【原文】
黄以方1问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊2’地位？”
先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致真知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
【注释】
1黄以方：黄直，字以方，江西金溪人，嘉靖二年（一五二三年）进士，明中期学者、诤臣，王守仁弟子。
2溥博如天，渊泉如渊：（智慧）广博如天空一样，深远如水渊一样。语出《中庸》：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”
【译文】
我曾问：“先生格致的学说，倡导随时随地格物致知，那么这样的‘知’是片段的‘知’，并非完整的‘知’，又怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的境界呢？”
先生回答说：“人心就是‘天’和‘渊’。心的本体，无所不包，原本就是一个天。只是因为被私欲所阻碍，所以就失去了天的本体。心中的理也是无穷无尽，原本就是一个渊。只因为被私欲堵塞，才失去了渊的本体。如今念念不忘致真知，把这些阻碍堵塞全都去除，那么本体就已经恢复，就还是‘天’和‘渊’了。”说完以后，先生指着天跟我说：“比如眼前所见的天，是光明的天，四外见到的天，也还是光明的天。只因为被许多房子和墙壁遮蔽，就看不到天的全部，如果撤去房子和墙壁，就是一个完整的天了。不可以说眼前的天是光明的天，外面的就不是光明的天了。这样看来，就能知道片段的知就是完整的知，全部的知其实也就是片段的知，都是一个本体。”
【原文】
先生曰：“圣贤无功业气节。但其循著这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食1’，是圣人之志如此。真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。”
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
【注释】
1发愤忘食：努力学习或工作，以致忘记了吃饭。形容十分勤奋。语出《论语·述而》：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
【译文】
先生说：“圣贤并非不追求功业和气节。只是他们遵循着天理，这样便是得道。不可为了求名而致力于功业和气节。”
“‘发愤忘食’，是圣人的意志。真的是没有一刻停止过。‘乐以忘忧’，是圣人之道。也真的是没有一刻悲伤过。恐怕不必说什么‘得’还是‘不得’的话。”
先生说：“我们这些人的致知，只是各自随着自己天赋的限度去做。今天发现了良知在这里，就只根据今天的所知去扩充到底。明天对良知又有所醒悟，就根据明天的所知去扩充到底，这样做才是‘精一’的功夫。和别人谈论学问，也一定要根据别人天赋的限度去做。就像树木长出萌芽，就要用水去灌溉。萌芽一点点生长，加水才一点点增多。树木从能一把抓起一直长到合抱那么大，灌溉所发挥的作用都是根据天分的限度去做的。如果在小萌芽的时候，就接满一桶水，全部浇过去，那样就会把它泡坏的。”
【原文】
问知行合一。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【译文】
我向先生请教‘知行合一’的道理。
先生说：“这必须要先了解我理论的宗旨。现在人做学问，因为把知和行分成两件事，所以有一念萌发出来，即使是不善的，但是因为还没有实施，就不去禁止。我今天所说的‘知行合一’，正是要人懂得念头萌发的时候，就是实施了。萌发时发现是不善的，就要将这个不善的念头克服掉，一定要彻底根除那种念头，而不使不善的念头潜伏在心中。这就是我理论的宗旨。”
【原文】
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问1’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至2’，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
【注释】
1子入太庙，每事问：语出《论语·八佾》。
2虽知亦问，敬谨之至：语出《论语集注·八佾》：“孔子言是礼者，敬谨之至。”“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”
【译文】
“说圣人无所不知，其实也只是知道天理；无所不能，也只是能遵循天理而已。圣人的本体明澈通透，所以对所有事情都能知道天理的所在，然后就去穷尽天理，并不是说在本体明澈以后，对天下所有的事物就都知道了，就都能做得了。天下的事物，就像名物度数、草木鸟兽之类，无穷无尽。圣人就算本体明澈，又怎么能全都知道呢？只要是不需要知道的，圣人自然不用去求知，对应当知道的，圣人自然可以去问人。就像‘子入太庙，每事问’一类的事情。前代大儒认为‘虽知亦问，敬谨之至’，这样是说不通的。圣人对于礼乐名物一类，其实不必全都知道。但是他知道天理，就自然能懂得许多的规矩礼仪。不知道就问，这也属于天理的规矩礼仪。”
【原文】
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性1。”又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳2。”其说皆无可疑。
【注释】
1“善固”二句：语出《二程遗书》卷二。
2“善恶”四句：语出《二程遗书》卷二：“天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过或不及，便如此。”
【译文】
我问先生说：“先生曾经认为善恶只是一个事物。但是善与恶各执一端，就像冰和火炭一样截然相反，怎么能说只是一个东西呢？”
先生说：“至善，就是心的本体。在本体上有些过分，就变成了恶。并不是说有一个善，还有一个恶与之相对。所以说善恶只是一个东西。”
我因为听了先生这番话，才明白了程子所说的“善固性也，恶亦不可不谓之性”。他还曾说：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”这些说法都没有什么值得怀疑的。
【原文】
先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。
直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【译文】
先生曾跟别人说过，只要喜欢善如同喜欢美色，厌恶恶如同厌恶恶臭，就是圣人了。
我一开始听到，觉得很简单，后来经过体验才知道，这个功夫着实很难。比如，一念之间即使知道喜欢善和厌恶恶，然而不知不觉中，又夹杂了私欲。因为夹杂了私欲，就不是“喜欢善如同喜欢美色，厌恶恶如同厌恶恶臭”的心了。能真心实意地喜欢善，就是没有哪个念头不善。能实实在在厌恶恶，就是没有哪个念头提及恶。这样怎么会不是圣人呢？所以圣人的学问，也只是一个“诚”字而已。
【原文】
问《修道说》言“率性之谓道”属圣人分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。
先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
【译文】
我问先生《修道说》中所说的“率性之谓道”是属于圣人天分上的事，“修道之谓教”是属于贤人分上事，这话应该怎么理解。
先生回答说：“普通人也能做到‘率性’，只是‘率性’在圣人的天分中比较多，所以说‘率性之谓道’是属于圣人的事。圣人也能‘修道’，只是‘修道’在贤人的天分上多一些，所以说‘修道之谓教’是属于贤人的事。”
先生还说：“《中庸》一书中，大部分都是说修道的事。所以后面但凡说到君子，说到颜渊，以及说到子路，都是能修道的人。说到小人，说起贤、知、愚、不肖的话题，说起庶民，都是不能修道的人。其他谈及舜、文王、周公、孔子等至诚至圣一类人，他们既是圣人，又是能自己修道的人。”
【原文】
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【译文】
我问道：“儒生到了半夜三更时分，要扫荡胸中的思虑，保持空空静静，这与佛门的静是一样的，佛儒两家都不与外物交接，这个时候的状态又有什么分别呢？”
先生说：“动和静其实是同一种状态。三更时分，保持心中的空空静静，只是要存续天理，也就是现在应接外部事物的心。现在应接外部事物的心，也是在遵循这样的天理，也就是那三更时分空空静静的心。所以动静只是一种状态，是分不开的。懂得动静合一，与佛门那些毫厘的差别也就自然掩盖不了了。”
【原文】
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜得太过，如何有弊？”
曰：人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
有个门人在座位上，看起来举止非常矜持。先生便说：“人如果过分矜持，终究会引起弊病。”
那人问：“过分矜持，为什么会引起弊病？”
先生说：“人只有那么多的精力，如果在容貌方面用功，那么对心中的很多方面就照顾不到。”
有个人过于直接轻率。先生就说：“现在你学习我的学问，却在外表上完全不检点约束，这也是把心和事一分为二的做法。”
【原文】
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非‘修辞立诚1’矣。”
【注释】
1修辞立诚：写文章要表达出作者的真实意图。语出《易经·乾卦·文言》：“修辞立其诚，所以居业也。”
【译文】
有个门人写了篇文章送别朋友，后来去问先生说：“写文章不免会费心思，即使写完以后，过了一两天也常常在心里记起来。”
先生说：“思考写文章本来也没有害处。只是写完以后经常在心里记起来，就是被文章所累，心中就多了一样东西。这就不对了。”
还有人写诗送人。先生看完诗，就告诉他说：“但凡写诗文，都要根据自己的天分的限度。如果说得太过分了，其实就不是‘修辞立诚’了。”
【原文】
“文公1格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微2’，此一句不该与‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’，‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
【注释】
1文公：指朱熹，谥号“文”。
2察之于念虑之微：考察一个念头的细微之处。语出朱熹《大学或问》：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心，性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”
【译文】
“朱文公‘格物’的学说，只是缺少核心。比如他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不应该和‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’，‘索之讲论之际’混为一谈，这样一来就没有轻重之分了。”
【原文】
问“有所忿懥1”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”
【注释】
1有所忿懥：语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。”
【译文】
有人向先生请教“有所忿懥”这一条。
先生回答说：“‘忿懥’等几种情感，人心中怎么会没有，只是不应该有罢了。一般人在‘忿懥’时，再加上一点额外的心意，就会过分发怒，就不再是廓然大公的本体了。所以有了忿懥的感情，就不能保持中正了。如今一般对待忿懥等事，只是顺应，不要有一点动意，这样心的本体就会达到廓然大公的境界，就会保持本体的中正了。就像出门看见有人打架，不对的一方，我心中也会生气。但是虽然生气，心中却能坦然，不怎么会动气。如果现在对别人发怒，也应该这样，才是正确的。”
【原文】
先生尝言：“佛氏不着相1，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
【注释】
1着相：佛教术语，即执着于外相或虚相，执着于个体意识。
【译文】
先生曾经说过：“佛家不看重表相，其实却执着于表相。我们儒家重视表相，其实并不执着于表相”
有人向先生求教。
先生说：“佛家害怕被父子关系拖累，就逃避父子亲缘；害怕被君臣关系拖累，就逃避君臣关系；害怕被夫妻关系拖累，就逃避夫妇情谊。都是因为君臣、父子、夫妇等关系而执着，就一定要去逃避。像我们儒家讲究父子亲情，对其施行仁爱；讲究君臣关系，就对其施行道义；讲究夫妻情谊，就对其区别对待。我们又何曾执着于父子、君臣、夫妇等这些表相呢？”
