罗素所谓“一个人在思想和感情里，能够感觉到时间的不重要，乃是入智慧之门”，似即多少有注重“超时空”的意思。亚历山大反罗素之意谓“能认识时间本身的重要，才是入智慧之门”，似乎是要指出对于时空的问题认真研究，于哲学实最重要。一个认养成超时空的精神境界为入智慧之门，一个认为注重时空问题的研究为入智慧之门，两人的根本意思，也许并不冲突；因为对于时空问题的认真研究，也许正是使我们有超时空之感，使我们在思想和感情里感觉到时间或空间的不重要。不过罗素如果因为注重超时空之感而竟至认为对时空问题的研究也不重要，那就错了。而亚历山大因为感觉到认识时间本身的重要，遂根本否认超时空，而认时空为实在，为构成真正宇宙的基本质料，即神也在时空之内，这又未免太缺乏哲学识度，较之罗素更陷于严重的错误。

大概讲来，西洋人注重时空，东方人注重超时空。（罗素素喜东方的老庄，所谓能够感觉到时间的不重要为入智慧之门，亦颇有东方意味。）古代人注重超时空，近代精神则注重时空。宗教、艺术、哲学中注重超时空，科学、政治、经济、实业则注重时空。时空重要，超时空亦重要。对于时空问题的研究不可忽视，对于超时空问题的研究，对于超时空襟怀的养成，亦不可忽视。研究时空以与超时空留地步，研究超时空以为时空奠基础，就是本文的旨趣。

上篇论时空

时空问题是很困难很专门的哲学问题之一，也可以说是最哲学的哲学问题之一。因此在注重目前实用的人看来，也许会说时空问题只是少数哲学家的问题，而不是人人的问题。但我希望这篇讨论可以表明时空问题乃是人人已有的切身问题，我们只是把一般所共同承认而不自觉的见解，提出来加以发挥。时空问题之所以成为哲学上的重要问题，就因为它是关于人的重要问题。哲学的职责就是要对人的重要的根本的问题，加以专门的研究。

又时空问题似与数学物理有关。中国过去的哲学家对此问题似不感兴趣，很少谈到，少有贡献。但若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题成为中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题在中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题。时空既是与我们心性知行有密切关系的问题，故我们有权利也有义务加以考察，加以解答。蕴于我们心中，出于我们本性，与知识行为都有关系的问题，亦即是人类普遍的问题。解答我们自己切身的与心性知行有关的问题，亦即是解答人类精神上思想上的普遍问题，为人类争取光明。我们的思想也许与西洋古代或近代的哲学家有相同处，这只是由于他们先得我心之所同然，他们启发我，这并不妨碍我们的亲切自得，我们也不能说是袭取稗贩。

关于时空问题，有许多正相反对的说法。兹先将这些对立的说法，加以陈述，并概括表示我们的看法，然后再详加发挥。

1.物与理对或事与理对。有的人认时间和空间为实物或实事，又有人认时空为先天的理则而非事物。大概一般人的常识，多识时间或空间为实际可以捉摸的事物或东西。譬如，“以空间换取时间”的说法，就是认时间和空间是可以彼此掉换的东西。又如“浪费了五年的时间”的说法，就认时间是与财物一样的具体，可以浪费，也可以节省的。又如说，“请让出一些空间给别人来住”，也含有认空间是可以占据也可以出让的实物。物理学家如牛顿便认时空为实物或实有(entity)，不过是绝对的无限的实有罢了。相对论者以及许多受相对论影响的哲学家，大概不认时空为物，而认时空为事(event)。不论认时空为物也好，认时空为事也好，皆认时空可以作为物理学研究的对象，皆不认时空为理而与否认时空为理的说法对立。隐约认时空为理的哲学家，也许很多，但明白地指出时空是理的哲学家，当前首推康德。康德的先天（先天一般译为“先验”，我在本书《康德名词的解释和学说的大旨》中，有较详的说明。）直观学之不朽的伟大发现，就在于指出“时空者理也”。他自己曾明白说过，时空是感性的先天原则（原则即是理），又说时空为感性所具有的两个纯范型，或构成先天知识的原则。哲学家如文德尔班亦明言康德所谓时空为“对感觉加以综合的整理的原则”(principlesofthesyntheticalorderingofthesensations)，又谓“时空为吾人心中用以把握或整理(vorstellen)复杂之感觉，使有综合的统一的关系的法则”(lawsofrelations)。——原注，下略总之，说时空是先天原则，是纯范型，是使复多之感觉材料有综合的统一性、关联性的法则，即是很明显地指出时空是理，不是经验中的事物，而是使经验中的事物可能的先天之理或先决条件。

究竟时空是理呢？抑是物或事呢？这两种对立的说法，究竟哪一种说法是对的呢？要解答这个问题可分两层来说：第一，从哲学的立场来说，应认时空为理，因为哲学就是理学。因为时空是理，是使经验的事物可能之理，故哲学可以研究时空，时空可以成为哲学研究的对象。如果时空是经验中的自然事物，则只有让科学去研究，哲学家对时空可无容置喙。第二，从科学家的立场来说，只能把时空当作事物去研究去衡量。至于时空的本质，时空之所以成为时空之理，乃是科学的前提，可让哲学家去研究，科学可以暂不理会。所以把时空当作事物去研究是可以的，若硬断定说时空是实事实物，那就是未经过知识论批导研究的独断玄学。一如不管人是不是机器，科学为方便计，把人当作机器，把人的情感欲望都当作几何学上的点线面积一样去加以研究，也是可以的。但若硬断定人是机器，根本否认意志自由，那就是独断的玄学。

2.客观与主观的对立。有许多哲学家认时空是离人类意识而独立存在的物或事，有的说时空是客观存在，运动就是衡量时空的尺度。有的认时空为事物与事物间的客观关系，这种关系，意识可以认识，但非意识所能决定的。牛顿以及现代许多实在论和唯物论的哲学家多持此说。但又有许多哲学家认时空是主观的，只是心中的状态，抽象观念，原则，不是离心而独立的存在。持此说的人也很多，如亚里士多德说，就时间之为衡量运动的尺度而非运动的本质言，则时空必在心内(in the soul)。又如新柏拉图学派的创始人浦罗丁说“心灵的活动构成时间而世界是在时间之内”。近代哲学家中，持时空主观说最有力者，当推斯宾诺莎及康德。斯宾诺莎认时间为理智之物(res rationis)而不是实物。又说“时间是帮助想象的工具”(auxilium imaginationis)。斯宾诺莎所谓想象，含有三层意思，一是感觉，二是记忆，三是联想。他认为如果没有时空这些抽象概念的帮助，则感觉记忆与联想都不可能，至少不会那样活泼。但他认为想象（经过时空概念帮助的想象）不是真知识，不是科学知识可能的条件，反之乃是混淆的错误的知识意见等可能的条件。换言之，时间的形式(under the form　of time)只是意见或第一种知识可能的条件，而永恒的形式或超时间的形式(under the form of eternity)才是真观念或他所谓第二第三两种知识可能的条件。至于康德可谓集主观的时空观之大成。康德的思想可以用我们自己的话概括为“时空者心中之理也”。心外无可理解的理，心外无时空，心外无（经验中的）物，离心而言时空、而言时空中之物，乃毫无意义。用康德自己的话来说：时空是心中的先天形式，是先于一切经验而为决定一切经验中的对象的纯直观，是使人类一切感官知识可能的主观条件。康德所谓时空之主观性可概括为三层意思。第一，时空的主观性，即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二，时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则，而非属于客观对象方面的性质或关系。第三，所谓时空的主观性的学说，正是要为时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础，而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。康德是要批评地透过主观（人类意识）去建立客观（有必然普遍性的理或知识），而反对独断地离开主观去肯定客观。

要批评客观的时空观与主观的时空观的对立，我们可以说关于时空与意识的关系问题，科学是不应说话，对于两方皆不置可否的。站在哲学的立场，如有人说时空是离意识而独立存在的实有，或唯有在认识时空为离意识而独立存在的实有之前提下，数学几何学方可能，先天综合的知识方可能，那就是不知反省自己的认识能力，而陷于独断，不知道接受康德的教训。故我认为大体上我们必须接受康德的不朽见解，自己加以补充与发挥，而不可对康德之说盲目不加理会。

3.不确定的时空说与确定的时空说对立，无限的时空观与有限的时空观对立。我们现在用不着将对立双方的说法，再加以历史叙述。解除这种对立的途径，主要的在将名词分析清楚，范围规定清楚，然后方可见得各种说法都可并行不悖。其次，再将独断的缺乏知识论批导的说法，加以排斥。第一，就时间之为不确定的存在的持续言，为不确定的时间，不确定的时间称为绵延(duration)。就空间之为大小不确定的体积言，即是不确定的空间，不确定的空间称为扩张(extension)。不确定的时间与空间为感觉的对象或内容。绵延与扩张是可加以衡量，但尚未经衡量的量(unmeasured measurable quantity)。就时间之为衡量绵延（不确定的存在的持续）的准则言，为确定的时间。就空间之为衡量扩张（大小不确定的体积）的准则言，为确定的空间。确定的时间或空间是整理或排列感觉材料的形式或准则，是理智的产物，是主体所建立的确定的有限的客观标准。故确定的时空即是有限的时空，有限的时空即是确定的时空。第二，说到无限的时空，意义就比较混淆。但只有三个可能的含义。（1）无限的时空即是无定限不确定的时空，相当于希腊哲学家所谓无限制未经范型规定过的物质(unlimited or formless matter)，为构成感觉中混沌复杂的材料，故无限时空即等于不确定时空，此为第一种可能的含义。（2）无限时空普遍多表示无穷(endless)的时空的意思。表示有限空间的无穷伸展，有限时间的无限延长。此种的无限时空既非感觉的材料，亦非出于理智的规定，而乃是由于想象的作用及理智之不依规范的滥用。这叫做直线式的无限，起于理智之无限制的直线式的无穷的推论。这种无限的时空既非感觉的真实内容，又非科学可能的前提，更非哲学研究的准则或形式，乃是我们所要排斥的说法。（3）无限的空间指普遍性(universality)而言，无限的时间指永恒性(eternity)而言。譬如说某种真理在任何时任何地皆真，意是说这是一种有普遍性永恒性的真理。又如说某种真理在一切时一切地无限时无限地，举莫不有效准，亦是说这种真理是有永恒性与普遍性的意思。又如说“放诸四海而皆准，传诸百世而不惑”，所谓四海亦是指无限的空间，所谓百世亦含有千世百世无限世之意，故此语即是指普遍性与永恒性而言。譬如程明道“道通天地有形外”一语，天地有形外亦即是指无限空间言，亦是指道是有普遍性的意思。照这样说来，无限时间等于一切时任何时，等于超时间，等于永恒性。无限空间等于一切地任何地，等于超空间，等于普遍性。本段全部意思可用下表表明。

对这个简单的表，我们可以从下列几点再加以引申发挥：

1.绵延是永恒之现象，永恒是绵延之本体。时间是把握现象之工具，衡量绵延之尺度。普遍与扩张，空间与扩张可以此类推。绵延亦称变化。凡一扩张体持续其存在之一动一静的过程，称为变化，亦称绵延。就一物之“变易”言，为变化，就一物之“不易”言，为绵延。就“逝者如斯夫”言，为变化，就“不舍昼夜”言，为绵延。凡绵延之物必变化，凡变化之物必绵延。故绵延包括有动静及变化之意在内。故无动静、无变化、无绵延之永恒物为本体，而有动静、有变化之绵延物为现象。柏拉图有“时间为永恒之变动的影象”(time is the moving image of eternity)的名言，彼所谓时间，亦系此处所谓绵延，故其意亦是说绵延是永恒的现象。以注重时间著称的现代哲学家柏格森，认真时或绵延为实在，其主要的错处，即在于未将永恒与绵延的区别划分清楚，未接受柏拉图的教训，故其所谓真时，似有形而上之永恒的意味，又似有形而下之现象的意味。

2.布拉得莱(f.h.bradley)在他的《现象与实在》一书中，提出许多关于时空的矛盾。如果大家能把握住绵延、时间、永恒及我们前面所排斥的想象的无限制的时间之区别，则他所提出的矛盾，皆不难迎刃而解。我们试随便举几个他所提出的关于空间和时间的矛盾作例子。他说：“空间乃是无极限的，但极限乃是空间之所以为空间的本质。”极限是空间的本质，是指我们所谓有定有限的可以作准则的空间而言。他所谓空间无极限的，是指我们所要排斥的无限制的空间而言。这样分开来说，何是何非，了如指掌，有何矛盾？又譬如他说：“时间和空间是一种关系，但反之，又不是一种关系，而归结起来，除了是关系外，时间和空间又不是别的东西。”所谓时空是一种关系，应指时空是规定经验事物间的关系的抽象的尺度准则言。所谓时空不是一种关系，应指就时空之为未经关系的范畴规定的绵延，或为超出有限关系的永恒而言。所以归结起来，时空仍不外是一种关系，即系谓仍以尺度、准则、形式的说法解释时空，方是正解。又如他提出关于时间的有趣的矛盾说：“一件事发生在时间里，但这件事又不占时间，或则可说，这件事不发生在时间里，但是发生于某一日期。”这个矛盾困难可以这样解释：用时间的形式以考查一件事发生的次序，这件事当然发生在时间里，但时间只是主观的形式、尺度，不是事物，故这件事不能占时间。而且说一件事发生在时间的形式里，也有语病。因为严格说来，一件事不惟不能占据时间的主观形式，而且也不能在主观形式里发生。故最好是说一件事发生于某一确定的特殊的日期。因为时间是衡量事变的概括的尺度，而日期如某年某月某日某时，乃是衡量事变的特殊尺度，必须以特殊的尺度去衡量特殊的事变，所得的结果才精密准确。总之，布拉得莱思想清楚，见解透辟，而所用名词不清楚，绝少为名词下界说（也许是他故意如此），而又以清楚的思想去分析那含义不清楚的名词，以致发生许多矛盾。至于布拉得莱所谓“时间是一个自相矛盾的现象，而不是实在的本身，只是表现其自身为‘无时间的事物’(the timeless)的属性或形容词”，亦即是柏拉图所谓“时间是永恒之变动的影象”的一种说法。

3.康德所谓经验的或感官的直观即是此处所谓感性的直观。如关于颜色苦甜香臭的直观是。此处所谓知性的直观即系指康德所谓纯直观而言，如关于数的、几何的、逻辑的(如a＝a)直观均属之。时间与空间即是知性活动所产生的直观，而此知性的直观或纯直观先天的用来作为感性的形式。故称时空为感性的形式可，为感性的纯直观（纯直观为理，故可谓形式）亦可，若称时空为感性的直观则不可。至康德所谓理智的直观(intellectual intuition)即是此处所谓理性的直观或理念，如关于上帝灵魂之直观或理念是。但谓理性的直观为无限可，为绝对亦可，今谓知性直观为无限则不可。盖知性的直观，乃是清楚明晰的自明的原则，如关于数的或几何的直观是，不能谓为无限。而就知性的直观，时空之为整理感觉材料之形式或尺度言，则只能谓为有限。盖惟有限的原则方可作为尺度。若就对于整个的扩张或绵延之感觉的直观言，则此感觉的直观，只能说是无定限的(indefinite)全体，亦不能谓为无限的全体。康德所谓“空间是呈现于吾人意识之前的无限的体积”(infinite magnitude)，又谓我们所谓许多空间，其实是指同一空间之许多部分而言，不同的许多时间亦是指同一时间之部分言。又谓每一确定之量的时间(every definite quantity of time)乃是单一的无限时间之限制。据此则康德认空间有体积，可分，似指我们所谓“扩张”而言，认时间有量，可分，似指我们所谓“绵延”而言，虽然绵延及扩张在某意义下，可认为无限或永恒。但就时空之为知性的直观言，则只能谓为有限，就其为感性的直观言，则只能谓为无定限。故我怀疑康德认时空为无限的纯直观之说，似未能将绵延和扩张意义的时空，与形式和尺度意义的时空，分辨清楚，是受了牛顿的影响而尚未解脱者。因此我们不能不拒绝接受康德认时空为无限的体积或量的说法。

以上是说明我所以要认时空为有限，认绵延与扩张为无定时空，认永恒与普遍为无限时空，但应以有限的时空为时空之正解，为时空之本义的道理。再回溯我上面三大段讨论时空之为理或事物，为主观或客观，为有限或无限，乃是批评讨论前人已有的对立学说，并附带提出我自己的见解。至于我所以赞成时空是主观的有限的理、尺度或标准的理由或证据，将于下面阐明。

我关于时空的思想，分开来说，可用四个命题表达；总起来说，可用一个命题表达。

1.　时空是理。理是一个很概括的名词，包含有共相、原则、法则、范型、标准、尺度以及其他许多意义。就理之为普遍性的概念言，曰共相。就理之为解释经验中的事物之根本概念言，曰原理。其实理即是原理，理而不原始不根本即不能谓之为理。就理之为规定经验中事物的有必然性的秩序言，曰法则。就理之为理想的模型或规范言，曰范型或形式。就理之为经验中事物所必遵循的有效准则言，曰标准。就理之确定不易但又为规定衡量经验中变易无常的事物的准则言，曰尺度。理虽然包含有这许多意义，但当我们说时空是理时，我们比较着重时空之为标准或尺度二义。

2.　时空是心中之理。这句话实在是上句话的重述。因为据界说，理即是指心中之理。理即是普遍的根本的概念，概念当然是意识内的概念而不是意识外的茫昧。理既是理想的范型，即理是心中的范型的另一种说法。理既是规定经验中事物的必然秩序或法则，即是经验中事物所必遵循的准则，既是衡量经验中事物的尺度，则必是出于经验的主体，即规定者衡量者所先天固有的法则、标准、尺度，而不是从经验以外突然而来自天降下的奇迹。理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本质（所引皆朱子语）。理即是本心而非心的偶然性，如感觉、意见、情欲等。换言之，理是心之性，而非心之情，而心是统性情的全体。理是思想的结晶，是思想所建立的法则(dasgesetzistetwasgesetztes)，是思想所提出来自己加给自己的职责，不是外界给与的材料(esistaufgegeben，nichtgegeben)。理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提炼出来的超感官的本性或精蕴，而不是感官材料的本身。我们说，心之有理，犹如刃之有利，耳之有聪，目之有明。我们说，心外无可理解之理，犹如说，刃外无利刃，耳外无耳聪，目外无目明。换言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性，聪是耳的本性，明是目的本性。此乃是据心的界说而自身明白的道理。这个例子和这例子中所含的道理，皆采自朱子的说法。故凡彼认理在心外的说法，大都只见得心的偶性，只见得形而下的生理心理意义的心，而未见到心的本性，未见到形而上的“心即理也”的心。

3.　时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准。前两条意谓时空如果是理的话，必是心中之理。此条则更确定指明如果时空是理的话，时空只是自然知识可能之理，而不是使别的知识，譬如价值知识可能之理。自然知识指感官知识，亦指关于吾人所经验到的自然界或现象界的知识。这就是说，时空只是使基于感觉的知识，自然界或现象界的知识可能之必然的普遍的内发的条件或原理。换言之，就时空为心中之理言，可称为“心之德”。德，能也，性也，谓时空为心之功能或德性也。就时空为使基于感官的自然知识可能之理言，可称为“感之理”。即是吾人行使感觉机能时所具有之两个内发的原理或标准，据此原理或标准，吾人可以整理排列感觉中的材料，因而使得感觉也不是纯然混沌而被动，乃亦有其主动的成分，而自然知识因以形成。科学知识即是自然知识，但自然知识不即是科学知识。自然知识尚须经过一番理智的整理后，方为科学的自然知识。朱子说“仁是心之德，爱之理”，我们则说“时空是心之德，感之理”，我们完全采取朱子界说仁的方法和态度来界说时空。朱子认为仁是使爱的行为或道德行为可能的心中之德性或原理，我们则认为时空是使自然知识可能的心中之德性或原理。

4.　时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准。就知识论言，时空是自然知识所以可能的理。就行为论言，时空是自然行为所以可能的理。知行本不可分，知道时空与知识的关系，自易推知时空与行为的关系。但康德在先天直观学中专讲时空在知识论上的地位，而他在《行理论衡》中，对于时空与行为的关系，竟只字未提及。总之，康德于《纯理论衡》及《行理论衡》中，对于知识与行为并未作平行的批评研究。而时间与空间（特别时间）对于行为关系之重要，实不容任何哲学家忽视。且中国哲学家每提到时间空间问题时，又大都完全注重时空与行为的关系。用康德的方法以补充康德所遗漏未讨论的问题，并发挥解释中国哲学家对于时空与行为之关系的见解，就是我们所以要特别标出此点来讨论的目的。此处所谓自然行为包括三层意思，一是指基于本能要求自然欲望而产生的行为，一是指出于理智的计算为实用的目的而产生的足以适应生存且有经济实用价值的行为，一是指艺术化或美化的自然行为。盖自然本含有本能的、实用的、美的三层意思也。

总结上面四点，可以说“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。若试采用朱子的语气换句话说，可称“时空者心之德感之理而自然行为可能之标准也”。但以上四点，只能说是释题，只能说是武断地提出来须待证明的命题，以下我们再根据理论和事实加以证明。

关于“时空是理”一命题，可以提出两个外在的证明。一为从哲学的本质或界说以证时空是理，一为从中国和西洋哲学史的发展以证时空是理。今不从时空的本质而乃从哲学的本质及哲学史的发展以证时空是理，故不能算作内证，只可算作外证。盖哲学即是理学，以研究理为对象之学。今时空既是哲学研究的对象，故时空必是理。不然，哲学家即不应把时空当作重要的哲学题材，加以专门的研究。可用三段论法推证如下：

正面的说法：

凡哲学研究的对象必是理，

今时空是哲学研究的对象，

故时空必是理。

反面的说法：

凡不是理的问题即非哲学家研究的对象，

今时空不是理的问题，

故时空非哲学研究的对象。

根据这两条推论，我们可以判断如下：凡任何哲学家讨论时空问题时，他必须首先承认时空是理。假如他否认时空是理，则他便不应站在哲学的立场，研究时空问题。

兹请进而从哲学发展的趋势以证时空是理。哲学的历史即是理性发展的历史，亦可说是理性化一切的历史。哲学愈发达，则理或理性的势力范围愈推广。哲学史的起源可以说是在于首先承认物之有理。理是物之本质，理外无物。《诗经》上“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”四语，应是中国哲学史开宗明义的第一句纯哲学思想的话。头两句说明，凡物莫不有理。次两句说明，凡人莫不性善。性者，人所秉赋之理，故善。彝据古义，法也，常也。物有理，故须从知的方面以研究之；性本善，故须从行的方面以扩充之。故此处已隐约包含有“物者理也”“性者理也”的思想。其次当推《诗经》上“人心惟危，道心惟微”的几句话。“道心”二字为后来所谓“义理之心”“本心”“良知”的本源，约略相当于希腊哲学家所谓理性的灵魂，且已隐约包含有宋儒所谓“心者理也”的意思。又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的对象，而非哲学研究的对象。而《易经》上所谓“天”，则系指理、道或宇宙法则而言，常称为天道。而程朱意将“天者理也”一语揭穿，“天”遂成为哲学观认的对象了。总之，我的看法，以为“物者理也”“性者理也”“心者理也”“天者理也”就是扩充哲学的领域，将物、性、心、天皆纳于哲学思考之内，使哲学正式成为理学的伟大见解。但这些见解，都已在先秦的儒家典籍中，隐约地、浑朴地、简赅地通通都具备了。到了宋儒才将这些伟大哲学识度重新提出来，显明地、系统地、精详地加以发挥。而朱子对于心与理的关系的问题，尤甚费踌躇，而陆象山直揭出“心即理也”一语，贡献尤伟。盖前此之言心者，皆不过注重（1）正心诚意的涵养问题，（2）以吾心之明去格物穷理的方法问题，（3）明心见性的禅观问题。自陆象山揭出“心即理也”一语以后，哲学乃根本掉一方向。心既是理，理既是在内而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心既是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产业，而非心外之傥来物了。故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙之本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。所谓“吾心即是宇宙”，乃孟子“万物皆备于我”之另一种说法。意谓吾心中具有宇宙（时空中事、物）之大经大法，吾心掌握着时空中事事物物的权衡：以理解自己的本心，作为理解时空事事物物的关键的先决问题。所以由“物者理也”“天者理也”“性者理也”的意思，进而发展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趋势。

而由“心即理也”的思想发展为认时空为吾心之理，吾心掌握着时空中事事物物的枢纽的思想，乃是自然的趋势，宋儒思想的顶点。“心者理也”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陆象山千古不灭的心得。

我上面这一番意思不十分清楚的话，实表示思想的必然次序，哲学发展的必然历程。中国哲学史如此发展，西洋哲学史发展的次序也并无二致。希腊最初一期的自然哲学家，虽说要寻解释宇宙的法则，但他们并没有发现物之理则、物之本性，只是以物释物，以水、空气、火等元质之聚散来解释宇宙，结果走到leucippus之原子论，以原子的运动解释宇宙，以及protagoras之感觉论，以个人主观偶然无常的感觉，作为权衡万物的原则。直至苏格拉底方正式走上研究物性或理性的途径。由对于physis（自然）的研究，转而作对于ousia（本性）的研究。物的本质是性，性即理。离开理或理念的规定外，无事物。人的本质是心，心是理性，或理性灵魂，灵魂与理念为一，理念神圣不灭，故灵魂亦神圣不灭（心者理也）。上帝即是善的理念，上帝即是纯范型，换言之，天即理也。上帝（天）已非传统宗教信仰崇拜的对象，而为哲学思考的顶点。总之，据我看来，“物者理也”“性者理也”“天者理也”“心者理也”种种见解，已隐约地、浑朴地、平正地、美妙地、简赅地通通具于从苏格拉底到亚里士多德时期的正统哲学思想中了。近代哲学中，笛卡尔可以说是第一个正式提出物与理、性与理、天与理、心与理的关系的种种问题的人，他对这些问题虽辟开一条新路，且有不少的启示，但究竟未尝提出正当不二的答案。惟斯宾诺莎方才系统地、明白地、精密地达到“天者理也”“物（自然）者理也”“性者理也”的伟大形而上学见解，而加以有力的发挥。对于心与理的关系，斯宾诺莎亦有不少的启示，如认真观念为观念之观念(idea ideal)，换言之即理，认心灵的一部分（即心与理之一部分）永恒不灭的，但究未直切明快提出心者理也之说。英国经验主义自洛克到休谟，真可以说是离理而言心的心学，对于性、天、物差不多都纯用原子式的心理经验中的观念的联合以解释之。但他们对于方法上有一伟大的贡献，为哲学开辟了一个新方向，即是须从意识现象、须从内心经验去研究物、性、天、理等哲学范畴。换言之，他们指出唯有考查意识历程，分析内心经验，才是了解外界自然的关键。康德崛起，一方面，把握住理性派的有普遍必然性的理，一方面又采取了经验派向内考察认识能力的方法，但先天逻辑的方法代替了心理学的方法，对于人类心灵的最高能力，纯理性，郑重地加以批评的考察，因而成立了他的即心即理亦心学亦理学的批导哲学或先天哲学。他把心所固有不假外求的纯理加以系统的推演。他指出时空二形式，因果等十二范畴，上帝、心灵等理念，都是此理性之我或人类的本然意识，自身原有的性能或原则。康德与陆象山一样，接受哲学史的教训而集其大成处有三：（1）系统地发挥心者理也的学说。（2）微妙地指出时间与空间为心中之理则，非心外之实物，由把握住时空因而掌握住排列在时空中的事事物物的权衡。盖现象界万事万物既不能逃出时空的范围，即不能逃出此心此理的宰制也。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙须批评地从了解自我的本性、认识的能力着手，不然便是无本的独断，无根的玄谈。总之，无论中国或西洋哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论的基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。若果我们要领取哲学史的教训，我们必须承认时空是心中之理的说法是有深厚基础的真理。这就是我所谓从哲学史的发展以证时空是理——心中之理的论据。

以上所讲的两个论证，都是外证，外证虽可聊备一说，但究乏逻辑的必然性。今请试一讨论内在的证明，内证之一为形上证明。从经验中形而下的事实中去分析时空的本质，而证明时空不是心外的形而下的事物，乃是心中的看不见摸不着的理则，是为形上证明。

最原始的空间观念，莫过于“此地”(here)，最原始的时间观念，莫过于“此时”(now)。但“此地”可以指一切地，“此时”可以指一切时。足见“此地”“此时”并非特殊的固定的实物，而乃此心所建立，用以指谓任何当前之地、当下之时的普遍概念。外界自然中，固无一地可以单独称为此地者，在事物绵延的过程中，亦无有任何刹那可单独称为此时者。是以足证此时此地乃主体固有之准则，用以排列或确指任何当前之地、当下之时者。此时所指者可以是具体的特殊的绵延，此地所指者可以是外界的特殊的扩张体，但此时此地，只是一普遍的主观的“指”，而非客观的特殊的所指。譬如说，此地可以是讲堂，亦可以是操场，但讲堂或操场却非此地。此时可以是早晨，亦可以是晚间，但早晨或晚间却非此时。换言之，此时此地乃心中的共相，非外界的殊物，乃思想所建立用以确指或衡量当前的扩张体，当下的绵延的标准，而非有扩张、有绵延的实物。“此地”的性质如此，则“彼地”的性质，可以类推。“此时”或“现在”的性质如此，则“彼时”“将来”及“过去”的性质，可以类推。

其次最具体最确定的时间观念，莫过于年月日时，最具体最确定的空间观念，莫过于东西南北。而东西南北只是指示一物在空间所占的位置，或一人或物行走或运动的方向的标准，并不是外界的实物。而且这些标准随主体地位的变异而变异。东西南北等概念，本身既非实物，亦非实物本有的性质或实物与实物间固定的关系，乃是主体建立起用以指示外物的方位的法则或标准。同一个地方，譬如武汉，在北京的人可以说它在南方，在广州的人可以说它在北方，在重庆的人说它在东方，在南京的人说它在西方。足见我们虽可依我们的立脚点的方便，提出标准去指出或排列武汉的方位，且武汉本身亦逃不出方位的标准与范围，但东南西北等空间的方位概念，乃是主观的相对的标准，不是离心而独立的实有，但此种标准却自有其客观性与有效性，因为它们乃是建立在主观上的或透过主观的客观标准。其实任何客观的标准或法则，都是这样建立起来的，而不是离开主体而独立的实物。至于年月日时等概念，更好似具体的实物，如百年、十月、二十日、十二时的说法，简直是可以积累的量，有时称为时间的体积(timemagnitudes)。其实细分析起来，这些概念只是主体所建立起来衡量事物的持续存在的尺度，排列我们感官材料（说确切点，内感官材料）的标准。譬如，“我们浪费了五年的时间”，这并不是说“五年时间”与“五块洋钱”一样，同是实物，可以浪费掉，也可以节省起来。严格地说，“我浪费了五年的时间”，应该翻译为“我耗去了我的生存持续的过程的一段，我这一段生存的过程，如果用年的时间标准去衡量，恰好五年”。时间是共同的标准，主体用以衡量或整理感官材料的尺度，是不能耗费的，所以耗费者，事物或人的不确定的生存的持续耳。例如，我可以吃完三个苹果，但我不能吃完“三个”。同样，我们可以耗费我们五年的生命持续，但我们不能耗费“五年”。同样的道理，可以确知月日时等之皆为主体所建立用以整理感觉材料、衡量事物存在的持续或绵延的标准或尺度——主体所建立的客观的有效的而为任何感觉事物所不能逃的标准或尺度。这些标准或尺度就是主体理性所固有、所资以掌握在时间内变化的事事物物的权衡、关键。

此外如时间上的在先或在后，空间上的前后左右上下等概念之为主体所建立，用以整理或排列感觉材料的客观有效的标准或尺度，理甚显明，不用详为解说。

根据上面这些说法，我们可以证明，时间与空间是主体（此心）整理或排列感觉材料的总法则（理或原理）。依据此法则我们可以说，凡感觉中有扩张的物体，必在空间中排列着，凡感觉中有绵延的事变，必在时间中排列着。但此只是概括的原则，尚不能给我们以具体的自然知识。必经过时间和空间的分法则、分标准、较精密的尺度加以整理排列后，方可得确定有效准的自然知识。此时、现在、过去、将来、先后、久暂、年月日时等是时间的分法则、分尺度，此地、前后、左右、上下、内外、长宽高、东南西北中央等即是空间的分法则、分尺度。所有这些时空的种种法则或尺度皆非外物本身的性质，而乃基于主体的理性或理性的主体的纯思的活动建立起来的，也可以说此心本有之条理、先天的准则。

以上证明时空及关于时空的概念不是有形体的实物，而是主体所建立的公共标准，用以整理排列衡量感觉中的材料的尺度，换言之，时空不是感觉的对象或材料，而是使感觉的对象或材料有条理成为自然知识或现象所以可能的原则或标准。此种证明我叫做形上证明。以下我将证明时空何以为使自然知识可能的普遍的必然的先天条件，何以任何感觉的事物均必然地普遍地受时空的准则的规定。此种证明我称为先天证明。

论时空为自然知识所以可能的先天之理或法则

此段目的在指出时空为先于一切自然知识或现象，而为自然知识或现象所必须遵循，所以可能的原理或准则。

1.时空为自然知识所以可能的自然之理。一个人一有了感觉材料，他必然地、自然地、不自觉地便用时间和空间的准则，加以排列。时空可以说是人人排列感觉材料所日用而不自知的自然标准。他排列感觉材料最直接的标准，就是“此时”和“此地”，此为初步的暂时的(tentative)对于感觉材料之整理，亦可称为先感念的时空整理。由模糊的感觉进而为明晰的观念，谓之感念。代名词只和那只是代表感觉的名词如桌子、树子等结合便代表感念，当只能说这是在此地时，感觉的内容尚只是无名之朴。当我们能说这桌子是在此地时，我们的感觉更进而为感念了。桌子一名词本是一概念，用概念去指称一感觉，则这感觉进而为感念。当我们对于这当前的感念的对象的数量性质弄清楚了，并对于这感念的对象的周围的事物也有了感念了，于是我们便可用较确定的时空的标准尺度加以排列或整理。譬如，这一个黄色的木料的桌子今天是在屋子之内，讲台之上，黑板之前。这样一来，我们对于这桌子的了解，比之单说现在这是在这里，就更清楚更客观了。这种较清楚较客观用了较确定的时空标准的排列或整理，我叫做感觉材料之后感念的时空整理。任何感觉材料，必然的普遍的必须经过这两度的时空标准之整理排列，方得成为自然知识，方得成为自然现象。假使你有一个感觉，但你对于你的感觉内容连是否此时此地在此都说不出来，那就是未经过最原始最直接的时空标准之整理，那就等于说你没有感觉。承认你有感觉内容，假设你对你的感觉内容又不能加以后感念的整理或排列，譬如你只是说“我看见一个黄色的木料桌子”，但别人问你在何时在何处看见一个黄色的木料桌子，而你又说不出时间和地点来，那我们也只能说你是在虚构在撒谎，而否认你对于那桌子有了清楚的客观的自然知识。但对于感官事物之加以先感念和感念的两重的时空排列，乃人人所不虑而知、不学而能、自然能如此、必然须如此的先天的认识功能。所以我说时空为自然知识所以可能的自然之原则或标准。这两重的自然的时空排列，是感觉材料或对象成为自然现象之所必经过，主体得到自然知识之所必施行之程序。这种自然知识之获得，是自然的、不费思索的，有时为主体不自觉，有时且为主体所不能拒绝不能排斥的知识。这种知识之获得，也许于主体有利，但也许于主体有害的，是未经过主体的意识的选择的。

2.时空为自然知识所以可能的权断之理或标准。就时空之为使自然知识可能的权断之标准言，则是人为的复杂的有实用目的的标准。如年月日时分秒，大至光年小至千万分之一秒的时间标准，可以说是人为的权断的时间标准。东西南北中央，长宽高的度量，经度纬度的厘定，以及其他规定方向的标准，都可以说是人为的权断的空间标准。但对于任何感官的材料，若不经过这些权断的时空标准，加以整理排列，则凡关于实用的，一部分是科学的自然知识就不可能。故许多实用的有科学的准确性的自然知识之所以可能，完全因为认识的主体能够主观地先天地建立这些权断的时空标准。这种权断的时空标准可以先天地作为衡量一切可以衡量的时间的量（绵延）和空间的量（扩张）而无物可以违背或逃遁。

3.时空是自然知识可能的理性的原则或标准。就时空之为整理感觉的材料之自然标准言，是以感觉的次序为次序，而感觉是随感而变，是偶然的，故依感觉的次序而排列的时空次序，常有不合事物的本来次序之处。譬如天空中的星球，就感觉而言，它们在空间的大小好象都差不多，它们与我们距离的远近好象也差不多。但它们本来的大小，各个星球与我们本来的距离，与感觉依自然时空的标准所排列的结果，就相差得异常之大。又如事物发生的真正时间上的先后次序，与我们所感觉到的时间次序，亦每每相反。就时空之为整理感觉材料的权断的标准言，依照这种标准所排列的事物的时空次序亦与本来的真正次序未必符合。换言之，要想得着纯科学的自然知识，要想把握感官材料本来的真正的客观的时空次序，尚须用理性的时空标准，另行加以排列，方可达到。就时空之为自然知识可能的理性原则或标准言，则为自然律或因果律。单对感觉材料加以理性的时间排列，所得为因果律。“因”为时间上在先者，“果”为时间上在后者。对感觉材料加以理性的时间排列，兼加以理性的空间排列，将事物在空间的本来的真正的部位和关系亦加以客观合理的排列，统称为自然律。因果律或自然律之获得，基于用感觉校正感觉，用理智或理论校正感觉，用理论校正理论种种认识历程，以决定感觉材料时间和空间的本来的真正的次序。故因果律所昭示我们的自然知识，可以说是real or objective order of nature determined by rational time，为理性的时空标准所决定的真正的客观的自然秩序。假使不经过这一番烦难的手续，不经过理性所决定的时空标准对感官材料加以排列整理，则我们便无法求得为因果律所规定的自然知识，换言之，则因果的自然世界的知识为不可能。故因果律可以说是以理性的原则（凡物莫不有因）为体，而以时间的标准为用的把握自然的法则。而这个法则是先天的法则，无感官事物可以逃遁的法则。我此处所谓就时空之为理性的原则或因果律言，可以昭示我们事物的本来的客观的真正的时空次序，这也并不是说事物的真正的本来的客观的时空次序是离感觉或意识而独立存在的，乃是指建筑在主观上的客观次序、建筑在理性上的事物的本来的真正的时空次序而言。非谓感觉之外，时空标准之外，理性法则之外，尚有所谓本来的客观的真正的时空秩序也。

总之，自然知识为方便计，不妨分为三种：（1）感觉的自然知识，为自然的时空标准所决定；（2）权断的实用的自然知识，为权断的时空标准所决定；（3）科学的或因果律的自然知识，为理性的时空标准或因果律所决定。因此足证有不同意义的时空标准为规定不同意义的自然知识的先决条件。自然知识愈精密愈有条理，而使此种知识可能之时空标准亦愈精密愈合理性。此为时空是自然知识可能之条件的先天证明。此下再提出时空为自然行为可能之条件的先天证明。

证时空为自然行为所以可能的先天之理或标准

此段目的在指出时空为先于人类一切自然行为而又为人类一切自然行为所必须遵循及所以可能的原理或准则。

1.时空为自然行为所以可能的自然之理或标准。一个人无论作什么事或者有什么行为，他必然地自然地不自知觉地要遵循时间和空间的准则。“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”，就是原始的自然人所依据的行为的时间和空间的准则。单说一个人作一件事，但不能说他作那件事在什么地方什么时候，那就等于说他没有作事。不惟积极的行为作事，要遵循时间空间的准则，就是消极的行为，如睡觉休息，也逃不出时空标准的规定。这种遵循自然的时空标准的自然行为，就是本能行为。此种本能行为与候鸟候虫之依时间的变易而变易其处所而变易其活动，可以说是一样的性质。故不仅人的自然行为遵循时空标准，禽兽的行为亦遵循自然的时空标准。行为遵循自然的时空标准，乃人人所不学而能不勉而中的必然如此之事。这种自然的时空标准，一方面是主体意识所建立的规定行为的标准，一方面又好象即是感官的直观所指示的大自然运行的自然节奏。因此当一个人遵循着自然的时空标准而行为时，他会觉得他的行为的次序与大自然运行的次序如季节等相谐和，而有内外合拍，自然与我为一之感。他不惟不觉得他的行为为时空的准则所决定，反会觉得他的生活活泼自在而有朴茂的生气。他这种原始的天真的淳朴的境界反为那些厌恶文明社会提倡归返自然的诗人们所欣羡歌颂。这种遵循自然的时空标准的行为，在某种意义下也可以说是不遵循时空标准，而只是享受自己生存的纯绵延，而无所谓时间空间的观念。这种的自然人的行为，既不能表示道德的人格，亦不能达到实用的目的，在生存竞争文明进步的社会里，这种自然的行为，终在被淘汰之列。

2.时空为自然行为所以可能的权断之理或标准。实用方面的知识，须以权断的时空标准为前提，而同样，任何有实用意义的行为，亦须以遵循权断的时空标准为前提。若无权断的而一面又是客观的公共的时空标准，则社会事业群体生活就不可能。社会事业之发达，群体生活之有秩序，完全建筑在权断的时空标准之有效上。能够创建权断的时空标准，而此标准又能增进社会大众的方便与利益，为社会大众能接受遵循的人，就是伟大的社会事业家。商人营业的时间与地点，学校上课的时间与地点，一切公共机关办公的时间与地点，就是我们所谓权断的时空标准。若不遵循这些时空的标准，则任何公共事业均无法进行，任何公共的集会，每人入场的次序，座位的次序，均必依权断的时间空间的标准加以排列，不然则会场的秩序不能维持，集团生活不可能。当一个社会的公民，到公共场所买票，如买剧场入场券，买公共汽车火车票之类，不依时间的先后，到场后不依规定的座位，常有争执的事发生时，则那些人民尚不能过近代化的社会生活。所以遵循权断的时间与空间的标准，实为近代化的社会生活必然的先天的条件。

总之，权断的时空标准的建立，是建筑在个人实用的目的，行为的方面与社会效率的增进秩序的维持上。至于权断的时空标准之何以有实用性及其与自然的时空标准之区别，可举简单的例证如下。譬如，哲学讨论会定于某月某日下午四时开会，或有人请我于某月某日晚七时赴宴会。所谓下午四时晚间七时，并非实物亦非实事，只是人为的权断的标准。不过用钟表的规律遵行以表示此抽象的标准罢了。假使我迟至下午五时方去赴讨论会，或迟至晚九时方去赴宴会，则我便错过时间，失掉赴会及与宴的机会。就失掉机会言，于我不利，有损失。假使我每事都这样失掉机会，我便会失掉信用，一事无成。就错过时间言，则我错过的只是确定的权断的时间，而并没有错过自然的未经规定的时间，盖下午五时晚间九时，仍然是时间，不过于欲赴会赴宴之我，只是自然的时间罢了。于此足见人容易错过权断的时间，而决不能错过自然的时间。遵循权断的时间，有利益，事可成，反之，有害，而不能作预定的事。而遵循自然时间的行为则无甚实用意义，有时反于己有害。更足证权断时间实为使实用行为可能之必然条件。

3.时空为艺术化的自然行为所以可能的理性的原则或标准。一般的哲学家不是从宇宙论的观点去讨论时空问题，就是从知识论的观点去讨论时空问题，几乎没有一个哲学家讨论到时空与行为或道德的关系。而一般伦理学家也绝少有人讨论到行为，特别是道德行为之空间的条件。亚里士多德虽曾指出情欲之感发能合于适当的时间与适当的地方为道德的特质，但他亦是语焉不详，而中国哲人早已把握住时间空间（特别时间）的标准与道德行为的关系。他们不抽象地讲道德律、道德价值、自由意志等，而着重具体的“礼”。“礼教”是中国的道德思想道德生活的中心，也是中国文化的特色。遍察西洋各国的文字，要找出一字其含义其内容与中国的“礼”字或“礼教”字相当的简直不可能。但“礼时为大”“礼者理也”，故礼不仅是抽象的道德律，也不仅是符合时空标准的自然行为与实用行为，而乃是理与时之合。礼就是代表道德律之实施而符合适宜的时间标准的行为，同时又表示遵循为道德律所决定的时空标准的行为。礼一方面是符合时空标准的道德行为，一方面又是用时空标准去节制情欲使符合道德律的理则或尺度。道德而不进于“礼”则道德永远不能艺术化，不能与当时当地的人发生谐和中节的关系。

“礼时为大”之时，是指为理性所决定的时间标准而言。盖无论冠昏丧祭之礼，祀郊祀天之理，日常应接酬酢，动容周旋之礼，皆有很重要的时间成分。若错过此转瞬即逝的时间成分，就是违理或失礼。但此种时间标准乃出于理之所当然，情之所不能自已。故与出于本能的自然的时空标准，和出于实用目的的权断的时空标准不同。细究起来，礼亦有其人为的权断成分，亦有其自然的成分。但礼之自然乃合理的自然，礼之权断乃合理的权断。盖礼理也，履也，虽是出于道德意志的建立，实亦具有与自然合拍与天为一之要求也。

时与空不可分，说“礼时为大”即包含有“礼空为大”之意。盖礼的行为不仅是符合理性的时间标准，且须符合理性的空间标准，不过以时间的标准为重为主罢了。礼而能不爽其时，自可不误其地。所谓动容周旋中规矩，本质上固有指行为之合理性矩度言，但实际上仍指合于适宜的空间标准而言。盖当执礼之时，进退周旋出入立坐，均有一定的空间的矩度，一如跳舞的步伐之有节奏，且须与音乐合拍。故行动之失礼，与跳舞之失节奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情绪上引起不谐和不舒畅之感。

“礼时为大”诚道出礼之特质，但我们亦可以说“乐时为大”，盖礼乐常相须。时间为礼之主要成分，同时，时间的准则亦为任何音乐所不可缺。时间的准则，实为使音乐之为音乐、音乐之有节奏的唯一要素。但音乐上的时间乃是为理性、为审美的规范所决定的时间。有其自然处，但是美化的自然，有其权断处，但是以美为目的而权断。道德律与时间的准则合一而产生“礼”的行为，即是道德行为音乐化、艺术化之别一种说法。盖礼与乐、礼与艺术实根本不能分开。离乐而言礼，则礼失其活泼酣畅性，而成为束缚行为桎梏性情的枷锁。离礼而言乐，则乐失其庄严肃穆之神圣性，而成为淫荡人心的诱惑品。就艺术中之音乐诗歌言，以时间准则为重。就艺术中之图画雕刻建筑言，则以空间的准则为重，故此种艺术有称为空间艺术的说法，即以其注重艺术品之空间部位排列之谐和与匀称。总之，我的意思认为礼基于为道德律所决定的时间空间的准则，而艺术则基于为审美的规范所决定的时间与空间的标准。时空的准则与纯道德律合一而产生“礼”，时空的准则与审美的纯规范合一而产生艺术。礼即是艺术化的道德，而艺术化的道德，就是不矫揉造作而中矩度有谐和性的自然的本然的道德。也可以说是与时谐行随感而应的自然道德。故我所谓自然行为包含三层意思：（1）本能的自然行为；（2）实用的社会化的自然行为，先天的遵循权断的时空标准；（3）合礼的艺术化的自然行为，先天的遵循理性的道德律所决定的时空标准。我们试假想一个人的行为纯粹为道德律所决定，而不遵循合理的时空的标准，则有礼的艺术化的行为就不可能。假使一个人只有绝对坚强的意志，浪漫高尚的理想，而于发出行为时，不能择取一适当的合理的时空的标准，则其结果将至于（1）空有善良动机不能实现出来；（2）时地不宜，动辄发生龃龉，引起反动，终至偾事。所有因缺乏礼的缺乏艺术化的行为所可产生的坏结果，均会发生。

或者可以说，一个人有了高尚纯洁的理想，有了必然普遍的道德律令，只须凭坚强自由的意志，往前干去，打破时代环境的障碍，那里顾得到遵守许多时间空间的标准，以束缚自己。我可以答道，一个人作事无论动机如何纯洁，理想如何高尚，若不准之以时地之宜，只是有理而无礼，有时正足以表示这个人心粗气浮，鲁莽灭裂，对于道德未曾加以细密的穷究。换言之，一个人的行为，只有纯洁的动机，而不能遵循合理的时间与空间的准则，也许正足以表示他的动机不够纯洁，不够诚挚。费希特论理性的发展，由理性认识阶段，进而为理性艺术阶段。盖在前一阶段里，对于理性的法则，虽有了清楚的认识，尚未能园融醇熟而发为行为。而到了理性艺术期，则可以产生学养醇熟，动中规矩的有礼的行为，亦即此处所谓艺术化的行为了。一个人并不是有了理想、动机、主义就可不顾一切，任性所之的。因为人性本善，谁没有理想、动机，谁不信救国救民的主义？要在格物穷理，审慎周详，使理表现而为礼，枯燥的道德律具体化作有艺术意味的行为。有如王船山所谓“研诸虑，悦诸心，准诸道，称诸时，化而裁之存乎变，及其得也，终合于古人之尺度”。庶几一言一行，一举一动，可以如时雨之润花，如清渠之溉稻，宜其时，适其地，成事于无为，感人于无形。此种境界，非喧哗叫嚣，惊世骇俗之欲速助长的道德家所能梦见。

孔子被奉为“圣之时”，即因为就空间言，他的行为可以无入而不自得，就时间言，他的行为可以无时而不自主。他能够注重礼，及礼之因时空的变化而应有之因革损益，并不是因为他不顾时空的准则，乃因他凡事皆能曲当时空的准则。盖时空既是心中的为理性所决定的标准，人能把握住心中之理，则行为自可有当于时空的准则。此正是意志之曲当理性准则，自由自得处，并非为外在的时空条件所束缚，而丧失道德的自由。盖时空主观说其根本意义即在于知的方面为知识之自动，行的方面为行为之自主奠深厚的理论的基础。因为（1）时空既是此心的准则内在的标准，则吾人行为之遵循时空标准，即是遵循出于自己心性之准则，故有其自由自主的成分。（2）就行为之遵循个人或社会为实用目的而建立的权断的时空标准言，吾人亦可得一种实际的自由，任性的自由，但不能谓为理性的自由罢了。（3）就行为之为理性的时空标准所决定言，则此正是行为的自由所在。因为此种行为表面上虽似为时空所决定，实质上乃是理性所决定。而遵循理性而行乃是意志自由的本质。离理性的决定与规范外，决无所谓意志的自由。总结起来，我的意思，第一，遵循理性的时空标准，为有礼的艺术化自然化的道德行为可能之先决条件。第二，行为遵循理性的时空标准，并不是降低纯洁的动机、严肃的道德律以与外在的时空条件妥协，而丧失意志的自由。反之，我认为是基于道德律纯洁动机自由意志之道德行为，如能曲当于理性的时空标准，由理而实现为礼，正是道德律充实内容、动机诚挚、意志真正自由的表现。

就时空之为主体固有之自然标准言，为感觉知识与本能行为可能之先天条件。就时空之为主体所规定的权断标准言，为实用知识与实用行为可能之先天条件。就时空之为主体所规定的理性标准言，为合于自然律的科学知识与合于礼的道德行为可能之先天条件。此为我所提出之先天证明所欲证明者。由此足见时间与空间并不是死的标准或格式，而乃随主体知识道德之进步而进步，发展而发展，愈趋于精密与合理之途，直至达到理性的阶段，为理性或精神价值所决定之标准，足以表示理性的法则时，此心的时空原则方发挥其妙用。理性的时空既为科学知识与美化的道德行为可能之先天条件，则欲从科学真理的追求、道德义务的实践中，以求超越时空的限制，而达到永恒普遍之域，当更属困难，且甚至不可能。但从另一方面说，时空既为理性所决定，受理性之管辖与支配，是已成为理性为体、时空为用的局面。故当吾人遵循理性的时空的准则而产生科学知识与道德行为时，吾人已正在发挥理性的功能以运用时空，决定时空而不为时空所决定所运用，是则所谓超时空之真义即已寓于其中。盖所谓超时空之真义，不在超绝时空，知行与任何时空不相干，堕入虚无寂灭之域，乃即在于运用理性以把握时空，决定时空，使时空成为表现理性法则之工具也。

下篇论超时空

本文是《论时空与超时空》全文的一部分。上篇论时空，大意发挥并补充康德的学说，认时空不是外界的实物或实事，而是心中之理，亦即一切自然知识和行为所以可能的先天准则。此为下篇，主旨在解答超时空是否可能的问题，并说明超时空的真意义。首先指出中文的“形而上学”，就字义讲即是超时空之学。盖在时空中的有形的事物为形而下，超时空的无形的道或理为形而上。同时就希腊文的形而上学或“后物理学”的字源讲来，后物理学的亦即有超物理的或超出时空中事物的第一原理之意。（此据海德格〔heidegger〕著《康德与形而上学》一书中的说法。）据此足见超时空与形而上学同义，假如超时空不可能，则形而上学亦不可能。

次从反面指明对于超时空的一些误解。（1）工程技术方面的交通工具改进，如航海航空技术发达，缩短距离，节省时间，非超时空。（2）心理方面的忘掉时空，如坐忘、忘年、忘乎其形等心理经验，不能谓为超时空。（3）知识方面的缺陷，不知时空为何物，不能谓为超时空。诗人们所谓“婴孩不知生死，故超生死，婴孩不知时空，故超时空”的说法不能成立。（4）未受时空准则的规定之漆黑一团，如纯有，不能谓为超时空。（5）与时空的准则不相干，不能用时空的观念加以称谓之抽象概念，如数学的概念，或甲是甲等形式命题，既不能用时空的次序以排列之，亦不能谓之为表现于时空中的不可见的道或本性。——凡此类与时空不相干之抽象概念，均不能谓为超时空。

就知识的性质分析起来，超时空的关键，在于知时空。惟有理智的动物，能够将时空作为知识的对象的人，方有超时空的可能。因为人既然能够研究时空，思想时空，构成理论来解释时空，则此人必不仅是受时空限制的玩物，且会觉得时空不过是思想对象之一，知识内容之一，或理性之我认识外界的功能或形式之一（康德），因而有超时空之感。故理解时空，即是超时空。

从形而上学看来，在某意义下，可以说万物莫不超时空。因为万物莫不有性（本性essence，性即理）有命（存在existence），而时空的形式只能涉及事物的存在，不能涉及事物的本性，时空的观点即非本性的观点。要想认识事物所以然之理或本性，时空的形式不能为力。必须采取超时空的观点或自永恒的形式下(under the form of eternity)方可把握得到。就万物之有命或有存在言，万物莫不在时空中。就万物之有性或有理言，万物莫不超时空。凡真实事物(res vera)莫不有性有命。（惟理智所建立的抽象概念，乃是认识外界的方便假设，只能谓为理智的抽象事物〔res rationes，斯宾诺莎的名词〕，不能谓为性命合一的真实事物。）故凡真实事物，莫不一方面在时空中，一方面又超出时空，所谓顶天立地是。就真实事物之存在于时空中言，可谓为立地。就真实事物之本性之永恒无限，非时空的形式所能把握言，可谓为顶天。凡真实事物莫不是有性有命，顶天立地，既在时空中而又超时空的事物。

一般的说法，大都说真理是超时空的。这话本来不错。不过真理的含义须加辨别。凡理智假设的无性无命的抽象真理，如类似“甲是甲”，二加三等五，这种命题的真理，只能说是与时空不相干，不能说是超时空。所谓超时空的真理即是活的真理，具体的真理，足以感动人的真理(inspiring truth)。这种真理就是柏拉图所谓存在。就人言，是指人的精神本性，理性之我或先天之我而言。就物言，是指在物之内构成物的本性的真理。就心言，是指活泼于意识之内，蕴藏于灵魂深处的心之性心之德，有意义的有价值的真理。换言之，超时空的真理，不是物外之理，不是心外之理（此处所谓物外心外，物内心内，非指空间上的内外，乃就理论的含摄而言），不是无价值无意义的抽象之理。也可以说超时空的真理是与生活打成一片的真理。故我们不仅可以说超时空的真理，而且可以说超时空的境界，超时空的体验，或超时空的生存。所谓超时空的境界、体验、生存，亦即指心与理一，神与道俱，与造物者游，与无死生者友，与天地精神往来的境界、体验、生存而言。道体超时空，体道之境界亦超时空。性体超时空，识性之体验亦超时空。仁体超时空，识仁，得仁，三月不违仁之境界亦超时空。因为体道与道体，识性与性体，得仁与仁体，一而不可分。离体道识性得仁，而言道体、性体、仁体，则所谓道体、性体、仁体者，只是些与时空不相干的抽象概念、空洞名词，绝不是超时空的真实无妄的真理，更不是超时空的当下活泼的精神境界。

附：论时空——答石峻书

柏密学友足下：

读前书所论时空一纸，具见分析工力与哲学颖思，至为欣慰。惟觉有困难多处，兹特写出商讨，望详察焉：

1.康德认为证明了时空为先天直观形式，即证明了数学知识何以可能的前提，即为纯数学及几何学奠定了逻辑的基础，此说关系重要，虽不无困难，恐不能遽斥之为侗，望更细察之。

2.谓时空为知识的架格，不是实体，为经验成立之一种综合作用，与其他范畴相似，这说基于康德，本无不可。但同时又谓“时”为“一”“多”相容之概念，谓“空”为“有”“无”相容之概念，则困难因而发生：

（1）谓时空为知识可能之条件或架格可，但须特别指出时空为感官知识可能之架格。谓时空为感性的形式，乃康德颠扑不破之伟大贡献。

（2）“相容”二字意思似欠明了。“相容”是否“合一”之意？相容或合一至少有两个不同义，一为静的同在义，一为动的矛盾统一义。若为前义，则“时”为“一”“多”所凑合而成，“空”为“有”“无”二者所凑合而成。若为后义，则“一”“多”为正反之矛盾，时间为统一此矛盾之合。“有”“无”为正反之矛盾，空间为统一此矛盾之合。

（3）无论“相容”是何义，今既认时空为一对立相容之概念，则时空在某意义下，已成为实体或实物，而非纯架格矣。（与“多”相对之“一”，亦可指形而上之理。）“空”之概念既包含“有”，则“有”即指实物或实体矣。且在黑格尔理则学中，“有”“无”合一为“变”。“变”代表实在之某一阶段，已是实有，而非纯架格。“一”“多”合一为“具体的共相”，亦是实在而非纯架格。总之，余意时空既是相容或合一的概念，则应说时空亦实在，亦架格，或说时空是有内容的架格（即具体共相），有架格的实在（即黑格尔所谓“总念”），不能说“时空的内容不能是一个实体”。

（4）依注重纯架格一派学说讲来，则架格只是有效准之逻辑条件，不能以有无论，若兼俱“一”的性质，则成为实物，而失其所以为架格。架格只能谓为一，不能说是多。若兼有“多”的性质，则为形下之实物，亦失其所以为架格。至多只能说架格是“多”中抽出（或概括出）之“一”，“有”中推究出之“无”。

（5）以有无相容与一多相容来区别空间与时间，亦嫌欠精密。盖就理论言，凡一多相容之概念必兼为有无相容之概念。且即承认空间是有无相容，但亦曷尝不能是一多相容（譬如，整个空间是一，此处彼处是多），时间固是一多相容，但亦曷尝不能说是有无相容（谓现在为有，谓过去未来为无可。谓时间为有，谓duration为无可。谓eternity为有，谓时间〔柏拉图所谓动的暗影〕为无亦可）。康德认空间为纯直观形式，时间则兼有直观形式与知性概念两重性能，故彼于先天方式论中，证明时间为感性材料与知性概念间之传达或媒介作用的先天方式，虽说新颖有趣，其实亦是对时空强生分别。殊不知在某意义下，空间亦一知性概念也。柏格森即特别指出空间为理智化之区别的概念。余非谓时与空漫无分别，但其分别恐别有所在。（康德的先天方式论恐系他先天逻辑学中，最困难，最受人攻击，最少人采取之部分。）

3.我不甚喜欢“架格”二字，盖易招致叠床架屋之讥，亦且陷于鹄洞式的求知之形式主义。但架格二字亦未尝不可用，却不可死用。康德之十二范畴，看似死板，真正善于妙用之，亦甚灵活。架格不是呆板的，现成的，外在的，反之，每一架格都是努力求知的收获，把握固有经验，规范未来经验的范型与利器。架格也是一个课题aufgabe。斯宾诺莎言，获得一真观念，即获得一真方法或真知识工具，亦即获得一真理标准。所谓架格，亦是一个真观念，应如此去看。不然便陷于空疏、形式、呆板。

4.来书谓：“凡所谓有普遍必然性的知识，就是判断能相容所有的可能。”余意不必如此说。以“可能”解先天，似不如仍以“必然”解先天之妥当。不然先天知识恐与空泛而不确定之知识，无法分辨。例如“中日战争胜负未可逆睹”一判断，能相容或代表所有关于此问题之一切可能：即（1）中胜日败，（2）中败日胜，（3）中日不分胜负，和平了结。但此命题只是空泛而不确定，决不能代表先天知识。又如凡物莫不有理，或凡因莫不有果是先天命题，皆具有普遍必然性，完全因其必然而无可逃，并不因其能相容所有可能。物之有理，因之有果，非基于可能，乃出于必然。康德认时空为先天观念，亦以其为不能排除掉之必然观念，非以其可容无限之可能。彼能相容所有可能之概念，必系最空泛之概念，如亚氏之抽象的纯物质，而非清晰可理解之范型或架格。所谓先天范型云者，即知识之普遍的必然的永久的大经大法，亦即超经验而又为一切经验成立之必然条件，虽内在于一切经验，而又不下同于任何经验之准则。尤须知不仅知识中有先天因素，道德及审美判断中皆有先天因素。用可能以解先天，在知识论内，因有形式逻辑为之掩护，困难或不甚显著，在价值论范围内，将愈显得抽象，无内容，无准则。此点关系重要，不可不深察。

5.我个人以为人既有感性、知性、理性三种认识能力（虽则此三种能力仅表示同一认识历程之发展的不同阶段），则对于时空因遂有三种不同的看法。就感性言，时空为感性摄取感觉材料之纯形式。就知性言，时空为知性把握整理感觉与材料之纯概念或架格。就理性言，时空为对立的统一，为具体的共相，为太极自己表现自己之两方面，为太极自己把握自己之两总念。就时空之为直观形式言，其所指之对象是纯一的。就时空之为知性概念言，其所指之对象之各分子是同类的。就时空之为理性的总念言，其所指之对象为对立的统一、矛盾的进展。就时空之为纯形式纯概念言，只是经验可能的范畴，而非实体。就时空之为对立统一的具体共相言，则时空亦内容，亦形式，亦实物，亦架格，亦知识对象，亦知识功能。足下一面认时空为架格而非实体，有其是处；一面认时空为对立之相容概念，亦有其是处，具见颖思与识见，但二说陷于矛盾，且未与康德之说留充分地步。今照余说，则或可容纳康德之见解，解除足下之困难，而渐进于黑格尔之大成。

6.了解康德须从其来源与去脉之环境中了解之。抽去康德思想所调解之各潮流，不顾及康德思想之往返应有的逻辑进展，从外面凭空去用形式逻辑以分析之，恐难免扞格。新康德学派因对于后康德学派之矛盾思辩法隔膜，似嫌将康德哲学枯燥化形式化而失其活的命脉，但于价值论文化哲学方面尚不无贡献。今若更以形式逻辑，加以抽象化方式化，则去康德将愈远矣。

足下沉潜于中西正宗哲学，而又性喜逻辑，善能分析，通贯发挥，实深厚望。而逻辑方面亦有其伟大正宗之途径，而中国哲学界尚寂焉无人问津者，足下似不可为一时之风气所囿，亦不妨努力以钻研之。余意可先从bradley之《逻辑学原理》及bosanquet之logic， or the morphology of knowledge以上溯德之husserl及sigwart之逻辑学，更上溯至黑格尔之辩证逻辑与康德之先天逻辑，此皆足以发挥哲思之逻辑上的康庄大道，不可不察。

因意恳而不觉言长，但仍以未尽所怀为憾。未尽意处，希善自领会，有不当意处，亦希辩正。专此即祝健进！