗教都是居于形而上学之上，是的，所有根源性的创造都是居于形而上学之上。而且所有真确的伦理学也是居于形而上学之上，如此地，它不是作为一种单纯的社会伦理（sozialethik），亦即一种在人之圈子中的单纯运动，而是它赋予人一种与自然的和社会的存在相反的、新的、精神的自我，并且因此将他移置到（versetzen）一个具有真实性之创造以及自立之内在生活的领域中。然而，当人的生命追求着一种广阔的目标时，这并不意味着于他而言，也不存在其他各种要求某一种发展的关系，我们人类有与自然的关系，有与其他人的关系，也有与我们之个体存有的关系［（verhältnis）… zu unserem individuellen sein］，不过我们必须对这走向创造之整体的生命承认它是主宰性的，它构成了所有其他行动的根柢。由此而发，生命首先赢获了一种完全的意义与价值，人因此展现为一种世界的存有［weltwesen（世界上存在的东西）］，一种由整体生命之作用所承担且直接与人联结在一起的，而不是由各自行动掉落出来之自立的生命能量。在这个这么基础稳当的创造中，在一种超越于处境与对象对立的实在关系中，人达到了一种被广泛包含的目标，一种内在的确当性和欢愉。于此人们可以相信，对一种同时也是有关他自己分内事的巨大世界运动作出影响。

但是，这种我们由此而承认的运动，它并不是这么简单地如我们经常想象的那样发生作用。我们自己必须在此致力于这一事实，亦即，精神生活的展开（entfaltung）就像让人能进入世界的展开那样，并不是一种简单的发展，而是经历了各种不同的阶段，并且因此而发现各种严重的对立，这些对立构成了我们的生命及世界独特的整体图像，并提出了各种大问题，但同时也为生命带来一种本质性的继续运动（前进）。由于这些层次以其所牵涉者而受到充分的重视，这是生命引导的一个主要点。若没有这样的承认，追求冲动就会误闯入模糊不清之地，并失却必要的力量。一个更贴近的探讨于此展示了这种基本的、战斗的和克胜的精神性之作用；对它的相互作用作更贴切的阐明和追索，这点则是下一个任务。

首先我们必须致力关注这种基本的精神性。我们已在自然中觉察到一种从整体升起的精神生命的记号，我们在发生的持续合法性中，在个别元素之相互作用中，在自然所充满和高贵化的构形（formbildung）中见到了它；最后我们也在那种于内在某种限制下完成的有机体构造之发展（aufstieg der organischen bildung）中见着它。然而所有这种自然对我们来说是一个大秘密，整体生命于此仍在背景中维持。相对地，我们清楚地认识到一个由整体而作出提升的新阶层。它相对于存在而作出区分，这是生命自由的表象。相对于自然的绑缚，我们显然在两个相互补全的点上——亦即在生命成长中和在义务观念中——觉察到这种自由。对于低于人的生物来说，它们有其无法跨越的功能作用标准；但对人来说，却可能存在让生命升入不受限制的可能性。然而，相对于此可能性，同时也有义务思想在作用着。人不能漏略去探讨并评判他自己的行为。由此生发出义务思想，这种思想以完全独特的方式来成全一个自我选择的联结。因为一个义务不能自外在来接受，它必须是从自己的本质而生发。这个本质因此被证明是一个优越于义务这个点的力量（eine dem punkt überlegene macht）。义务思想与生命提升必须自行相互支持，一种不承认义务的生命提升会轻易地陷入单纯的自然冲动，然而一种没有生命提升的义务则会剥夺掉欢愉，并变成一种没有精神的规范。生命提升与义务思想是一种互为新秩序的箭头，只有它们才给予生命及冲动一个确切的基础，只有它们才是一种相对于自然思考的确当见证。

其次显现出了一种战斗的精神性。从这种基本的精神性出发，开始了一个想要掌控整个实在的运动。但这种运动并不在稳当且平静的轨道上行进，而是在人的领域碰上了各种危害着整体并将一种强硬二分带进生命的巨大障碍。故而，它首先发生于自然与精神的关系中。精神之物（das geistige）在它的内容以及价值上展现为自然所必须加以服务之更高的东西（das höhere）。然而在经验的领域，精神生活严格地被和自然的条件（naturbedingung）限制相关联，这种物质的要求也掌控着精神生活的历经过程。自然展示一种与精神的伟大和价值正相对立的完全无差别性（gleichgültigkeit），自然过程不认识善与恶；在发生与消逝中，精神生活对自然过程来说，所显示的只是次要伴随发生的。所有生命的发展，包括最有完全价值的，最后都要归于死亡。然而，这更高的东西就像于此被和较低的东西相关联一样，也经常压倒性地发生在人类社会的领域。精神力量，亦即智识这一类，是现存于眼前的。但它们习惯屈躬于单纯的人的威力下，力量接替所有的联结，的确人们可以说，人的生命必须被引导到一种相对于精神生活的不间断斗争中去。这个对立，在当具有意义的精神力量服务于不道德的目的时，更是提升为全部的矛盾，并因此在生命内部产生一种粗暴的纷争。自古以来，由一种伦理秩序来掌控人的命运（geschick），这是人的希望与信念，但是，越是致力于一种对此问题公正无私的检视，我们就越必须更明确地承认，人的眼睛在我们的关系中并没有觉察到这样一种秩序，并且在世界大战的恐怖经验中，亦即有关善之可见的无力，以及恶在诸方面的胜利中，必然针对于精神生活在世界中之力量（weltmacht des geisteslebens）提升了怀疑。一种庞然巨大的纠缠会由于在人类中唤醒某些力量，以及瞄准那个我们有可能缺乏达到该目标能力的目标而发生。并且，这不仅适用于个体，也适用于人的社会。宗教及哲学必须默默地辛苦地去克服于此所生发出来的罅缝，但只有信仰及希望会引领它越过此处。在我们内在经验中善是否会向前推进，虽是很不确定的，但文化可能在智识以及技术上一直向前跨进，它无法让这种提升阻止道德生活及精神创造的堕落；故而总体成果维持着极高度的不确定性。从这种灰暗的处境出发，我们只能自己求助于这样的信念，亦即单纯的人不是借着它达不到的力量来引领我们战斗，而是整体生命一起在世界运动中共同起作用，以及人类的提升远远大于巨大的阻碍。特别是在引导性观念、继续建构之精神力量的揭开，以及在对整体生命指示一个确切方向的突出人物的出现中，证明了这样一种作用；当这些要求——就像我们今天清楚看到的那样——由于人的生命急遽变成一种令人迷惘的混沌那样而失落了。只从这里出发乃是要理解：新的生命层次，就像它们不只是作为在一种神国（reich gottes）中显现的，而且也是超越于世界内在性创造（schaffen der weltüberlegenen innerlichkeit）的那样，是超越于个体之外而发生的。由此出发就变得很清楚，超越于世界的力量参与了战斗，并且也号召人们一起参与；对人们来说，这种世界运动变得更确定了。为了现在对劳动及战斗的世界是一个克胜的世界，并且证明自己是站在支配的地位上，我们必须由此出发改变对实在的有关整体看法，如此出发，劳动及战斗的世界就会展现为一种特殊的世界层级，跨过此处就能开启那些本原的深度。我们的概念虽然能够极尽一切地给出一种我们只在图像及比喻中才能达致该高度的可接近之想象，宗教及艺术于此当作为科学继续引领着我们。我们的概念保有一种超验的特征（transzendente［n］r charakter），而这些概念用以具体化的生命，则维持为一切公设的公设（das axiom aller axiome），以及为一切科学的公设。

最后，力争向上的、战斗的、克胜的精神性（aufstrebenden，kämpfenden，überwindenden geistigkeit）的相互作用规定了人之生命的基本特征，它是一种包含着我们的特殊生活，但我们仍可相信，所有层级都效劳于整体运动，并且开始与结束是相连的。确切地说，这种通过此种对立以及痛苦经验的经历，它能够揭开新的深度，并且还能够在本质上将生命整体提升为一种伦理的元素。由于爱能够通过苦难而产生，并因此而挣脱新的各种力量，这是一个本质性的事实。基督教的伟大是，它在其思想世界的中心点借着它的吁求而提出了这个事实；根据它的信仰，神自身（die gottheit selbst）分受了这个苦难，但在参与中神能够打破这种对立并创造出一种新的生命。世界的历程由此而展现为一种对世界的战斗（weltkampf），神将这种战斗引领向那反对神的对抗。而且对于伦理学来说，它是有关此正义之得以被承认，而爱会在相互会遇中赢得优势这等事实；自然地，它因此明确与单纯属人的情感区分开来。爱与正义的关系是一个庞大怪异的问题。像奥古斯丁（augustin）和但丁（dante）这些伟大人物，他们都勇敢地承接了这个问题，并同时直接探入到每个个别之人的生命中。但无论如何，一种对生命的直接肯定，无可争辩地会不可避免地被引导到平庸化上去，而走向一种真正肯定的道路则是要通过否定而行。但这种否定于此不是一种逃遁的通道（ein flüchtiger durchgang），而是伴随并进入个人的处境中，它是为生命打开其全部深度所不可或缺的。无论如何，由这些运动和经验而出现的世界，不是单纯逻辑的制成品。依此，世界整体承载着一种全然个别的特征，它的情况不是推论出的，而是作为一种事实被接受的，它明显与个别事实区分开来，如此我们必须承认一种观念论的实证主义（idealistische［n］r positivismus）。不过，这种严重的对立从何处而来以及这种牵扯有何意义的问题，逃避了所有人的洞见。所有宗教，也包括基督教的探讨，它们都没有解决这个问题。

我们世界中的这种个别的特征，通过人类地基上的历史建构而得到更进一步的强化。于此一个消极的和一个积极的历史交互出现：消极的是，它只报告那存在带给人的是什么；积极的则是自行关注它在作为行动世界（tatwelt）之一而由诸事物及其自身所做出的是什么。这两者的会遇构成一种独特的人类历史；行为与发生（geschehen），自己的决断与命运，于此紧密地联结在一起。然而，这种运动的和前进的力量的确暗含于行为中。不过，这有一个特殊的特性（eine besondere art）。倘若它全神贯注于纯正的个别成就，它很少能够得到成功；它不能在不构造更大且更确定的关联下跨越狭窄的界限，也不能产生独立的生命领域及生命关联（lebenszusammenhänge）。众所周知，这样的生命和我们西方文化圈相关的被展现为三者：古代世界、基督教的世界，以及现代的世界。我们自己无法于此借着它们的关系作更贴切的探讨，我们自己为了我们的目的只能守住现代。然而对此来说，底下的进路（züge），亦即通过与接下来的基督教的对立来获取一个明确的模型，乃是很具典型特征的。

对于现代生活来说，首先独特地是要求一种与因袭中世纪的生活相对立的普遍生命形构，尤有进者，就像生命处境在一种精确的自然科学之建构中、在一种社会判断的独立形构中，乃至最后在人与世界以及与神之关系中可见到的那样，它是一种与素朴人类处境的决定性决裂，一种精神行动的强力展现，以及人类处境的多次回推（zurückschieben）。人类赢得了更大的空间，并且更有力地闯入世界中，但同时他发展出更加批判的思想，并更加地以怀疑来进行论争，生命越来越远离一种确定的占有而变成一种无休止的寻找。最后，相对于我们以前所见到较早先的那种类型，生命的主要方向完全被改变了。这种较早先的类型将坚持（beharren）置先，新近的则想要让整个生命情状动起来，旧时将占优势的整体看成领导的力量，现时代则从个别的点出发并希望从它们推导出所有的生命境况，古老的一类让感官屈服于超感官之下，新的一类则越来越给予感官重要意义，新时代倾向于让感官承担领导工作。总之我们认识到了巨大的变迁和丰硕的成果，但同时我们必须承认，现代的这类型包含许多急需解决抑或平衡的课题。渴望之情兴发起一个要与运动相对立的持久秩序，同时需索之要求则兴发不要将生命的重点置于个体中，但这就像在社会主义中所发生的那样，也产生了整体单纯地变成个体总和的危险。而且在这方向中也产生一种重新授予精神优越地位的追求。故而这个时代于其所有成就的伟大处有满满的问题，它在努力追求的总体中，就像劳动与灵魂的对立所展示的那样，也包含着严重的矛盾，而且也在这样的事实中包含这种矛盾，即它表面上坚持人类事物之宗教的评价，但同时又把宗教当作无关紧要的，甚至是敌对的。

所有这些课题，于今通过对于我们已关注到的现代劳动之转向而更趋尖锐严重；在这种运动的过程中，经济问题被强迫退回到所有的其他课题中去。但我们所追随的整体生命运动仍是有效的，并且就像它给予每个特殊成就其标尺那样，因此它也必须给予经济的追求标尺。这还留下一个急迫的要求，亦即我们自己现下必须坚持那种由它开启而让我们独立，并因此强化我们能力的世界史运动。今天我们处在对目前生活以及将我们的追求摆到表面，并因此而丧失生命内容及真正幸福的巨大危险中。许多迹象显示，一个世界史的存在巨浪正在高涨。可以预见，它也适用于此，也就是达至新高度的路只能由震惊与否认来引导。但无论如何，我们无须对一种提升的可能性气馁。我们的探讨展示出，生命不是一种被给定的伟大，生命已经被证明是巨大的提升，以及世界已越来越让生命形构得更丰富，但显然也更紧张。很明确地，我们迫切需要一种精神的改革，但这也适用于由现今生命之纠缠进到简单且是根源之真理的回转，以及以完全献身来完成它的工作。带有其所有历史关联及限制的欧洲生命已变得太复杂了，只有简单（das einfache）才能拯救我们。然而简单并不是意指那种感官印象和直接感受的简单，而是精神创造与其转化实在（umwälzung der wirklichkeit）的简单。只有当我们于此获得一个确切的地位，它才有可能让我们与世界史的现况进行切磋，以及在此现况中区分开本质的与偶然的、永恒的与暂时的东西（wesentliches und zufälliges，ewiges und zeitliches）。

中国人生活的展望与任务

欧洲的生命对我们已展示出满满的纠葛，并且这种纠葛达至最深层的基础。由此中国不可能自己直接和这种生命相关联，并且无条件地追随这种展示的路线。不过只要一直将欧洲这个伟大文化之地拥有一个长远的过去以及可能占有一个更大的未来这点放在心上，那么欧洲还是能够带给中国很多东西。中国可以不再简单地接受，它会证明在迎受上有其自己的方式。虽然于此出现许多问题，但并没有受到怀疑之苦。就像我们从一开始就是从生活概念出发一样，故而我们还是要在他们形塑生活的立场来珍视中国人的生活并认清他们的新任务。最值得注意的是这个事实，亦即中国强力振作，用以克服迄今的习惯惰性，于今正好从内在来唤醒这种生命，全力地继续以清晰的意识来唤醒它的巨大力量。由于至今缺乏一种足够的刺激力量，中国的生命动力被关闭了，它太依赖于过去。而现在正适合于重新去把握当代并去引领一个更富饶的未来。生活会因此获得一个更具批判性的角色，而传统的自我检视则必须于现在越过个体而延展到整体处境。当这个运动获得越多空间时，那么中国也必须将它的整体生活转变为单纯的运动。这不只对应于它独特的类型，更多地是将独立性置于行为中，这样一种坚持对精神性来说是不可或缺的，亦即它只适用于去找出坚持与运动的关系。但这不能只通过一种个体本质之持续构成而发生。个体与社会的关系展示出亲族性的关系。古代中国也给予个体在其地位上之某一种法律权力，但这种法律权力被又紧又窄地限制住，并于此细心地关注那作为主宰的意念（gesinnung）。但现在，欧洲的生活强硬地闯进更大且更全面的单元的行动（tätigkeit der elemente）中。它开始让生命感觉到被规定的限制是无法承担的，并且它对所有方向要求着自由的空间。首先家庭生活必须改变，亦即它无论如何必须针对由它而来的父权形构去改变所有的社会关系。这点驱使着让因袭下来的秩序体系与一种自由的体系正面对立。对于层级化于今相对地出现了平等思想，这点必定会造成断然的改变。但当中国人的生活于此有许多可以给欧洲人的生活借鉴时，这种关联的意义必定也会获得承认。其有关世界理性的基本信念不可能将整体处境传递给单纯的个体，而且这也相对地影响着，中国自古以来的生活所拥有的一种有关建构社会关联、行会等等的强硬做法。这也不可能把联结理解为一种单纯的单元组合，它必须要从单纯的社会（gesellschaft）提升至真正的社群［gemeinschaft（共同体）］。中国人的生活在与宇宙世界（weltall）的关系中也需要一个改变。这个窘迫的危险并没有被忽视，因此人的领域早就希望由其自己来解决这个人生大问题。然而现代中国人必须建构一种与所有一切的内在关系（ein inneres verhältnis zum alle），他必须足够坚强地感知，要面对着社会走自己的路，并且也要敢于和社会进行一场对抗的奋斗。我们所有人不可以把生命看作一种被给予的伟大，我们自己必须投身于生命的运动中，并从这些运动中赢得新的伟大与内容，于此特别是通过一种善行的实在之完成来克服主体与客体、境况与对象间的对立。生命只有从这里出发才能赢得一种欢愉和价值。于此也不可能忽视，达到高点的道路并不是只借由费心和劳动，而是，这道路也包含那种通过总体生活之力量而要求成为高等的内在转换。孔子对于生命所说出的肯定，并没有充分地对应于在我们经验上所展示的情况。而且中国人的生命今天必须与这么多的黑暗与恶劣事物相对抗，故而它在外部以及在内部都要坚持进行困难的战斗，由于有些变迁以及提升是无法推卸的，因此对我们来说，很清楚地在我们的世界中理性必须领导一场艰苦的战斗。这情况促进一种生命的形而上学，一种精神的扭转。而且对于中国人的生命来说，它绝不缺一种形而上的和宗教的路线特征。即就老子与佛教拥有众多追随者的事实来说，它对此就已充分作出了宣告。从整体来看，中国人的生活在此处展示了某一种需要有一个继续进步的分化。于此中国无须无批判地采取欧洲的路线，它必须继续引领相关内容去作肯定与否定的问题，并由这样的促动发展出新的力量。孔子充满能量地将理性概念摆在前位，并在其后续结果中将它予以完成，这是有其根据的，然而却给予概念一个太过形式的特征。合理的是，将概念提升至具有生命的和能够创造的精神这种概念。这也为生命的形构给出有意义的结果，这种据于此民族的内在性必须被强有力地唤醒，而且这于此也是可能的，确实我们必须臣服于一种行动主义（aktivismus）；人自己必须契合于作为一种在其自身中承载力量的精神能力，用以克服人与世界间的裂缝。故而人这种概念必须自己走向显著的变迁，并且也要将文化问题提高到流传下来的境况。有关中国的生命是否有力量，这个提问是很容易理解的，这些问题尽管暂时得不到解决，但在本质上仍还是有所促进。对于我们来说，此信任除了立基于此民族道德上的干练外，也源于原则乃至实践。由此而出就能给予文化生活一个确切的支持点，并且充满信心地对一项新建构进行工作。张（君劢）教授正确地思考孔子与康德的亲缘关系，而且斯多葛派的学说（die stoische lehre）对此也有紧密的联系，义务思想于此于彼都演示出一股巨大的力量，而且对中国德性学说作出更贴切的探讨，它展示出伦理的目标是多么贯穿于生命。如同所有真正的道德一样，中国的这个学说要求克服纯然的自私。仁与义（humanität und gerechtigkeit）构成它的主要路径，至于言辞，这些于此作代表的观念总是对应于西方道德运动领袖的信念；更进一步说，倘若中国的道德高度珍视风俗与习尚的话，那么它就会把这些看作成全德性的道路。它也承认自由行为及自我独立的权力。倘若它最后把所有真正的道德都作为本质地将整体人的地位提高到超出所有个人的职责时，那么这点也会符合这个所有伟大智慧学说都分有的信念：“所有在地上和地下的黄金都不能与德性相称”（柏拉图），“当正义衰落时，人生活在大地上就没有了价值”（康德）。在这种对正义的推崇中，所有伟大的中国导师是一致的。中国的思想方式决然地立于功利主义与实用主义之上，它缺少的不是在人身上的善，而是靠近及于善的人。具体地说，在生命的事实形构上，这种伦理的思维方式表现在那于此支配着意念（gesinnung）的真理之爱好与忠诚性中，更进一步说，它表现在这个民族赋予灵魂之不知疲倦的肉身、干练以及乐于劳动中。倘若在现代生活中要求这种突出的伦理力量有完全的效力，那么它就能相对于文化的危机建立起一个稳固的拦水坝，并且，它因此而能够像反对现代的主智主义与主观主义一样，有力地去反对自然主义和唯物主义。于此摆放着一些还可进一步利用的庞大珍宝。

我们可以信任，这种伦理的态度特别表现在教育领域以及社会任务上。教育在中国自古以来就被赋予极大的价值，但现在则与新的刺激及泛滥满溢的课题争持对立，于此要充分地将必要的和次要的、与自身本质相应的和由外引入的东西作出区分，这是很困难的事。精神视域的扩大是不可推卸的，但要正确地契合于整体的重点，则不是容易之事。并且于此具决定性的问题乃是：人的自我价值或有用性在社会之共在（zusammensein）上是否必须为主要的事项？德国古典主义者的伟大曾是因为他们由内而发地将陶冶（die bildung）作为主要的事项，并确立所有对此的努力，亦即，追求将人建构成一个内在的统一体，然后全力从这种统一体出发去发展所有的力量，以及将它引导到一种高贵的和谐上去。这完全相应于中国生命的主要特征，而且这种生命让整体的人动起来，并且将它们引领到一种完全的和谐、“黄金的中”（中庸）上去。然相对于此，在当代的迷惘与烦忧之下，这个有用性要求着更多的空间，对维持生命的奋斗也行使着它有力的权力。然而我们可以希望，中国的思维方式将会把人的自我形塑（die selbstbildung des menschen）摆置到所有其他要求之前。而且在教学上它对应于这样的思维方式，亦即对人，对其影响以及其经验的探讨，都应该胜过所有其他目标。很确切地，它（译按：即中国）迫切地需要一种自然科学的教养，但它可以不以整体的人以及其精神之教养为代价而发生。专业化及劳动的技术形构于此行经了整体的文化世界：我们必须完成一种专业化，用以在生存竞争（kampf um dasein）中获得生存，但同时我们强烈地感受到一种整体人类变软弱的危险，这种危险亦即是，尽管赢获了灵魂的个别部分，但却失去了整体。因此一种对自身历史的思索可以借由历史的成就来提供。

由于这些社会问题也越来越强烈地撼动着中国，这点已有各种不同方面的记载。相对地，中国为这一课题带来了许多助力：如，它工作上的干练，它的熟练能力（geschicklichkeit），它的坚忍，它巨大的助力源泉，还有它在帮会和行会中组织个别力量的能力。不过这所有一切虽然这么被珍视，但它更多地对应于更古老的朴素处境，这种处境通过劳动的技术形构以及通过合于工厂制造的设备而无可挽回地被赶超。是故中国也必须承担这些问题的整体重荷。就像一位中国作家在1921年7月14日于《法兰克福时报》（frankfurter zeitung）上发表的一篇值得注意的文章所作的详尽阐述那样，于此也存在着两个相互对立的主要方向：其一想要借资本的帮助发展中国的经济，另一则想要以社会主义的观念在经济上引领中国继续向前。由于有许多巨大势力相互对抗，而且这种对抗包含有严重的危险，这是无可怀疑的，但这个信念越来越确立，资本与劳动是相互依赖的，以及“斗争是事物之父”（der “kampf der vater der dinge” ist）。而且在经济生活中斗争是不可或缺的，只是它不可以被设想为一种野蛮且无情的战争这种性格特征，因为这种性格特征必然危害到所有的精神文化，而且最后会摧毁经济。我们希望，在此处会表现出中国那种智慧的中庸节制来。

就像在所有这些问题上中国选择了它自己的道路那样，故而不应该把经济生活，就像在欧洲时或发生，对问题作出不妥当地尖锐化那样，将它看成一种单纯的自然历程，而是更应该给予伦理的以及历史的思维方式完全的权力。于此就像在其他问题上也存在某些理论会冒称一种共同的文化意愿之表述那样的危险，这些理论在真理之中是很有问题的一类，然而却又硬塞给所有民族。而且于此也谈到了一种黄金的中（中庸），至此一个民族就会以开放的认知看重文化生活的整体潮流，不过同时也会充分地保护它自己那一类。具体地说，英美的思维方式倾向于给以其生命形构为单一可能的、自明的，抑或凌驾于所有其他种类的东西。而中国面对于此也必须极为小心，因此对它来说，陌生的和浅平的思维方式不是违逆于其欲愿和意志而被强加给的。

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倘若我们自己的研究是从德意志观念论的宝藏出发，那么就不会是出自一种狭隘的自然主义，而是会出自这样的信念，亦即于此摆着一个无任何文化民族能一直逃避的任务，但同时由这个信念出发，这种德国观念论对中国也同样能够作出丰硕的成果和促进。所有民族都分有普遍的观念论思想，它们都从事这样的问题，亦即：在人的生命中居首位的究竟是自主行动，还是被绑束。不过，这种观念主义所要求的自主行动性（selbsttaetigkeit）结果显示会是完全不同的，亦即它取决于是被限制在个别的个体上，抑或就像德国所力求的那样来构建内在的关联，并以此来解说一种整体的生命。这样一种整体生命必须将所有人类领域独特的伟大与价值形构出来，它将会把历史—社会的生命提升到超过个体以及其组成部分，它亦将会给予生命更大的荣耀、更多的内容、更好的稳固性。由此出发，一种生命的信仰就能得到提升，这种信仰给予人更多的力量和更强的信心，而且这种信仰会在严重压抑的阻碍下维护一个充满信心的生命肯定。

然而我们的行动主义［aktivismus（张君劢译为“奋进主义”）］会给予这种德国观念论一种独特的颜色。这个古典德国观念论的时代并没有这么多涉及纠缠着当代的阻碍和矛盾。这个时代不可能把世界理解成一种纯粹的理性发展，具体地说，亦即道德的种种纠葛：自私心、谎言以及不义都达到了要危害所有生命意义和价值的高度，我们明显地站在一种巨大的精神和道德危机中；劳动文化的巨大进步可能会遮蔽这个危机，劳动文化无法克服它。很急迫的需要是，我们更强而有力地追求生命的基础，并为它打开与根源的关联，我们自己必须更进一步地探讨生命的阴暗与苦难，并借此在内在中成长，我们渴望一种精神的改革、一种会在文化处境中勇敢对抗并驱赶所有堕落和腐败的内在革新。然而对于这种巨大的革新问题，伴随而来的是另一种并不缺少意义的问题，亦即关于人之良好状况之提升，这种对一种新社会的要求，它不是只单纯地关心个别的居民阶层，并且也允诺在物质和精神上将整体的人以至个别的元素引领到一种新的精神层次上去。我们知道有多少战斗，有多少运动，有多少激情，有多少纷争带出这项课题，但这项课题是不会回推回去的。于今，这是现今生命所占有的两极之激发端和继续推动点（das aufregende und weitertreibende），也就是精神文化以及人的需求（geisteskultur und menschenförderung），而且这两极在今日交互逼压着我们，精神生活与人没有了一个稳当的关联。这些课题贯穿于整个文化世界，然而在科学上，具体地说，德国观念论在其达至行动主义之顶端处，呼吁着去照顾自己，以及借由它们（即诸课题）来衡量它（行动主义）的力量。然而同样的问题也贯穿于中国的世界中，它也要求着一种精神生活的强化，并且它也固执着一种人的提升。于这样的努力中，它能够携手与德国的行动主义并进，并于此证明它拥有能够提升的能力。

更进一步，人们可能会回想到，德国与中国的类型都有共同的本质特征（wesentliche züge）：亦即，真理性（die wahrhaftigkeit）、内容性（die sachlichkeit）、劳动的干练（die tüchtigkeit der arbeit）、对人之为人的推崇（die schätzung des menschen als menschen），以及对功利主义和快乐主义的坚决否决（die entschiedene abneigung gegen den utilitarismus und den hedonismus）。最后，要为德国这方面谈谈它移置于其他地方和民族中，并坦然地珍视它们的成就，乃至跟着它们一起去感知以及为它们尽最大力量的伟大能力。这种赠予对德国人自身来说不是无害的，较诸反对自己的民族，这种赠予经常引诱着德国人去反对其他更恰当者，然而这种于此摆定的精神广度与韧性仍维持为一种高度的善，它能够对民族之相互理解与促进作出很大影响。在德国与中国之间最可能发生的紧密精神关系，而且一种共同的生命信仰会联结这两个民族成果丰硕的交流，它将会是受到高度期待的。就像我们这两个民族所体验到的那样，没有东西会比一个承担着伟大任务、忧烦以及苦难的共同体能让诸民族稳固地结合在一起。这样一种共同体希望友善地和它们相关联，而且它们一起造成的影响，较诸它们现今所拥有的，会给予人类生命更多的意义和价值。

后记

我们这部著作的独特性值得在后记中对不同篇章作个简短的概括。

首先为中国人提供一个有关欧洲人在许多世纪中为生命问题作出的简略图像。这点需要清楚地将主要活动揭示出来，并对迄今为止的领导性思想家予以描绘。这种有关对象的总括处置对德国读者来说也会是受欢迎的。

其次是由张教授解说中国伦理学。这个解说让我们开启一种新的见识，亦即它展示出较诸大部分被接受的，中国伦理学远远包含更多的对立和活动，只要在时代发展的过程中能成就缩窄，它就可能由此得以解放。

第三，在这个解说之后就可以更贴近地在其独特性中阐明中国的生命学说，以及不偏不倚地加以尊崇。由于这个民族的共同生活受到孔子及其学派极大的影响，因此我们可以将这点当作主要事实来处理。作为独特的，我们于此特别发现对于人及一种自我认知的专注追求，这种生命构型的伟大立足于它的简单性和纯真性之上。于此一个对有关社会及历史共在的极高评价，以值得注意的方式与理性的启蒙运动联结起来。

第四，简言之，我们必须就像考虑此处所提及的生活，特别是一种对现代欧洲生活所要求切磋辨明的界限一样，来完成这个伟大。

第五，就像当代思想家所展现的，倘若不将眼光投注于基本元素与生活结构上，我们就可能无法达致一个对此问题的确切坚持，贯穿整体的剧烈运动带引进入到它的主层次。由于这种纠葛的发展相互交错，因此产生出一种独特的整体图像以及一个独特的生活课题，在转向于当代之中致力要求一种精神的改革。

最后，应当可以将眼光投注到中国人的生活视野和课题上。具体地说，这有三个要点，而对此三点则要求着那在彼处提供一种继续构作的生命理想。这种生命境况需要一种更大的行动力。它需要一种通过与世界问题联结之更巨大的广袤纵深，它需要一种展示给我们人类可企及之世界的障碍与纠葛的完全认许。然而作为某种独特的东西，中国人的生命学说能够安立这种伦理良知的无条件高扬（die unbedingte hochhaltung der ethischen gesinnung），以及对一切单纯的功利主义的拒斥。它极大的坚强乃是在于它的简单性和纯真性，因此它能够供给足够的力量，让当代的困境得有增益。我们可以期望，由此出发，德意志——特别是德意志观念论——日益增长的任务会证明自己是一种富有充分价值的帮助和促成力量（förderung）。