法义研求门

（一） 因果

问：佛以何等法为教化。

答：以因果四谛十二因缘六度四摄等法教化众生。

问：何为因果。

答：一切事物必有由起，是之谓因。必有终趣，是之谓果。

问：因果之法若何。

答：因果之法，以同类相应为定律。故善因结善果，恶因结恶果。

问：受因果之教育者有何利益。

答：知有因，则受苦者不怨尤。知有果，则为善者劝。

问：有因必有果，有果必有因，喻如植物种子，种瓜得瓜，种豆得豆。但如此项种子，落於石上，或被人藏於瓶中，不遇水土適当之缘，虽有种子亦难发生。然则缘与因同样重要设无適缘，因亦不能生果，因果律岂不破坏。而且因为缘有强弱，果乃不同，植物种子之遇增上缘，或强或弱，（如水分充足不充足，及泥土肥沃不肥沃等。）似属偶然，无有一定。因而疑及人之造善因者。如缘有一定，自感善果，设缘无一定，不啻偶然，虽有善因，难料其必感善果。且因为缘有强弱。从善因甚大，如遇弱缘，亦难得大善果。仆怀此疑而及转回净土。如此疑冰释，则对轮回净土亦可深信矣。

答：因必有果，果必有因，此因果之定律。缺缘不生，违缘不生，缘有强弱而生有变化者，此缘生之定理也。因果有必然，缘生或不定，所不定者，时间有早晚，分量有大小耳，非不生也。然须知万法唯惦，因由自造，缘亦自招。正惟缘之不定，应当抉择取舍，不当委为偶然，放任徼倖也。又复应知因坏则果亡，欲坏其因，须修对治。对治者以善克恶，以净克染。是故善因若长，则恶因自消。净因若增，则染因自减。如水灭火，如灯破暗。此轮回之所以可出，而净土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言体，缘生言用。但讲因果而不讲缘生，则成宿因论外道之说，非佛说矣。

问：因该果海，果徹因源，如何解释。

答：此言因果相应，非截然两事也。盖因为未成就之果，果不外因，故曰该。果为已成就之因，因不隔果，故曰徹。海源者，果因之喻也。

问：世间的成功，太虚法师讲，是由於四大种子为因，众生业力为缘。据此两语观察，众生业力为缘一语，似指情世间说，四大种子为因一语，似指器世间说。尚不知其如何为因，如何成功。请发明其理。

答：因是生果之亲，因缘是生果之助缘，因缘和合而乃果生，二语相因，不可分也。四大种乃色法之种子。色香味触乃四大种所造之色法，又称色种子。器世间者，即此色种子所成，即四大种所造。其所以能造者，非业力为缘，则不得成。譬如造室以木石为因，以匠人工作及室主计划为缘，孰谓器世间而不藉业缘耶。

问：此报身寿命根於前生积业，然道家养生术能延长寿命，不为业拘，何也。

答：业因招果，还藉助缘。养生术是一种助缘，能令招果发生变化。但须知此养生术，亦是前生积业所招。故因果之法，系一种复杂之法也。

问：佛经所谓欲知前生事，今生受者是。欲知来生事，今生作者是。今设有某甲无故为某乙所杀。在甲论之，则为前生之业，今生应受。在乙论之，又为新作之业，来生当报。然甲既为前生之业，则乙何有后生之报。乙既后生应报，则甲何来前生之业。理实不解，敢请明示。

答：业报往来，如击悬球，往复不停。如不减其动势，终无得住。所以业报循环，惟有不报可以中断。故佛教人持戒及忍辱也。

问：定业不可转移，何以又云业由心造，亦由心转。

答：不定业可转。故云亦由心转。然定业之说，乃事后评判之词，非事前可以断定也。故尅实而言，业无有不可转耳。但缘不具足，致不及转，遂成定来矣。

问：吾人从无量劫来所薰习善恶种子，其成熟受报，是否次第，抑以多者先受。又宗门中开悟见性之一人，昔所薰之种子，是否消灭，抑仍有余习。

答：成熟先后，视董习浅深及有无障碍以为断。宗门见性是见道，思惑种子尚未灭也。岂但余习而已。

问：楞严经说人羊互食。难道推至微细含灵，亦复如是乎。譬如拍杀一蚊虫，未来世中亦欲报怨，此种理由，实难启信，何以故，未来世中，此蚊何能认识此人而报怨耶。倘系人与人或人与牛犬之类，互杀食或偶有之。难道佛家历史上，亦有虫蚁类杀人报怨之证据乎。

答：因果之理，无间钜细。如何信彼不信此。业怨报复，乃业力使然，不必彼此认识也。蚊虫螫人，传植毒菌，可致人命。世固常有，奚必佛史乎。

问：祖宗善恶，子孙得受其祸福否。若曰得受，则祖宗不受自果报，而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果报，则一因何有二果。倘子孙不受则何以有[积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃]等说。

答：佛说三世因果，均论一已之受报，并无祖宗子孙之言。所举原不尽合理。若曰余殃余庆，是就造业者言之。犹为善之能自利利他，为恶之能自害害他也。

问：设今有二人为恶，一贫一富，富者可请僧超度，贫者无力超度，则依理其受果报有异矣。但因果岂可有贫富之分哉。

答：所云受报有异，是超度与不超度之分，与贫富何涉进而言之，贫富之分，亦自有其不同之因耳。

问：自古以来，每看奸贪之徒，富贵极乐，而得善终。贤圣之辈，寂寞清贫，无好结果。神道将何所在乎。

答：此说全不尽然。惟为富不仁，为仁不当，亦分所当然。至云神道何在，则大误矣。儒家谈命，佛家言业报，於神道何涉耶。

问：颜回仁而夭，盗跖暴而寿，於因果何说。

答：因果之法，通乎三世。仁暴但植来世之因，果尚未至。夭寿乃食前世之果，因在曩时。若局於一世，鸟能穷因果之理，而徵相应之实乎。

问：夷齐饿死，盗跖寿终，儒家悬为疑案。司马迁尤为不平。佛说统三世论因果，究竟夷齐盗跖之后身在何道，善恶报应如何。佛书必有记载。请开示。

答：夷齐清高，论理宜生欲天。盗跖暴厉，当堕地狱。佛经虽不载此我国人事，依因果之律，谨答如此。

问：悟达受沉香之座，尚损福而招报。余不识此事之所以然。请将悟达历史及事实，一一示之。

答：唐懿宗十二年，师住持安国寺，上亲临法筵赐沉香庄严宝座。后僖宗驾幸成都，召师赴行，及归，道经九龙山，忽於左膝上生疮，状若人面。入山遇寺，因留宿焉。明旦至泉所掬水洗疮。疮忽人语曰，西汉时公为袁盎吾为晁错，错被害，累世求报於公，公为高僧，戒律精严，不得便，今汝受主宠，名利心起，於德有损，故能害汝，今蒙迦诺迦尊者洗我以三昧法水，此后不复与汝为冤矣。师掬水洗之，痛极而晕，及醒而疮已消，回顾寺宇，不可复见，因建庵焉。

问：作恶如处暗室之中，一闻大道而迁善，则如光明大答，暗气全无，是以悔过迁善者，前罪已消尽於冥冥之中，是固然也。然余观悟达国师事，则不觉有感焉。尽国师者世之高僧也。修行已数世矣。其悔过迁善，亦可为甚矣，而不免人面疮之业。此余所不解也。

答：罪之轻者易消，罪之重者难灭。袁盎枉杀晁错，罪之重者也。然仗迦诺迦尊者之解冤而罪即消，亦非终於不易也。须知情不尽业不空，业不空报不灭，达师荣情感报赖法力空之而消。概可知矣。

问：念佛一声，能灭八二十亿劫生死生罪。梁武帝於佛道功德，较之念佛一声，总在恒沙倍以上。何以困饿之厄，尚不能灭乎使后人疑惑，而阻人奉佛，均以梁武饿死为藉口。或以功德虽大而因果总不能灭乎。然八十亿劫之生死重罪，无一非由恶因造成，既不能灭此因，八十亿劫重罪之果，当然亦不能灭也。经之云者何哉。歌利王无恶不作，又残害忍辱仙人，罪等出佛身血，应罹无间地狱，何以反贵为大臣，并蒙佛首先度之。如因果何。统祈明示。

答：业报因果，无量劫来彼此先后，殊为复杂，岂可作一种因果简单着想。业报相应，因果无错，理实如是。幸勿以事迹参差而生疑惑，彼藉口相识者，盍於业报因果之理一研究之。

问：袁了凡先生之遇云谷禅师一事，不知其间亦有数存焉否。若系定数，何以孔公算他不出。若云非数，则何以解於万事皆有定数之定理。

答：言数言命均落边际，故不能范围万法。惟佛说诸法缘生，依因缘之若何而发生变化，非有定量也。若就能知一边而言，凡夫以推测知，圣人以神通知。又惟佛知最尽。定数者，即就所知之限量而言也。遇师发心，皆属因缘，皆可言数。孔公不知者，孔公之智短耳。

问：谚云，欲知前生事，今生受者是，则今世之果报，早种因於前世耳。则今人之一举一动，亦必前定，人岂可达哉。故鄙人之得闻佛法，亦前之善因耳。我尝观了凡先生四训。彼之言曰，数虽前定，然非大善大恶不足以易之，是人之能为大善大恶，亦前定耳。彼又云，遇僧修善而数不验。然则了凡先生之能遇此僧，又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧，又何能达数修道耶。然则其能如是，亦前善根所致耳。而彼谓人定胜天，吾是以惑焉。

答：所疑甚是。但人定胜天之语，天即指前定之因。须知因虽前定，然得报之先后轻重则不定。所谓胜者，不过将善恶报提前先受，或变苦报之重者为轻耳。复次，此种因果皆是唯识所变，而本识上之功能（称种子）相顺者，此生彼生，相达者此生彼灭。犹海中波浪起伏动静，皆即水性风性之自为乘除耳。

问：定业难逃，虽释迦佛尚受金枪马麦之报。何以袁了凡能挽回定业。是否当时袁了凡善业已经成熟，故能现此挽回定业之现象。

答：业性本空，安有定业。金枪麦之报，释迦世尊为增上慢人示现方便耳。袁了凡既能转业，即是不定业矣。又可说世间法有定业出世法无定业也。

问：修行如能转业，而佛在世时如何尚受金枪等报。倘不能转业，而修道人又何能业消慧朗障尽智圆。

答：佛示受金枪等报，所以戒人增上慢也。然修道人在见道位后，即可业渐消而慧渐朗。至佛位而障尽智圆。要在精进修习也。

问：阿闍世大逆不道，以佛法论，应堕阿鼻地狱，万劫不复。乃观其报应，仅遍身生疮奇终难忍，蒙佛佑护，得免於死。是重罪轻报乎。抑尚有重报为后学所不知乎。请问阿闍世如何死法，其重报若何。定业难逃，佛书所记者甚多，如二十四祖师子尊者已断惑证真功行圆满，犹不免於罽宾国王之断头，而谓身犯根本重罪之阿闍世，仅报以疮疾，殊难凭信。

答：阿闍世亦是菩萨应化。作逆行，以从提波达多教故。后於文殊师利菩萨处闻法得悟。（见阿闍世王经）而普超经称之为不动菩萨。可知其宿根深厚，能转定业也。

问：教乘法数九数内，佛有九恼中，有释尊[乞食罗伐城，忽有木枪逬前，佛知定业，展足受刺]一节。据此佛尚不能出乎定业之外。何以袁了凡四训立命篇说。[极善之人，数固拘他不定，极恶之人，数亦拘他不定。]然则佛尚不能称极善之人乎。

答：极善的业，必得乐果。极恶的业，必得苦果。此即定业之说。至因此乐果，改变同时的苦果，亦正是此苦果之因，其业力不强之故。准此则於定业之说，有何矛盾。至佛所受苦，正见其苦因业力之强，乃在未曾成佛时之恶业所致，与成佛后之善恶无有交涉也。

（二） 四谛

问：何为四谛。

答：一曰苦谛，二曰集谛，三曰灭谛，四曰道谛。谛者，详审之言，真实之法也。

问：何为苦谛。

答：佛说有八种苦，弥纶世间。一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰爱别离苦，六曰怨憎会苦，七曰所求不得苦，八曰五阴炽盛苦。

问：世间岂无乐事乎。

答：乐亦是苦。盖世间之乐常易坏灭，乐坏灭时，其苦倍盛。乐为苦因，是名坏苦。

问：尚未有不苦不乐时。岂亦是苦。

答：是名行苦，虽不现苦乐之相，而身心迁变，流转不停，故亦是苦。尝见世人以无事为苦，而欲寻事者。是可证也。

问：何谓五阴炽盛。

答：我人身心，可分为五。一色二受，三想四行五识。阴复盖也，常被笼罩，难可解脱，故曰炽盛，例如声色之欲，动辄纵发，临事有扰恼之若。事后身心俱病，苦孰甚焉。且因其造业感招后报，尤为众苦之先导者矣。

问：何为色受想行识。

答：有质碍者为色。其相有四，为地水火风。凡固体通名为地，液体通名为水，气体通名为风，其温度则名曰火。身内如是，身外亦然。心能领纳外色，名之曰受。心感受外色后，能如外色而想像之，是为想。心想外色后，即有好恶之念，发为身口之业，是名曰行。对於外色种种分别，记忆不忘，是名曰识。

问：识有几种。

答：识有六种，缘眼见色，名曰眼识。缘耳闻声，名曰耳识。缘鼻齅香，名曰鼻识。缘舌知味，名曰知识。缘身觉触，名曰身识。了别想像是为意识。按大乘法再开意识为意及藏识，总为八识。

问：学佛浅说初机净业指南诸书内，有人天之福若享尽，仍不免苦业随之。窃谓福即乐也，福尽乐亦尽。但专享心性之乐，无挂无碍无烦恼，即儒所谓孔颜之乐，又所谓为善之乐，又所谓尽五伦八德之乐。不知此种乐亦懼享尽而苦业随之否。

答：所云福若享尽则来苦报者，就其一段福业言之也。在因之福业不常，即在果之福报有尽借使其人常造福业，无有间断，则其所享福报，当亦相续不已。人天之造福，是以无常之心造之也。因业无常，故果报亦无常耳。居士之心，无常否耶。居士亦人也，其心亦无常之心也。若其任运而行，一旦境运变迁，即失所乐矣。故菩萨发心，必其念念相继，无有间断，身语意业，无有疲厌。又必须无我人之相，离六尘之垢，无他，不使其心有生灭耳。若能如是，则福报即无尽矣。复次，居士今享之乐，亦即昔日福业所生之果。使居士昔日造福时，以无常心造者，则此乐终有尽也。若问此乐何日当尽。则答之曰，死之日即尽之日也。

问：何谓集谛。

答：佛说一切苦恼起於贪瞋痴三种恶意。以此三者有招集若果之义，故称曰集。

问：何以言起於贪。

答：贪则求，求而不得，则苦恼生，求而得之，非以为足，则苦恼生。

问：何以言起於瞋。

答：尤人怨物，丧心致愤则苦恼生。

问：何以言起於痴。

答：以无为有，以妄为真，祈神祷鬼，空生畏怖，则苦恼生。

问：何谓灭谛。

答：佛说贪瞋痴灭则苦恼灭，三种意恶断除净尽，则苦恼真实消灭，故曰灭谛。

问：何谓道谛。

答：佛说欲灭苦者，当修行八种圣道。一曰正见，二曰正思，三曰正语。四曰正业。五曰正进。六曰正定。七曰正念。八曰正命。

问：何谓正见。

答：识因果，明邪正，是谓正见。

问：何谓正思。

答：常思济物利人，是谓正思。

问：何谓正语。

答：远离妄言两舌恶口绮语，常作真实和悦柔软审思之语，是谓正语。

问：何谓正业。

答：不为猎渔屠牧造酒等业，及制一切伤人之具者，是谓正业。

问：何谓正进。

答：见恶务去，见善务兴，力行不怠，是谓正进。

问：何谓正定。

答：行佛教诫。坚持不动，是谓正定。

问：何谓正念。

答：於佛法僧，常念不忘，是谓正念。

问：何谓正命。

答：不犯禁戒，清净自活，是谓正命。

问：说四谛法，有何义趣。

答：今闻者知苦断集，慕灭修道。

问：能修道者有何效果。

答：修正道，则烦恼断。烦恼断，则苦恼灭。苦恼灭，则身心得解脱而自在，不致为业所牵，不复来世受生。而成阿罗汉果。

问：因集成苦果，以道治集而灭之，何以苦谛中十使，其余三谛亦有十使七使八使等，共成八十八使。尤其在灭谛中有之，更不明白，又何以集谛中反只有八使少去二使。又何以人天二界须重复修习断除，请开示。

答：八十八使是见惑之数，以其迷於四谛之理所起之烦恼。故就四谛为分配。如苦谛下十使，即是不了苦谛而起之烦恼，亦具足此十使者。即是不了苦谛理也。如集谛下七使，即是不了集谛而起之烦恼，唯此七使。集谛者但是业因，并无我体可执，故无身见。既无身见，即无边见。戒禁取见，乃外道修人天谬执之因即以於自身修苦行为目的，故为迷苦谛所摄，而不列於集谛，去此三见，但存七使。迷灭谛理，亦起七使。迷道谛理，则但起八使。多一戒禁取见者，以道为出世因，迷此正因，故以戒禁取为因，以戒禁取为因，即是戒禁取见。此乃欲界见惑共三十二使。至於色界无色界，各比欲界少一瞋使。故各为九使六使六使七使两共即五十六使三界见惑共计八十八使，至见道时，一齐顿断，故曰见惑。见道者，即了解四谛理之谓也。

问：修至若何地步，乃云得道。请举例而引证之。

答：修至烦恼业尽，我法执破，不受生死苦轮者，谓之得道。然道犹路也，有其初端，有其终尽。修行人见道之后遵道而行，从始至终，进寸得寸，进尺得尺，皆曰得道。小乘之罗汉，大乘之菩萨，皆中途得道者也。究竟得道者，惟佛一人而已。

问：永嘉证道歌云，悟则业障本来空，未了应须还宿债。末又云，未了吾今为君决。此中了字，作何解释。到何地步，方可称为真了实了。吾实未了请君为我决了。

答：了即作悟字解。但悟有解悟证悟之别。前业障本空，解悟之了也。达业障已空，证悟之了也。业空安有债。决了者，示了之之力也。到业空地步，则真了矣。若问业空境界，则须於业自在。

问：三界见惑指何。

答：惑者烦恼也。见者，见道也。见道时（小乘须陀洹果）所断之惑，谓之见惑。三界为欲界色界无色界。三界众生，对於苦集灭道四谛事理不能了解，有所迷谬，因而发生贪瞋痴慢疑恶见等烦恼，共有八十八数。如何支配请查法数。

问：如何是三界思惑，应如何伏除之。

答：修道时（小乘中二果及阿罗汉向）所断之惑，谓之思惑。三界众生分为九地，（欲界一地色界四地无色界四地）各有九品烦恼。共八十一数。见惑粗，思惑细。修我空观，证真谛理方净二惑也。

问：尘沙惑是否指无明惑。

答：否。不了俗谛理所生之烦恼，其细如尘，其多如沙，故曰尘沙。无明惑者，迷是谛理而起之烦恼。即所谓不了真如法性也。

问：见惑有八十八数，思惑有八十一数，其数可否列举指实以明之。断见惑思惑，谓之大徹大悟，徹悟后洞见本性，是否即具三身四智五眼六通。

答：迷理之惑谓之见惑。惑即烦恼，以十使论，为贪瞋痴慢疑身见边见见取见戒禁取见邪见。所迷之理，以世出世间因果之四谛而论，为苦集灭道。能迷众生，以本界论，为欲界及色无色界。如是支配有如次表。

—— 苦谛下——十惑（即十使全）

欲 界 —— 集谛下——七惑（食、瞋、痴、慢、疑、邪、见、取）

—— 灭谛下——七惑（同上）

—— 道谛下——八惑（同上加戒禁取）

—— 苦谛——九惑（十使除瞋）

色 界 —— 集谛——六惑（除瞋、余同欲界）

无色界 —— 灭谛——六惑（除瞋、余同欲界）

—— 道谛——七惑（除瞋、余同欲界）

统上三界见惑，共计八十八使也。迷事之惑，谓之思惑。小乘计欲界有贪瞋痴慢之四，上二界各有贪痴慢之三。共有十烦恼。大乘计欲界有贪瞋痴慢身见边见之六上二界除瞋各有五，共有十六烦恼。若以欲界之一地（五趣杂居地）色界之四地（离生喜乐地定生喜乐地离喜妙乐地舍念清净地）无色界之四地（空无边处地识无边处地无所有处地非想非非想处地）为支配，则每地各分九品。（上上上中上下中上中中中下下上下中下下）共计八十一品。

见惑顿断断后即得见道位。（小乘初果大乘初地之初）思惑渐断，断时即修道位（小乘二向至四向大乘初地至十地中心）断后即极果位。（小乘阿罗汉果大乘佛果）大徹大悟。系禅宗见道之位，已断见惑，尚须修道以断思惑。有谓思惑亦顿断，但尚余习气须净除。未至佛果，未具三身四智五眼六通。

（三） 十二因缘

问：何为十二因缘。

答：此正明众生三世因果相续不断之法也。所从起者曰因，所依附者曰缘。数有十二，曰无明行，识名色，六入触受，爱取有生老死。

问：三世因果於十二因缘如何分配。

答：无明行二支，为过去所造之因。识名色六入触受五支，为现在所得之果。爱取有二支，为现在所造之因，生老死二支，为未来所得之果。

问：十二因缘相续不断之状若何。

答：无明为缘而生行，缘行生识，缘识生名色，缘名色生六入，缘六入生触，缘触生受，缘受生爱缘爱生取，缘取生有，缘有而有生，缘生而有老死。

问：何谓无明为缘而生行。

答：无明者迷於事理，妄有作为，故生行。

问：何谓缘行生识。

答：既妄作为，养成习惯於心坎中，染著不失，故曰缘行生识。识也者，即习惯所成之第二天性也。

问：何谓缘识生名色。

答：识但是了别执取之功能，无相可得，惟有其名，然其所识则有相，故曰色。於一心识含有名色之二，此正识神托胎时也。

问：何谓缘名色生六入。

答：名色再分成眼耳鼻舌身意之六根，为六尘所入处，故曰六入。又曰六处。此正在胎成形时也。

问：何谓缘六入生触。

答：由有六入能与六尘接触，所谓眼触色，耳触声，鼻触香，舌触味，身触冷暖滑涩等，意触法，此乃出胎后也。

问：何谓缘触生受。

答：既与六尘接触，乃生感受，或苦或乐或为无记，此在十岁内外时也。

问：何谓缘受生爱。

答：感乐受者心生爱著。感苦受者心生憎恶，此在二十岁内外时也。

问：何谓缘爱生取。

答：爱憎心盛，对於外物心生贪著，此在三十岁内外时也。

问：何谓缘取生有。

答：心既贪著，发诸身口，乃成事迹，故曰有。又此事迹各有所属，善属道，恶属恶道，乃作来生受报之因，故曰有。此在三十岁以后矣。

问：何谓缘有而有生。

答：既作受报之因，必获所感之果，即於所感之处得后有身，是为有生。

问：何谓缘生而有老死。

答：既有生后，渐渐变易，曰老。复归坏灭，曰死。

问：此十二缘生，止於三世乎。

答：因缘相续，何止三世，世复三世，乃至无穷。

问：缘止十二，乌得无穷。

答：此十二缘，不但相续，乃复循环。

问：循环之法若何。

答：此十二缘，两重因果，前后均略，中乃详尽。若合言之，过去无明，即现在之爱取，过去行，即现在之有。是为因。现在识名色六入触受，皆有未来生老死之相是为果。因既生果，果复为因，因再生果，循环不断，是故无穷。

问：说此十二因缘有何义趣。

答：欲今闻者反缘生为缘灭故。

问：何谓缘灭。

答：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。

问：缘灭有何利益。

答：缘灭则生缘断，即得无生，不受后有，自在解脱。

问：缘灭解脱后何如。

答：即成缘觉圣果。

（四） 六度

问：六度之法若何。

答：此乃佛教积极之法，菩萨所修之行也。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰智慧。此六者，谓之六波罗蜜。波罗蜜此云彼岸到，与渡义同。故译曰度。

问：修布施度若何。

答：曰见一切来求索者，随力所能，无不施与，或以财物施，或以无畏施，或以佛法施。不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。故曰度。

问：何谓无畏施。

答：见有厄难恐怖危逼，方便救济，使无怖畏，谓之无畏施。

问：修持戒度若何。

答：佛说教戒，止人过非。其重禁者，不外杀盗淫妄邪见五事。若详言之，有五戒八戒，在家人应持者也。十戒二百五十戒，出家人应持者也。十重四十八轻，则为菩萨大戒。不论在家出家，但发心修菩萨行者，皆得受持之。持戒清净则障惑永除，得证涅槃，故曰度。

问：修忍辱度何如。

答：应忍他人之恼，心不怀报。於利衰毁誉称讥苦乐等法，皆当忍之。谓於顺逆之遭，不动於心，安然忍受也。

问：修精进度若何。

答：所谓修诸善行，必不懈退，常劝策励。若初学者，多诸业障，或为世务所缠，或为病缘所迫，益宜勇猛精进，书夜六时礼拜诸佛，供养赞叹忏悔劝请随喜，回向无上菩提，发大誓愿，无有休息，令恶障销灭，善根增长。

问：何谓禅定度。

答：禅法三门，别而言之，世间禅仍堕生死，不可云度。出世间禅，二乘所修，虽得无生，度非究竟。出世间上上禅，乃是菩萨大士所修，得证佛果，方为究竟度。若通而言之，皆是入道因缘，故曰禅定度。

问：何谓般若度。

答：般若是佛智，佛已究竟解脱。故曰度。菩萨修行般若当成佛道，故亦曰度。

问：菩萨云何修行般若。

答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分别。知法相随缘，不坏假名。金刚经云，应无所住而生其心，此为修行般若。按达摩尊者所传直指一心见性成佛之法，乃是般若法门。彼以鍊丹出神为参禅，而且托为达摩所传者，亦何妄耶。

问：何谓法界。

答：此即万法本体之名，界有因依义，为万法所依之体，绝对唯一故称一相。

问：何云六度为佛教积极之法。

答：菩萨修六度，不独自度，亦为度他。且以度他为自度，所谓度尽众生方证菩提，地狱未空誓不成佛，是也。既以度人为务，岂非积极之法乎。又观菩萨所发誓愿，一曰众生无边誓愿度，二曰福智无边誓愿集，三曰佛法无边誓愿学，四曰如来无边誓愿事，五曰无上正觉誓愿成，岂非积极之行乎。然此诸行不出六度，故六度为积极之法也。

（五） 性理

问：人之初，性本善，性相近，习相远。是性善之说也。但人既生而性善，不知与谁习而相远，若谓人之环境不同，然则人除与人接触外，再则为自然环境，自然环境，何以能使本善变成不善也。请问。

答：儒家性善之说，至孟子而益彰。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，是乃所谓善也。是性之善，实由情善而推得之者也。情之发也，久则易偏，久则为习矣。或偏於柔，或偏於刚，而远於中和，则恶矣，是故守性而折情，则常中和而为善。若任情而失性，则偏乖而为恶矣。无论人为环境与自然环境，若从情久习，未有不与性相违者。

问：佛经中往往以心性二字对举，是否性以体言，心以用言。

答：性言体，心言用可也。但心性二字并非相对，犹云心之体耳。如云法性为法之体，色性为色之体也。

问：佛家说一念心性不落内外中间，惟一无二。但见有人举刀将蜈蚣斩成五六段，明见段段皆动，此时蜈蚣之心性，不知究在那一段。

答：心性既不落内外中间无所不在，故段段上皆具心性。心性惟一无二，一在一切在，故一动一切动耳。须知物质有段心性岂有段哉。

问：全真即妄，全妄即真，二说，出何经作何义。

答：全真成妄全妄即真二句，台宗师释经之常用语。其义谓我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。故曰，全真成妄也。既迷全真而成妄，则妄性原空，即是全真。故曰，全妄即真也。

问：吾人最初，因真如不守自性，一念妄动而有无明。倘依教修证，复本具之真如佛性，未识本具之佛性，与后修证之佛性，有无差别。

答：本具佛性，犹矿中之金，修证佛性犹炼出之金。但在矿出矿之异，金无殊也。

问：有人问，佛法谈空。但[空的究竟]若何。

答：一切法相，从颠倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故应空之。以其如梦如幻，本来不有也。能观此空相，证得空理，即是颠倒心灭，真如心显。则法法皆真，头头是道矣。是为空的究竟。

问：吾人现前一念灵知，是否即真如本性。证真如是以心证心，抑以识证心。

答：前后际断，曰现前。不落差别，曰一念。非昏非掉曰灵知。若此者，即是始觉，究竟始觉合本觉。本觉者，真如本性也。证真如者，以心证心。即始觉合本觉。此义须研究台宗之性具法门，非一言所可尽。

问：真如觉性遍满十方，是集合体抑可以分离。一滴之水，微生虫不知其数，是否个个皆具有佛性。使皆具有佛性，然为菩萨也，则丈六金身，堕於微虫也，何以性之缩小如是。殊为费解。

答：真如既称觉性，非一相非异相，非一异俱相。那里是集合体可以分离乎。说大说小，是相非性。相有性空，不可并为一谈矣。譬如水具湿性，大海之水，盂中之水大小不同，而湿性原无有异。丈六微尘，应作如是解。

问：周子茂叔之言无极太极，乃指心言，佛说一真法界，与真如三昧，似乎亦属心法，（增上定学）似乎定中所见之境界。然此等境界，未知是否由於色究竟天或他化自在天天子加持变现所致者耶，抑否耶。

答：佛学中言事之本来如是者曰性，言事之做成如是者曰修。一真法界属乎性，真如三昧属乎修，不可混同。若言真如，即指一真法界之德。而所谓心者，法界作用所显著者也。真如离四句绝百非超乎有无之表，入乎有无之中，故言无则曰真空，言有则曰妙有。无极太极之说，能与是相侔者乎，是未可以为例矣。真如三昧，即是会证真如之一种作用，乃佛力所加持，法界力所显现。来问云云，未免唐突。

问：陆象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。如是则又圆成唯心论之宇宙观矣。西洋有唯心论哲学，儒家有陆子之宇宙即心说佛法则又有一切唯心所造之说，如是宇宙唯心之说，当是定论矣。但此种原理，未知是否纯同於定中所得之心境界而致知者耶。直觉直证而得之者耶。抑别有他法可以证明之耶。

答：宇宙唯心之说，不若唯心所造之说之圆妙也。圆妙何在，即体用兼赅是。此种原理，乃是般若之所抉择而得者。所谓如理智如量智也。此二智者，若非经过戒定之功，撤尽烦恼所知二障，莫能成就。然此乃就现量所证者而言也。若就此量言，则境随心转，其例正繁。如证以圣教量，则一大藏教，无非铁案。

问：程明道之谈心也，曰心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。此似乎与佛法随缘不变不变随缘，寂而常照照而常寂之说相似。未知程子所谓寂然不动与感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。

答：寂然不动感而遂通天下之故，只写得不变随缘与寂而常照景象，所谓从体起用也。至用不离体之随缘不变，与照而常寂，尚未梦见。安得谓之真如三昧。

问：古佛有偈云：假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。真心本无生灭，其因境而有者，想是分别前尘之妄心，故两心字似乎前一指真后一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而灭解。均祈示之。

答：此偈心境对待，均是妄心。若前一指真，而真心本无生灭，安能因境而有耶。因境而有亦复因境而灭，故曰心亦无也。如幻起灭解，不误。此偈全体是如幻三昧也。

问：百法门论所述与心相应法，尚易明白，至与心不相应法，则甚不明瞭。是否离相则与性体之心不相应。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何谓三位差别。

答：与心相应者，为与心王相应，即类於心之谓也。与心不相应者，为与心王不相应，即不类於心之谓也。其实不但不类心，亦不类色，为非心非色而但依色心心所之分位而假立。如[得]非解得之人，亦非所得之物，能所凑合，乃有此得，故是假法。闻教而得智慧，心之分位也。削木而得器具，色之分位也。心心所色三法之位置差别而已。非别有体。故曰三位差别也。所云离相则与性体之心不相应一句，殊属费解。至法性宗摄相归性，则万法性具，三谛中之俗谛也。

问：金刚经中之应如是住如是降伏其心二句，当作何解义。

答：若照常义言，则如是二字，即指下文佛所说示者，不必深求。若以别义释者，则如字表真谛，是字表俗谛，合而言之，即是中谛。行者契入中道，则为如是住，如是降伏矣。

问：金刚经前段即言无住相布施，福德如虚空之不可思量，后屡言以世界七宝布施或恒沙等身布施，不如持此经四句偈之功德。予窃揣经意，假令其布施为无住相，则无论所施之多少大小，其功德已不可思量。虚空不可思量，即充分至极绝对待之谓。已与金刚般若波罗蜜相应，其功德即与持此经相等。而彼世界七宝恒河沙身布施者，则指未至无住相之境界者言也。全经著重在无相，无相即无为法，而布施时为无相之勘验际也。未知当否，乞教之。

答：所见甚是。所以者何，无相即是实相，诸法实相，即是般若波罗蜜。布施若无般若，不成波罗蜜。不但布施，前五度皆然。故般若波罗蜜，名为第一波罗密，复次，无相布施因忆。无相福德果也，虚空无相，故以虚空为喻因果相当，不差毫未。夫实相者，无相而无不相（经言是法无实无虚）故曰福德不可思量。经云菩萨应如是布施不住於相。所谓菩萨欲成就布施功德者，当学般若波罗蜜，持此经者，即学般若波罗蜜之谓也。

问：金刚经第四分，若菩萨不住相布施，其福德不可思量。不住相，是否指不住六尘之相言，菩萨布施，是法施否。与财施身命施有无分别。福德是否福德性，抑福报。祈指教。

答：不住相，是指不住六尘之相也。菩萨布施，不定是法施。其财施身命施时能不住相，则与法施无别矣。福德是福报。然是称性之福报。故不可思量也。

问：金刚经偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。阅净宗仪式与金刚经有相反之意，甚为不解，恳请开示。

答：佛有三身，法身离相，报身圆满相，应身随化相。金刚经偈指法身如来，故须离相见。净业法门，念报应身佛，故须观相修。然三身非三，本是一体，故金刚经之离相，亦即相之离相，并非竟尔拨空也。经云，若见诸相非相，即见如来。昔藉益大师曾翻前偈曰，不以色见我，不以声求我，是人行邪道，不能见如来。佛法以中道为归，但即相固非，但离相亦非，要在不即不离，此乃金刚般若之宗旨。世人认为谈空，误矣。

问：一卷金刚经，钩玄提要，说者谓不取於相如如不动，足以代表全经。盂子曰，今人乍见孺子将入於井，必有怵惕恻隐之心。若果不动，则任此孺子堕入井中乎。明知此问太笨。经曰，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。所谓不动者，乃指根尘结合六识发动时此心决不被动，并非一概不动。是耶非耶。

答：不取於相如如不动，可为无住生心之註脚。可为金刚经说行之提要。如於真如即是不动，犹云世间相常住也。非谓不动其心。尽动而不失其正，亦言不动耳。如引盂子为难，但以盂子之不动心答之足矣。

问：金刚经真空无相之义。

答：经云凡所有相，皆是虚妄。则真必无相，无相故曰空，乃至空无空相，故曰真空。然无相者，相本是无，非相有而无之本也。本无相而世人以为有者，必有所住耳。故曰应无所住而生其心。其方便奈何，则曰观一切法如梦幻泡影露电可矣。

问：楞严经谓一土一石亦如来藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦与人类无异耶。

答：土石与人类较，显然不同，但是人类之依报，与人类同为消长。然依报是共业所感，故未可以个人生灭而生灭之。

问：楞严有见性旋复与闻性旋复两句，如何解释。

答：见性闻性，皆是如来藏性。因背觉合尘，故与藏性远离。若旋转而背尘合觉，则复归藏性矣。

问：楞严宝镜疏第二卷五十二页第四行第十字起云：正为显示心无体相，亦无方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有体，何以云无体相。真心体遍一切，不滞在一处耳。又楞严宗通卷一第五十页第二行第十四字下云：示以真心无体之妙，一句。亦说真心无体，更难了解。

答：镜疏宗通两书，无书在手，未查得。得依义解之，真心无体者，真心绝待，无可指陈，不同物体，故曰无体。然虽无体，而即万德以为体，故曰妙。至无体相云者，即所云体遍一切而无定相也。又复应知真心离有无四句，不可说体无，亦不可说体有，方为正解说有说无皆方便耳。

问：华严经偈云，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。不知如何解释。

答：此偈示心佛无差别之皆。人皆有心，故人皆可以为佛。其差别只在迷悟耳。不了知者，迷也。欲了知者，在迷而求悟也。观法界性者，悟之之方也。应观者，要其悟也。三世一切佛广矣大矣高矣邃矣。不可思议矣。然人若了知，不外心造。欲了知者，其法奈何。是在观法界性而已。法界者，三世一切法，千差万别。自凡言之，则为众生法。自圣言之，则为佛法。性者，不妄不变之体，所谓真如也。从千差万别法界之中，而观察其真如之性，自能恍然於心具法界，心造法界，而即此广大高邃不可思议之佛法，皆我性分中事耳。苟明此理，而不发菩提心者，未之有也。苟既发心，而不能成佛者，未之有也。地狱众生，闻此偈而得度，不亦宜哉。

（六） 唯识

问：唯识所云，三界唯心，万法唯识，未识心与识之不同安在。

答：心指其总体，识指其个别。识有八种，而统名曰心王。又心就第八识（阿赖耶）之集起义而得名，识就前六识（眼识耳识鼻识舌识身识意识）之了别义而得名，尚有第七识（未那）名曰意者，以思量得名也。

问：万法唯识，固矣。但人死后识能随人而转生欤，抑已消灭欤。

答：人死后前七识都灭，惟第八识不灭。以第八识全体，即是成就一切心色之功能。成就前一组心色之功能消失时，即是死。成就后一组心色之功能发展时，即是转生。

问：或谓唯识落空，无甚价值。但唯识有八识及六根六尘之说，似乎与物理生理等科学相仿佛，并不落空。如佛菩萨之灵感因果报应等之记载，则可以证明神佛与六道轮回之实有，证据确凿，非但可以研究现象的物质界，而并可以研究精神之玄秘也。何谓落空。但未知此说是否有当。

答：所说是。

问：唐大圆居士著唯识方便谈，释所缘缘云，必所虑所托二义无阙，方名所缘缘。举例如眼识缘空中华，虽是所虑，然空花无体，非是所托，故不名所缘缘。然太虚法师答某君问，则谓独影境惟是意识之亲所缘缘。（见第七年二期海潮音第廿页）考独影境即不从实种生，又无实体用，其中用无质独影，更无质可托，不知何以能为意识之亲所缘缘。

答：所虑是缘义，所托是所缘义。空花无体，即是无所托之物，不成所缘义也。至於独影境之於意识，在意识上非无其境（在五识上从无其境）故曰亲所缘缘。若此境如另有本质，而意识所缘，不过其间接之影，则为疏所缘缘矣。问中[又无实体用]句，不应理也。何以故，体即意义故。

问：太虚师既谓独影境为意识之亲所缘缘，另一条又谓他心及自身他识但托为本质，为疏所缘缘。然唐大圆居士则云[意识缘自身五根，及缘他人心心所，托质变影名为有质独影]同是独影境，又有亲疏之差，是与前说有冲突矣。如何，祈指示。

答：意识对於有质独影境为疏所缘缘，对於无质独影境为亲所缘缘，并未冲突也。

问：基师述记中所云持业释依土释依主释，完全不解。大圆讲唯识中最明白显易，乃不见解释及此。后阅贤首起信论义记，亦多用此名。不胜**然。祈以最浅之言，开我茅塞。

答：此乃梵文名词构造之方法。二字相合义相即者，如第七识亦名意识，而意即是识也。此为持业二字。义偏重者，如第六意识为意根之识，依主释也。依士释与依主释相类，但非为其所属而为其所用耳。如毛笔。

问：第八识之种子业习气，经谓因有善恶，果则无记。是否以法性宗约相因凡夫位而言，即无明熏染真如，亦即非无，故曰因有善恶，约体果圣地而言，熏习无自性，亦即非有。然非待成圣方称无记，即在凡夫位已是无记，惟不自证知无记耳。所谓果是无记，是否无覆无记。又无记是空也，是否约体而说，一切识无记之空亦空之。总之究应如何理解也。

答：第八识又名异熟识，异熟果，故此果指众生来世之业报身。尅实而言，即来世之第八识也。前世业种有善有恶为因，及所得来世之业果，则为非善非恶之无记性，非善非恶，即可善可恶。譬如前世为人造上恶业，来世得地狱果报，而此地狱报身，原不属於善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。又前世为人造上善业，来世得天道果报，而此天道报身亦不属於善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。第八识本是无覆无记性，因是善恶（有记。）果是无记，名曰异熟，异性而熟也。不间於果误认为圣果，於无记误解为非有非无之空义。不知所云矣。

问：遍行心所五法中之触，与色法十一中之触，有何分别。何以重复。

答：遍行之触是心所法，色法之触是色法，此即分别。心所之触，是根尘识三堪能接触之媒介。色法之触，是身识所觉之各种状况，如冷热轻重涩滑等。为法各殊，并非重复。

问：太虚法师与唐大圆居士所著唯识註解，稍有不同之点如下。（1）遍行——一说通一切性，一说通无记性。（2）随烦恼——一说小随通恶性，中随通无记，大随通恶及无记，一说大中小皆通恶（3）不定——一说通三性及染净，一说不定造恶造善。（是否无记）统请指示，以何说为是。

答：遍行通一切性是，随烦恼皆属恶性，惟大随通无记（有覆。）不定通三性是，既通无记，故不造恶造善。然上以体言，后以用言也。

问：第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，则第八识中之种子因有善恶果则无记之无记，及三性中之无记，抑是有覆或无覆，抑何者为有覆何者为无覆，何以皆不标示明白。遍行既通一切识一切性，是否当以其通第八识者曰无覆无记，其通第七识者曰有覆无记。至於随烦恼中之无记，是否因通第七识不通第八识，故可说有覆无记。未知然否。请纠示。又烦恼亦通前七识，亦通有覆无记否。

答：第八识中之种子，具足三性，有覆，无覆。惟第八识之异熟果，即无覆无记。问中因此因果关系有误故意不明了。后半问各句，均无误。

问：寻伺之分别，是否六识依根对尘曰寻意识依末那识分别细察推量曰伺。请示。

答：寻伺但於意识缘境时起作用，不关前五识也。寻则急而粗，伺则徐而细。此其分别也。

问：带质境之质字，是否指第八识之见分。

答：心缘色时，以第八识之相分为质。心缘心时，以任何识之见分为质。

问：谛师註散位独头意识，缘受所引色是带质境，敢问受引色四字作何解释。带质有真似二种，此言是带质境者，指真谛质欤。抑指似带质欤。

答：受律仪戒时，因受所引而得一种无表色，即所谓戒体也。得此体后，方能自在持戒。此色是法尘所摄，此亦似带质也。

问：能缘心之见分缘所缘心之见分云云。敢问能缘心是否指第七识。所缘心是否指第八识。再能缘之见分，与所缘之见分为何。祈详示之。

答：第七缘第八，亦是一例。第六识亦有缘心之用。须知能缘所缘，相对而言。凡心缘心，必缘见分。凡心缘色，必缘相分。故或以见分为所缘，或以相分为所缘也。

问：依境生心，心之经行谓之缘。然以心缘心，是否作依心生心解。

答：亦可作依心生心，心之经行，谓之缘也。得依生言其缘起，经行正明缘相耳。

问：独影境与似带质有何差别。

答：独影境宽，因有二种，一为有质独影，二为无质独影。似带质境，即是有质独影也。

问：颂曰带质通情（末那）本，（赖耶）似与意识无关。奈谛师註谓真带质者，以意识通缘一切心心所云云。其中有矛盾。祈详解之。

答：言意识者，以情本之情作意识解。古人有解末那为传送识者，谓传意识之情熏於赖耶之本而成种子也。谛师用此意，故与意识关涉矣。

问：第六与前五识均通三性，唯三性中之无记性有无覆有覆之别，故明昱法师有四性之说。然则第六识之通三性者，是否为善恶与有覆无记。（意根为有覆）而前五识之通三性者，是否为善恶与无覆无记性。（第八识以前五根为相分故）。

答：三性无记，即对善恶而言。有覆无覆，为染净二法之别。七识未转时，总是染法。故此无记应通有覆。第八相分，是五根非五识。勿相涉也。

问：明昱法师註前五识随根立名，具五义故，其第五义之所谓[如根之识俱有情数之所摄]者，作何解。

答：因前五根俱是色法，色法非有情之类。今五识虽如五根而不是色法，故曰有情数之所摄也。

问：虚师分性境为胜义与世境二种，且谓胜义性境言在果中才能证得，因中不能证，请言其故。

答：后得智证真如时之性境，为胜义性境，故非因地所能证也。

问：性境不随心之心字，是指第八识抑第六识欤。

答：即指能缘之心，不限何识也。

问：唯识学中所谓性境独影及带质境者，於儒书中有无相当之名称以配合之。再者无记性之性字，是否与性相近也之性字相当。

答：三境在儒书中恐无相当之名，因儒书中无如此观察者。无记性之性，乃习性非本性，与性相近之性不能相当。

问：某古德註性境即实根尘及定果色，请言定果色三字之义。

答：定已成就者为定果。在定中所受用之色境，为定果色也。

问：谛师谓意识若与发业无明相应，能造善恶引业，若与润生无明相应，能造善恶满业。请言发业与润生之差别，及其能造引业满业之理由。

答：发业无明，即痴烦恼。由痴而妄造，故曰发业。润生无明，即贪瞋等烦恼。由此贪等故而受生命，故曰润生。所造之业属於何趣，将来即报生何趣，全视其业之所引，故曰引业。所造之业，能使来生之报成就圆满，故曰满业。盖对於来生果报，发业无明所造之业，犹一种登记作用。润生无明所造之业，则能使登记者发生效用矣。

问：八识规矩补註证义有云。异熟通色心二法，性境应异熟色，独影带质应异熟心。夫异熟当指第八识，然所谓异熟色与异熟心者，其义若何。

答：异熟果有二种，一真异熟，二异熟生。第八识是真异熟，其相分之身根器界等属於异熟生者，即异熟色矣。其所生之前七识等属於异熟生者，即异熟心矣。

问：粗异熟果，与细异熟果，如何分别。请详示之。

答：凡夫分段生死为粗异熟果。圣人变易生死为细异熟果。

问：经文中於不共中不共，举眼等根为例，於不共中共，举扶尘根为例。兹请於此二例外，再各举一二例以利钝根。

答：大概依报是共，正报是不共，正报中就自受用，方面为不共，就他受用方面为共。眼等根兼净色根，但自作见闻觉知等用，故为不共。扶尘根亦为他所见相，故为共也。若以局部而论，犹某姓产对他姓产为不共，某姓产在一姓兄弟未分产时为不共中共，若已分产各得一分，则为不共中不共矣。

问：阿赖耶识内变根身，外变器界。根身有情为识所变，尚觉易解。山河无情亦云为识所变，不知其所以。请详为开示，并举俗事证明。

答：譬如梦境，情与无情，同为梦心之所显现。譬如电影，人物山河，同为影片之所显现。所以然者，阿赖耶识含藏万物种子，五根种子现行时即变根身，同时六尘种子现行即变器界，其所变之根身器界，同为阿赖耶识之所执持，故能不失不坏，相似相续，而成众生一期之正报依报，原无所谓内外也。其分内外者，乃前六识分别而生耳。

问：一切色法，不外四大和合而成。然四大从何和合。四大又何自而来。请将四大之成因详为开示。

答：四大为单纯的四个原子（借作科学名词）地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。正又是相依而立，如地大无水则散，无火则坏，无风则不可分。但地性独胜故曰地大，水大无火则无冷暖，无风则不流动，无地则无重量。但水性独胜，故曰水大。火大风大亦然。

问：世间分情世间器世间，情世间之成功易解，不知器世间如何成功。

答：情世间即众生之正报，器世间即众生之依报。正之於依，犹物之於器，既有物矣，必有承物之器，同为业力所感，赖耶所变也。

问：识居於何处。身外乎。身内乎。其静时之状态如何。其动时之状态又如何。圣人一念之起，起於何处。又灭於何处。

答：万法唯识，法处即识处也。识即是动的作用。经云当处出生，随处灭尽。念之起灭，如是而已。

问：八识是否六道众生皆有。

答：是众生皆有。惟根缺者，於前五识不起现行耳。

问：修行至四圣境地，其阿赖耶识尚在否。

答：阿赖耶识又名无没识。识体不灭也。但阿赖耶之名义，菩萨八地以上用不著矣。至佛地则转为大圆镜智。并识之名，亦用不著矣。

问：阿赖耶识由何而成。

答：集一切染净色心种子所成，此相宗说也。依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识，此性宗说也。

问：研究唯识宗，如何成佛。

答：修唯识观，行六度行，断烦恼所知二障，证得菩提涅槃二果，则成佛矣。

（七） 禅定

问：何谓禅定。

答：禅是梵语。此间略有三翻。一曰思惟修，思惟是筹量之念，修是专心研习之名，此就因言之也。二曰定，静默之义，此就果言之也。三曰功德丛林，功夫是因，成德是果，此通就因果而言，定中所得功德非一，故喻如丛林。今言禅定者，华梵兼举也。

问：修习禅定如何。

答：修禅定者，住寂静处，结跏趺坐，端身正意，遣除妄想，妄想尽处，心便安定，安定极处，心力坚强而得自在，自在之至，无入不化，无入不化，便无有我，无我故无分段，无分段故无往来，无往来即无生灭，此乃成佛之要道。世尊雪山六年树下七日，皆修此耳。

问：禅定既为佛门要道，愿闻其详。

答：禅定无量，举要而言，不出三门，所谓世间禅，出世间禅，出世间上上禅。世间禅者，谓四禅四空四无量心十六特胜通明等，此皆因息摄心所致，一往是凡夫禅门。出世间禅者，谓九想八念十想背舍胜处一切处次第定师子奋迅超越三昧等，此因不净亲等摄心，一往是二乘禅门。出世间上上禅者，谓法华念佛般舟觉意首楞严诸大三昧，及自性禅乃至清净净禅，此因智慧反观心性，一往是菩萨禅门。然若通而言之，则三门前不兼后，后得兼前，非有凡夫二乘菩萨之定域也。

问：何谓四禅。

答：一曰初禅，离欲清凉，大喜心动也。二曰二禅，厌离觉观安定喜乐也。三曰三禅，舍前喜相，得妙安乐也。四曰四禅，知乐宜断，舍念清净也。修此四禅，为色界天之因。

问：初禅修习之法如何。

答：此法梵语谓之阿那波那。此言入出息。（息鼻息也，若出入有声曰风，若出入结滞曰喘，若出入不细曰气，惟不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，是为息相）入出息者，谓摄心对息，一次入出，心计一数，从一至十，周而复始，毋今闻断。故又曰数息。是为修初禅之法。

问：初禅初发之相如何。

答：行者趺坐调息，从粗住细住，得欲界定。次后身心泯然虚豁，失於欲界之身，坐中不见头手床敷，犹若虚空，是为未到地定。若渐深入，经一日乃至七日，或一月乃至一年，定心不坏，守护增长，忽觉身心凝然，运运而动。当动之时，还觉渐渐有身，如云如影，动发，或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身，动触发时。功德无量。略说十种善法眷属，与动俱起，一定，二空，三明净，四喜悦，五乐，六善心生，七知见明了，八无累解脱，九境界现前，十心调柔软，此为初动触相。如是或经一日，或经十日，或一月四月，如是一年，复有余触次第而发，所谓八触，一动，二痒，三凉，四暖，五轻，六重，七涩，八滑，复有八触，一掉，二猗，三冷，四热，五浮，六沈，七坚，八软，共十六触，发时悉有善法功德，眷属如前，是为初禅初发之相也。

问：初禅证得之相若何。

答：既於未到定中，发十六触，触於身根，生识觉前触相，是名觉支。既觉而复细心分别十六触中法宝之相，知粗则离知善则修，此细心分别，名曰观支。方觉观际，得未曾有，深心庆悦，是名喜支。欢喜已后，其心恬然，乐法娱心，名曰乐支，既受乐人，心住不散，是名一心支。此五种功德，共相支持，令定心安稳，牢固难坏，故曰支。此即证明初禅之相也。

问：得初禅有何利益。

答：得初禅已，能离贪瞋睡眠掉悔疑等五过失，而具信戒舍定闻慧等五善相。

问：二禅之相若何。

答：若於初禅定中厌离觉观，入中间禅，从未到地，专心不止，於后其心豁然明净皎洁，定心与喜俱发，具足四支功德，一内净，二喜，三乐，四一心，是为二禅之心。

问：三禅之相若何。

答：若於第二禅定，厌离喜想，入中间禅，从未到地，澄静其心，泯然入定，不依内外，与乐俱发，具足五支功德，一舍，二念，三智，四乐，五一心，是为三禅之相。

问：四禅之相若何。

答：若於第三禅定厌离乐法，深见过患，入中间禅，心无散动，得未到地，於后其心豁然开发，定心安稳，出入息断，具足四支功德，一不苦不乐，二舍，三念清净，四一心，是为四禅之相。

问：初禅二禅三禅四禅，同时依次并习乎。抑先习初禅，得初禅后再习二禅乎。

答：初禅境界，为离生喜乐地。（离欲界也）二禅境界。为定生喜乐地。三禅境界，为离喜妙乐地。四禅境界，为舍念清净地。皆是舍前趣后工夫。自当得前修后，次第而进。若顿修若渐修，则视根器而异，未可执一论矣。

问：或谓得彼四禅，即能轻举腾飞履水而行，信乎。

答：轻举腾飞履水而行，是神境通事。修禅定者，得神通故能之。四禅禅境已深，宜有此事。

问：何谓中间禅。

答：初舍前禅，心转寂默，是为中间禅。

问：何谓未到地定。

答：将发后禅，心无分散，是为未到地定。

问：何谓四无量心。

答：一曰慈无量心。爱念众生，常求乐事以饶益之。二曰悲无量心，愍念众生受五道中种种身苦。三曰喜无量心，欲令众生从乐得欢喜。四曰舍无量心，舍三种心，但念众生，不憎不爱。

问：四无量心於何时修。

答：当於四禅中修。

问：修四无量心有何利益。

答：凡夫修之，命终得为四禅天王。二乘修之，福德增长，易得涅槃。菩萨修之，悲心长养，利度众生。

问：何谓四空。

答：四空定者，一空处定，二识处定，三无所有处定，四非想非非想处定。修之者，命终生无色界天，故亦名无色定。

问：修空处定其相如何。

答：行人得第四禅已深，思色法过患，作意灭除一切色法，一心缘空，念空不舍，色定即谢，其心泯然，任运自住空缘，於后豁然与空相对性应，其心明净，不苦不乐，唯见虚空，无诸色相，心识澄静，无碍自在，是为虚空定相。

问：识处如何。

答：行人既得空定已，诃责空处多诸过失，便舍空处，一心系缘现在心识空定即谢，泯然任运，自住识缘，此后豁然与识相应，心定不动，唯见心识，念念不住，此定安稳清净寂静，是为识处定相。

问：无所有处定如何。

答：行人得识定已，诃责识处过患，即舍识处，系心无所有处一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安稳，心无动摇，是为无所有处定。

问：非想非非想处定如何。

答：行人得无所有定已，深诃无所有处过患，即舍无所有定，观於非有非无，常念不舍，其心任运，住在缘中，於后忽然真实定发，不见有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清净，如涅槃相，是定微妙三界中极，证此不失，命终必生非想处天，然仍有微细四阴也。

问：何谓四阴。

答：即受想行识。为五阴中除色以外之一四，四空天为无色界，故无有色身，但有心识。而非非想处乃无色界之极，故微细矣。

问：上来十二门禅行相玄妙，今有能行之者否。

答：恐未有能尽行之者。有之不过初禅初发，或未到地定耳。今有谈静坐法者，有震动暖热之相，得少分相似。然其中差别殊甚。有经验之善知识，方能决其是否。○按上十二门禅，较道家鍊丹术精妙多矣，犹且未出三界。今以鍊丹与参禅并为一谈，自**其能出生死者，其谬不可知乎。

问：何谓十六特胜。

答：此禅定法有定有观，具足诸禅，能发无漏。非如外道等但能修得四禅四空而无对观行，则不出生死。故名特胜。其法有十六番，故言十六。

问：十六番云何。

答：一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六受喜，七受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。

问：云何具足诸禅。

答：初二对代数息，三对欲界定。四对未到地定。五对初禅觉观二支，六对破初禅喜支，七对破初禅乐支，八对破初禅一心支，九对二禅内净喜，十对二禅一心支，十一对破三禅乐，十二对破四禅不动，十三对破空处，十四对识处，十五对无所有处，十六对非想非非想处，是十六特胜，具足诸禅而胜於诸禅也。

问：何谓通明禅。

答：善修此禅，必发六通三明，故名通明。

问：通明禅如何修习。

答：行者从初安心，即观息色心三事俱本不生，本来空寂，其证人相，亦有欲界定，未到地定，四禅四定，种种支林功德而与诸禅之相回殊也。

问：十六特胜能发无漏通明禅，通明禅能发六通三明，应是出世间，何以亦为世间禅。

答：以皆是因息摄心，其始与四禅四定无殊，故亦为世间禅。然以其终有出世间效果，故此二者又名亦世间亦出世间禅。

问：何谓九想观。

答：一胀想，二坏想，三血塗想，四胀烂想，五青瘀想，六瞰想，七散想，八骨想，九烧想，而复以死想，为初方便。此法能转不净中净颠倒想，能破婬欲诸烦恼贼，故为出世间禅。

问：九想观如何修习。

答：利根人助悬心存想死胀等事，悉得成就。若钝根人悬作不成，必须见人初死，至尸所取是相已，系心修习，既见相分明，心想成就，即发三昧。於后虽离死尸，随想即见。修此九想，必须增想重修，今观行熟利，随所观时即与定相应。想法持心，无分散意方得。

问：何谓八念观。

答：一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念舍，六念天，七念出入息，八念死。此八念能除修九想中所起恐怖，亦能趣道。

问：何谓十想观。

答：一无常想。二苦想，三无我想，四食不净想，五一切世间不可乐想，六起想，七不净想，八断想，九离想十尽想。此法继前九想观修之，断烦恼尽，成阿罗汉。

问：何谓八背舍。

答：一者内有色相（白骨人）外观色，（八种色光普照）是背弃欲界舍初禅境也。二者内无色相外观色，是背舍二禅境也。三者净（色光清净）背舍，即背舍三四禅境。四者虚空处背舍。五者识处背舍。六者不用处（无所有处）背舍。七者非想非非想处背舍。八者灭受想背舍。修此禅者，能於四禅四定背弃不著而成出世间法也。

问：修七背舍已，舍第八定。则第八之灭受想，何所背舍耶。

答：修七背舍，虽已舍第八定处，然第八定中之心心所法（有十种细心所谓触作意受想思欲解念定慧）未灭，须以观察真空之受想。灭此心心所法。旋且舍此观察真空之受想，此时心与灭法相应，灭法持心，寂然无所知觉，而证受想灭矣。然则灭受想者，谓能灭第八定中心心所法之受想也。而背舍者，即背舍此能灭之受想也。

问：何谓八胜处观。

答：一者内有色相外观色少胜知见，二者内有色相外观色多胜知见，三者内无色相观色少胜知见，四者内无色相外观色多胜知见，五者青胜处，六者黄胜处，七者亦胜处，八者白胜处，以所观境及所得功德，远胜於背舍，故曰胜处。

问：何谓十一切处观。

答：一青一切处，二黄一切处，三赤一切处，四白一切处，五地一切处，六水一切处，七火一切处，八风一切处，九空一切处，十识一切处，前八法继八胜处而修之，后二处须由背舍转修，因所观境遍满十方，故曰一切处观。以上三法，通名观禅。

问：何谓九次第定。

答：此依四禅四定及灭受想定（灭受想背舍）九种禅定，次第修鍊之法也。行者总合定观二法，一心齐入，从初调心，入一禅，不令异想间杂，次第深入，至灭受想，令诸禅功德转深微妙。如鍊真金，光色更增，价值亦倍。故又名鍊禅。

问：何谓师子奋迅三昧。

答：此将九种禅定，互相熏习，悉今通利，故又名熏禅。行者依九次第定，从初禅次第入二禅，三禅，乃至灭受想定。从灭定起，还入非非想定。从非非想定起，还入无所有定。如是次第还入，乃至初禅。能前进，能却行，如师子之奋迅状。故名师子奋迅三昧。

问：何谓超越三昧。

答：此修习九禅定，不依次第，超入超出之法也。若具足超越，即是菩萨。以能自在远超故。不具足超，即是声闻。以不能自在远超故。若行人入此三昧，具足修一切法门，是时观定等法，转深明利，更复出生百千三昧，功德深厚，神通猛利。故又名修禅。

问：何谓自性禅乃至清净净禅。

答：此乃九种大禅之名。菩萨依此等禅，乃能进修深广之大行。一曰自性禅，二曰一切禅，三曰难禅，四曰一切门禅，五曰善人禅，六曰一切行禅，七曰除烦恼禅，八曰此世他世禅，九曰清净净禅。义理甚深，非浅言所能显。故姑从略（释见智者大师所著法界次第初门）。

问：宗门大徹大悟者。虽有悟证浅深不同，姑就其下劣大徹大悟者而论，未审已断净见惑否。

答：大徹大悟，乃宗门之极则，何云下劣。然既大徹悟，即已明心见性，应已净见感矣。

问：祖师禅与如来禅如何分别。

答：祖师释直指一心，不容拟议思量，皆属於顿。达摩所示者。如来禅有渐有顿，止观互修，以达即止即观。如圆觉经二十五轮等是。

问：闻如来禅有顿有渐，祖师禅唯顿无渐。然则宗门大徹大悟者，即已荐入祖师禅否。入祖师禅已，向上再有事乎。又已破尘沙惑否。

答：大徹大悟，即是入祖师禅。但净见惑，未破尘沙惑也。

问：大徹大悟，是否见真谛，是否已证初果。

答：初果须陀洹断三界见惑，乃小乘之见道。大徹大悟，乃大乘禅宗见道之称。不可强同。

问：有云禅定数年或数十年，其心已静，其神随之清，智亦生矣，於是能自知前后因果及预知吉凶，然否。世间有此类人欤。

答：定能发慧，事诚有之。世间有此人也。

问：面壁九年证果，确否。

答：面壁九年，相传禅宗初祖达摩之事。然达摩面壁修定，乃修养待时，非从此证果也。

问：於坐禅之中，思惟经义，念念不休，亦知念时念念不可得。不知与坐禅宗旨相违背否。又此之思惟与观义相当否。正思维与正观如何分别。

答：此与坐禅宗旨不违。但须修止得力，则此思维不同胡乱妄念，方可为观。思维与观，通别之名也。

问：大乘起信论云：唯除坐时专念於止，余四威仪中皆应止观俱行。不知坐时亦许专修观否。又中论所谈八不妙理，论者或称为八不禅。然则修中道正观，亦可称修禅。如是则禅之一字，不专属於止耶。云何论言坐禅时专念於止。

答：经云：致心一处，无事不办。此坐禅之旨趣也。其要不外止观二法。先系心一处，（如念佛心系佛号）今心得定谓之止。再用定心观察理趣，（如念佛则观佛像）谓之观。又止观必须双修。坐专修止，作准备功夫也。因坐易定，故非不可修观。

问：睡是五盖之一，佛教中有代睡方法否。开昔释迦修行坐而不睡。不知所修何法。有何书可看。如坐禅三昧等书如何。闻滬上某君能静坐二三小时，可如常人睡八九小时恢复精神。不知所行何法。希告知。

答：佛教节制睡眠，以为清心寡欲之助。至於禅定，初学当以童蒙止观为要。滬上某君，是否指蒋君竹庄。蒋君即著因是子静坐法者，何不直接请问。

问：尝读静坐法精义，谓静坐时当一心守住两目间，或两眉间，此系千古不传之秘。并广引经文以证其是。闻同善社坐法亦与此相同然学人曾遇一善知识语予曰，有守即有执著，终是色身神识上功夫，不能求解脱也。坐法当以一无所守，只摄心在内，不向外驰，久之自有妙用。两说相违，究当何从。

答：禅有世间禅，出世间禅，出世间上上禅，三种。有守者为世间禅之初步，故非解脱法门。出世间禅，当修八背舍定，不能执著也。至一无所守，但摄心者，是出世间上上禅。即真如三昧修法。固不可与有守静坐同年而语矣。

问：修习止观，所谓回光返照，乃照何处。若谓照我心，我心究又在何处。若谓应无所住而生其心，既能生心，何谓无住。

答：修习止观，止是定，观是慧，乃定慧双修之法。先止一切杂念，提起自心慧照，不照外境，返照内心，心无形相亦无住所，不必求其住处，有住则有著，应无所住，但一味回光返照，不起分别，惺惺寂寂，方是定慧均等，止观双修之法。来问既能生心，何谓无住，是未明金刚般若之旨，以菩萨无住相布旋，应不住於相而生布施之心，非无事为无住也。菩萨终日生布施之心，终日不住布施之相。修习止观之法，亦复如是。终日生心修习止观，终日不住止观之相。

问：不净观，慈悲观，因缘观，数息观，念佛观，不知何解。

答：不净观者，观一切物悉皆不净也。先从自身观起，若眼有泪，鼻有涕，耳有末，口有唾，身有污汗，乃至脓血遍体，尿屎满腹，纵日日澡浴而秽不加损，其不净也如此。他身亦然。推而广之，遍观一切。此为不净观。慈悲观者，以善待人，犹母视子者曰慈。矜人之苦，犹母怜子者曰悲。作此观者，先须设想有人於此，我爱之，我怜之，久久纯熟，乃推而及於一切人物。此为慈悲观。因缘观者，凡事必推究其所由来，曰观因。必旁察其所，由致，曰观缘。如缘觉圣人，推察生死之由，而观十二因缘之类。此为因缘观。数息观者，缘鼻息之出入而数之，由一至十，由十之一，久久观数，必至入定。念佛观者，即念一句阿弥陀佛中号，至一心不乱是也。凡此五观，皆是习定，因以停心，故曰五停心观。然此五观各有对治之病，谓多贪者宜观不净，多瞋者宜观因缘，多散者宜观数息，多障者宜观念佛。修行者，因病用药可也。

问：静修法师之五停心，数息分风喘气息，解出入不尽曰喘，结滞曰气。而宝静法师之二十五方便，调息分风气喘息，出解气喘適相互换，未知孰是。

答：天台禅门口诀及四教仪集註，均作结滞曰气，出入不尽曰喘。当以静修师为是。

问：坛经有[前念不生曰心，后念不灭曰佛，]二语。而祖师教人善恶有无诸念均不可生，动念即乖，此之所谓后念者，究指何念。请示。

答：生本不生，心体方彰。灭亦无灭，佛用现前。动念即乖者，即上句不生义，非下句不灭义也。虽然有生有灭，是名念。不生不灭，即是性矣。

问：一心不乱，是否已断爱憎。是否已超三界。

答：一心不乱时，是定中景象，可称已超三界。若出定后，依然三界也。惟临终时一心不乱，所谓如入禅定，即生净土而超三界矣。

问：或谓宗门单提话头，话头二字，是否指禅宗要诀。

答：话头不是要诀，乃是一椿故事。其要盖在参究耳。话头原不过一句无意味语，行者将此一语把住在胸，顷刻不离，要使一切内外心境妄想一齐断却，更不相续，便得豁然开朗，亲见本来面目。

问：半月刊第六期[时报所载坐化僧人之考证]一节文内，有[参狗子话头]一句。不悉如何解法。请详示。

答：禅宗教人明心见性，先令人心中放下一切念头，单提一句无意味的话，使心凝静为入手，名曰参究，或曰参话头。但所参话头，随师随人，授受不同。此狗子话头，按五灯会元去，[赵州从谂禅师时，僧问狗子还有佛性也无，师曰无，又有僧问狗子还有佛性也否，师曰有。]狗子有佛性无佛性，是一个疑问，即是一句话头。心内把狗子有无佛性一话横在胸中，疑来疑去，离一切妄念，心地渐渐凝静，是为参狗子话头。

问：参禅至存亡自由地位，死后能否脱离转回。

答：参禅若果到存亡自由地位，乃一自由一切自由，说什么离与不离。幸勿**言。

问：现今有用科学方法，说明禅宗原理及方法之书否。

答：禅宗须离心意识参，非科学所能范围，安得有此。

问：诸大丛林亦许居士坐香否。最长之香烧几许时间。腿子痛时，亦许暂放否。又参念佛是谁，话头如何参究。是心中称念弥陀名号而疑之耶。抑单提念佛是谁四字，不须称念四字名号耶。若一面称念一面参究，一心何能二用。若单提话头，不须称念，则本无念佛之人，云何作是谁之疑。请为解释。答：丛林坐香，居士可以参加。最长者不下二小时。放腿许否，居士必可融通也。又初坐心散，须提佛念，（即四字）随即起{谁念}之疑情。此疑情怀在心中不舍时，即其心定。倘疑情一舍，心即散失，须再提佛念，再起疑情。若此[谁念]疑情能常怀不舍，所谓行住坐卧不离这个，则必有打破疑团之一日。又疑情并非将此话头在心念也。若但心念话头，与念佛何异。

问：语录中尝有[寂不离照照不离寂]二语，是否定慧均修之意。

答：寂照一体用也。体不离用，曰寂不离照。用不离体，曰照不离寂。此就性德言也。若言修德，则即曰止观。

问：有表姊王依贞，修禅定十余年。去春忽感佛指点禅功，并能略知三世因缘等，约两月后失去。近来间能出神而无大效用。此属正道否。

答：令姊所习，恐系外道性命双修之法，非佛法也。佛法禅定最简者，有小止观。可参考。

问：民十三晚间静坐，恍若入定，约二时许，醒来微汗，极其愉畅。又民十九秋，因避匪祸，遁入深山丛草中，自午后四时静坐起至夜深九时止，大雨滂沱，如失知觉，经援救者唤醒，亦觉愉快异常。此种景况，不知是否确入禅定。

答：确是入定景象。当是宿世善根所发。宜保护，勿幸异也。

问：修禅定何以能得成佛。

答：凡夫常在生死，为造业故。造业，为起烦恼故。烦恼生於无明，无明由於心动。故心能不动，则渐与法性真如相应，与真如相应，便得二种智慧，一者如理智，二者如量智，便成大觉，而功德具神通显，便得解脱。此为修禅成佛之义也。

问：当今禅宗，有无龙象。

答：宏扬禅宗道场，以扬州三岔河之高旻寺，及五台山广济茅蓬最。其他苏之天甯金山，浙之天童天目，皆是。禅宗不立文字，惟在参究。初学者，可阅云楼之禅关策进，顿悟入道要门，及宗范，六祖坛经等。而肈论四种，亦是禅门眼目也。

（八） 净土

问：何谓净土宗。

答：以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根，发愿来世生彼极乐世界，仗弥陀接引愿力，命终必定得生，既生彼国，即不退堕。义见阿弥陀经。

问：念佛名号，真正意义何在。是否因念佛即不思他事，而注意在佛身。抑有其他解释。

答：念佛名号真正意义，一信抑佛德故，名以表德也。二令心有系故，即居士所举。三入佛愿海故，佛自愿众生念其名也。四求佛感应故，犹子之呼父母也。

问：阿弥陀佛即无量寿佛，现在念佛人何以不念无量寿佛名。

答：阿弥陀本具无量光无量寿两义。念无量寿不如念阿弥陀之全。又念无量寿有义可思量，心易分别，不若但念阿弥陀名，心无分别也。又称名法门起於小本阿弥陀经。经云，闻说阿弥陀佛执持名号，乃至一心不乱，故今念佛但称阿弥陀佛。

问：念佛名号有莫大功德，其原理究竟何在。

答：佛乃至极之德号，福慧慈悲莫与伦匹。佛具如是之德，故有如是之名，是名副其实也。名副其实，则名实不二，既名实不二，故名之所在，即实之所在。夫世人签名尚生效力，而况佛名号乎。

问：识心念佛，固然是极有利益。然经载从前有一人於无意中念一声佛，后来也得到利益。其中所以然，究竟何在。

答：观经云[诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故众生心念佛时，是心即是三十二相八十种好，是心作佛，是心是佛]此念佛得益之所以然也。诚心念者，其得益速而且著。不诚心者，得益犀而且隐。其不同处，在心而不在佛。故能同得利益耳。

问：念佛四十八法云，[当思我此一声阿弥陀佛，上穷有顶，下极风轮，尘刹众生，一时受益，其布施不同思议也。]云云。敢问一声佛号，如何能布施此许多众生。众生受若何利益。并请详示其以佛号布施众生之方法。

答：此义重在一思字，即作如是观也。心无边际心内众生亦无边际。即此一心念一声佛，佛声亦无边无际。正所谓心佛众生。三无差别。故能如是布施耳。众生所受利益，与我念佛利益等。其方法，即运心作观也。

问：余读省庵大师之四十八愿发愿文，甚愿依之而行，因其悲愿至广，用心至周，实与地藏宏愿相等。然思既然是好，何以省庵大师后诸大德如徹悟大师，藕益大师，目今印光法师，谛闲法师，及其余净宗诸师，未见提创，岂不相宜乎。请教。

答：念佛重在发愿。诸师之不提倡省庵之愿者，或嫌其繁耳。须知一切生西愿文，义亦赅摄。教化众生，利在易行。故多从简。

问：观六祖坛经中，均以虚空为旨其言西方，则曰东方人欲生西方，则西方人将求生何方耶。此似西方乃人想像之处，未必是有。然弥陀经中则言极乐世界甚详。又似有也。究系如何，乞垂告之。

答：性空相有，乃佛法中道之义。六祖以人不识性，故以虚空为皆，非谓相无也。其言西方云云，亦犹斯旨耳。弥陀经谈相，安得不有。

问：日本布教师神月管长来台湾时，有比丘向彼问有极乐国土乎。答曰：[十万八千程，十恶八邪也，观无量寿经云，西方去此不远，唯心净土也，六祖云，说远为其下根，说近为其上智，]明指无西方净土，颇疑，未详如何。

答：布教师所答，但言其理，未详其事。闻者不察，执理废事，遂疑无西方净土。若言其事，则西方对东方而言，净土对秽土而言。如认为有东方秽土娑婆世界者，即不得不认西方净土为有也。

问：讲催眠学理的人，说一个人念佛能治好自己的病，或见神佛来临，皆由自己之思想与信抑力演成功效与幻景，并不是获什么神佛的庇佑，真正甚么神佛来现形。这种理论，与净土门的宗旨大相庭径。究竟孰是孰非，宜何取舍。

答：观经云，众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心是佛，是心作佛，本无心外之法。既云由信仰力演成功效，如何再说不获佛佑，不是真正。净土法门，理亦犹是。其不同者，但催眠是术，念佛是道耳。

问：尝闻念佛人云，佛经中有临终一忏罪业消尽之说。窃谓此种说数，非所以劝人念佛，適足以开播虚之门。盖为恶者恃此为护符，得以终身恣肆，反笑一般居士之朝课暮课持之如不及者为多事矣。是说也，果明载於内典耶。抑后人捏造耶。未读一经，不敢臆度。还以质诸先生。

答：此系净土宗观经十念往生之说。但此亦未可侥幸得者。经中自有余文，未可断章取义，藉为口实也。

问：科学家以为修净土者临终见佛来迎，乃思念存想专注於佛有以致之，为心理作用，并非佛之灵感。如周铁山居士见佛接引之事，亦有以为弥留之际，心神恍惚所起心理作用。然居士病中神识清明，毫无昏迷之状，且示疾即预知时至，毫无痛苦，常人能如是乎。是知心理作用之说，似难成立但不无研究价值。望解释之。

答：常人多以[心理作用]四字为不信佛法之中实。岂知即此[心理作用]正是佛法所说[万法唯心]信此心理作用，即是信佛所说矣。与彼愚人闻朝四暮三则悲，闻朝三暮四则喜，何以异乎。

问：省元法师梦醒，见佛菩萨像满虚空中，闻某法师亦曾三见阿弥陀，平日念佛能所不二，亲证三昧，能见圣众现前，临命终时方能见圣众来迎，若平时用功未曾见佛，临终万难见此瑞相。此说然否。

答：此策励之语，非定如此也。经中下品恶人临终念佛，且能见佛。况平日念佛者耶。

问：往生极乐者莲花化生，则有形色。弥陀说法，亦当同类。然则按引娑婆世界，众生，（灵魂）当以无形法身接引。何能舍彼土色相而ju显法身乎。

答：法身是体，报化身是用。有体必有用，用即从体。现弥陀接引众生。中下品皆是化佛来迎。来问末句，殊有误会。

问：有等人欲求往生，而念佛精劝，早晚功课较僧为严，但心术不端，造言妄语，诬人之短，而贪嗔痴心并无间断，此人果能到极乐世界而无罪否。抑或受恶口恶心之罪过欤。果属将功抵过，而仍如平常人乎。

答：人果有求生西方之愿，而又精勤念诵，即使三毒未除，亦必事后深悔。但得临终念佛一心，亦得决定往生也。如其口是心非，临终决不能无障碍，安得如愿往生乎。

问：为佛办事，舆己修身，果孰为胜。譬如与办佛教，收回寺产，选僧整师，屡与私人交涉，因难万分，不能偷闲念佛，与每日念经礼佛转为自己求往生者，果能同一流乎。未知为佛办事，较诸自己修身，异乎同乎。

答：佛门办事，但为护法，功德当胜於自修。而顾人者，仍当念佛回向求生极乐，则与专修者无二无别。一切善业犹船，念佛犹摇橹，发愿回向有转柁，未必资也。居士以无暇念佛为虑，须知念力坚强，即十念亦得往生。容何伤。

问：未受居士戒，但精勤念佛，亦能往生否。

答：虽未受戒，能不杀生，亦得往生。

问：在家二众，惟制邪淫，夫妇非所禁，但当相敬如宾，作承宗祀想，不以为乐。但余恐能存此想而不动爱欲者，千万人中难逢一二。夫娑婆有一爱之不轻，则临终为此爱所牵。佛念不一，三昧难成。欲求往生，岂不难哉。

答：此我佛之所以赞叹出家也。然为居士说法，不得不姑作退一步讲。为居士者，亦只要如是存心，即可节欲，减少爱情。又能知欲之障道，深生厌离，结果亦必不为所牵，而一心念佛。既厌娑婆，定欣极乐。发愿往生，沛然莫御矣。

问：[一句佛号，包括一大藏教，通宗通教之人，方是真念佛人，]然则欲念佛者，须深明佛经了解佛义，而后方能谓之真心修持乎。假若一般不识字者，而有愿守佛戒念佛，其能得了生脱死往生极乐世界乎。

答：当机立悟，即虽谓[一句佛号包括一大藏教]可也。通宗通教云者，并不限於文字般若。

问：照弥陀经云，当发愿生西。然照金刚经说，厌三途苦，愿生西，是有众生相。

答：厌三途苦，愿生西，是有众生相，金刚经并无此说。然发愿者，即发菩提心也。生西者，即悟无生也。发菩提心，为金刚经中事。无生，为金刚经中理。净土般若，原无二致。

问：学净宗者，当坚持阿弥陀佛一念，不使须臾忘。但据金刚经云，如法执不忘，是有寿者相。著相即众生，无相即佛。不知所从。请示。

答：金刚经云，汝等比丘知我说法，如筏喻者。筏须到岸然后可舍，未生西前念不可舍。若在此岸而舍筏，如何到彼岸。若未生西而舍佛念，如何到极乐耶。净土般若，义岂有违。思之。

问：或谓电峰门下，不念弥陀。诸佛国土，在一心中，亦如片云点太清裹。即使住极乐世界八十小劫，与娑婆一书夜，了无延促之相。公竟云何，愿有以教我。

答：永明寿禅师有净禅四料简。如何说不念弥陀。心包太虚，理实如是。不但无边刹土，不隔毫端。即十世古今，亦不离当念。法住法位，安有大小，岂容延促。斯乃已证无生了悟实相之谈。岂所论於欣厌取舍求愿往生之士哉。

问：佛书谓[生到西方极乐世界的人，共分九品，一菩萨既以菩提心救一切众生脱离苦海往生极乐，因何又分九等之阶级。然则西方极乐世界亦有阶级之分乎。

答：[九品]云者，九种品类之意也。基於观无量寿经，系指众生之机而言，乃净土行人净业之等差，非阶级之义也。又次据阿弥陀佛[四十八愿]中之第四十五愿，名为普等三昧愿观之，固无阶级之分。

问：凡所有相，皆是虚妄。极乐国土既有形色，必有败坏。彼佛寿命用语其人民，岂有无量无边阿僧只劫之理哉。

答：极乐形色是清净法身所显，是佛的不可思议境界。非同凡夫业报形色，乃是无常之法。经云，凡所有相，皆是虚妄。是显实相无相一边义。须知实相无相亦无不相。若就无不相一边义言之，便显一切法皆是佛法矣。幸勿错会。

问：念佛求生净土，试问娑婆世界众生，皆仗佛力往生，则娑婆又变何种状态。

答：众生为正报，世界为依报。一众生有一世界。娑婆众生共一世界者，相似故耳，非真是一世界也。众生皆往生，则世界皆净土，而娑婆世界空矣。

问：佛法重因果律，其律应至严，佛力不得变易之。何以十恶五逆之人，临终苦逼，教黍十念，华开金色，便得恃佛力往生极乐，虽则品位极下，而往生固与善人实同，比堕恶趣相差甚远，以本应得苦趣之因，遇佛反恃其力而得极乐之果，是因果力完全失效用也。此是何故。望详细解答，以开茅塞。

答：应观法界性，一切唯心造。因果者心造之业，与夫心造之报也。凡夫心染，（即为无明所熏故）故造染之业报。佛心清净，（全体真如实相故）故造净之业报。染业报可思议，净业报不可思议。因此不可思议之力非常伟大，故能转染成净。如漂白水，无论如何污秽之物，一入其中，即将污秽消除净尽，而还为清净洁白焉。极恶之人十念往生者，乃在善知识之指导，自己之悔悟，而又加以十念佛力，自然转染业成净业而得往生。如是因，（净业）如是果，（净报）效用依然，亦易云乎哉。（按智者大师十疑论第八条可以参考，十疑论见净土十要。）

问：观经［佛告阿难及韦提希，上品上生者，……一者慈心不杀，具诸戒行，二者读诵大乘方等经典，三者修行六念，回向发愿，愿生彼国，……］与无量寿经（卷下）［佛告阿难，……其上辈者，舍家弃俗而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。……］案此二经，前者无须出家，只要遵照（一）（二）（三）各项终身奉持，当得上品往生。后者惟有弃俗修道，方得上品往生。未悉究竟，恳请指示。

答：观经，之上品三生及中品之上中二生，与无量寿经上辈等。观经之中品下生与无量寿经中辈略等。然观上品上生，虽不明言出家，而其云具诸戒行者，比丘戒亦摄在内，则亦摄出家沙门矣。但观经分品从人，其义较广。无量寿分辈依法，其义较窄。何以故。无量寿经，阿难当机，故上辈即说出家沙门之行。观经韦提出希当机，故上品但说具戒等行，所以劝在家菩萨也。况观经之下品三生，皆是恶人回心，而无量寿经之下辈，但举十念法门，云不能作诸功德而已。何以故。观经在阿阇世王宫内说，恶人在前，亦所以示劝也。此我佛说法之善巧方便焉。

问：无量寿经四十八愿中，有惟除五逆之句。而观无量寿佛经又许五逆往生。二经似相矛盾，是何缘故。

答：无量寿经四十八愿中，惟除五逆句下尚有诽谤正法四字。观经所收，指但五逆而不谤法者。以五逆而不谤法，旋必悔故。若兼谤法，则将怙恶不悛矣。又谤法即不信。资粮不具，如何得生也。（此义见昙鸾法师往生论注，）又沈善登报恩论有辨正五逆谤法不得往生说一文，可参阅。

问：弥陀四十八愿中之念佛往生愿，依康僧铠之无量寿经译文，则云［设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。］慈云回向文曾引此愿文，且将［乃至十念］之［十念］作念十口气佛解。但依大阿弥陀经之念佛往生愿文，则云［十方世界诸天人民，至心信乐欲生我刹，十声念我名号，必遂来生，惟除五逆诽谤正法，］观此则十声念我名号，似不应作念十口气佛解。未知法藏比丘初发此愿时之愿意，究属如何。是单指念十声的佛。抑是愿十口气的佛。请决。

答：经云十念，不明言十句，其意本有含蓄。慈云十愿法，以十口气念为主，引用佛愿，亦无不可。至大弥陀经经人润饰，改定十声，失含蓄意。不及魏译也。

问：阿弥陀经所言［极乐国土栏楯罗网行树，皆是四宝周币围绕，］是否彼土到处皆树，且皆七重。抑或尚有一望无际别具胜境之地。栏楯罗网，如何布置。

答：栏楯以为界，罗网严空，行树饰陆各得其当，详见无量寿经。

问：读阿弥陀经，不外铺叙池沼花鸟等种种庄严，如yi人说上海繁华，乡人未到过者羡之。知识中人不免怀疑。惟经中[一心不乱]一语，为全经扼要处。念佛能至一心不乱，即如大学所云止於至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。以佛学言，一心不乱即持戒，一心不乱即能定，一心不乱即生慧，得戒定慧，而结果可知矣。此言是否。

答：境界成就，有其因缘。一读无量寿佛经或鼓音王经悲华经等经，皆载有阿弥陀佛庄严净土之事实，岂可不信而目为虚诳乎。阿弥陀以愿力成佛，故念佛者亦可以念力往生。感应之道，断无差忒。其必一心不乱者，盖不诚则无物，精诚所至，金石为开，感应成就，舍是末由也。以一心念佛为止於至善可也。知止而后有定云云，则非其义矣。又阿弥陀经上半叙述极乐境界，而一再曰成就如是功德庄严，此功德庄严四字，即包括戒定慧一切佛法在内。幸勿草草读过。

问：据八识规矩颂，鼻舌两识在二地以上，即不行矣。然阿弥陀经有饭食经行之文，并有思食得食之注语。岂色界诸天已能不食，而西方极乐反须饮食乎。当作何解。

答：极乐之食，亦非同人道之段食。色界诸天虽无段食，仍有触食，即禅悦为食也。佛经言食有四种，一曰段食，即以破坏物体为食也。二曰触食，受一种喜乐或悲苦事而觉腹饱也。三曰思食，虽不得饮食，但思有饮食当前，亦不觉饥渴也。四曰识食，无色界天意识未断，即能延命如同食也。

问：弥陀经云，其中多有一生补处，多有者言外含少有之意。据要解云，极乐人民普皆一生成佛，人人必实证补处等语。然则我佛何不云皆有而云多有耶。

答：上既云皆是阿卑跋致，当然普皆一生成佛。但未必一时同成佛。故一生补处，亦只得云多有耳。

问：阿弥陀经所言[执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。]究作何解。乞详示。

答：此有二解。一以一日至七日为执持之久。二以一日至七日为不乱之功。

问：（一）弥陀经所云之一心不乱功夫，要做到何地步才是。（二）每思澄静现，斯境未审是一心不乱否。抑与相似否。若均非，则请示所得之法，及其造指真境，如何方名一心不乱。（三）有事一心理一心，未审指何。抑与弥陀经云一心不乱为同为异，或有浅深。（四）见印光老人文钞中所示，若能一心不乱，定有感通，未审指何感通。抑能顿见本性，或能得大受用也。

答：（一）念佛功夫做到心不忘念佛名，他念不能杂乱时，方是一心不乱。（二）行者静亦念，动亦念，无不念时，直至念外无佛，佛外无念，佛念双忘，方造一心真境。居士思澄静现，可说随顺一心耳。（三）事一心理一心者，莲池大师弥陀经疏钞解释一心不乱之一心功夫也。疏云，如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。属定门摄。未有慧故。又云，如前体究，护自本心，故名一心。於中复二，一者了知能念所念更非二物，唯一心故。二者非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离於四句，唯一心故。此纯理观，不专事相，观力成就，名理一心。属慧门摄。兼得空故。然此二种一心，事不须理，理必兼事也。欲知其详，请阅文钞。（四）感通者即净土现前，见佛垂手也。

问：弥陀经云，一日至七日一心不乱，即可往生。能仁世尊云何修三大阿僧，只劫。

答：往生但不退转，非即成佛。菩萨修三大阿僧只劫，圆满佛果。功夫浅深，岂可并论。

问：弥陀经东西南北下上各方，均有无量诸佛，各於其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生当信是称赞云云。是何方均可往生，而历届往生者均在西方，其故安在。敬乞明示，俾启愚蒙。

答：[汝等众生当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。]此为六方佛各各宏扬弥陀净土之语，并非称赞自己国土，正是各各劝人往生西方。何得谓各方均可往生。

问：弥陀经云，彼诸佛等亦称赞我不可思议功德而作是言，释迦牟尼佛能为甚难希有之事，此虽本师代述诸佛之言，然出诸佛口，何不随上文统称曰我，而亦自称为释迦牟尼佛耶。

答：既出诸佛之口，应当随诸佛口吻称释迦牟尼佛，若称了我，则是释迦佛自己口吻矣。至上文称我，乃诸佛自指之词，并非指释迦牟尼佛也。

问：弥陀经结文云，世间一切天人阿修罗等，闻佛所说，叹喜信受，将皆成佛耶。抑仍三道之旧，而不得与念佛往生者同得补处而不退转耶。

答：净土会上诸葛亮天人众闻佛所说叹喜信受，即是依教奉行，一心念佛，待其命终，皆得往生极乐世界，往生之后得不退转。何云不得同耶。

问：古德有念一三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛]一句可得多数佛之言。若念此十万句，岂不得数更多乎。请示。

答：亦可但以虔诚为宜，并不专在多数也。

问：末劫众生，业重心粗，观想殊属不易，故莲宗诸祖及现代净宗泰斗印公老法师，均劝行者以持名为主。则释尊於弥陀经特地启示大众，为末劫修道者之不二法门。但众生机感有别，於持名外兼诵大乘经典及陀罗尼，亦发愿回向。如此修持，未悉可否。乞示之。（若依观经善导疏，蕅益大师弥陀要解，及彻悟语录，皆主专持名号诵弥陀礼弥陀佛，如此方名正行，如兼其余作业，名为杂行，未知若何，请附示及。）

答：持名专修，乃净宗之径路惟小本佛无问自说者主之。观经惟下品生者主之。面上品上生，明明有读诵大乘经典之行。及无量寿经亦摄在修诸功德发菩提心句内。故净宗正行，乃在发愿往生。三经一论之所同定。持名兼修，原无规定。鄙意如是。

问：念佛三昧意义如何。祈示。

答：三昧为正定。由念佛而得定境者，为念佛三昧。

问：亲证念佛三昧者，其果位在何位次，抑声闻果，或菩萨果。

答：念佛三昧，在声闻法唯五停心位中有念佛观，余位不修。在菩萨法论位次，亦当视其断惑程度面定高下。若就净土宗言之，当论九品位。证念佛三昧者，上品上生。观经修行六念，为上品上生之因也。

问：念佛而未证三昧者，临终是否亦得往生，其生品高下何如。

答：经许十念往生，当在下品。

问：念佛而证三昧，则其后虽不再证，或遇横死亦得往生否。又密宗之本尊加持相应后，立即得自在往生，（即遇横死亦得乎）其理事如何。他人何以知之证之。乞举其事例。

答：得三昧者，业障清净，不遇横死，即遇横死，或预知时至，或游戏神通，正念现前，亦得往生。安世高赴会稽之难，善导坐树颠而仆，殆其例欤。

问：修行念佛之目的为度已度人，超脱轮回，往生西方。余外另有目的否。

答：我佛出世本怀，即在度己度人超脱轮回共成佛道而已。念佛目的亦不外是。（往生西方即为易成佛道计也）

问：往生西方有九品，其得生位次，须由行人功行浅深而定高下，固不待言矣。然西方乃圆具四土，曰寂光实报方便同居。今请问此九品生位，究竟何品属归何土摄。恳乞分别详示。

答：下下品，下中品，下上品，中下品，生同居士。中中品，中上品，生方便土。上下品，上中品，上上品，生实报土。亦分证寂光也。

问：九品往生，高豫海会，超凡入圣，临终固现顶暖瑞相。倘生极乐边地化城，既未豫海会，得入圣贤类否。抑属天道人道。

答：临终舍暖之相，经论只说大概。但既系往生极乐，纵暂居边地，毕竟得预海会。当与圣贤等观。暖从顶舍也。

问：莲宗有云，娑婆念佛极乐莲生，念佛行人净业成时，佛执华嘉来迎行人。然来迎之华，即平时念佛所感之华耶。或另是一华耶。佛来迎时，是将所感之华从宝池中拔来迎到极乐，插於原处耶。或来迎另是一华，到极乐时方将念佛人安於所感之莲华中耶。

答：念佛莲生，是从因感果之例。极乐境界是弥陀佛所化，依正不二。所生莲华，佛来迎时，虽见在佛手，然仍不离极乐池中也。此种不可思议境界，幸勿惟常见测之。

问：往生论云，生则决定生，去则实不去。何义。

答：临终在定之心，即是往生极乐之时。譬如影戏之换幕，何尝易其地位耶。又如无泉电之传声播音收音，纵异其地，而绝无传去之相。不去之义如是。

问：带业众生，亦可往生。倘使往生以后，而其所负已往各种罪业，须否逐一偿清。

答：往生净土，乃住净土修行，消除业障，得菩提道。他日乘愿再入娑婆，广度有缘，即是清偿也。

问：苏东坡有西方公据，至元为穷和尚，至明为袁中郎，始生西。憨山大师再世为截流，始生安养。较之恶人临终遇善知识开导，十念成功。何难易如是悬殊。请详示。

答：苏公临终云，固中著力不得，故不往生。憨师侧重习禅，故不往生。至后袁公截流专注净土，皆得往生。蕅益大师云，得生与否，全冯愿力之有无。诚确论也。至恶人十念成功，是下品往生，花开见佛极运。生虽速，而净土受用则转运矣。

问：生西时顶门发暖，其理为何。此种说法，经有明文否。

答：我人成胎时，以火风识三大和合，方成命根。故舍离。生西时，识从顶门出，故暖在顶门发，是超凡入圣上升之象。此种说法，大小乘经均有明文。颂曰。顶圣眼生天。人胸饿鬼腹。旁生膝盖离。地狱脚板出。

问：生净土后，不过是极乐人民之一。用何修行，方可成佛。

答：华开见佛，即是见道位，悟无生理，即是通达位。从此不退，修菩萨十地行门，分身他方广度众生，因圆果满，乃至佛地。

问：西方二有，是独影境乎，性境乎。抑其带质境，或似带质境乎。

答：按唯识论，境有三种。性境，独影，带质，也。五识及同时意识所者，为性境。意识所缘，三境具足，即定中独头及明了意识所缘者为性境。散位独头意识为独影境。其中尚有有质无质之别。有质独影又名似带质境。意识缘心王心所时，为真带质境。又真智所缘，通为性境。境既楷定，方可措答。西方二有者，弥陀极乐身土也。当时净土会上，仗佛光明，显见弥陀身土，如观经韦提希等，及无量寿经阿难等亲见者，是五识所缘，则为性境。若后世念佛人惟依经文作观而缘者，有质独影境也。又初心念佛，作意提持，念念无间，其境分明者，为有质独影。又为似带质境。若久念纯熟，不作意持，自然一心，其境湛然不动，现量缘者，性境也。若其成就念佛三昧时，则是真智所缘，亦性境矣。

问：凡一期报尽，异熟识随净行业力超生安养之后，其人仍有粗根否。或全属意识作用。如有浮尘粗根，则是业所集之色蕴，非一真法界之境矣。果尔遂成浑浑噩噩耶。

答：念佛人报尽得生净土，全系已愿与佛愿相应，仗佛愿摄受之力，能令当人秽土业报根本消除，净土业报顿然发展。换言之，即第八识中有漏种子完全失效，无漏种子大起现行，故得托质莲胎楼身净域，与上善人而友，成不退转之器也。此人生西后，但有无漏微妙色蕴之根，而无有漏浮尘粗色之根。此是自己净业感引弥陀愿力加被使然。如一滴水投入大海，有不具足海味耶。生净土者，有佛相好，得六神通，圣教具在，奚患浑噩为。

问：诸家论外凡往生，但言得生同居士，感化佛来迎，并未闻有叩得生报土见报身弥陀之说。善导观经四贴疏卷一，首玄义分，据同性经，无量寿经观经等圣言本量，断知为报，并说凡言报者，因行不行不虚，定招来果，以果应因，故名为难又三大僧只，所须万行，必定应得菩萨，今既道成，即是应身，斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归所化，今彼弥陀，现是报也。谨案考诸往生论注等，虽言一切外凡夫人皆得往生，但并未言见报身报土。历来讲家亦无此说。如游心安乐道中，辨弥勒所问经十念之文，非凡夫念，不杂结使念，亦遂生，其意无非发菩提心感佛迎而已。若言报土，然是实报庄严土。考此土须至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品，始得生彼。夫内凡到此品位，尚不易易，何况外凡。意者或如圆中钞所辨之实报秽土耳。然此亦不合教理。观经疏钞明言此径菩萨居，无有二乘，二乘且无，何有凡夫。比谛公演义言，仁王经三贤十圣住果报，乃借别而名圆。三贤十圣，借别名也。住果报，名圆位也。三贤十圣既与十圣同住，验是实报，不证中道，万不能入。然则善导之说。究何归趣。近东瀛法然家法，亦主张善导之论，如何如何，不可不辨。故乞详示所以。

答：论弥陀净土，有谓但化土，有谓但报土，有谓具二土。但有报土者，除善导四帖疏外，尚有杨仁山先辈之弥陀报土说。（见等不等观集录卷一）余如迦才净土论，（卷上）怀感释群疑论，（别明身土章）皆具二土。至凡夫往生究生何土，则凡主化报俱有者，都不执定生於一土。故释群疑论云，以佛本愿力故，令彼地前菩萨（等凡夫）生受用土，不可一向判令不生也。迦才净土论云，坌论有此三土，若委曲分别者，众生起行既有千殊，往生见土亦有万别也。若作此解者，诸经论中，或判为报，或判为化，皆无妨难。……但信佛语，依经专念，即得往生，亦不须图度报之与化也。他若云楼疏钞云，极乐是同居士，而亦通前之土。（方便实报寂光）所云通者，随其机异，所见亦异，有於同居见寂光土，有於同居见实报土，有於同居见方便土，有於同居但见本土。……则极乐者，虽当变化，亦可受用及法性也。最痛快者，蕅益要解云，极乐世界正指同居净土，亦即横具上三净土。又云同居众生，以持名善根福德同佛故，圆净四土，圆受诸乐也。又云唯极乐同居一切俱非，一切俱是，十方佛土无此名相，……非心性之极致，持名之奇熏，弥陀之大愿，何以有此。统上数说观之，是知弥陀净土不可思议，不可以寻常凡圣阶位及所住报土为衡。至善导法然杨仁老单说实报，盖就通圆优胜边言。欲求妥善，莫若蕅益。

问：净土非一任人往生，自不可参与门户知见，凡诸学净土者，同如龙树十住毗婆沙所说易行道也。云楼法汇答四十八问云，诸佛谁无净土，弥陀亦有秽邦，但遵现教，毋用他求。又明言但守生西之志，如彻悟所谓释迦再来，亦不舍西也。复次道绰安乐集卷上引大集月藏云第四五百年，白法陷滞，约时被机，劝归净土。又称韦提大士因缘，为欲前生者导后后生者访前也。弥陀疏钞卷四云，昔奘师谓内院易生良以兜率之离之世可计由旬极乐之去娑婆，历多佛刹，彼论地不论因，今论因不论地，义各有取。然极而论之，奘师为当时一类之机，此经为万世常行之道，此外千经万论导归西方，已人所感受称，不侍论矣。何故时下犹有人辑慈宗三要，愿生兜率内院者，岂於古德论兜率与极乐难易未之闻乎。抑约时被机，此导归兜率为普摄，超过极乐乎。某封拙怀迷，不敢妄评，但不得不备闻其义。

答：来论云奘师为当时一类之机，此经为万世常行之道，二语尽之矣。慈宗三要辑，或亦为现时一类之机也。其义云何，请以质诸辑三要者。

问：时下有说人间净土说者，义自无乖，意非究竟。若真人间净土已备，又何待本师出他方净土之说乎。若言其理，则唯心净土十万亿国外，亦何尝非唯心。且正报何尝非自性哉。沈彀成不云乎净土乃唯心之净土，实有可到之地，弥陀乃自性之弥陀，实有可见之人，十方国土，不出现前一念蕞尔心性。今单言人间净土，不但於诸佛倡他方佛土之圣教有违，且亦未达心性之理。况娑婆本秽，所谓爱不生娑婆乎。

答：人间净土说，亦以现代众生有於西方净土不能契机者而倡。正本唯心之理而建立。尚有倡东方净土，亦同此意。然此皆方便之谈，借此接彼（西方）可也。是此非彼不可也。我之所见如此。或曰西方净土，乃士劫以前弥陀愿行之所创造，若果有人以其相当之行愿而创造之，安见人间东方之不可造哉。但成就 之时间，有问题耳。

问：显密双修，可生净土乎。

答：显修可生净土，密修亦然。双修当然可生。但密修须有师传，修法严密，不若显修之自在。非普被法也。

（九） 密宗

问：佛法密宗相传系[释迦如来灭后七百年时，龙猛菩萨开南天竺铁塔。遇金刚萨埵受职灌顶，秘密法门方传於世，]然则释迦如来入灭以后，数百年间无所谓密法也。又据藏僧云，[印度莲花生大士，系於释迦如来涅槃后八年隆生於西印度乳子海之莲花中，在印度及尼泊尔等处弘扬显密，八百余年，为康藏红教第一代大祖师，]是释迦如来入灭以后数百年间未尝无密法也。又康藏喇嘛，有不承认开南天竺铁塔之说，究竟藏密传法师承如何。请详为开示。

答：中国西藏两派密宗承传，显有不同。南天竺金刚萨埵所传，行於南方。莲花生大士所传，行於尼泊尔等处，即北方。至云[无所谓密法]及[未尝无密法。]皆是居士所遍计，与实际何关耶。

问：佛教有显密二宗，所谓显密者，是否显即显明公开，密即秘密私传之义，如显密之别在此，则佛法乃正大光明之道，一切修持方法，均当明显示人。何得私相授受，而不普利人乎。此理不明，敬祈解答。

答：密宗密字之意，即非寻常之意。寻常易晓者，如显露，故曰显教，特别难解者，如秘密，故曰密教。以印契为佛身业，以咒语为佛语业，以字种为佛意业，如记号然，唯局内人得知，非局外人所能晓，故曰三密。然此密义，乃就众生边说，非佛有所秘也。至於重师承须传授者，以其事相烦重，非文字所能尽达。故又如学校施教，非考取及格者不能入学听讲，岂学校亦不公开乎，不普利乎。

问：真言为佛法密宗，当佛住世之时，印度外道甚多，是否佛恐外道窃取佛法以济其私，故为密传。若诚心求学，未经人传，照书私念，名为盗法，究竟有无罪过。佛曾有言，如有手书此经咒者，如佛亲口传授。何以现时习密宗者辄视为神秘，虽有诚心求学者，即仅能利益童子与超度亡魂，如护诸童子经中两咒及大楼阁等咒者，亦不肯传。按以上各咒，并不能助人为恶，是岂宏扬佛法之旨，乃竟有因此甘草破诳言之戒而不惜者，是诚何心。况此刻中国习密宗者甚少，而习者又吝不传人，将来恐有失传之日。

答：密宗即事融理，故於事相极其重要。又因事相容易袭取，故重於亲授。而传授之人，须有教授阿阇黎资格方可。否则照书自习，亦不无功德，但於密宗为不如法耳。

问：近阅西南和平法会一书，系西藏多jie觉拔尊者所著内载密咒之种类甚多，如金刚心咒药师佛咒长寿佛咒黄财神咒等，各有不思议之效力。据云欲学密法，首重师授，如无师授，一切密法皆不能成，用功纵勤，亦不过成魔而已。弟读诵之下，心中忧疑，因彼云如无师授不灵验。然我等常常持诵之大悲咒。亦密法也。并无师授，岂皆不灵验耶。彼又云，念阿弥陀佛者，亦须学密法，求生西方为极易之事，显教念佛为极难之事。又须修长寿法以保延其寿命，否则恐立即恐立即生西，减短此土之寿命云云。弟读至此更疑糊不决也。此等说法，究竟确否。再书上所载之大白伞盖药师佛咒等，我辈无师传授，可能念诵否。如不能持诵，则我国通行之大悲咒等，亦密咒也。岂均不能持诵耶。望大善知识详细赐示，以开茅塞，不胜恳祷。

答：显宗密宗，立法各异。吾人日常所诵之咒，虽是密咒，但既是系显宗人修，无须遵照密宗教诫。诚心念诵，咒之灵验，事实具在，何庸生疑。密宗修法繁重精严，三密相应，其效当然神速。然念佛人依净宗修持临终决定往生，奚必性急也。大白伞盖咒即楞严咒心，药师佛咒即朝课十小咒中药师灌顶真言。如嫌无师传授，不妨就能诵者一受之。

问：余雅不喜密宗盗法之说，以为皆阿阇黎的名闻利养计，故为此说，非我佛平等法施之本怀。然密宗诸咒，纯讲梵音，唐人译音於今已异，若用反切南北不同，以致欲持大悲准提者，心终怀疑。前佛学书局所赠金光明经诸咒，以藏英日三文对照甚妙，鄙意仍不普通，不如以现行之注音字母译之。

答：以注音字母译咒，且俟能者。至密宗之重师承者，以多属事相，有非亲授莫能详者，梵音其一也。未可以不平等目之。

问：或云北京雍和宫，有欢喜佛者，男女作抱持状。西藏喇嘛僧多崇拜之。后学心窃有疑。夫佛为大觉之王，岂亦有欲。抑系后人胡造，或邪教，或实有之，而名何佛。后学心愚而多疑，且有执著之病。祈详细释示，以指迷途。

答：按密部有[大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法]等经，经云，大圣自在天是摩醯首罗大自在天王，乌摩女为妇，生子三千，左千五百以毗那夜迦王为第一，行诸恶事，右千五百以扇那夜迦王为第一，修一切善利。此扇那夜迦王，则观音之化身也。为调和彼毗那夜迦王恶行同生一类，成兄弟夫妇，示现相抱同体之形。其像作象头人身，示不同其余。毗那夜迦已为诱进入正见，故谓如象王，虽有嗔恚强力，能随养育者及调御师也。又按经此二天，均是权化之身。毗尼夜迦王是毗卢遮那佛随类化身，即男天，其女天为观音菩萨化身，故修法须敬礼此佛菩萨也。修此天法者，能制三业懈怠，除其懈怠，故障难永绝不起。若行者多障难除，唯修此大圣欢喜天法能除之也。○密部诸法，均有密意。须正思惟，如法信解。

问：佛净土，凡修显教者，无不认定西方极乐世界，若信愿力深，必得接引往生。人间净土，凡修藏密者，无不认定系香拔拉国，若持密成就，必能乘愿转世。此从教理而显教相者也。只是香拔拉国位於印度之北，若论地理便函利非常，自非极乐世界从是西方过十万亿佛土可比，不审普通梯航可能达否。近来飞极灵捷异常，又不审航空可窥影其庄严否。

答：生香拔拉者，亦须依法修理工成，方可转世往彼。未修法者，莫知能达。

问：香拔喇究竟在北印度何处。是否实有。

答：香拔喇国既在此土，当是实有。然以时节因缘，隐而不现。（苟非其人视而不见）未可知也。

问：佛学半月刊时轮金刚法会专号封面上，班禅额尔德尼法师像，左右手所持之物，是何物。请示知。

答：所持者，为两把[吉祥草。]时轮金刚法灌顶前，用以祈梦占善恶业之有无者。

问：时轮金刚经内载无量妙谛，以无师承，不得受用。但是未参加灌顶法会，能请此经否。

答：时轮金刚经尚未译出。杭州开法会时，有开示录及修法简本。但未预法会受灌顶者，不得漫修也。

问：弥陀经云佛法灭时，此经多存百年，而奉承时轮者又云密教更多住世百零三年。何故。

答：香拔喇藏密称为北方净土，极乐世界系西方净土，末法得净土法而延长，其理同，故其事同也。

问：佛门弟子无论修显修密，均须因於菩提。但修显则当尊重戒相，故有五戒十戒沙弥戒具足戒之定序。惟修密则於戒相难守，悉从善巧方便。至若食肉，抛必违犯杀戒，因果互为，受报未了，自既不利，他於何有，似此仍能以方便而善巧之否。

答：学密亦步亦趋须受密戒。食肉之开，在密乘戒有规定者。勿以门外人而疑之也。

问：佛学半月刊记西藏密宗大德多杰尊者传法，有云，阿弥陀佛为应身无量寿佛为报身，颇生疑虑。就余所知，阿弥陀佛为梵音，而华译则为无量寿与无量光。今多杰尊者尚有报身应身之别，是义云何。请求开示。

答：一切佛俱有三身。应身寿同凡夫，故但有无量光义。报身寿本无量，故以无量寿名。光寿不二，即法身寂照不二义。如此判别，於义甚当。今应身佛不用译名者，亦犹我国称光中化佛曰阿弥陀佛也。

问：多杰尊者所传弥陀长寿合修法，照义解释，是一方面修净业，一方面延长娑婆寿命。而尊者云长寿二字，即无量寿。余甚不解，请示。

答：长寿佛即无量寿佛。修长寿佛法，义取延长寿命以利进修，增高生品，并非欲长住娑婆也。

问：藏密弥陀长寿合修法，学人急思请得照法修习。倘将来自己修习有得，不知可转传他人否。

答：此书已由佛学书局出版，可购请也。将来修习有得。不妨方便转传。

问：缘度母咒如何不必经过灌顶。缘字作何解。

答：缘度母咒，乃藏密中咒。度母身现缘色光明，故称为缘。凡依密法，须经灌顶。但经灌顶者，蒙师许传於他人，则他人受持者，即有间接灌顶之效。

问：真言宗戒律为要，何独盛於不重戒律之日本。

答：真言宗欲其有效，非净戒不可。日本不重戒律，然习真言宗者，须要先持三昧耶戒。至其盛者，不过习者之多耳。我国失传，逊於日本。非真隆盛也。无戒律之密，变成魔术，西藏红教喇嘛之流弊如此。

问：王弘愿居士学东密，得阿阇黎传法灌顶，与僧伽并跻。此事如何。

答：此系大乘菩萨态度。然非真实得悉地者，获罪非轻也。

问：油头王弘愿居士设坛传授密法，某方以其非出家具足比丘，严辞反对。王居士根据大日经苏悉地经，谓毗卢遮那如来为结顶相，若是比丘传密，须以右手作拳舒大拇指，屈头指押大指头上，令头指圆曲，故居士可以传密法，而比丘次之。窃闻法身遍虚空，无有男女形相可得，而今修到大日如来，尚有头发有无问题，是何意义。

答：密宗重观相，毗卢遮那像有髻，故有结顶法。若言其理，则法身无相，亦无不相。何妨有发髻耶。

问：学佛最忌执著，而修密宗者心持咒手结印，岂非著相有为法耶。

答：忌执著者，为其障道也。若能入道，何忌之有。如念佛者执持名号，信愿生西，岂患执著乎。况修密宗者先观心空，然后持咒，法印修毕后，仍须观空，方有效果。金光明最胜王经有依空满愿品，言此理甚详。又般若心经以无所得而得，皆同此理。勿谓密宗著相也。至无为法者，指法性真如而言，乃说果，非谈因也。不宜於修法混评。

问：持咒的效力，究竟在能持之心，抑在所持之咒。若在能持之心，则无论任何咒，只要心理上同一信仰与恳切，所得效验必是一样。若说在所持之咒，则且无论世界各国之音声歧异，即就本国论之，南方与北方亦大大差异。按咒本来是专注重音，音既不同，必有错误，如何能得效验。不知此事究竟如何。

答：持咒效力，乃三力所策发，一能持之心力，二所持之咒力，三本尊加持力。（持咒时如本尊亲临然）至於咒音愿以梵音为准，但未识梵文者，随所教授可也。（因密宗重师承，显宗可放此）

问：密宗持咒最重梵音，其故安在。

答：咒名罗尼，义云总持。欲令一切众生解悟，故用梵音。梵音者。此世界之原音也。犹我国之用国语，则能令十三省人多领解。

问：近年密教重与始唱持咒必经师授之说。然先年亦有持白衣准提大悲等咒者，既未经师授，又系不与梵音皆同之汉音，亦有灵应，其故何在。

答：是在诵者诚心所感。

（十） 戒律

问：何为五戒。

答：五戒者，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮迷醉之品。

问：何为八戒。

答：不杀，一也。不盗，二也。不淫，三也。不妄语，四也。不饮酒，五也。不著香华鬟不香涂身，六也。不歌舞倡伎不往观听，七也。不坐高广大休，八也。此八戒不单持，须合一斋法，谓不非时食，故曰八关斋戒。

问：十重戒何如。

答：第一杀戒，第二盗戒，第三淫戒，第四妄语戒，第五酤酒戒，第六说四众过戒，第七自赞毁他戒，第八悭惜加毁戒，第九嗔心不受悔戒，第十谤三宝戒。

问：四十八轻戒何如。

答：第一不敬师友戒，第二饮酒戒，第三食肉戒，第四食五辛戒，乃至第四十八破法戒。名相甚繁，可检律藏。

问：何谓比丘。

答：具足佛戒，能怖魔众，清净活命者，谓之比丘。故有三义，一破恶，二破魔，三乞士。

问：何谓比丘尼。

答：谓比丘之女者，所受具戒，较比丘多一百条。

问：何谓学戒尼。

答：尼受具戒前，先应学戒二岁，故有此众。

问：何谓沙弥。

答：沙弥此云息慈。谓息世染之情以慈济群生也。初入佛法受出家十戒，方得称此。又译云劝策男。

问：何谓优婆塞。

答：在家信士能持五戒者，称此，义翻清净士。又云近事男。谓亲近承诸佛法也。

问：何谓优婆夷。

答：此云清净女及近事女，在家信女之称。

问：在家学佛未受五戒者，可否作蒙山施食。

答：未受三昧耶戒，不应施。

问：余未受五戒，而在莲社念佛会通俗讲演，身著俗衣，对众宣演，未知可有罪咎否。

答：以至诚心慈悲心如义宣说，并无罪咎。

问：在未皈依僧宝以前，对於居士五戒自受遵守，及制缦衣礼佛，有犯佛制及盗法之罪否。

答：佛戒自动遵守，固属至善。但制衣非经过受戒仪式不可。

问：在家居士著海青是否犯律。

答：海青非佛制衣，乃是唐代华服。与律无关，不应有犯。

问：居士林见有某寺传戒通告不知彼要钱否。其中有七衣钵具，何解。

答：居士往受五戒，需时不多。住寺日少，费钱亦不多也。七衣，乃比丘之袈裟。钵，比丘食饭之碗。具，跪拜用以铺地之具。居士受戒，不需此也。

问：竹窗三笔谓居士不宜著三衣，其说然否。

答：三衣皆福田衣也。出家受具足戒名僧宝，可著。居士须受优婆塞戒，可著钵衣。（即无条相之缦衣）未受五戒之居士，缦衣尚不能著，况三衣乎。

问：北平女子佛学院院生皆不著海青，唯披搭衣。此例现今居士仿之如何。能普及否。

答：於理亦可仿行，然偏差事却失威仪。海青虽同唐代俗服，然搭衣却与彼相称。如著现代俗服，宜仿喇嘛搭衣，方相称耳。

问北平女子佛学院院生俱无海青单披搭衣一则，愚闻居士皈依后方可著海青，如披搭衣须待受戒。未识此说确否。

答：既披搭衣，想必已受戒者。居士所说不差。

问：受五戒居士，性诚实，作佛事时，身披祖衣，设放瑜伽，违佛法否。有功德否。

答：祖衣是出家大僧的法服。僧非法师，且不可披。何况居士。放瑜伽施食，亦出家法师之事。居士地位，不宜作此项佛事。惟蒙山施食。（晚课中有）居士披礼忏衣（即缦衣，受五戒者可服。）行之可也。

问：优婆塞五戒，以不杀生为首，诚以冤相报，终无了期也。然有事时亲朋毕集，无事时妻弩自由，纵具慈悲之心，难免暴虐之行。奈何奈何。

答：既受五戒人，自要随处留心，即有宿习浓厚，到得当面关头不能制伏者，仍须过后大生惭愧，痛革前非。

问：受五戒者，服用皮革骨角丝绸，是否犯戒。食肉与服用皮革丝绸，厥罪应如何差别。若云相等，何以法师可披绸衣。若谓披之与彼蚕类有缘，为将来得度之因，谓为长物之善根。然则法师当多食肉，使被食之众生得解脱，何素食为。请析之。

答：五戒但戒杀生。不食肉，系大乘戒，长养慈心也。用皮革等，例同食肉。如从严格，亦当戒之。至长物善根之说，可与智者道，难与俗人言，所谓如来密意之类也。西藏密宗不忌食肉，此皆出格作略，岂可以庸凡而冒为之耶。

问：佛经中五戒莫重於戒杀生，戒邪淫尚在其次，则何以万恶淫为首乎。

答：五戒中戒杀至究竟，戒淫不过戒邪淫而已，故杀先而淫后。万恶淫为首者，乃世间维持风化之语，非佛书语也。

问：居士求受五戒，正式婚姻亦要脱离夫妇间事实乎。

答：五戒第三但戒邪淫。正式夫妇，不在戒内。

问：五戒唯断邪淫，未尝言禁婚嫁。未婚青年受优婆塞或优婆夷戒，俗师辄言不可复婚嫁。此言也，一则阻止佛化普及青年，二则与佛经无根据。高明对此如何。

答：俗师之言不可从。未婚嫁受戒之青年，婚嫁之后可以专一相待，不致有离弃等变。正是佛法裨益家庭，岂但端正风化而已哉。

问：经云，日常持素念佛诵咒之人，常有吉神随护。然在家居士虽守五戒，对於夫妇正淫之际，此吉神仍随护而不之避乎。若避而去之，则此种行为固非犯戒。若不避，岂不渍之乎。

答：吉神亦是受五戒者。对於夫妇间事，神固不以为恶也。何渍之有。然若不守时禁，或不依正道，则神亦疾视之矣。

问：五戒可开否。开遮持犯之义如何。何谓犯而不犯。何谓央掘摩罗弥杀弥慈，和须密多淫而梵行，只陀之惟酒惟戒，末利之因妄成仁，文忠终身不醉，思远醉胜醒人，以上其人事实如何。

答：五戒之开遮持犯，有五戒相经笺要一书，可请阅之。至开遮持犯之义，开者行也。遮者止也，持为守戒，犯为违戒，义有四句，有以开为持，有以遮为持，有以开为犯，有以遮为犯。犯而不犯者，菩萨之权行，非常人所能学也。

问：酒为五戒之一，为乱性故。今吃不醉之甜酒糟，是否犯戒。

答：糟未成酒，且非饮品。既吃不醉，云何犯戒。但若代酒饮之，则成犯矣。

问：酒从糟出，糟虽未成酒终必成酒，学佛者似不宜吃。而尊答某君问吃甜酒糟为不犯戒，是权是实。

答：戒酒之意，愿为醉后破戒而设。如吃糟致醉，果亦当戒。但吃甜酒糟，则无醉事。故可不戒也。

问：儒家云，身体发虚受之父母，不敢毁伤，……而佛家则以燃戒为功德，

祈示其理。堂上拟赴受戒，为子者可代燃否。

答：受戒非必燃香。惟受菩萨戒者，经有烧身烧臂烧指之文，因菩萨须有舍身救世之决心，故令受苦行以见志。燃香但其微苦者耳。受五戒者可不燃，愿燃者亦听之以表发菩萨心也。代燃殊可不必，以燃香并无若何痛苦也。不燃顶，可燃臂上。

问：居家受戒者，可否自行在佛堂发愿。抑或非得在高僧前举行不可。若无高僧，能否由贵刊介绍通信受戒。

答：戒称为受，必有所授。在佛前发愿自受，准诸菩萨戒经，虽可自受。不过须先殷劝礼忏，得见好相，方乃有效，亦属难事。至於僧前受者，但得此僧四重清净，（杀盗淫妄）即可为师。若通信受戒，恐非如法。复次，受戒重在能持，若果已能持，虽未作此形式功德，亦与曾受者等。若有作此形式之必要者，何妨效善财之行脚耶。

问：在家二众持戒，总不若出家二众之精严。虽时常生忏悔心，终不能谨遵佛制。有救济法否。

答：环境所牵，毫无办法。但尽在家修持之分，亦为佛所许可也。

问：闻受持八关斋戒，若在无僧之处，可自在佛前禀受。然否。其仪轨若何。

答：受八关斋法，金陵有刻本，曾见合订在大悲咒持诵简法内，请检阅之。

问：八关斋戒中，不坐高广大休。如何是高广大休。

答：即甚装璜宽大，能睡两人以上之眠休，或现今之沙发椅沙发榻其舒服者均是。

问：如系眠休，则受戒者不能睡眠乎。

答：非也。只要用一人独睡的小眠休可矣。

问：坐高广大休，於修道有何障碍，於佛法有何违犯。

答：能增长放逸懈怠与淫欲也。违犯不贪欲不放逸减少睡眠。

问：八关斋戒内高广大休，与日常卧休，有何区别。除高广大休以外，可坐乎。想坐既不可，睡则当然不行，是否即一日夜不就寝乎。又不非时食，是否除午正食外，即一日一夜不再食乎。

答：高广大休，即世俗之休。不高广者，即世俗之铺，此卧休也。如论坐休，即今之凳椅，普通凳椅即非高广，如此戒者，非取不就寝，乃防放肆寝也。不非时食，系过午不食，至明日天明方可食也。

问：尊答中有谓［菩萨戒尽未来际乃至成佛中间不断受持，非如余戒之但一生受持也，人受幽冥戒，即依梵网戒本之十重戒，令尽未来际受持之耳，其意令其仗此持戒功德，即生天上人间，不堕三途苦趣也，］一段见佛学半月刊六十一期。然设有人焉受持菩萨戒，或幽冥戒，若非专志净土，乃转生天上或人间，就生人道言，呱呱堕地，成年以前，未必仍旧持戒如故，则不免有犯科作奸诸情事，依不断受持义，应认犯戒。若自重受戒时起算，则非不断受持。然则应从何解。

答：菩萨戒为诸佛之性戒。所谓若受诸佛戒，即入诸佛位。故极郑重工业。如其故犯，须忏悔至见好相，即为得戒，不须重受，故有不断之义。况受时须如是发愿乎。若幽冥戒为亡人说法，无尽形寿之义，故但取诸佛性戒耳。

问：戒律共分几种，有何分别，僧人顶上所灼香疤多寡，有无一定，统祈详示。居士受菩萨戒，亡人受幽冥戒，是何详情。并请示知。

答：戒律在家人受，有五戒八戒菩萨戒三种。出家人受，有十戒二百五十戒菩萨戒三种。若出家女众尚有式叉摩那六戒，其二百五十戒亦增多一百条，为三百五十戒，则有四种矣。僧人顶上香疤，是烧身之一种苦行，梵网菩萨戒中有此规定，非一切受戒都要烧香疤也。多寡本可随自发心，而无一定。菩萨戒本有善生经梵网经及持地经三种，依据何本受者 ，即照何种条文守持。惟在家者，改淫戒为邪淫戒耳。其余亦有適用不適用者，亦不难辨别也。又菩萨戒应尽未来际乃至成佛中间不断受持，非如余戒之但一生受持也。人受幽冥戒，即依梵网戒本之十重戒，令尽未来际受持之耳。其意令其仗此受戒功德即生天上人间，不堕三途苦趣也。

问：三昧耶戒何义。

答：三昧耶梵语，有誓愿警觉除障垢等义。密宗所受之戒，名三昧耶戒。

问：学佛之道，曰戒定慧。非持戒严净，不能由定入慧。所谓戒，是否必出家受持比丘比丘尼戒。若在家受持五戒菩萨戒，亦可由定入慧，得证果否。

答：比丘比丘尼戒，利於出世。菩萨戒，利於入世。出世之后，再行入世，方可为芬陀华。况出世修定易，入世修慧易，先定后慧亦须先出世而后入世。释迦佛祖，亦则出家而后示成佛道。可知在家菩萨戒，未有证果分也。

问：佛视众生平等，则男女理无轩轾。然比丘尼对比丘，何以有八敬法。（节录中本起经姨母求度）

答：业障比较，女重於男。受持八敬，远离亵慢，令成法器也。

问：翻译名义卷三中之式叉摩那学法女，十八童女应二岁学戒。又云小年曾嫁，能持六法，二年练身，可知有胎无胎。盗人四钱，断畜生命。此义云何解。

答：女众受比丘尼戒前，应先修学戒法，持六种戒，一以觇其能持具足戒否，二以俟有孕者产后方受具足也。盗人四钱者，此言盗戒毁犯成轨之范围，以盗人四钱以上为犯，若不至四钱，则不为犯也。断畜生命者，此言杀戒毁犯成就之范围，言断命，则成犯也。

问：比丘尼受大戒后，令作三时系念佛事，有谓不合法者。是佛法本来平等，今男女修作歧视，究竟何故。

答：比丘尼已受大戒，可作法师系念佛事，非不应作。

问：僧赴五观堂食时观法第三节云，防心离过贪等为宗一句，不解何义。

答：应离之过尚多，而以贪嗔痴慢等为最，故为宗也。

问：具戒比丘，佛制三衣。其一五衣，梵名安陀会，此译往来杂作。其二七衣，梵名郁多罗僧，此译清净入众。其三九衣，梵名僧伽黎，此译究属何等事相。又披服僧伽黎，宜於何时何地，及比丘中之何等地位属此制服。佛制衣定坏色，何以讲经法师，多披红色衣。

答：五衣如俗短衣，七衣如俗常礼服，九衣如俗大礼服。僧伽黎此译入王宫聚落之衣，犹俗朝服。然今比丘说法作住持者服之。红色衣类，是俗所供养。自制服者，宜遵律藏。

问：比丘闲常服著之圆领大袖长短衣，梵方既无，此方究应以何命名。

答：比丘常服，都系唐代俗服。今僧家通名海青大挂等，於制无妨，不必改名。

问：戒德僧彻俗情披祖衣向人家宗亲前拈香回向，违佛法否。

答：回向时必先诵经咒佛号拈香合掌致敬，尚属可行。惟当前并无佛像却有人家祖先像位，故不宜礼拜。

古家佛学答问卷三终