【原文】
吴、曾两生至，备道道通1恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病2中会不能与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功者，每见辄觉有进，在区区3诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦4无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉5也。
来书云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行6，凡寓目措身7，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”
此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
【注释】
1道通：周衡，字道通，江苏宜兴人，曾从学于王守仁。
2忧病：指居父母之丧。
3区区：自称，谦辞。
4荒愦：糊涂昏愦，谦辞。
5口悉：当面口头说明。
6游衍：游逛。经行：佛教术语，指通过行路来散除郁闷。
7寓目：观看。措身：置身。
【译文】
吴、曾两个年轻人到来，详细诉说了道通恳切修道的心意，令人非常欣慰。像道通这样的人真的可以说是笃信好学了。正逢居丧期间不能和两人细谈，但是两人也都是各有志向、肯于用功的人，每次相见都觉得有进步，对我来说真是不能辜负两人远道而来的苦心，对两人来说也几乎没有辜负远道而来的用意。临告别的时候我写了这封信向你致意。我现在糊涂昏愦没有什么能说的，那就以道通你来信中所问的几段，简略写下转引的话作为奉上的答复。仓促之间并不详细，两人应当也许能当面向你解释清楚。
来信说：“平日里用功是为了‘立志’，近来时常体会先生的教诲，也越来越明白。但是也始终离不开朋友的帮助。如果有朋友讨论，那么这份心志才会精炼博大，才会富有生机。如果三五天没听到朋友讨论，就会觉得微弱，遇到事情就会受到困扰，有时候也会忘记。而现在没有朋友相互讨论，还只是静坐，或者读书，或者外出游逛，凡是眼所见、身所处，都会取来用以培养心志，觉得内心适意。但是终究不如朋友们在一起相聚讨论，精神交流思维活跃，生机也更旺盛。离群索居的人，还有什么方法立志呢？”
这段话足以说明道通你平日用功所得，功夫也大概应该这样用，只要没有间断，到了纯熟之后，感觉就自然不同了。大体来说我们这些人做学问，最根本的问题，就只有“立志”，所谓的困惑遗忘的毛病，也只是因为心志不够真切。现在好色的人，没有困惑和遗忘的毛病，只是因为用心真切。自己的痛痒，自己应该感觉得到，自己应该能搔挠；既然感觉了自己的痛痒，自己就不能不搔挠了。佛家称之为“方便法门”，要自己调理琢磨，别人总是很难出力，也没有别的方法可想。
【原文】
来书云：“上蔡尝问‘天下何思何虑1’。伊川云：‘有此理，只是发得太早2。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘3’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐人堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’。然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟4未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。5”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说，既而云“却好用功6”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静7之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
【注释】
1上蔡：谢良佐（一○五○年-一一○三年），字显道，河南上蔡人，程门弟子。“天下”句：语出《易经·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”意思是：天下最终目的是相同的而所走的道路是不一致的，而所用的心思各不相同，天下在思索考虑什么。
2“有此理”二句：语出《程氏外书》卷十二：“是则足有此理，贤却发得太早。”
3“必有”句：语出《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”
4契悟：领悟。
5“君子”三句：语见《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。
6却好用功：语见《河南程氏外书》卷十二《上蔡语录》。
7濂溪主静：周敦颐《太极图说》：“圣人定之以中正仁义而主静。”强调通过道德修炼达到“纯粹至善”的境界。
【译文】
来信说：“谢良佐曾经问‘天下何思何虑’。伊川先生程颐说：‘有此理，只是发得太早。’从学者的功夫来说，固然是‘必有事焉而勿忘’，但是也要了解‘何思何虑’的境界，要一并参考才是。如果不了解这境界，就会有期望过高和揠苗助长的弊病；如果了解‘何思何虑’却忘了‘必有事焉’的功夫，恐怕就会陷于‘虚无’。应该不拘泥于‘有’，不陷溺于‘无’。是否是这样？”
所说的差不太多，只是领悟不够透彻。谢良佐的问题和程颐的回答，也只是谢良佐和程颐的观点，和孔子《系辞》原本的主旨稍有不同。《系辞》说“何思何虑”，是说思虑只是一个天理，没有另外的思虑，并不是说根本没有思虑。所以说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”所谓“殊途”，所谓“百虑”，难道是说没有思虑？心的本体就是天理，天理就是一个，还有什么可思虑的？天理原本就是寂然不动的，原本就是要依靠自身感悟通晓的，学者下功夫，纵然是有千万思虑，也只是要恢复其本来体用罢了，而不是刻意编排出来。所以明道先生程颢说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”如果刻意编排出来就是自作聪明了。“何思何虑”正是功夫。对于圣人来说就是自然而然的，对于学者来说就是勉力而成的。程颐却将其当成了下功夫的成效，所以才有“发得太早”一说。之后又说“却好用功”，那么就是自己已经发觉之前说的话有不完备的地方。濂溪先生周敦颐主静的观点也是这个用意。现在道通你的话，虽然已经不无见地，可是也没有免于将功夫当成两件事看了。
【原文】
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的1，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星2之称而权轻重，未开之镜而照妍媸3，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，则圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼4？”又云：“心通于道，然后能辨是非5。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
【注释】
1准的：标靶，引申为准则。
2星：称星，秤杆上的圆点，计量重量的刻度。
3妍媸：美丑。
4“觑著尧”四句：语出《二程遗书》卷十八。动容，仪容举止。周旋，古人行礼时进退揖让。中礼，合乎礼仪。
5“心通”二句：语出《河南程氏文集》卷九。
【译文】
来信说：“大凡学者开始知道如何下功夫，就要了解圣人的境界。大概了解了圣人的境界，将其作为标准，然后再切实地做功夫，才不会出差错，才是作圣人的功夫。不知道是否正确。”
先了解圣人的境界，前人就曾经说过这样的话，但是也有欠妥当之处，圣人的境界自然是圣人的，我要从哪里来了解？如果不从自己的良知上真切体会，就像是用没有刻度的称来称量轻重，用没有磨光的铜镜来映照美丑，真正是以小人之心度君子之腹。圣人的境界要怎样才能了解？自己的良知原本和圣人是一样的。如果能够清楚地体会到自身的良知，那么圣人的境界就不在圣人而在于自己了。程颐先生曾说：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”还说：“心通于道，然后能辨是非。”现在来说向哪里通晓大道，聪明睿智又从哪里来？
【原文】
来书云：“事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱，遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远1”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼2其良知者也。
【注释】
1“忠恕”句：忠恕离中庸之道不远。语出《中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
2贼：损害。
【译文】
来信说：“在具体事情中磨练， 一天之内，不管有事没事，只是一心一意培养本原。如果有外事干扰，或者心中有了念头，就是有了其他想法，怎么能说是无事？只要遇事凝心静气想一想，大多会觉得事理就是这样，就像没事一样对待，尽心就行了。但是依然有对待得当和不当的地方，为什么呢？或者事情太多，需要依次处理，每每因为才力有限，而为其所困扰，虽然极力支撑但是精神已经觉得疲惫，遇到这种情况难免要退下来反省自己。宁愿处理不了事，也不能不培养本原。这样如何？”
所谓的功夫，就你而言也只能这样用了，但是未免会有些差错。大凡常人治学，终身都只为了这一件事。从年少到年迈，从清晨到夜晚，无论有没有事，都只是做这一件事，这就是孟子所谓的“必有事焉”。如果说宁愿处理不了事，也不能不培养本原，却还是将其分成了两件事。“必有事焉而勿忘勿助”，有事到来，只要尽自己的良知去应对，那就是所谓的“忠恕违道不远”。大凡处事都有得当和失当，以及困惑失措的情况，都是因毁誉得丧而失去本心受到牵累，不能切实地做到致良知罢了。如果能切实地做到致良知，然后就会发现平日所说的得当未必是得当，所说的失当，也恐怕正是为毁誉得丧失去本心而受到牵累，而有损于良知的东西。
【原文】
来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。
格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉1，今往一通2细观之，当自见矣。
【注释】
1悉：详细。
2通：量词，篇、封。
【译文】
来信说：“致知的学问，春天的时候承蒙教诲，已经比较理解该在哪里下功夫了，觉得比以前更加简洁方便。但是我自己觉得对于初学者讲学，还应当讲些格物的内容，才能让他们有地方下手。本来致知格物应该一起下手，但是对初学者来说不知如何下手，还是要给他们说说格物，才能理解致知”等等。
格物是致知的功夫，理解了致知也就理解了格物。如果不理解格物，那么就是致知的功夫也没能理解。近来写了一封信和友人详细地谈论了这点，现在写成一封信给你细看，应该自己就明白了。
【原文】
来书云：“今之为朱、陆之辩1者尚未已。每对朋友言，正学2不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣，观其与吴涉礼论介甫3之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也4。’气象何等从容？尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶5度日，是以身谤6也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师7”，师又可恶乎？
【注释】
1朱、陆之辨：指南宋理学家朱熹与心学家陆九渊之间的学术论辩。
2正学：指儒学。
3吴涉礼：疑为吴师礼之误，字安仲，杭州钱塘人。介甫：王安石字。
4“为我”三句：语出《二程遗书》卷一。
5呶呶：多言，喋喋不休。
6身谤：毁谤自身。
7“攻吾”句：语出《荀子·修身》：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”意思是：批评我批评得对的人，是我的老师；赞扬我赞扬得对的人，是我的朋友；阿谀奉迎我的人，是损害我的人。
【译文】
来信说：“如今参与朱、陆之辩的人还没有停歇。每每对朋友说，儒学不得彰显已经很久了，暂且不必白费心力为朱、陆争对错，只要依靠先生‘立志’两字来点醒人。如果那人当真能明辨这个心志，决意要修习这门学问，就已经是明白了大部分。朱、陆两家学说即使不去明辨，他也自然能分清是非。又曾经有朋友见到有人非议先生学说的，就会为此动气。当初朱、陆两位先生留给后世那么多争论，也可见两位先生的功夫还有不够纯熟的地方，很明显也有动气的问题。而像程颢就不这样，看他和吴师礼谈论王安石的学说道：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’态度是多么从容？曾经见到先生在给人的书信中也引用了这句话，希望朋友们都像这样，您觉得如何？”
这段话议论得非常有道理。希望道通你能遍告志同道合之士，各自且评价自己的是非，不要妄论朱、陆的是非。用言语来毁谤他人，这种毁谤是肤浅的。如果自己不能身体力行地去做，而只是道听途说，喋喋不休空度时日，这是在毁谤自身，这样的毁谤就很深重了。如今但凡天下议论我的人，如果能有可取之处来改善自己，也都是在磨砺我，那么对我来说无非是警惕自省增进德行的机会。前人说“攻吾之短者是吾师”，对于老师又怎么会厌恶呢？
【原文】
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性1’，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣2。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性。人生而静，以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明3。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
【注释】
1“人生”三句：语出《二程遗书》卷一。
2“不容”四句：语见《朱子文集》卷六十一。
3“论性”四句：语出《二程遗书》卷六。
【译文】
来信说：“有人引用程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’的话，问为什么不容说？为什么不是性？朱熹回答说：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’两位先生的话都没能理解，每次看书到这里，就会觉得困惑，于是向先生请教。”
“生之谓性”，“生”字就是“气”字，就如同说气就是性。气就是性。人生而静，再往上是不能说的，一说“气即是性”，就已经是偏离了本义，而不再是性的本原了。孟子说性善，是从本原上说的。然而性善的端倪，要在气上才能见到，如果没有气也就无法得见了。恻隐、羞恶、辞让、是非都是气。程子曾说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”也是因为学者各执一端，只好这样说。如果能清楚地了解自身的天性，那么气也就是性，性也就是气，也就根本没有性和气的分别了。
