【原文】
陆澄1问：“主一2之功，如读书则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。”
陆 澄
陆澄，字原静，又字清伯。浙江归安人。正德进士，授刑部主事。
【注释】
1陆澄：字原静，又字清伯。浙江归安（今吴兴）人。正德进士，授刑部主事。
2主一：专心。
【译文】
陆澄曾经问过先生：“专心一意下功夫，比如读书时，就一心一意读书。待客时，就一心一意待客。这样可以算作专一用功么？”
先生回答说：“好色就一心好色，贪财就一心贪财，这些可以算作专一么？这是所谓的求取外物，并非用心专一，专一是将心思专注于一种天理上。”
【原文】
问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎1也。此天理之念常存，驯至于美大圣神2，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
1圣胎：道教的修行术之一，意蕴养圣气，好比孕育胎儿。
2美大圣神：语出《孟子·尽心下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
【译文】
我还向先生询问过有关立志的事情。先生回答说：“只要念念不忘要存天理，就是立志。能做到不忘了这一宗旨，久而久之，心就自然会凝聚到一点上。这就好比道家所说的‘结圣胎’。将这种天理长存于心中，驱使使之发现‘美大圣神’的境界，其实这也只是对这一意念进行保存、蓄养，并且一点点扩充出来的。”
【原文】
“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
【译文】
“白天里用功读书总觉得纷扰，就应该静坐。当觉得懒散不爱读书的时候，就姑且去读书。这也属于因病下药。”
【原文】
“处朋友，务相下，则得益。相上则损。”
【译文】
“交朋友，尽力互相谦让，就会得到好处。各自尊大，就一定会遭受损失。”
【原文】
孟源1有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮复，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅2，只是滋养得此根。”
【注释】
1孟源：字伯生，安徽滁州人，王守仁弟子。
2培壅：在植物根基部堆土，以促进生长。
【译文】
孟源向来有自以为是、贪图虚名的毛病，先生经常斥责他。有一天，才刚刚提醒斥责完毕，有个朋友前来谈了一些这几天下功夫读书的心得，请先生给予斧正。谁知道孟源却在一旁插嘴说：“这些恰巧是我孟源过去的最拿手的东西。”先生便说：“你又犯老毛病了。”孟源的脸色骤然就变了，看样子想为自己辩解。先生又强调了一遍：“你又犯老毛病了。”趁这个机会便开始引导，说：“这是你一生中最大的病根。就好比一丈见方的地里，种植了这样一棵大树。雨露滋润也好，土地的肥力也罢，只是滋养出来这样一个大树根。假如想要在四周种上一些好庄稼，然而上面被大树的枝叶遮盖，下面还有大树盘根错节，怎么能长好呢？所以必须砍掉这棵树，一点根须都不要留，这样才能种上好庄稼。不然，任凭你耕耘培壅，都只是在滋养这个大树根。”
【原文】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真1传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所书，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣。”
【注释】
1写真：画人物的肖像。
【译文】
我问过先生：“后世的著述如此之多，恐怕会扰乱正确的学问。”
先生回答说：“人心与天理是浑然一体的。圣贤写书，就如同画人物肖像只是为了传达出神韵，不过是为后人描摹出来一个大概，让后世的学子们探求真实的样子而已。人真实的精神状态和内心想法，音容笑貌和行为举止，因此是不能流传给后世的。后世的著述，好比比照着圣人所画的，临摹抄写一遍，但却妄自分解辨析添油加醋，以炫耀自己的智巧。这样一来离真实情形就越来越远了。”
【原文】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以治万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具1’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
1“冲漠”二句：虚寂恬静没有任何迹象，但是万物万象都已经具备了样式繁多的形态。语出程颐《近思录》卷一《道体》。
【译文】
我问先生说：“圣人随机应变的能力无穷无尽，莫非也都是事前预先研究过了么？”
先生回答说：“哪里需要预先研究那么多呢？圣人的内心如同明镜，只要有这种澄明，就能随着感觉应变，没有什么事物不能被映照。没有过去映照过的形态一直存在的，也没有未经过映照就先具备形体的。但是像后世人所说的那些言论，却恰恰是这样的。因此就与圣人的学说背道而驰了。周公设置礼仪、创立乐制，用来规范天下。这些都是前代的圣人们能够做到的，但尧、舜为什么不全都做完，而是等待周公来完成呢？孔子删改评述六经，用来教化千秋万代，这也是前代圣人们能做到的，周公为什么不先做完，还要等待孔子来实现？由此可知，圣人只有遇到具体的时代，才会做出相应的事情。只怕镜子不够明澈，不怕事物不能被映照出来。讲求遇事随机应变，也好比映照时事，但治学之人要首先下功夫使自己明澈。只怕治学之人内心尚未明澈，不怕遇事随机应变的能力不能穷尽。”
我又问道：“既然这么说，那么所谓的‘冲漠无朕，而万象森然已具’这种话，也有道理么？”
先生回答说：“这话本来是很好的，但如果不好好体会，也会引发弊病。”
【原文】
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又言：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见1’？”
【注释】
1望道而未之见：语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”
【译文】
先生说：“义理并不是一成不变的，是无穷无尽的。我跟你说，不可以因为小有成就，就马上觉得可以停止求索了。就算再说上个十年、二十年、五十年，都停不下来。”过了几天，他又说道：“尧舜那样的人算是圣人吧，但是无论超过尧舜之上多少都可以，因为善是没有止境的。桀纣那样的人算是恶人了吧，但是无论低于桀纣多少，恶也是没有极致的。假如桀纣没有死去，恶难道就到此为止了么？如果善有止境的话，那为什么文王会‘望道而未之见’呢？”
【原文】
问：“静时亦觉意思好，才遇事，便不同，如何？”
先生曰：“是徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒1。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”
【注释】
1倾倒：倒翻，跌倒。
【译文】
我问先生说：“在心静的时候，我觉得自己的想法还算好，但是一遇到具体的事情，就感觉不一样了，这是为什么呢？”
先生回答说：“这是只知道修养入静，却不在超越自己的方面下功夫的原因。这样一来，面临具体的事情便靠不住了。做人一定要经受具体事情的打磨，才能站得稳，才能做到静时能安定，动时也能安定。”
【原文】
问“上达1”工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫。
“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？”
【注释】
1上达：知晓天命。语出《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。’”
【译文】
我向先生请教如何下“上达”的功夫。
先生说：“后世儒家教导弟子，才刚刚涉及到一些精妙幽微的内容，就说这是‘上达’，还未适当学习，就说‘下学’。这种做法是将‘下学’与‘上达’一分为二的做法。一般来说，凡是眼睛看得见的，耳朵听得着的，嘴里能说出来的，心里能思索考虑的，都是‘下学’。凡是眼睛看不见的，耳朵听不着的，嘴里说不出来的，心里也不能思索考虑的东西，就是‘上达’。好比种树时栽培灌溉，就是‘下学’。至于每天每夜的生长繁衍，枝叶生长得茂盛顺畅，就是‘上达’。人哪能干预这种自然的力量呢？所以只要是可以用功的方面，可以跟别人说的内容，都是‘下学’。‘上达’只是被蕴涵在‘下学’之中。凡是圣人所说的话，即使极为精微，也全都是‘下学’。治学之人只要在‘下学’方面下功夫，便自然而然地进入‘上达’的境界，不必格外下功夫另辟道路地寻求‘上达’。
“保持心志就像心痛。心里一直在痛，怎么还能有工夫说闲话、管闲事？”
周 公
周公旦，姓姬，名旦，西周时人，被后人尊为“元圣”。
【原文】
问：“‘惟精惟一1’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功2；‘格物’‘致知’者，即‘诚意’之功3；‘道问学’即‘尊德性’之功4；‘明善’即‘诚身’之功5。无二说也。”
【注释】
1惟精惟一：用功精深，用心专一。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”
2“他如”句：博文、约礼，广求学问，恪守礼制。语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
3“格物”二句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。”
4“道问学”句：语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学。”
5“明善”句：语出《中庸》：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”
【译文】
我问先生说：“像‘惟精’和‘惟一’这样的，要如何下功夫？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主旨，‘惟精’是‘惟一’的功夫，除了‘惟精’以外，也就没有‘惟一’。‘精’字从‘米’，我姑且拿米来作个譬喻。想得到这米纯然洁白的结果，就是说的‘惟一’。然而不经过舂、簸、筛、拣这些‘惟精’的加工，就不能得到纯然洁白的米。舂、簸、筛、拣这些步骤，就是在下‘惟精’的功夫。然而也不过是想要得到使米纯然洁白的结果而已。例如博学、审问、慎思、明辨、笃行这些方法，都是通过‘惟精’的方式取得‘惟一’的结果。别的事情，比如‘博文’是在下‘约礼’的功夫；‘格物致知’是在下‘诚意’的功夫；‘道问学’是在下‘尊德性’的功夫；‘明善’就是在下‘诚身’的功夫。没有什么不一样的说法。”
【原文】
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。”
【译文】
“‘知’是‘行’的开始，‘行’是对‘知’的验证。‘圣’和‘学’也只是下一个贯通的功夫。‘知’和‘行’也不可以拆分成两件事。”
【原文】
“漆雕开1曰：‘吾斯之未能信2。’夫子说之。子路使子羔为费宰3，子曰：‘贼夫人之子4。’曾点5言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
【注释】
1漆雕开：孔子的弟子，姓漆雕，名开，字子开。
2“吾斯”句：语出《论语·公冶长》。
3子路：孔子的弟子，姓仲名由，字子路，又字季路。子羔：孔子的弟子，姓高名柴。费：春秋时鲁国城邑。
4贼夫人之子：语出《论语·先进》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’”
5曾点：孔子的弟子，即曾皙，曾参的父亲。
【译文】
“漆雕开曾说：‘我现在对自己还没有信心。’孔子听了以后很高兴。子路让子羔做了费邑的官员，孔子评论说：‘你这是害了人家的儿子呀。’曾点曾经说了自己的志向，孔子表示赞许。圣人的想法，由此可以看出来了。”
【原文】
问：“宁静存心时，可为未发之中否1？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是杰中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理。动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【注释】
1未发之中：没有外露的内心情感。语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
【译文】
我问先生说：“用宁静来存养内心，可以算作‘未发之中’么？”
先生回答说：“当今人存养内心，只是安定以达到养气。当他们宁静的时候，也只是气宁静了而已。不可以算作是未发之中。”
我接着问道：“‘未发’就是‘中’，这难道不是在求取‘中’的功夫么？”
先生便回答说：“只有去人欲、存天理，才是下功夫。安静的时候念念不忘去人欲、存天理。行动的时候也要念念不忘去人欲、存天理。不在乎是宁静时还是不宁静的时候。如果仅仅依靠宁静，不光会渐渐产生喜静厌动的弊病，而且其中的许多弊病，仅仅是被遮掩住，最终也无法消失，遇到具体的事情依旧会滋长出来。只要遵循天理为主，何尝不会宁静？但是以宁静为主，却未必能遵循天理。”
【原文】
问：“孔门言志，由、求1任政事，公西赤2任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事3，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必4，有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣5’。三子所谓‘汝器也6’，曾点便有‘不器7’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
1求：冉求，字子有，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。
2公西赤：字子华，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。
3“及曾皙”二句：见《论语·先进》：“（曾皙）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”曾皙，即曾点。
4意必：志在必得的意思。语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
5“素其位”五句：君子安于目前的地位做他所应该做的事，不羡慕自己地位以外的东西。地位富贵，就做富贵人做的事；地位低下，就做地位低下的人应该做的事；处在夷狄的地位上，就做夷狄应该做的事；处在患难的地位上，就做患难时应该做的事。如此，君子无处不感觉到悠然自得。语出《中庸》。
6汝器也：你是个器具，指在某一方面有才能。器，器具，引申为某一方面的实用性才能。语出《论语·公冶长》，原文作“女器也”。
7不器：喻全才。语出《论语·为仁》：“子曰：‘君子不器。’”
【译文】
我曾问先生：“孔子的门生述说自己的志向，子路、冉有想从政，公西赤想操持礼乐，这些多少都有实用性。等到曾皙说出来，却像说笑一样，但是孔圣人却赞许了他，这又是什么意思呢？”
先生回答说：“子路、冉求和公西赤这三个人都志在必得，有志在必得的想法，便会偏执于某一方面，能做好这件事却未必能做好另一件事。曾点有想法却并非志在必得，这便是《中庸》里所说的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’。子路、冉求和公西赤这三个人就是孔子所谓的‘汝器也’那样的实用人才，曾点却有‘不器’的气度。但是以那三个人的才华，也都各自卓然不群成就事业，并非像世间那些只会空谈却华而不实的人，所以孔夫子也都赞许了他们。”
【原文】
问：“知识不长进如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进1’。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人‘到位天地，育万物2’，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理。”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【注释】
1盈科而进：泉水遇到坑洼，要充满之后才继续向前流。语出《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”
2到位天地，育万物：语出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
【译文】
我问先生说：“知识一直没有长进是为什么？”
先生回答说：“做学问需要有根基，只要从根基上下功夫，就会渐渐的‘盈科而进’。修道求仙的拿婴儿作比喻，这个说法非常恰当。譬如说婴儿最初在母腹中，只是纯然的一团气，有什么知识可言？离开母体以后，才能啼哭，继而才能笑，接着才能辨认出父母兄弟，再然后才能站立、行走，以及操持、背负东西，最后对于天下的事情才能没有什么做不到的。这些都是因为精神气息日益充足，于是筋骨力量日益强健，耳聪目明日益开阔，而不是刚出娘胎便能求取到、寻觅到的。所以必须要有个本源根基。圣人能立于天地之间，教育万物，也都只是在事物喜怒哀乐的情绪尚未形成的时候培养出来的。后世的儒生不懂考察万物的道理，看到圣人无所不知、无所不能，便想要在刚开始着手学习的时候就探究出全部的奥妙，简直是岂有此理。”
先生又说：“立志用功，就如同种树一样。一开始只是生根发芽，还没有长出主干。到后来长出主干，但是还没有枝杈。长出枝杈以后才会长叶子，长出叶子以后才会开花结果。一开始种植，刚刚生根的时候，就只管栽培灌溉，不要妄想已经长出枝杈，也不能妄想长出叶子，更不能妄想已经开花结果。毫无根据地胡思乱想有什么益处？只要不忘记在栽种培土上下功夫，还怕将来没有枝叶花果么？”
【原文】
问：“看书不能明如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓‘道心1’。体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。”
【注释】
1道心：指人天然生成的仁、义、礼、智、善之心。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”
朱 熹
朱熹（一一三○年-一二○○年）字元晦，南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人、闽学派的代表人物，世称“朱子”，是孔子、孟子以来最杰出的儒学大师。
【译文】
我问先生说：“看书看不懂怎么办？”
先生回答说：“这是因为只在表面的文意上钻牛角尖，所以才看不懂。像这样，都不如做朱熹那种旧学问。他倒是读书很多，而且解释得通顺。只是他治学虽然解释得极为明白，但是却终生没有所得。必须要在用心体悟上下功夫，这样就没什么不明白的了，行不通的时候，就得返回来再用自己的内心体悟，这样就能读通了。其实四书五经的全部，不过都是说的这个用心体悟的道理。用心体悟就是所谓的‘道心’。体悟明白了就是‘道明’，再没有第二个要义了，这就是治学的首要之处。”
【原文】
“虚灵1不眛，众理而万事出。心外无理，心外无事。”
【注释】
1虚灵：宁静荡淡而有智慧。虚，空虚；灵，聪明。
【译文】
“心中空灵不昏昧，理清所有的头绪，万事万物就都从这里生出。心外无理，心外无物。”
【原文】
或问：“晦庵先生1曰：‘人之所以为学者，心与理而已2。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【注释】
1晦庵先生：朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵。
2“人之”二句：语出朱熹《大学或问》。
【译文】
有人问：“朱熹说过：‘人之所以治学的原因，只不过是人心与天理。’这话对么？”
先生回答说：“内心就是人性，人性就是天理。在‘心’和‘理’之间加一个‘与’字，恐怕会将一个东西一分为二。这就需要学者的正确理解了。”
【原文】
或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善有为不善？”
先生曰：“恶人之心失其本体。”
【译文】
有人说：“人人都有这样的心，内心就是天理。那为何还有人行善，有人作恶呢？”
先生回答说：“那是因为恶人的心丧失了本体。”
【原文】
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余1’，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽，此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
【注释】
1“析之”二句：分解以后，就觉得都极其精妙又不混乱，然后再合到一块，又觉得尽管非常大但是没有什么多余的。语出朱熹《大学或问》。
【译文】
我问先生说：“那‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，这句话对吗？”
先生回答说：“恐怕也不算很透彻，这‘理’哪能容得分解离析？又怎能拼凑合一？圣人说‘精一’，就本已把话说尽了。”
【原文】
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【译文】
“省察是因事因时的存养，存养是不按时事的省察。”
【原文】
澄尝问象山1在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独2。”
【注释】
1象山：陆九渊，南宋哲学家，字子静，号存斋，曾在贵溪龙虎山讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生。提出“心即理”的观点，认为心是惟一的存在，长期与朱熹辩论，时合称“朱陆”，王守仁发展了他的思想，形成了“陆王学派”。
2谨独：“慎独”，独处时谨慎不苟。
【译文】
我曾经向先生询问过陆九渊在人情世变上下功夫的学说。
先生回答说：“除了人情世变，人就没有别的事情了。喜怒哀乐难道不是人情么？从视听、言动，直到富贵、贫贱、患难、死生，这些都是事变。事变也是仅仅体现在人情上。要义就是要达到‘中和’的境界，达到‘中和’的境界只能用‘慎独’的方式。”
【原文】
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非1，是性之表德邪？”
曰：“仁义礼智也是表德，性一而已，自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
1“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
【译文】
我问先生说：“仁、义、礼、智这些名称，是因为心性已发才有的么？”
先生回答说：“是的。”
在另一天，我又问道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，这些是由心性表现出来的德行么？”
先生回答说：“仁、义、礼、智也是外在的德行，心性是惟一的，从形体上看叫作‘天’。从它的主宰来看，叫作‘帝’。从运行变化上来看，叫作‘命’。赋予到人的身体上，叫作‘性’。从主管身体的方面看，叫作‘心’。从心中衍发出来的，遇到父亲便叫作‘孝’，遇到君主就叫作‘忠’。就这样发展下去，以至于名目无穷无尽，但只是针对一个‘心性’而言的。就好比人只有一个，面对自己的父亲要称子，面对自己的儿子要称父。从这里开始，以至于无穷无尽，但是也都是针对同一个人而言的。人只要在心性方面用功，把一个‘性’字研究得清清楚楚，那么哪怕是千万条道理也会明明白白。”
【原文】
一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可闲，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑1’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
1何思何虑：语出《易经·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”
【译文】
一天，谈到了治学的功夫。先生说：“教导人做学问，不可以偏执一方。初学时心猿意马，束缚得太紧或太松都不是，所思虑的东西，大多是人欲的某一个方面。所以姑且先教授静坐，平息思虑。时间久了，等他的心意稍稍安定，但只是悬空静守，如同槁木死灰，也是没有用处的，必须要教授给他们省察克制的方法。下省察克制的功夫，就没有闲暇的时间了。就如同赶走盗贼，必须要有扫除肃清的决心。没事的时候，把好色、好货、好名等私欲，逐一地追究搜寻出来，一定要拔去病根，永不复发，这样才会感到轻快。时刻如同猫捉老鼠那样，眼一边看着，耳一边听着，稍稍有一个意念萌动出来，就立即拔去，要斩钉截铁，不能姑息包容与它方便，不可以窝藏病根，更不可以放它一条生路，这样才是下的真功夫，才能扫除肃清，直到没有什么私欲需要克服了，就自然会有身端手拱的风度了。即使有‘何思何虑’的说法，但是这并非是初学阶段的事情。初学时必须要想着省察克制的事情，也就是‘思诚’。只要思考一个天理，等到得到纯正完全的天理，就达到‘何思何虑’的阶段了。”
【原文】
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’而心有所慊1，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘2曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
1集义：积善，做事合乎道义。语出《孟子·公孙丑上》：“其为气也……是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹《四书集注》说：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”慊：不满，怨恨。
2子莘：马明衡，字子莘。福建莆田人，王守仁弟子，正德九年（一五一四年）进士，授太常博士，后官至御史，因进谏获罪，削为平民，是在福建传播王学的第一人。
【译文】
我曾问过先生：“有人夜里怕鬼，这该怎么办？”
先生回答说：“这是因为平日里没能做到‘集义’而心中有愧，所以就害怕。如果平素的行为合乎神明，又有什么可怕的呢？”
马子莘说：“正直的鬼不必怕，但只怕邪鬼不管人是善是恶，所以未免会害怕。”
先生说：“难道邪鬼会迷惑正直的人么？只要害怕一下就是心中还有邪念。所以有被迷惑的人，并非被鬼所迷惑，而是被自己的心所迷惑。好比人好色，就是被色鬼所迷惑。贪财，就是被财鬼所迷惑。为不该发怒的事情发怒，就是被怒鬼所迷惑。为不该恐惧的事情而恐惧，就是被惧鬼所迷惑。”
【原文】
“定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。”
【译文】
“安定就是心的本体，就是天理。动与静，就是本体在不同的境遇中的表现。”
【原文】
澄问《学》、《庸》同异。
先生曰：“子思1括《大学》一书之义为《中庸》首章。”
【注释】
1子思：孔伋，字子思，孔子嫡孙，授业于曾参。认为“诚”是世界的本原，对孟子的思想有很大的影响，被尊为“述圣”。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》等篇被认为是他的著作。
【译文】
我向先生请教《大学》和《中庸》的同异。
先生说：“子思将《大学》一书的要义概括为《中庸》的第一章。”
【原文】
问：“孔子‘正名1’，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢2’。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄3为政，必已是他能倾心委国而听，圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫4。蒯瞆既还，辄乃致国清戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯5诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”
【注释】
1正名：正名分。语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”
2“上告”三句：见朱熹《论语集注》引胡氏语。此事见《左传》定公十四年经传，哀公二年与十六年传。
3辄：卫出公，姬姓，卫氏，名辄。前四九二年至前四八一年、前四七六年至前四五六年在位。卫庄公之子。
4蒯瞆：卫庄公，姬姓，卫氏，名蒯瞆。前四八○年至前四七八年在位，卫出公之父。底豫：得到欢乐。
5方伯：古代诸侯中的领袖之称，谓一方之长。
【译文】
我问先生说：“孔子‘正名’的意思，被先儒印证为‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。这样说对么？”
先生回答说：“恐怕不是这样的。哪里有一个人崇尚致敬尽礼，但是等自己执政的时候，反而去废除之前的主张的？能算是人情天理么？孔子既然肯为卫辄执政，就必然是卫辄能全心全意地将国家托付给孔子，并且言听计从。孔子是圣人，品德高尚真诚，必然已经感化了卫辄，使他知道不孝顺父亲就不能算人的道理，因此卫辄必然是痛哭流涕，奔跑着去迎接父亲。父子之间的爱，是源于天性的。卫辄能痛心悔改，如此真切，蒯瞆岂能不被感动得内心欢喜么？当蒯瞆返回国中以后，卫辄便献出国家，请求惩处。蒯瞆已经被儿子感化，还有孔夫子真诚地在中间调和，应当坚决不接受，仍然将国家交付于卫辄。群臣和百姓又都想让卫辄做国君，卫辄便昭告了自己所犯的过失，向天子请示，通报给方伯诸侯，一定要让自己的父亲做国君。蒯瞆也向群臣和百姓宣表了卫辄悔悟仁孝的美德，向天子请示，通报给方伯诸侯，也一定要让卫辄做国君。这样任命才落到了卫辄身上，让他再次做了卫国的国君。卫辄没有办法，就如同后世所谓‘太上皇’的惯例，率领群臣百姓尊蒯瞆为太公，准备了优厚的物质条件为他养老，然后才恢复了国君的身份地位。这样君君臣臣父父子子的礼制，才名正言顺，这样的举动就为天下做出榜样！孔子的‘正名’可能就是说的这样的事情。”
【原文】
澄在鸿胪寺1仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理，当忧则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正2’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性3’，非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
1鸿胪寺：古代政府机构之一，掌管朝贺庆吊等礼仪规章的事情。
2“有所”二句：语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
3毁不灭性：语出《孝经·丧亲》：“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。”
山 鬼
古人认为人死之后化为鬼，鬼者，归也，其精气归于天，肉归于地，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，油膏归于露，毛发归于草，呼吸之气化为亡灵而归于幽冥之间。
【译文】
我曾经在鸿胪寺短暂的住过一段时间。忽然家中来信，说儿子病危。我心中便十分郁闷无法承受。先生看到了就说：“这个时候最适合用功，如果错过了这个时候，平时讲求学习还有什么用呢？人就是要在这个时候经受磨练。父亲爱儿子，自然是人间最真切的感情，但是天理也自然有个中和的界限，过分了就是私意。人处在这种情况下，一般都认为应该遵循天理，应当忧愁的时候就一直忧愁下去，却不知道已经是‘有所忧患，不得其正’了。一般来说，七情有感而发，大多都是过分，很少有不及的。只要稍稍过分一点，就不是内心的本体。必须要调停到适中的情况才行。就比如父母的丧事，作为儿子哪个不是想一哭就死，才能感觉痛快的？然而就像‘毁不灭性’一样，这些并非是圣人强制要求的，天理本体，自然有分量和限度，不可以太过。人只要能弄懂心体，自然就会不增加或者减少一分一毫。”
【原文】
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源1’，有是体，即有是用。有‘未发之中’，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
【注释】
1体用一源：语出程颐《伊川易传·序》：“体用一源，显微无间。”
【译文】
“不能说普通人都有‘未发之中’的能力。因为‘体用一源’，有这样的‘体’，才会有这样的‘用’。‘未发之中’的意思，就是宣泄情感的时候都要合乎一定的限度。当今之人没有能宣泄出符合限度的情感的人，便能断定他们还未必能完全领悟‘未发之中’。”
【原文】
“《易》之辞是“初九，潜龙勿用1”六字。《易》之像是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”
【注释】
1初九，潜龙勿用：意谓事物处于发展的初级阶段。初九，爻名，为从下往上数的第一爻。潜龙勿用，爻辞，象征君子下位，等待被启用。语出《易经·乾卦》。
【译文】
“《易经·乾卦》的爻辞以‘初九，潜龙勿用’六个字开头。《易经》的卦象是初爻的阳卦，《易经》的变化是跟随变化而变动卦画，《易经》的占卜是用它的爻辞。”
【原文】
“夜气1，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕2聚发生处。圣人则不消说夜气。”
【注释】
1夜气：夜间产生的善良之气。语出《孟子·告子上》：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”
2翕：收敛，聚合。
【译文】
“‘夜气’这种东西，是对常人而言的。学者如果能用功，那么无论白天有事还是没事的时候，都是这种气息聚合产生之时。至于圣人嘛，就更不用说什么‘夜气’了。”
【原文】
澄问“操存舍亡1”章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子2’，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪？”
【注释】
1操存舍亡：语出《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓舆？’”
2腔子：胸腹；躯体。语见《二程遗书》卷七：“心要在腔子里。”
【译文】
我曾经就《孟子》中“操存舍亡”这一章请教过先生。
先生回答说：“‘出入无时，莫知其乡。’这句话虽然常用来说普通人的心，但是求学之人也必须知道心的本体，也是源自于此。那么操练保持功夫的做法，才不会出什么毛病。不可以简单地认为失去就是没有，得到就是存有。如果论及本体，本来就是无所谓失去或者得到的。如果论及失去和得到，那么思虑运用也就是付出。然而作为主宰的心一直明明白白地在那，哪里又有什么失去呢？既然没有失去什么，又哪里会得到什么呢？程颐先生所说的‘腔子’，也只是天理而已。即使每天忙于应酬，但是也无法失去一点天理，就是因为天理在‘腔子’里呢。如果失去了天理，这才是放弃，这才是没有了呢。”
先生还说：“失去和得到也是动与静的关系。动静变化无常，哪里会有什么固定方向呢。”
【原文】
王嘉秀1问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截2，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道3’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣4’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
【注释】
1王嘉秀：字实夫，王守仁弟子，好佛道。
2上一截：这里的“上一截”与下文的“下一截”分别对应“上达而下学”中的“上达”和“下学”。
3一阴一阳之谓道：事物都有阴阳两个方面，相辅相成，不可偏废，从而构成事物的本性及其运动的规则。语出《易经·系辞上》。
4“仁者”四句：仁者从仁的角度出发，把它称为仁；智者从智的角度出发，把它称为智，平民百姓每天接触它，却不懂它，因此君子之道很少有人知道。语出《易经·系辞上》。
【译文】
王嘉秀问先生说：“佛陀用超脱生死来诱导人入教，仙道用长生不老诱导人入教，其本意也并不是要人干坏事，归根到底，也算是看到了圣人的上一截，然而也还并非是进入大道的正途。现如今入仕途的人，有通过科考的、有依靠乡贡的、也有仰仗先人荫庇的，但都一样做大官。然而毕竟不是入仕的正途，君子都不会走这些路。道、佛二教的最高修持，也与儒家差不多，但是找到了上一截，遗漏了下一截，始终都不如圣人全面，然而他们与圣人相同的上一截，却不容诋诬。后世儒家们却又只得到了圣人的下一截，因为分裂失去了真谛，流于记诵、词章、功利、训诂这些，最终也不免成为异端。这四种儒生，一辈子都身心劳苦却毫无建树。对比看下道佛中人，清心寡欲，超然于世俗的拖累之外，儒生们反而有所不及呀。当今的学者也不必一味排斥道、佛，并且应当抱定学习圣人之学的志向。把圣人之学发扬光大了，道、佛之类便会自行泯灭。不然的话，圣人的学问，恐怕道、佛中人也会多有不屑，再想让他们俯首听命，不就太难了么？这是我的一点愚见，不知先生怎么看？”
先生回答说：“你所说的大体上也没错。只是所谓的上一截、下一截，也是人们的偏见。如果说圣人大中至正之道，从上到下都是一贯相通的，哪里有什么上一截和下一截的分别呢？虽说‘一阴一阳之谓道’，但也说‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁和智难道都不算道么？只是产生了偏见，便会产生弊病。”
【原文】
“蓍1固是《易》，龟2亦是《易》。”
【注释】
1蓍：蓍草，古人用蓍草占卜，称为筮。
2龟：龟甲，古人烧龟甲，观看裂纹，称卜。
【译文】
“使用蓍草占卜固然是《易》，使用龟甲卜也是《易》。”
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善1，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
1武王未尽善：典出《论语·八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也，谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》是舜的乐，《武》是武王的乐，孔子这里褒舜贬武，或因为舜的天下是禅让而来，周武王的天下，是征讨而来的。
【译文】
我问先生说：“孔子认为武王尽美却没能尽善，恐怕是对武王有点不满意。”
先生回答说：“对武王就应该这样评价。”
我又问道：“假使文王当时还没去世，最终会是什么情况？”
先生回答说：“文王在世的时候，已经坐拥了天下的三分之二。如果武王伐纣的时候，文王还健在，或者不用兴兵打仗，剩下的那三分之一也会前来归顺。只要妥善处理纣王，不让他放纵邪恶就可以了。”
【原文】
问孟子言“执中无权，犹执一1”。
先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅2漏，立定个格式3，此正是执一。”
【注释】
1执中无权，犹执一：持中庸的态度而没有变通，也还是执着在一点上。中，指不偏不倚，即中庸之道。权，变通。执一，偏执一端。语出《孟子·尽心上》。
2罅：裂缝。
3格式：规格样式。
【译文】
我向先生请教孟子说过的“执中无权，犹执一”这句话。
先生说：“‘中’里面蕴涵的天理，就是易。随时变化，如何能‘执’得住呢？只能是因时制宜，很难预先制定一个规矩出来。就像后世儒生们想要把道理都一个一个全都说得没有疏漏，订立出来一个规格样式，这正是执一。”
【原文】
唐诩1问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩2’，只是志到熟处。”
【注释】
1唐诩：王守仁弟子，江西新淦人。
2“从心”二句：无论做什么，主观愿望都不会违反客观规律和人为的规矩。语出《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
【译文】
唐诩曾问过先生说：“立志是心中长存善念，还是要为善去恶呢？”
先生回答说：“心存善念的时候，就是天理。既然已经有这样的念头，还何必要去思索什么是善呢？这样的念头不是恶，那还为什么要去恶呢？这个念头就犹如大树的根芽。立志的人长期坚守这个善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，这种做法只是因为坚守志向的习惯熟练了。”
【原文】
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
【译文】
“精神、道德、言行，大多是以收敛为主，发散都是不得已为之。无论天、地还是人、物都是这样。”
【原文】
问：“文中子1是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微2’，惜其早死！”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦3’。”
【注释】
1文中子：王通，字仲淹，门人私谥文中子，隋代教育家、思想家，河东郡龙门人，精习《五经》。隋文帝仁寿三年（六○三年）考中秀才后西游长安，见隋文帝，奏上《太平十二策》，主张“尊王道，推霸略，稽古验今，运天下于指掌”。深得隋文帝赞赏，但下议公卿时却被冷落排挤。著有《续六经》，亦称《王氏六经》。
2具体而微：各部分都已经具备，只是形状和规模较小。语出《孟子·公孙丑上》：“冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。”
3良工心独苦：语出杜甫诗《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”
【译文】
我问先生说：“文中子是个什么样的人？”
先生回答说：“文中子几乎达到了‘具体而微’的境界，只可惜死的太早！”
我又问道：“那为什么还会受到续写经书的非议？”
先生又回答说：“续写经书也未必完全算是过错。”
我于是接着请教。过了一会，先生才说：“我更体会到什么叫‘良工心独苦’了。”
【原文】
“许鲁斋1谓儒者以治生为先之说，亦误人。”
【注释】
1许鲁斋：许衡，字仲平，号鲁斋，元初学者，曾讲授过程朱理学。元世祖时官至集贤大学士兼国子监祭酒，著有《鲁斋遗书》。
【译文】
“许鲁斋认为儒者要以谋生为首要问题，这个说法也很误导人。”
【原文】
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
我向先生请教道教元气、元神、元精的事情。先生回答说：“其实都只是一种东西，不过流动运行时叫作‘气’，凝结聚集时叫作‘精’，巧妙运用时叫作‘神’。”
【原文】
“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
“喜、怒、哀、乐等情绪，本体原本都是中和的。但只要随便添加一些自己的想法，便会过分或者不及，也便是私欲。”
【原文】
问“哭则不歌1”。先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
1哭则不歌：语出《论语·述尔》：“子于是日哭，则不歌。”
【译文】
我问先生为什么说“哭则不歌”。先生回答说：“圣人身心感受，自然会是这样。”
【原文】
“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
“克服自己一定要扫除肃清，不留存哪怕一毫的残余才行。如果有一毫还在，众恶就会被互相吸引而来。”
王通像
王通，字仲淹，门人私谥文中子，河东郡龙门（今山西省河津）人，隋代教育家、思想家、唐代诗人王勃祖父。
【原文】
问《律吕新书》1，先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处，学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
1《律吕新书》：古代音乐论著，南宋蔡元定著。律吕，有一定音高标准和相应名称的中国音律体系，这里指代音乐。
【译文】
我向先生请教有关《律吕新书》的事情，先生回答说：“学者要重视当务之急，就算把这种技术掌握得炉火纯青，恐怕也未必有用，心中必须要先具备礼乐的根本才行。而且正如书中所说，冬天用律管测量气候的变化。然而冬至那一刻，律管中的灰被吹飞走，总会有须臾先后的误差，怎么能确定正好在冬至的那一刻呢？首先必须要在自己心中明确冬至的时间才行。这一点就有说不通之处，所以学者必须要先从礼乐的根本上下功夫。”
【原文】
曰仁1云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜，近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【注释】
1曰仁：徐爱。
【译文】
徐爱曾说：“心就好比一面镜子。圣人的心如同明镜，普通的人心好比昏镜，近世格物的学说，就好像用镜子照东西，只在照上面下功夫，殊不知镜子还很昏暗，这怎么能照物？先生考察事物，就如同磨光镜子使其明亮。在打磨镜子上下功夫，明亮以后也就不会影响到照物了。”
【原文】
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”
【译文】
我曾向先生请教道的精粗的问题。先生回答说：“道无所谓精粗的分别，只是因为人的见识有精粗之分。就如同这间房子，人刚进来的时候，只能看到一个大概的轮廓。待时间久了，就能把柱子、墙壁一类的东西，一一看得清楚明白。时间再长点，像柱子上的一些纹饰，也都能仔细地看出来，然而说来说去也还是这间房子。”
【原文】
先生曰：“诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知，为学，只循而行之是矣，殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“诸位最近与我见面的时候，都很少有提问，这是什么原因呢？人不用功读书，没有不是因为自以为已经懂得怎样治学的，治学只要遵循方法然后做就是了，殊不知私心每天都在产生，如同地上的灰尘一日不扫，就又有一层。如果扎实地用功读书，就会发现道其实无穷无尽，越是探究就会发现越深奥，就一定会让自己精一纯粹，达到完全没有一丝一毫不透彻的程度才行。”
【原文】
问：“知至然后可以言诚意1。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【注释】
1“知至”句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。”
【译文】
我问先生说：“‘知至’以后可以说话有‘诚意’。如今连天理、人欲，都了解的不透彻，应该如何下克己的功夫呢？”
先生回答说：“人如果真正在不间断地下功夫克己，那么内心天理精深的微妙程度，就会一天比一天清晰，对于私欲的微妙低贱，也一天天清晰。如果不下克己的功夫，一天到晚就只是说几句话而已，天理始终都不会自己出现，私欲也永远不会被看到。如同人走路一样，只有走一段路，才会认识一段路，走到岔路口的时候，有疑惑了就问一下，问完以后继续走路，这样才能一点点走到想到的地方。今人对于自己已经知道的天理都不肯留存，自己的私欲也不肯去除，而且只管忧愁自己无法尽知大道，只管夸夸其谈闲话不止，这样有什么益处？与其这样，不如等自己先克制自己的私欲到没什么可以克制的时候，再去担心不能完全领悟大道，这样也不迟啊。”
【原文】
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
【译文】
我问先生说：“道只有一个，但是古人论道，却往往说得各有不同，求道也是有诀窍的么？”
先生回答说：“大道没有方向也没有形体，不可以固执。如果只是拘泥在文义上求道，就会越来越远。就好比今人说天，其实何尝见过天？把日、月、风、雷说成就是天，这是不可行的；说人、物、草、木不是天，这也是不对的。大道就是天，如果能识别出来，还有什么不是道呢？人只是凭藉自己的一隅之见，就认定大道不过如此，所以说法才会有所不同。如果知道了要向内在寻求，见识到自己的心体，那就无时无刻不是道。大道古往今来，无始无终，又能有什么异同？心就是道，道就是天，知道了心就是知道了天。”
先生还说：“诸君想要亲眼看到这大道，就必须要从自己的身心上去领悟，不能藉助外物寻求获得。”
【原文】
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道1’。”
又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔2之乐，稷3之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难4’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
1“知所”二句：明白了本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。语出《大学》：“物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。”
2夔：古人名，尧舜时的乐官。
3稷：古人名，即后稷，尧舜时的农官，周部落的始祖。
4“素富贵”四句：处在富贵的地位，就做富贵人应该做的事；处于患难的时候，就做患难时应该做的事。语出《中庸》：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”
【译文】
我问先生：“名物度数，也要事先研究么？”
先生回答说：“人只要修养好自己的身心，那么用处就自然在其中了。如果养好了心体，果真能有未发之中情感，自然抒发出来就能够符合中节之和，自然没有什么不能做的。如果没有这样内心，即使预先研究过世上许多的名物度数的事情，那也与自己完全没有关系，只是能临时起到装点修饰的作用，也就自然无法自行运行。也不是对说命名事物和估计数量的事情全然不理会，要知道‘知所先后，则近道’的道理。”
先生又说：“人要根椐自己的才能建立成就，才能实现自己的目标。就像夔的音乐，后稷的种植作物，都是他们的资质天性合乎条件才能做到这样。取得了这样的成就，也只是因为他们的心体纯然地合乎天理。他们运用能力，都是先从天理上衍发出来，然后才成为所谓的才能。达到纯然合乎天理的境界，也才能成为‘不器之才’。假如让夔和后稷改换技艺，也应当能担当得很好。”
先生还说：“就像‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难’这些情况，都是‘不器’的表现。这只有将心体蓄养得正大通明的人才能做到。”
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“与其挖出来数顷没有水源的塘水，不如开凿出几尺有源头的井水，这样生机勃勃的景象就不会穷尽了。”说这话的时候，先生正坐在池塘边上，身旁还有一口井，所以就用这个意象来比喻治学。
【原文】
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元1。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲2时游一般。”
【注释】
1元：指天地从生到灭的一个轮回，一般认为一元是十二万九千六百年。
2伏羲：上古三皇之一，又称太昊，传说中创制八卦的人。
【译文】
我问先生说：“世风日下。太古时的风气景象又如何能重现呢？”
先生回答说：“一天就好比天地的一个轮回。人们在清晨起来坐好，还没有接触外物，自己心中的清明景象，就如同遨游在伏羲氏的时代一样。”
【原文】
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿1分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职？”
【注释】
1六卿：《周礼》把执政大臣分为六官，也称六卿，后世也称吏、户、礼、工、刑、兵六部尚书为六卿。
【译文】
我问先生说：“心要追逐外物，应该如何适可而止？”
先生回答说：“君主端身拱手、情景肃穆，六卿各当其职，天下就会安定。内心统领五官，也要如此。现在眼睛要看东西，心就追逐形色。耳朵要听事情，心就追逐声音。就像君主在选拔官员时，就亲自坐在吏部。要调兵遣将时，就亲自坐在兵部。这样的话，岂不是失去了身为君主的体统，六卿也都没能尽到自己应尽的职责么？”
【原文】
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
“善念一旦产生就能被感知，进而就充实它；恶念一旦产生也能被感知，于是便遏制它。无论是感知、充实还是遏制，都是一种志向，是上天赋予的聪明。圣人只有这一点超出人之处，治学之人应该好好存养。”
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心，因是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公1’！自然‘感而遂通2’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【注释】
1廓然大公：与后文的“物来顺应”皆程颐语，意为将个人私欲抛开，物我两忘，达到与天地万物为一体的境界。廓然，形容空旷寂寥的样子。见杨时《河南程氏粹言》卷二《心性篇》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
2感而遂通：只有无心之感，才能感而遂通。语出《易经·咸卦》。
【译文】
我问先生：“好色、好利、好名等心思，固然是私欲。但是比如仅限于闲思杂虑这些，为什么也认为是私欲呢？”
先生回答说：“这些思虑毕竟都是从好色、好利、好名等根上衍发出来的。只要自己寻找它们的根源，很容易找到。就像你心中一定知道自己没有抢劫的心思一样。这是为什么呢？因为你原本就没有这样的心思。如果你对于货、色、名、利等心思，全都与不当强盗的想法一样，都消灭了，就光剩下心的本体，看你还能有什么格外的思虑？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’！也就自然会‘感而遂通’，自然会‘发而中节’，也自然会‘物来顺应’了。”
【原文】
问“志至气次1”。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓。非极至次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中，‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子2之偏，故如此夹持说。”
【注释】
1志至气次：语出《孟子·公孙丑》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”
2告子：战国人，一说名不害。认为性无善恶。曾与孟子辩论。
【译文】
我向先生请教“志至气次”的问题。先生回答说：“这说的是志向所到之处，气也会随之到达。并非是志为高等，气为其次的意思。只要‘持其志’，那么养气也就在其中了，如果‘无暴其气’，那么保持志向的时间就能长久。孟子为了矫正告子想法的片面，所以才像这样分开陈说。”
【原文】
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高1。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光2之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之3’也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞4者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
1“圣人”四句：程颐语，见《二程外书》卷三。
2三光：日月星辰称为三光。
3大而化之：语出《孟子·尽心下》：“大而化之之谓圣。”
4仞：古代计量单位，一仞约合现在160~180厘米。
【译文】
我问先生说：“前代的大儒曾说：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’，这句话怎么样？”
先生回答说：“不对。这样说太虚假。圣人如同天，没有哪里不是天，日月星辰之上是天，九重大地之下也是天。天何尝会自降身份呢？这就是所谓的‘大而化之’，贤人就如同山岳，持守自己的清高。然而百仞的高度不可能拉成千仞，千仞的高度也不能拉成万仞。这就是说贤人从不自己拔高自己，人为拔高自己就是虚伪。”
【原文】
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中1’，延平2却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
1伊川：程颐，洛阳伊川人，故人称伊川先生。“不当”句：见《二程外书》卷十八：“若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”
2延平：李桐，字愿中，世称延平先生。朱熹曾跟随他学习，倡导“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未获之前气象为何如。”其语录由朱熹集为《延年答问》。
【译文】
我问先生说：“伊川先生认为‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，但延平先生却教导学生要学会看未发之前的情况。这两种说法哪个正确？”
先生回答说：“都对。伊川先生害怕人在未发之前去寻求‘中’，把‘中’当成一个外物对待。就像我过去把‘气定’当作‘中’一样，所以只让学生在涵养省察上下功夫。延平先生担心人们不知如何下手，所以就要求学生时时刻刻注意未发前的情况。让人们正眼看是这样，侧耳听也是这样。这就是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已时引导学生的话。”
【原文】
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心。至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道1，人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无，既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
【注释】
1大本、达道：语出《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
【译文】
我曾经问过先生：“喜、怒、哀、乐等情感的中和，普通人固然不能全部达到。如果遇到一件小事应当欢喜或者发怒，平时却没有喜怒之心，到了事情临近的时候也能中节，这也能说是中和么？”
先生回答说：“就一时一事而言，固然可以说是中和，然而却不能算是‘大本’、‘达道’，人人都是性本善，中和本来就是人人都有的，哪能说没有呢？但是普通人的心都被蒙蔽，即使对心的本体也时常能看见，终究也是时明时暗，并非心的本体全都用上了。无所不中，然后才能说是‘大本’；无所不知，然后才能说是‘达道’；只有天下至诚之人，才能确立天下的‘大本’。”
我问先生：“我对于‘中’字还不是很明了。”
先生回答说：“这就必须要靠本体才能识别出来。并非是言语能说清的，‘中’的意思就是天理。”
我又问道：“那么天理又是什么？”
先生回答：“去除人欲，就能辨识出天理了。”
我继续问道：“为什么把天理称为中？”
先生回答说：“因为无所偏倚。”
我接着问：“无所偏倚，又是一种什么样的情形呢？”
先生回答说：“如同明镜一样，通体晶莹剔透，完全没被尘埃沾染。”
我又问道：“有所偏倚是因为有所沾染，就像沾染了好色、好利、好名这些，才能看出来偏倚。如果心意还没有衍发，美色、名、利也全都没有沾染，那又怎样能知道有所偏倚呢？”
先生说：“即使没有沾染，但是平日里好色、好利、好名之心本来也并非没有，既然不是没有，就还是有，既然认为有，那么也就不能说没有偏倚。就好比生病的人，即使有时不发作，但是病根也未曾根除，那么也就不能说是无病之人了。一定要将平日里的好色、好利、好名的私心，一概扫除涤荡干净，不留下一丝一毫的残余，这样此心才算全体肃清，纯然是天理，才能说是喜、怒、哀、乐未发之中，才能是天下之大本。”
【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡1’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼2’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。”
【注释】
1颜子没而圣学亡：颜渊去世之后圣学就失传了。颜子，即颜渊，名回，字子渊，孔子弟子，以德行著称。语出《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》。
2“夫子”三句：语出《论语·子罕》：“夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”
【译文】
我问道：“‘颜子没而圣学亡’，这句话并非没有可疑之处。”
先生说：“能够看到孔子之道全貌的人只有颜子，只要听听他那一声喟然长叹就可以知道了。他所说的‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’这句话，就是看透彻以后才说的。‘博文’和‘约礼’怎么就是循循善诱呢？治学之人必须好好思考一下。道的全部，就算是圣人也很难口述给别人，必须是治学之人自修自悟。颜子的‘虽欲从之，末由也已’的意思，也就是文王‘望道未见’的意思。望见道却不能真正领略，这就是真知灼见。颜子去世以后，孔子学问的正宗，就没能全部传下来。”
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
我问先生：“身体主宰是心，心的灵明是知，知的发气萌动是意，意所附着的是物，是这样的么？”
先生说：“也可以这样说。”
【原文】
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
【译文】
“只要是自己的内心经常被存养，就是学。无论过去还是未来的事情，思来想去有什么好处？只能放纵自己的心罢了。”
【原文】
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
“一个人如果语无伦次，也就足以看到他的内心还没有存养完全。”
【原文】
尚谦1问孟子之“不动心”与告子异。
先生曰：“告子是硬把提着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
颜 回
颜回，字子渊，春秋时期鲁国人，他十四岁即拜孔子为师，此后终生师事之。在孔门诸弟子中，孔子对他称赞最多，不仅赞其“好学”，而且还以“仁人”相许。后人尊称他为“颜子”。
【注释】
1尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，王守仁弟子。
【译文】
薛尚谦询问孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的差异。
先生回答说：“告子是强行把持着内心，特地要心不动的。而孟子却是聚集道义，最后达到自然不动。”
先生还说：“心的本体本来是自己不动的。心的本体就是性，性就是理。性原本是不动的，理原本也是不动的。聚集道义就是恢复自己内心的本体。”
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【译文】
“万象森然的时候也就是冲漠无朕的时候。同样，冲漠无朕，也就是万象森然。冲漠无朕，其实是‘一’的父亲；万象森然，也就是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中也有‘一’。”
【原文】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
“心外无物。如果我心中发出一个孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物了。”
【原文】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取1’的工夫。”
【注释】
1义袭而取：通过一时突发的道义而获得。袭，突然的。语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
【译文】
先生说：“现在我所说的‘格物之学’，大多数还都仅仅停留在口耳上。更何况研究口耳之学的人，能反其道而为之么？天理人欲的学问，其中的精深微妙之处必须要时时用功省察克制，才能日渐长进。现在说话之间，即使只讲天理，但是不知道在倏忽之间，心中已经有了多少私欲。大概还有暗中发出但自己不知道的情况，这些就算下功夫体察，还都不容易察觉，更何况只是动嘴讲几句，就能完全知道么？现在只管讲天理，另一边却不遵循，讲人欲另一边也是放任而不去除，这哪里是格物致知的学问？所以说，后世之学，往最高了说，也不过做到了‘义袭而取’的功夫。”
【原文】
问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
【译文】
我向先生请教‘格物’的意思。先生说：“格，就是正的意思。就是纠正不正之处，使其归于正。”
【原文】
问：“‘知止1’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【注释】
1知止：指志在达到至善的境界。语出《大学》：“知止而后有定，定而后能静。”
【译文】
我问先生说：“‘知止’的意思，就是知道至善只在我的内心，根本就不在外部，然后就会志向坚定。”
先生回答说：“是这样的。”
【原文】
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉1’。是动静皆有事。”
【注释】
1必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》。公孙丑问如何培养“义”，孟子回答：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”
【译文】
我曾问过：“格物是不是在动处下功夫呢？”
先生回答说：“格物跟动或者静都没有关系，静也是一种物。孟子认为‘必有事焉’，这就是说动静都有事。”
【原文】
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
“最难下功夫之处，全在‘格物致知’上。这就是强调‘诚意’的原因。如果意诚了，内心的大部分也就正了，身自然也能修持。但正心修身的功夫，也各有各的用力之处。修身在已发之处用功，正心要在未发之处用功。心正了自然就不偏不倚，身修持完满自然就会一团和气。”
【原文】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德1’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体2’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【注释】
1明明德：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
2“仁者”句：程颢语，见《二程遗书》卷二。
【译文】
“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，其实只是一个‘明明德’的过程。就算‘亲民’，也都属于‘明德’的事情。‘明德’就是自己心中的德，也就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，也就是说如果使一个事物失去所在，就是我的仁心还有不完满的地方。”
【原文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【译文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就类似老子和佛家的思想。”
【原文】
“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
“至善，就是天性。天性本来就没有一丝一毫的恶，所以说是‘至善’。‘止于至善’，就是恢复到了本来的样子而已。”
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。而定则不扰扰而静；静而不妄动则安，安则一心一意只在此处；千思万想，务求必得此至善，是能‘虑而得1’矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
1虑而得：语出《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
【译文】
我问先生说：“知道至善就是知道了自己的天性，自己的天性就是自己的心，自己的心就是至善的归宿，那么就不用像过去那样匆匆忙忙地向外求索了，志向就已经定了。志向定了就不会被侵扰，不被侵扰就会心静；心静以后就不会轻举妄动，那么就会心安；心安以后便能一心一意地留在至善的境界中；千思万想，一心只想寻求到这种至善，就是‘虑而得’的表现。这样说对么？”
先生回答道：“大概就是这样的。”
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’1，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生2，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟3为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
墨 子
墨子（前四六八年-前三七六年），春秋末战国初期宋国（今河南省商丘）人，战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家，墨家学派的创始人，墨子创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。
【注释】
1墨氏：墨子，名翟，墨家学派创始人。主张兼爱、非攻、尚贤等，思想与儒家观点基本相对，当时与儒家并称“显学”。兼爱：墨家学派的核心思想，就是无差别地爱护所有人。
2冬至一阳生：古以天气为阳，地气为阴。十一月至来年四月为阳气上升之时，统称为六阳。
3孝弟：孝悌，孝顺父母，敬爱兄长。
【译文】
我问先生说：“程颢先生曾说：‘仁者以天地万物为一体。’那么为什么墨子的‘兼爱’，反而不能说是仁呢？”
先生回答说：“这也非常难以说清楚，必须要诸君自己体会辨认出来才行。仁是造化生生不息之理，即使弥漫到四周，无处不在，但是它从开始流动运行，也应该有个循序渐进，所以才能生生不息。就如同冬至一阳发生以后，必由一阳开始，逐渐到六阳，如果没有一阳的开始，哪里会有六阳？阴也是一样，需要有个逐渐发展的过程，所以就有个发端之处。也正是因为有个发端之处，所以才会生长。因为有所生长，所以才生生不息。譬如树木，开始抽芽，就是树木生机的发端之处。抽芽以后开始长树干，长出树干以后生枝生叶，然后就是生生不息。如果没有发芽，怎么能有干有枝叶？既然能抽芽，那么下面一定就有个根在，有根才会生长，没有树根便会死，同样，没有根又如何能抽芽？父子兄弟之爱，就是人心生机的发端之处，如同树木的抽芽。从这里出发再对别人仁爱，对物仁爱，就是长出树干生出枝叶。墨子的兼爱使人之间没有差别，把自己的父子兄弟与路人平等对待，就自然是没有发端之处。抽不了芽，就能知道他没有根基，也就无法生生不息，怎么能说这是仁呢？孝悌是仁的根本，仁的理就是从里面发生出来。”
【原文】
问：“延平云：‘当理而无私心1。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理”。
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【注释】
1当理而无私心：语出朱熹《延平答问》。
程 颢
程颢，字伯淳，人称明道先生，宋代大儒，理学家、教育家，与程颐为同胞兄弟，世称“二程”。
【译文】
我问先生：“延平先生说过：‘当理而无私心。’‘当理’与‘无私心’，应该如何区分呢？”
先生回答说：“心就是理。没有私心，就是当理。不当理，也就是私心。如果想把心与理分开说，恐怕也不合适。”
我又问道：“佛家对于世间的一切情欲等私念，都不沾染，看似没有私心。但是对外抛弃了人伦，又似乎并不当理”。
先生说：“其实也都是一回事，只是全都为了成就他们自己那颗利己的私心。”
