大取小等，不与退大者利通上二周者同。退大者利通上二周者，不与各具三根者同。以至待时不待时等，皆须一一辨其同异。故知三周根性，实烦且难，非粗浅者所能分别。委如化源论辨声闻傍正中明(云云)。以本性德言之，一切众生，尚皆是佛，安有所谓定小根性，始终不变者乎？但众生迷真习小，未开以来，自取下劣，则或有之，故文云云。于是引论明声闻有四要，不出二实、一权、一非权实云云。天台准经望论，列以为五。四种同论，名相小殊。五者，大乘声闻，亦曰佛道，据开已新入者说。若判有无，则复不定。谓有者仍昔以说，云无者为熟为言。又曰：在昔则无佛道应化之称，于今则无决定退大之名。论合今昔言之，故列以四种尔。但此区分，冷然可见，何必曲说于其间邪？三周声闻，其本一也。而入有先后者，由其惑有厚薄，故根有利钝；迷有轻重，故智有明昧，故曰云云。而有回转者，谓其根性已定于昔，利钝未成于今。而中间遇缘，有善有恶，故利钝可使之回转，上下可使之易位。如退大本钝，以遇善缘，转下为上；元小本利，以遇恶缘，转上为下。故有所谓退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三是也。非关三周元定正被者也。知此，则三周傍正之说，判然可明，不费疏理也。更须论其文旨，来自疏记同异耳云云。

无明为障不为障破惑闻法，或先或后之问，虽是他人立义，要亦其难莫通。何者？如今三周得入之机，为先破无明？为后破无明？若无明先破，则显闻法无功；若后破，则无明非障。今谓菩萨之机，惑破先后，无可不可。如舍利弗等，必因闻法，始破无明。验开显之功，而或不为障者，以圆机已熟，无明先伏，故不为障耳。而大师所通知譬，不出二义。所谓灯生暗灭，不可定其前后者，以闻法破惑，如啐啄然，故不容前后，而暗定为障。此约惑障大体言也，亦一往从譬而说。若论闻法，未必一向须待惑除，如博地具缚者皆是，悉应不得闻法耶？然则闻法未必惑除，除惑未必闻法，此为直说。若如记释，乃取三论师意，直以自他等责障有无云云，谓自一说可也。

三乘在昔有能知者，因狭二经以难今经不知之文，但其文相前后进退，重复反覆，颇难疏理，今应作两节释之。初问，如上可知。其答意者，先引此经亦有能知之文，一往以齐二经之难，如文云云。而义犹未显，故通约三意以示知不知之义，使各有所归，则曰前明知，次明不知，后会归知非永不知，则知不知之说岂不绰绰然哉？但恐执者犹未遽伏故。又身子下，重引今二处不知之文为难，于是复申之为二：先引教折非，则曰若执二文等云云，谓知不知皆佛境界者，彼经中意大率皆然，已如向示云云。次立义融会，则曰初叶有二等，得此二意则申释不难云云。文又以权实申之，因引旧人四句为说，今亦不取，但直判之而已云云。知其大略如此，却不妨取记释之文详之可知，不然几纷如也。

一家之论，华严其唯四焉：曰寂场，曰时长，曰尽未来际，曰法界。或六种：曰海空，曰母胎。言其说时长短，名相所出，并如文云云。名虽有六，其实则四。如华严、海空，则或属时长，或属法界，如玄文云云。其母胎则尽未来际所摄。然以所说教，则寂场兼别时长，同其部类，结归后分尔。尽未来际，既同此经，常在灵山等，则唯是圆顿，法界则圆理而已。但时长一种，言时通局不定。或谓齐般若，据今文云云；或云通涅槃，据像法决疑经云云。今谓后说是也。祖不云乎：如日初出，先照高山；日若垂没，亦应余辉峻岭。据此，则譬类本同，何容异指？但说时通，后云时长尔。其如今文曰结集后教至般若来者，此约发十大心，义当般若，从文别指云尔，非通论也。而或以隔绝法华为妨，今谓此亦不害，但宜闻即说，何必遍通？通处即是，何论隔绝？斯皆旧论之局也。要知如是而已。

时人只知以施开废等释法华，曾不知其意果何在。然不知祖意，则不知佛意。今故曰为实施权等。夫为实施权，本为显实。开权显实，所以明权益。权不明，则实为所蔽。实不显，则理无由彰。故权名隐实者，潜也。实得以彰者，显也。是潜之与显，其在乎物情而已。所谓常住本源，则一乘实相同体。权实未始增减，故今所以示也。又曰未开之前等者，追示法华已前，实意未彰。故都无施开之语，但说宜权之言。是亦取意云尔，未尝实道也。故曰法华之宗，致极于此者也。实教之源，由本于此者也。释义之旨，归会于此者也。众行之府，藏聚于此者也。此者何也？一乘实道而已矣。苟能依而体之，则教不徒施，行不徒运，其可不务而知之乎？佛法固无彼此。于无彼此，而说有彼此者，有真此者在。于无胜劣，而言有胜劣者，有至胜有在。真此者何？心法是已。至胜者何？佛乘是以。今经所明者心法，所显者佛乘。故记以十双，辨其异相云云。则其所说，皆佛之境界，不离一心益理之当然。然在他经，固亦尝引物希向，不无偏赞之文。较之此经，终成不逮。非徒党情之论，亦法尔然耳。

法华开显之妙，所以超绝一代者，姑就迹门法说言之，不出有三：一者法体，即十界权实法也。在佛则权实二智，在法则诸法实相，是为出世之根源，设化之大本，率由此道而依之起用也。故有如上略开三显一，寄言、绝言、称叹二智，所谓诸法实相等是也。二者化意，即如来一化之大意也。故以时则五十年之施化，以教则权实，而有施、开、废三之用。故有今文正开三方便，示一真实，诸佛随宜说法，意趣难解等是也。疏于文前，以人、理、教、行四义称之者，益开显大体，不出此故。所以随宜所说，为开方便者，正指昔所施之权，是开权义也。是法非思量分别者，或作结权，或作显实，即后章所谓是法皆为一佛乘故是也。显实则唯佛能了，结权则佛意难知，故禀教者谓三，在佛则知一，故曰今开三为一。弄引如欲取之，必固与之，即其义也。三者理智，即来至今经，化道既成，佛怀斯畅，得以开显一乘之妙。故有所谓诸佛唯以大事因缘出现于世，所谓开示悟入佛之知见等是也。但其文旨浩漫，隔绝难晓，今撮其大节，作三意示之，遮几学者知经旨之源流，佛化之大概也。

佛之知见，即今经所显理一也。夫理不自彰，必约谛以明理。谛不独显，必约眼智以能显。故以一切种智之为知，则以佛眼圆照而为见。知见虽异，其为中道之理一也。此理何在？在夫四眼二智所知见处，当体全是，而未始暂亏。故曰：众生若无佛之知见，何所论开？由是言之，即彼四眼二智，于理无非佛眼种智。点万像森罗，当处即是真空冥寂。当知二境只是一境，一境而有二见。一境二见，故非二而二。二见一境，故二而不二。此所以二乘见空之处，今开即见中道之理。六凡见俗之处，今开即见第一义谛。菩萨建立俗处，无非即是不思议理。开显之妙，旨在于斯。故曰：为令众生，开佛知见。既曰为令众生，则所开者九界也。又曰佛之知见，则所显者佛智也。故知佛智不离九界，即九界显于佛智。迷悟同源，开显一致，宁得非妙耶？

即智为鄣，即鄣显德。不独此文为然，凡约圆明惑，莫不皆尔。此明佛之知见，本是性德，而必云开者，良由二惑当体为障，故须即破而开，即开而显，性德之理，当处全复，故记明惑体如是也。何则？所谓惑者，只一念是，一念迷则为惑，一念开则为智，本无二法也。所以念体即是者，是性德而已。三千未显，验体仍迷，则是体而非理也。非理者，未可使为修德显出之理，是犹迷染之事而已，非所谓理性之是也。虽有是非，而无定是定非之异，虽是一体，而分能迷所迷之障，不唯二惑区分，抑亦德障莫辨，故曰难可了知。须知此数句，凡一家所谓事理修性，一体相翻之旨，尽在是矣，不可不深味也。如笺难家腾古引文之说，非无其理，要之止是随文消释而已，未足以见大体也，详之可知。

此明三世，因引华严九世十世等，料拣十数之旨，不出二义，谓数圆理满故。至于九世只三世，三世只一念，刹那刹那，皆昼过未，则长短相摄，显不思议云云。记又明三世十方，刹尘皆说，则曰读者但云刹说众生说，不知所被者谁。今谓此亦难明，据理只合作此云，使疑者便了。若有个入处，自当得之。今既有言，不可无说。据记者意，一往以斥佗家，虽云尘说刹说，彰不思议圆融之意，曾不知所以圆融不思议者，果何谓乎？且以能说所被近事，而反质之，意不在是也。不得已而示之，则曰良由不思众生刹性等，是以性同显其理同，理同则事同，事同则说等。故曰若得此意，彼此互明是也。虽然，好个尘说刹说，却向言下死却何如？当时只道个所被者谁，不妨疑杀天下人。今作此说，也须救得一半。开显之言有二：一者施开之开，二者开显之开。今文即初义是也，故曰云云。谓以施为开，所以为显实之所等。虽分二义，其实一意尔。又曰况权是实权等，即今次义也。谓昔不言三是方便，故方便门闭。今指权为权，则方便门开。知非究竟，即须显实也。实何所显？亦示其权而已。所谓示，谓指示，示其见实之处是也。又下文曰凡云昔者，皆具二意等，谓初义同上，约已开说，故亦同也云云。然则何以见权全是实？曰：仁者自生分别尔。分别若忘，实尚叵得，权何疑哉？此须自会可也。

诸佛化迹种种，与夫誓愿不同，固不可一概论。如今此文，以其理则无不可者。所谓一佛成道，一成一切成法界，无非此佛之依正等。又曰：一切众生即涅槃相，则同日成佛，即日灭度，不无是理也。至于曰：我前所言，谓得人身者耳，不谓五道也。若三恶趣，要必先化令得人天，然后乃可如愿等。故知其事，则有可有否。虽然，政使同人天身，又岂尽能同日成佛邪？如龙女等，亦有即身成佛者，岂全不得邪？是知经教，凡此所说，言各有谓，岂可作定论邪？只如诸菩萨因中发愿，必曰：若有一众生不成佛，我誓不取正觉。然则众生未成佛者何限，是应不当有佛取正觉邪？如须扇多佛，当日成佛，当日入灭，又岂当以余类言邪？至于此经，则曰：若我遇众生，尽教以佛道等，则固未尝异也。由是论之，则佛佛道同者，平等意趣也。化迹不同者，别时意趣也。故曰：言各有谓，不其然乎？是亦诸佛境界，固不当以情量分别。

此经以低头举手等人天小善，尚皆成佛者，今疏明之云云。言其旨大略有三：一者、善体本融。谓凡善出于事，事出于心，心出于理，理必融泯，体是佛性，故有所谓。此应明三佛性义等。而记曰：水流趣海，法尔无停；火焰向空，理数咸灭。则极于理之谓也。二者、愿智所熏。则曰为山始篑，合抱初毫等。谓初发心必期大道，如志在为山，始于覆篑。苟遂初心，安有佛道而不成邪？其要终之谓也。三者、功由开显。谓凡法之大小，无问微着，苟极其理，称其性，则莫不皆妙者。其惟开显而已，要亦不过前之二义。惟其无法不妙，故妙莫大焉。凡可类知，无劳别释也。

通言开显，法无不妙。论其心行，不无收拣，岂以妙法一概言邪？故论明童子戏沙，虽世间微善，若心无分别，则何行不成？此则通收。若以粗心凡夫，及小智二乘，对执心行，此则须拣。故曰云云。是亦论中兼彰斥夺之意。但拣常情，善无不妙，政不必论夫开与未开，酬与未酬。若一一细较，恐失大方。记又曰：纵有宿善，如河沙等，则似太径庭。但如后说，善体本妙，随执者心等，则无不可者。今断之曰：经中说底，童子不知；童子为底，经中言之。惟其言之，所以名妙；惟其不知，所以合道。太分明生，各从所好。

心境之辨，颇不易明。粗妙之言，若为定论。然心境甚通，今且举一端明之。如以十界为境，必以三智为心。约此以论，粗妙开不开等云云。要之虽有四句，但开心粗，境无不转。若境粗心妙，境则随转，其理可知。亦可义配夺人不夺境等四句。如境粗心妙，则夺境不夺人。余句准知。又人境互论相夺者，如为物所转，则境夺于人。若能转物，则人夺于境。义配如此，未必尽然。若夫开底转底夺底，要在当人始得，初不干陀事。一乘之教，何其该深也。若此莫不本乎性，始乎种，起乎缘，成乎教。其于是偈尽之矣。故曰云云。夫性者，无性之性也。以性本亡泯言之，则性离之性。以绝待一性言之，则中道之性。兼而言之，则理性之本也。照此理者，是为佛种，则能生佛果之种也。生不自生，生必由缘。故以教行为缘，则出世正觉由之而起。亦是由缘了二因，故正因佛种得起。正因既显，则佛果斯成。还由果成，而能演此一乘之教。此所以为未来果佛显实之一也。理性种等，余莫不然。文特出此耳。

佛世灭后，根有利钝，故经教文义，言有详略。如今此文，以佛世根利，直言无性而已。机缘领悟，当下无性，是无一切性，无性亦无，便能于一实理，悟入本性，二空更无别有也。灭后根钝，既不能尔，必待四依推明此理，然乃修入，于是广以观门焉。如曰一无性，言具二无性等，如是二空，言有前后，用在一时，一空一切空，靡不皆空，是空亦空，故曰不思议之二空也。又曰若不了等者，是知一家立此二空，推本有自彰观法之功也。又曰故于实道，须闲修性等者，益圆实观门，必须修性兼明，方彰性德修显，故曰云云。推而不入等，则又据最钝者说，故须兼推三假，加修万行，正助合行，必入而后已，方得名开。不然，岂从示浪说得名开邪？

问：答意者，谓令四句本推缘起，理性本净，何亦用之？答：以性本无生，何问缘起？若起计谓，无问理性，于事于理，但计谓实，悉须推破。及其离性，事理俱亡，何独推修而不推性邪？若得此意，则止观三境之旨，从而可明。故推缘生者，尚兼续待，又岂直因成而已？故知此义，旧所未明。自非兼本中智二论，安知性相三假之说？其次拣显为利根者，开谓开显也，故不须此。所谓中论四句观法，但被末代钝根是也。

疏释佛种缘起之文，今随要提之。文云于正缘中须识性种者，谓种分性类，缘通染净，而理非染净云云。次释中道无性已下，文云立本无性为本性德，而曰今种即性家之种者，为明性家缘起，故以种言之。然则虽曰缘起，而不即缘起；虽曰性德，而有种义。从容言之，当是性类之间也。故有如前十界理性、俱性、并种之说。此下明染净缘起者，染中由无明故，为法性缘，而起九界。即前性种起于众生，亦是真如随染缘义。次明净缘，即由闻一乘教，起一乘行，而成正觉。其义可知。又无性下，约三因释。以缘资了，对于正因，是约功能相成说也。若论行体，则三因各三，即修德三因也。种果既成，则一起一切起。凡果成相，依、正、主、伴等，无不皆起，起即成也。果乘既极，则修性一合，无复分张，全是理性。三因开发，始终不改，故通名性。是则修性因果，具在斯文，大体可识也。若具明修相，委在止观云云。次复追释修性，俱推自他之义，委如性相三境章。其率结成缘起、佛种等义，归于始终一如而已(云云)。

言有理同而义异者，如言诸法实相则不疑，言世间相常住则疑。得非狎于常见，必以生灭迁变者为世相，故忽闻常住之言，所以疑也。岂知二五而不知十之蔽邪？因即经中二句，反而言之曰：世间相常住，是法住法位。或遮几显然，抑将问之曰：若实以世相是无常，生灭蔽于常住者，斯谓情见，何关经旨？则开显理一之妙，应反非邪？昔人不云乎：至论妙解，乃反常情。从理而观，斯得之矣。但如是会，疏记之文，当迎刃矣。苟为不然，从教疑过一生。经特先言法住法位者，示其本也。世相常住者，会其极也。若论法位，本自有之。众生正觉，全理为事，悉不出如，此如所以无二也。世间相常住者，即出世正觉。众生世间，皆世间也。既皆以如为位，则位外无别相。以如为相，则相外无别位。故若生若佛，皆会一如之极，此所以为理一也。但如是会，不妨混成。而记有理净已净之断，理是证是之辩。又曰：染净迷悟，分定局限，相殊性一，以悟显迷，以修验性，借喻证理等说。反覆谆悉，曾未闻直指之言，殆似心疑辞枝。今以楞伽一文会释之。如彼释一切法常云：相起无生，性无常常故。岂非相即缘起，于缘起处，了本无生，即常住相，更无别旨也。方得谓之相位一如，生佛无二，世相常住，事理皆通，岂不妙乎。然而说主非不知之。如曰：相约随缘，缘有染净。缘虽染净，同名缘起。至此疑缺文未尽，今应取余文足之。如曰：刹那性常，缘起理一也。缘起法亦本无生，方与楞伽文会也。亦见相一体常之妙，而言之不尽者，意在学者思而自得。亦既此意发之于彼，故得以略云。今既欲圆显其说，则不得不以彼释此也。究宗学者，以谓如何。

记问意者，还只是以位可同，而相不可同，故复拣之云云。其答意亦初且顺问，而曰缘虽染净，同名缘起，即此一句，深有旨哉。由向言之，但于缘起处，了本无生，则自然常住，其理等矣，故举波湿喻云云。既全湿为波，则全理为事，事相无生，则体即常住，故曰相与常住。其名虽同，谓众生、正觉两处之名同也。而染净既分，则例如位，亦应有迷悟之别，何独相耶？故知波湿同异，必俱四明，所谓以水清后，还是浊时动用是也。例染净等，则世间之名亦别。但今取同义，以悟显迷，以净显染，常事与常理，其致一也，故云理一。然乃以开显质之，又以信教改迷而核问之，若亦改迷，岂得不信？意令学者忘言领旨也。

前以众生相位，皆如为常。今以阴入对三因，即离为常。虽假实不同，皆世间也。虽相因之异，其理亦一也。但言阴界入，则理境稍亲。言不即不离，则义复融显。抑三因兼顺修门，复符上种性义，故约此重释也。而言六法者，文出大经，助释于此也。只是五阴加神我尔，应言三因不即六法，不离六法。今记释偏言者，文玄见其意。如正因于六法，理当即是，故但言不互，则不离可知。缘了与六法，修不即性，故但言不离，则不即可知。若知六法不即不离，则显阴界入三，元无自性。无自性故，体即无生。无生故如，如故常住。故知五阴相常，其旨愈明。亦显前释，皆焕然也。

文句第五

佛身应相，说法前后，固不易明；而经论异出，宗途破立，抑复难晓。如疏引小云师说，以三七日为已说法华，据今经宿王华文为证。以今言之，谓于华严或说佛慧可也，非必三七即法华也。记准彼疏，以法华即华严论，又以二七日表应佛说等，是则进退皆非。若以为华严不应，表应佛说；若以为法华应同华严，何谓法华应佛说邪？斯皆有失圆意，故引云疏并而斥之，意彰法华亦报佛说。但今即劣辨胜，非直华严璎珞身耳，故引本论为证。又以古德云者，则显二处皆非，乃成法华法佛说矣，故卒以理断之曰云云。由是言之，则今所判，视彼区区妄有破立者，相去远矣。

索车一譬，教门论之旧矣。其难不过谓索大索小之异。以发言索，则殷恳三请，文有请大者。以譬本，则曰志求佛道者。以正譬文，则曰愿赐我等三种宝车者。此其所以持疑两端，而莫之能决。余以谓此文言之审矣，而说者莫能用耳。夫文既明索义有三，则机情大也，口索小也。然机情时未必口索，口索以具机情。故机情通昔，口索唯今。口索既兼机情，则有大有小。故今问曰昔出宅索三等，谓口索时必兼机情，故牒云尔。然乃据文为难曰：如先所许，此乃求三，何关求一？是挟口索以问机情也。答则曰出外不见等，则以机情酬乎口索之问也。谓方其门内许车之时，本许三车。及乘因车而出门外，则不见所许之车，是必知有异途。异途者，则已知其将赐大车也。则此机情，已有大意。但口索不可便请于大，只得就昔所许，以要其异意耳。然则口索虽小，而实机情在大。故曰亦得是索一也。故曰三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密等。又曰情实口假等，皆其意也。但依此文，直申昔难，自可了然，何必他求？若欲委知，则有索车义章(云云)。

生死者，轮回之境也。涅槃者，安乐之法也。又生死即有边，涅槃即空边。今以生死为夜，涅槃为日。为生死中有涅槃邪，为生死外有邪。苟未亲证，则若中若外皆非。若得悟时，则若即若离皆是。惟其皆非，故未免疑情。除非得悟，此疑方遣。所谓得悟者，契证之谓也。又以生死涅槃异，故俱为夜。以生死涅槃一，故是为日。是一是异，亦未免疑情。除非得悟，出此一异。如日之出，此疑方遣。所谓得悟者，良未易言。要必履践，然后乃契耳。而记家乃以教相云云为说，学者亦只作教相会去，所以终不知其妙处。失之甚矣，可不知哉。世人学佛法者有二种。虽随其根性，各有所尚。较其优劣，与其草创习大者，不若渐入者为胜。盖草创入者，于其法门，容有未了。若自小入大，从微至著者，则大小法门，靡不究习，故一一备至也。以类声闻入大，与菩萨入大者别。然若较其利钝迂直浅深，则又不可。既论此其大体，余如别释云云。

一、无上道之言，谁不言而知之？非经论广明其旨，祖师引而申之，孰之法门广大该摄邪？闻其如是，只合便受用将去，却有个相应得力底时节。到得其时，要拣偏圆、论浅深却不难，苦于初心辄便论之，似太早计。只如拣偏从圆，不知偏圆俱失，此亦学者之病。余如记释，要知者任拣，此不暇详(云云)。

如来十号，是彰佛佛具十德也。因为之词曰：如来十号，佛佛皆然。名不徒彰，所以名德。十德既备，万德则圆。因名慕德，可弗思乎。岂徒知之，非苟慕之。佛何人哉，在我而已。但反诸己，丝毫不亏。要在当人晞之，即是观心样子。何以加于苟为，不然自生退屈。

呜呼！斯皆祖师急于为人解惑生信也如此。惟恐世人于经教中有是多端疑蔽之说，苟不诫劝，或致生谤，为害非轻。故不惜辞费，聊复出之，毋诮其若语谆谆也。

经言：唯有一门。又曰：以佛教门。则是理为教所诠，教望理为门也。故知不许唯理，单教为门。若各则之，则门义不成。文明车宅二门者，谓于门处得车，故宅亦名车门。但出入有异，大小不同。如疏先明二门之别云云，而后徴二门同异。故云若宅门异车门等，亦不言其同别。是知不可以同异定其实也。然则其意若何？记文固言之矣。曰：大小异途故别，开小即大故同。斥则车宅永殊，开则二门不异等。委如彼释(云云)。本无今有之说，义不易明，亦无定论。记约大小乘，则言之各异。以大经四句，则释之或殊。其引古评难，并见于今记云云。如曰：本无之言，人之常说，斯为至难。又曰：释不当理，涅槃室倾。是故不可以容易言也。文先引章安之说，则本无今有者，乃常即无常。以谓文义雅合今记。正说则曰：应言烦恼无始等。谓烦恼菩提，其体相即，则俱无终始。用有相翻，则本无今有等。各通二义。是则菩提亦得云无始之始，烦恼亦得云无终之终。全体起用，虽无始终，而有始终。若全用归体，则虽有始终，而无始终。约圆通论，其义虽尔。若涅槃四出之文，复自一途，非今可画。至于无明无始之说，义如别论(云云)。

宅以喻三界，言烧可也。门以喻教，谓由之得出，何以亦云于所烧之门邪？文因以料拣，引旧斥难云云。今释曰：门有楗有空云云，谓楗可烧而空不可烧，以喻合法，则教从能诠，有可废之义，故非是常。理本无相，则不可坏，非复无常。今从门空处而出，故言从所烧之门，此犹约小教云尔。若约大乘文字解脱，教即常住，则达烧无烧，始可曰安隐得出也。而记曰大小色教并皆是常者，意以大小虽异，色本一也。从一言之，亦得是常。但约即不即，义云烧不烧，其实佛法本不可坏，如魔岂能烧佛谱邪？

身本是阴，兼于色心。今对心说，故唯是色。而文以五识释身者，此下并为帖释经中火逼身譬，故与诸文不无同异。何者？约逼身义，亦兼于识也。又此识兼五意识，并得名为同时意识。而曰俱受苦境，非初刹那者，盖其识本通初后，此约俱受苦境以说，则非初刹那未分别时也。唯能分别成于三受者，覆释上俱受苦境之义，则次刹那是而已。而不能以此意识成观，亦取其心不厌患义也。苦起厌患，必能修观。后文所谓创心修观，以第六王数为法观之始，此能不能所以异也。四明则曰以由此心，能起忻厌，作善恶因是也。故知此等文相，实不易明。奈何欲以固迷之说，而释此旨綮之文哉？多见其曲说也。

门一而已。由此而出此，曰宅门，门固小也；自此而入彼，名车门，其门本大，以无机故，名为狭小。此约大以言小，非实小也。开小即大，理不异焉。所以疏约通、别释者，通谓一门，该于教、行、理三；别约教、行、理三，各明一门。虽有通、别，并约大言小。而有知、不知者，谓凡夫人不但不知入彼，亦不知出此。不知出此，是不知权；不知入彼，是不知实。岂非只于一门约出、入以分大、小？门喻空、理，一也。自二乘出三界边，谓之极；自菩萨入实边，谓之权。若开小即大，即此无非体内之权；此权即实，更无异也。故二乘知出，而不知入；菩萨钝，同二乘者，亦不知入。利者虽知，若带教道，夺犹不知。由是论之，不唯一门狭小之义明，抑亦车、宅二门甄分大、小，其义皆显云云。

六、心退义出于别教，其难释具如日本答问中，已有成说，自足依用。但知见思俱断，非是常䄇，则无可疑者。纵有余说，亦不必强生穿凿，徒增名相耳。

三权一实，权实之大数也。通而言之，权亦可为一，如化城之但一；亦可为二为三，如使但有二，车则有三是也。余例之，亦三亦二等，如文云云，但不可云实通二三。若以二谛三谛等，亦何往不可？虽然，若言三权一实者，常也；俱通三一者，变也。变固恒通，不可为常。故知名相随宜开合，初何定论？执者固迷耳。

圆诠境观不二，及所断惑，本是无明，从本言之，合是第八识心。今此犹云第六王数者，以发观之初，其位尚浅，观不胜惑，犹是见思粗惑常情，故以惑验位，乃至未净六根已来，且属第六识见思家之王数，故曰云云。然第六王数一也，而与前文发观有能不能者，盖各有所以。前以释心不厌患云云，今约互相推排以明观心，则以发观言之，各当其义也。然则发观合论拣境，今何兼数言邪？曰：始发观心，兴所观境，心一往小别，故不应混难，已如拣境中辨，此不暇详(云云)。

得前料拣意，此不足释，恐惑者不了，兼助显前义，复略明之。若论鹿苑出宅，不见所许之车，理应别索，那得隔越二味，至今法华方发言索邪？使在昔有索，既未斥失，义复不可，故因其口索，推至机情，则知索义非始唯今，在昔机情，已应有索，但未可彰言耳。所谓譬短含长，义至法华之始是也。故今以机情通前二味，兼于口索，复有通局显密假实等义云云。所谓假实者，若在昔机情，方且犹豫，两楹容有索大之义，未论假实也。来至今经，既以机情加于口索，故口索之下，必具机情次第为论，故有机实而情假，情实而口假之义。次第虽尔，理非异时，前文所谓将昔许三，岂非口假乎？以求异意，岂非机情乎？亦得是索一，正言机情在大故也。由此而知索车之义，其本自明，味者扰耳。余如绪余云云。

大车所以喻一乘也。惟其一切众生，悉有佛性，故以一乘示之，令其无得而得，得显本有佛性而已。此性开发，即显实也。故今此文，先明子等，次明车等。车等即法等，所谓等赐大车是也。大车体具，必明三法，谓车体则实相之理，本性正因。此性本来具三，所谓三谛也。故有高广之相，此体兼备。万行庄严，则众宝庄校也。驾以白牛，则般若前导也。又多仆从者，则方便波罗蜜等外用也。如是诸法具足，谓之众宝之车。故曰三轨和合，为一大乘，以其能运也。止观约之，以配十乘，正本是文也。运之而至，登圆初住，极于妙觉，所谓乘是宝乘，游于四方，直至道场也。故义例曰，大车文中，以思议相待，而为仆从，实相妙理，以为车体等，即其义也。

大凡文相，当先大体，次论节目名相，虽略之可也。如今此文，凡涉二纸许，若一一遍释，不胜其烦，今从要略提耳。文曰：以车等故者，谓子等故心等，心等故车等，以法等故，赐与亦等。而言各赐者，随其本习，开示真实，非谓习异，令法亦殊。要其所赐，无非一乘。若一人不遍，不名子等；一法不与，不名等赐。故知等赐，祇是开彼三乘六道，无非一如。一如既遍，则一切众生，谁无四方道场之分？谁不理具大车等法？然法虽本尔，必待时缘，故至今日，方云等赐。仆从等者，唯对三德，应于车体，分正及缘，对牛为了。此则义当，修二性一，一复具三，高广不二。今问习大乘者，当量己心，与此经文，同异如何。若即一句，为是何句？若一句即足，何须诸句？岂强骋文词，徒列车仪，而无其实邪？若属对有由，则行仪可轨；使顿尔全弃，则大小不咸。失乘坏驴，车必堕邪？济谁之过欤？

人各有心，物各有理。心虽不同，理性常一。故父果车，是子理车，本无增减。但由惑情所蔽，故生佛悬殊。今法华称性，开其情蔽，示以一理。佛以不与而与，众生以无得而得。故曰假名等赐，其实何有也。惟其人各有心，故一心一切心。心无有尽，故众生无尽。有心则有理，故一理一切理。理无尽故，车亦无穷。夫理不徒理，理必具德。所谓河沙性净，功德法门，皆惟理具，故曰不穷。不穷故不匮，不匮故无偏，无偏则等一之谓也。若论此理，从本以来，未始隐覆，尚不当开，何闭之有。但以无迷而迷，为对迷故，强名为开，开实无开。亦知开悟之后，理未尝迷，故曰悟本非闭。到此亦无是子非子之别，结缘未结缘之殊，与夫度不度之异。然则云尔者，是皆约佛化门一期说耳。

佛为一切世间之父，则下三土国邑聚落皆所统之处，亦上文所谓其家广大，如来应化统而家之是也。但上从同居兼界外以言，今约寂光统三土为说，虽所从不同，皆如来化境也。文言自体者，本指实报，恐滥下果报，故借缘集从因言之。文曰皆证道色心报处者，非常途所谓证道，乃如来极证妙色妙心之证道也。故此报处亦如寂光事理之异，既其处一，故报处遍即寂光遍。下三身土亦与寂光体用一致，故云诸身与法身量同等，故以镜像饭器喻之。言其体不妨用，而有像饭之殊；用不妨体，而镜与器本同一理。二而不二，不二而二，其理如之。又曰一切众生等者，复以生对佛，言其一体但有迷悟局遍之殊，其实遮那一性之体则未始异也。故不二门曰诸佛法体非遍而遍等，不然，何由生佛一体感应不二邪？

事有自然，法有自尔者，三世因果之理也。虽佛亦不能造作，况余人乎？故曰有一道人问佛云云。谓十二因缘，苦惑业三，出于无始相续，循环往复，未始间断。虽有佛无佛，性相常然，亦不得而加损。故四种答，判为决定答者，以其理决定故，非佛人天之所造作。使可造作，则非自有。以知佛凡所说法，自有因佛言之而有者，自有理本自然，而佛本之以为说者。又如独觉出无佛世，自悟无生者，其皆出于自然故也。

三门之义，其说可谓详矣。于中出入二者，正当门义，所谓谁能出不由户，何莫由斯道也，亦可。由即入出义也，而记云者，恐误。应云别者，义立可也，谓其门能别邪正是非也。若约教言，别即大教人由教入理之谓，别说似颇迂。又曰从一色心入一色心者，谓凡夫之人从阴入阴，六道传入云尔，非出已还入之入，记文所谓是也。若约发心出界，亦容有是义。佛以度生而入三界，则不在此限。故知文义未易研详，学者其审之。

大车以实相为体，以智慧为前导，以众德为庄严，故今合释大车，无非三德，故曰一相等。谓无相之相，无一切相，名为一相。所谓离念相者，等虚空界，无所不遍等是也。一种者，谓般若种智之种，种无别种，依理而有种，亦是契此理者，即中道之种。此二合故，能生解脱常乐之乐。若论三德，事理修性，当体即是，靡不该摄，非收罗而为言也。今云尔者，顺摄法义故，非别有法为所摄也。亦是帖释车义言尔。

文句第六

众生无始常居三界，本未曾出，而曰来入者，释意不出有二：初谓约事，则以发心退还名入，如人举足出门是也；约理，则以本净为出，因惑而有生死故入，其理明矣。若论三界，本唯一心，初无内外，因有迷悟，义云出入，以义言之可也。文约理惑对论，其义足矣。而记又并约大通发心之后明之，抑何以异耶？曰：通别之异，义不相违。初既约别明义，不妨从近兼通。此说如曰我当见苦断集等，此以小望大，故小为戏论。极而言之，除实相外，余皆戏论。以此例之，虽同在一时，不妨事理二解(云云)。

佛种之说，旨不易明。岂特诸文言之不一，而此中亦难定论。如文以净名烦恼为种，谓之境界性。常途则以烦恼即菩提，为了因种。此特异，一也。抑境界性的属何种，二也。又此中通明三因佛种，而记家谓是正破缘了，三也。又复此三因者，有可破不可破义，与夫进否之说，如何分别？今释初意者，须知净名之文，有通有别。通言三德皆为性种，可也。而此云境界性，亦言其性种尔。故经列多种，谓有身为种，无明、有爱为种，乃至十不善、六十二见等为种，则该于三道。三道是所依境界。复云境界性，非更别指也。别则取烦恼为种，敌相翻对，即是菩提。故知是了因，明矣。至于今文，亦有通有别。通言三因皆为所破，如经所谓则断一切世间佛种。一切之言，何所不该？缘了既为所破，安有正因而不破邪？别如疏云：若不信小善成佛，即断佛种。不信之言，岂非了因破？不行小善，岂非缘因破？谓之正破缘了，是也。若夫正因，则非破非不破，可也。而又曰：此经遍开六道佛种，若谤此经，是亦义当断正因种。故知三因通别，不足疑也。若论破有可否者，理而言之，孰为可破？孰不可破？如以一家圆宗，三因无非性德，性德岂当破耶？使如向说，既谤此经，则断一切世间佛种，何往不破？若修性相夺，则缘了得有破义，正因则不当破与不破。此说得其从容。余如类论云云。

凡言谤经而得报者，旨在劝信，非资诱胁。闻者但当生信足矣，得报有无，不足计也。如其果实而不敢谤者，是应不实而必谤邪？应知罪报乃在心谤之地，非关经为其缘。记虽云云，理终未畅。今说如此，未知如何，论者更审之。

按大师释此品，首腾诸说，略而不破。记者私谓虽不承用，亦可助释今品中意。但诸说义有得失，于中去其失，取其得者用之。如彼以人天二乘等为一往，以背大后，至于转教为随逐，以法华为毕竟，无非是者。于中细考，则或有违，所谓玉屑非宝是也。若例而斥之，颇似迂阔，况全不言，不破所以。若曰一往非本怀，毕竟是宗极，亦应言随逐，则不舍之意，斯亦可矣。

诸佛化道，体一用殊，以体一故，无可不可，此经论所以有平等意趣之旨。佛佛道同之说，以用殊故，彼此不同，今文所谓化缘别异是也。如旧以无量寿佛而合长者，大似绝无交涉，故记委斥(云云)。

虽复烦辞，要不过向说耳。而云弥陀着敝，诸教无文。惑者难曰：弥陀亦有丈六之质，非着敝而何？此所谓痴人不可说梦，其不足与悟也。记又曰：纵他为我身，还成我化；我立他象，乃助他化。斯可谓无妨之说也。夫结大缘之始，其为发心至矣。以其所闻，莫大乎圆乘。故以法例土，以土例机，皆无过上者也。故曰云云。及其一失此心，流转五道，与夫本志相去远矣。虽欲追复，不亦难哉！其可不为初心之诚乎？

佛与众生，天性一也，犹父子然。父子之相摄也，犹机应然。吾见子背于父者矣，未闻父背于子也。故以舍寿而背子，而心未尝背也。以喻众生背佛者有矣，未闻佛舍众生也。类今机应，亦复如之。故曰：众生不感佛故去世，还是子背于父，非父背子也。而国有己他者，自佛言之，虽他国犹己国；自生言之，虽自犹他也。故曰：涅槃法界，是佛自国，得非自他俱自乎？生死五欲，是为他国，得非自他俱他乎？故知国无自他，惟其人而已矣。

夫三观者，即一之名。寂照者，体用之义。体用既立，则又有出入焉，有反对焉，是不可一揆论也。如今文约出入息利以明观心，有曰二而不二为入等，是直约体用明出入也。次二句约体用相即，故反而言之。惟其即体而用，寂而常照，则二亦名入，从所入言也。即用而体，照而常寂，则不二亦名出，从能出言也。亦是无量还一为入等，又约二谛言之，无可不可也。今谓虽有多意，总只是体用义。但初后义，正约体用以论出入。中间一义，既约相即，则相带以论能所。故知四对初不相违，要在条理耳。

一往据今文，似以法华攀附诸教，其实非也。正由古师以法华不明常住法界，谓不如华严、涅槃，故一往引同，以格旧说尔。故记曰云云。以理言之，圆理虽同，论其部旨，则法华永异，义如常判(云云)。

又法华结会始终诸经，但是取与法相而已。其实根本施化，出于今经。故记曰：今经意在结会始终等。又曰：算数孔目，藏在此典；行头取与，散在诸经是也。余诸文相，记文详矣。

凡昔教门，法相名义，至今经者，莫不具乎同异二义，然后为得。如释吏民童仆，有同异二门云云。记曰：跨节为同，当分为异等。谓所以同异者，凡三义：一者当分跨节，已如向玄签中示云云。二者同体异体，亦曰体内体外，言夫权实二法而已。由今昔异，故同异所以别也。若论其体，尚不当同，况得言异？今云云体者，亦一往约今昔，开未开异，假名二体尔。三者施权开权，以施权在昔，故为异；开显约今，故为同。所以异无别异，施其所同；同无别同，开其所异。开其所异，异未尝异也；施其所同，同未尝同也。究而言之，本非同异，随其施开，或同或异，尚何同异之足云乎？亦一性言尔。故曰：只一吏民，义当两属，得今三说，可以贯诸。自昔异议，于是可平，苟得其要，无烦词费也。

中周譬说四大声闻，迦叶为首。开显既竟，于是迷穷。子一喻具领。一化五时，有齐有深。齐领领今日化身事，亦齐已分领。探领领法身地上鉴今日事，亦名取意领是也。以见如来于我设化，非始今日，其恩深矣。但前未彰言，至于鹿苑，方详开二领。即自鹿苑诱引为齐领，亦可通前华严也。又以他日下为探领，亦通于后也。推而言之，并通五时，大小以异。故曰：又以他日下，取意领法身地久照方便。此虽局小通言，不专于小。故下复有合两始终为一始终之释。所以合者，意在各明五时，是则探领亦通于大也。由是言之，齐探之文，不出约于，又以他日前后分之。齐探之意，该通上下，则各论二领。若兼文示意，则探领必兼于齐，齐领亦兼于探，理必相有也。但经文从略，且自鹿苑而分，疏释必佯。故该前后进退，得今大节。则自昔纷扰之论，遂可疏通。一化二领，亦思过半矣。委如别论(云云)。

旧论探领所以难者，以文言久照方便，则所领唯小。叉曰久知大小之机，一三施化，则所领通于大小，故自昔所以论也。今谓此亦不难，直断以二言。曰探领唯小者，据鹿苑当文言也。亦通大小者，约标章以为说也。故文示取意，领法身久照，则不得不通大小言之。义之所在，更何说乎？但释他日之文，颇以交锁难见，细详可知。

一、往观释他日之文，有所谓二自三他等者，言似迂阔，细寻其旨，一皆有归，非虚言也。昔人有谓支离简易者是矣。文言他者，谓以二乘方便为自，则非二乘法为他，他即拟于法身也。日者譬智，谓依法身时，用智照机，即所谓实智照实为自，权智照方便为他。然并约法身边说，故以实为自，以权为他，非对二乘之自为他也。次约法释他日者，文日齐领，领化身用事等，不过约二领配自他等三双权实。此本明探领而兼齐言者，然必约齐论探，对自明他故也。若就文以对三双者，即初对自行，次即自他，又次即化他，如文科释云云。要之，所以必对三双言者，政由探领该于一化，故以化他之权，属于鹿苑。自及自他，当后诸味方见，义有所归，不徒设也。虽记亦不作此点释，读者知之。

大论斥权之文，本无难者，昔人惑以为难尔，今为直之。阿含亦明不断结菩萨者，是言有也。而大论斥之，譬如毒器等，则似言无也。记主会之，则曰：论以斥权云无，非全无也。如迦旃延所造论，及自昔计者，皆云是权，无此菩萨。故记斥云：岂以法华止会二乘，而使菩萨还同阿含？又曰：若准旧说，使法华会三，却在十二年前。此皆一往纵夺云尔，岂谓实然乎？

前所判齐探，止以他日前后分之，则成齐领有始有终，探领有终无始，及论二领始终，则又两终，皆不涉于后味，是皆齐探所难明者。所以前明齐探各一始终，但合为一始，例后四味，亦复开二，俱通始终，各有探齐，故曰今领亦二等，谓始终之二也。探领二字，则彰略言之，其实五味俱探并齐也。由是言之，其合者，乃所以为开后齐探也；其开者，乃所以贯后四味以言之也。故记曰：出宅与思尽，两终义同等。又曰：释出共为一，始终相即五味也。良在于此，人不见之，徒论开合，终莫知其旨也。今既申之，亦已明矣。

然论诸经同异，不可一途。今以四意申之曰：以体言之，诸经未尝不同；以法言之，诸经未尝不异；以所设意，则或异或同；以其悉檀，则赴缘各别。此其大凡也。若夫部类相从，圆常理极，则法华与涅槃为近。此所以同一部味，为一化之终极者也。然言其异相，尚有十六义之别云云，况余经之同异乎？故知判释经教，诚为不易。故曰：失斯同异，讲援殊难。良有旨哉！

正付家业之譬，领上等赐，以法言之，即显实也。如是法譬，未易明言。然以当文而言，既曰正付家业，要必知其所以。若以自父子相失已来，至于今日，中间委曲调护，可谓难矣。来至法华，遂本所怀，得以定天性，会父子，分付家业，至此极矣。毕竟所付者，果何事耶？若以今文所言，一切大乘，广略般若，共不共法，以所领业为所付者，此自般若，何关法华？抑又此诸法门，积劫勤求，道场证得之法，必无如来惠我三昧之理。使以佛之知见为所付者，此自一切众生性德本有，何待付而后有邪？况今既付家业，即得授记，授记得佛，岂不如般若所谓实无一法得阿耨菩提，今何反是耶？此涉旨趣，未可遽言，遽言则得之浅矣，姑置可也。只如下文云，今但依文点意，不复子派合释，贵在得意，不俟辞费，亦无非存遮着在。奈何讲学之家，多不知此，惜夫！

私释：大恩难报，共为十意。诸自宿世禀大已后，中间退失，以慈悲与拔，处处调停，至于此界成佛，始乘渐化，次及三味，以至法华，方获妙益，授记利物，始终之恩，可谓难报矣。总不出衣、座、室三。所谓室者，大慈悲也；座者，诸法空也；衣者，柔和忍辱也。各具若干，共列十种。记中复出互相成显之义云云。迦叶所领，荷恩既大，故非余方便之业所能报也。其必曰：若非说法度众生，毕竟无能报恩者也。犹通途之说。夫极，今经所以报也。注家以物不答施于天地，子不谢生于父母释之。记谓正论难报，何得以亡报解之？今谓注家之论，非谓无报，其报亡也。是亦以恩之极故，非言议所及，故借彼云尔。意以无报之报，乃报之极也。不然，其有一说，或庶几焉。夫恩莫大于衣、室、座三，今还以三轨弘经，流通末世，不亦可乎？舍此，吾未知其有也。

文句第七

一切之言，何所不该，今以权言之，即后文所譬三草二木，对一实地，则七方便也。而必以智方便能说之，惟得其实，然后能照其权，惟其能照，所以能说其法，照实谓之智，照权者谓之方便波罗蜜，其实本一体也。于此言之，所以述其领开三也。其所说法，本由同体权实之照，此所以说能称机，亦称其理也。称其机者，以从权故，言七方便，称其理者，以一切法，皆本一实理地之所建立，究竟言之，亦悉到此一实理地，所谓从无住本，立一切法是也。智地之言，亦从譬得，委如记释云云，从说故并名约教，此则约教述其显实也。其文灼然如日，余徒窃解耳。前以说知是教，此以观知其为智，故举智所以释教也。若以一切诸法之所归趣，及深心所行等，本皆深极，如本末究竟等，非所归趣乎？所谓清净等，非深心所行事乎？今对后实，约权明义，故知文旨不可概论，但以药病释之，故俱在于权。权故有近有远，近则人天三乘各有所趣，谓戒善等；远则低头举手等，皆成佛道，则远趣菩提。深心所行，亦有二义：一者著于依正，起深重障；二者着所执法，起于法障，谓四倒等。然皆能障果报，故知深心即病相也，皆如来权智所能通达。又于诸法究竟明了者，故知其为实智所照也。实智称性，故一切法无不入实，如百川之趣海也。若一药病不知，则不得为究竟明了。在权智照，容或有之，实智则必照穷源底，能示众生如是智慧也。故大品云：如实智知贪欲心等，名知深心，如理通达。然于权智言通达无碍者，约权论实也；于实智而言诸法者，约实论权也。二文互见尔。由是推之，则究竟非权非实，非差别非不差别，亦应得言亦差别亦无差别，如地无差别，而草木若干等。又约法论心，约心论法，则心不离法，法不离心，数而非数，非数而数耳。余如记释云云。

一地一雨，譬无差别。然亦各互具前，非无无差。如曰各有所受，一云所雨，则差即无差也。今明无差，亦有差别。故首以虽言之，则彰无差之差也。此文之旨也。而曰此有三者，其文稍略，应各着一譬字。如曰一者一地所生，譬道前心地等，文则显矣。言道前心地所生者，譬凡夫地以至五种众生，皆依一佛性而得生长。然心地虽同，而生成之功，实由果后智地而发。此初义也。二者一云所雨，譬一音所宣演一乘法。其所开发，虽随其根性生长差别，从应边说，终是一音平等之教。三者三草二木，譬禀益不同，莫不皆资一地之生，一雨之润，而卒归乎平等也。而一一皆言不自觉者，亦取乎草木之地，约譬云尔。亦犹所谓众生自用而不知之意。自五种善根下，一一反帖，显上义少不次尔。言五乘教皆是大乘者，亦约跨节于一佛乘，分别说三之义。故皆是大乘，同归佛慧，而不自知也。唯有如来乃能知之者，亦平等大慧，无知之知尔。余如记释。

前举一地一雨以立譬，今以一相一味以合法。则地以譬理，雨以譬教，三草二木以譬机。机有差别，故有种种异相。理之与教，则无差别，故唯一相一味。一相者，一切众生同一真如相也。所谓解脱相、离相、灭相，皆不失其为真如之相。说是相者，谓一乘教，亦一味而已。一不独一，故从机从权，则有五乘七方便之异。莫不皆依一乘之所分别，故会其极也。一切智，地而已矣。然则性者，理也。说之者，教也。缘而修之者，行也。行必有果，故率至乎果，智也。离而言之，是亦性三、行三、智三也。若修性相对，则又有离合三一等义。非深于一家法相者，莫能明也。余如记释(云云)。

一相一味之文，一也。今凡两释，各尽其理，故并记之。一相一味，合上教理，皆无差别，但释义加详焉。解脱相等，约实相义以帖释也。一相即无性，本立一切法，故无住。无相者，无差别义，立一切法差别义也。例如一地无差，而能生卉木；桃李虽异，而同一坚相。若知地具桃李，则识实中有权；若知桃李坚相，则识权中有实。解差别无差别义，其理如之。又一味即实教，纯一无杂，例一相可知。解脱相等，并约中道对二边义释云云。究竟至于一切种智者，亦约灭二边惑相，显中道种智言之。如是入佛知见，即发心，心明究竟，则佛之智慧也。次明差别义者，即其有众生已下文是。凡是三草二木之众生，闻如来一乘法雨，受行蒙润，即增长差别义也。虽各禀益，而不自知其所以然者，故曰皆不能知也。观今此释，则一家无住本法之妙，事理修性性具之旨，同体权实不二之相等，皆于此文得之矣。宗途之说，不辨而明，学者得不以为至论乎？

文释一相而三相者，本是性德三法，即三道是三德，所谓性种是也。但取法法即性，当体全真，尚何生死等为所非邪？而曰无生死等相者，寄修以释，约离情云尔，所谓除病而不除法也。又约无住本法以转释一相者，于是立四句申之，旧人于是必原其所本。今谓本亦无他，据四明曰然。若具论无住本法等，则具之一字，深有旨哉！不出通会诸文，具为之说。凡有此理事迷悟义者，故撮要作四句示之。所以通指诸文，如释签等云云，岂非会释，其义善成。若论法相离合类通等义，委如别章(云云)。

文曰：忽都未闻性恶之名等者，正言今一乘之行，必由性德而起，性德本乎性恶而彰。苟能了知法法称性，离相寂灭，求脱尚不可得，况业缚乎？恶法尚是，况善法乎？如是体了，则性德之行，有在乎此；无作之修，不从外得。此难得旨，契悟方知。

此不知之言，义有进否？若自昔说，此五种人固自不知：一者，不知如来元以一味之教之所化被；二者，随其所禀，各执为实，而不知其各各作解，有如草木，不自知其上中下性，是权与实皆不知也。以今言之，既闻一相一味之说，岂全不知？但以如来究竟明了，夺言不知，是亦言其妙处，非心行所及，自不容知耳。

对不知以言知，则如来为能知。约知而忘其所知，则如来为不知。使有所知，非如来知。如来知者，不可得而言也。初约四法以言之，谓种、相、体、性。种谓佛种，有性有类。性言其本，一切众生本于三道。三道者，烦恼之俦也。由烦恼故，即有般若。由结业故，即有解脱。由若道故，即有法身。譬冰为水种，离冰无别水也。全三障是三德，离障无别德也。此约敌对相翻言之。类言其因，则三因与果上之德类也。若无三因，果不能显故也。如是种性，差即无差，无差即差，如来悉能知之，则极其源底也。相、性、体三，约十法界各论不同，此即差别也。会十界性相，同一佛法界，则差即无差，无差即差，罔不照了也。虽然，有种、相、体、性，从其知之。使无种、相、体、性，则无一切法，于何而知？抑若全种、相、体、性是知体者，又何能知之有？然则举不能知，则知不知之极，当何所云？吾又恶乎知之哉？置是可也。

种相等十，摄诸法尽，故今约之，以示所知。则四法者，三慧之所取；一实相者，因果之所依。所以此十，无非佛慧所知之境。言种则该于性类，不出若性若修，皆得为种。生于佛果，故曰有生性故，故名为种。虽乍分二，其实一体。故以相等言之，凡诸对法，始终理一。然今以波水为喻，向那云冰为水种，岂不违邪？若论体一，冰水即波水，固无异也。但言波水，犹兼一分清波，似滥类种。若取敌相翻对，当以冰水为喻。若更取意言之，应之冰炭为种，方显其妙。尝有言曰：波为水种浑闲事，火里生冰也大奇。此可与知者道耳。

文曰：众生无始，恒居三道。是即理性三因。于中谁无一毫善种，岂直法身而已。今云法身种者，盖其修性相对离合之义故也。故曰合彼性三为一法身等，应辨离合方知云云。若非离合，非此三从别，一一各异。然则类种法身，与性种何别？故拣云云。答：谓理一义异。理一可知，义异者，所对不同。故取本净与事净为类者，是为类种。若约染净迷悟，敌相翻对者，为对种。此唯如来能知其极。凡虽不知，当体即是。圆人了知，称性显发，它所莫及也。余如义章中辨。

化城宝所者，权实之称也。言化言实者，左右之名也。故知化则知其实也。记释之文，弥更显甚，故曰说化即是开权等。若望上法譬，则开权显实，文稍异矣。又曰故前约教中，是圆教等者，须知此四句，即该部教二意，可释前文。今经是圆，复须开显，详略异尔，学者不可不知也。

经云：十劫坐道场，佛法不现前。准今疏释，只是化缘赊切尔。记家则曰：故今成道，不可全同此土三藏等。是皆经教从正释义，理当如此，固无疑者。若禅宗拈提，或借事明理，或断章取义，则复异是。如作是思惟时，十方佛皆现，常在于其中，经行及坐卧，我常于日夜，思惟如是事等，及今文云云。今若要如他家发明，则合曰：为甚十劫坐道场，佛法不现前？只向他道：为有佛法在。又文曰：成佛前事有二云云。亦可问道：成佛后即不问，如何是成佛已前事？学者试答看。

经云：是中云何忽生众生？正与楞严清净本然云何忽生山河大地，同好个话头，却被天台道破了。虽然，大师何曾道着，只遮话头还在。试代学者下一转语，只向道：适从何处来？

要知如来迹门施教长远之化，机缘始终种熟脱三之相，莫若此文为详。所谓今世三周得度，一类声间，莫不始于当日结缘，下一乘种。自尔以来，有退不退，退者中间，更相逢值，或熟以大，或接以小，至于四时，方便调停，得至法华，方成一化始终熟脱之缘。乃知一乘之道，不易可入。如来久远慈悲之化，本迹源流，于是可谓至矣。余尝约之作化源论，盖出此。以学者不欲知化源则已，可不于此尽心乎？教门所谓声闻之论，得此不难矣。

佛道一也，机缘亦一也。而经教言得成佛道，何其经劫长短，历时迟速之不同耶？据今疏文，直言四悉赴机，或长或短，有权有实等，如文云云。记文则曰虽四悉赴机，随好长短，论其自行，终无端拱等。诸四悉赴机，有设化边事也。终无端拱者，据宝以论也。起信所谓一切菩萨，无有不经三阿僧祇劫是也。若约教门判，则曰应知权教教行，一向说长，定不可短。如实教中，有长有短，或顿成佛，如体女等。又曰圆实教中，六根五品，一世可期者。虽自余文，举不出此。而又曰长短在人，理岂尔邪者，谓以理言之，不应以长而怠，以短而忽。但求道者，不笃而勤，又何论时之长短邪？此可谓尽理之论矣。然更须知所以偏小必长，而圆顿独短者，此又当论乘种生熟可也。如今之为圆顿行者，岂徒然哉？必其宿种已深，故其入道也易。偏小凡夫，宿种既浅，则其为时也长。此又不易之论也。知此可以无感矣。

约土对约而有横竖二义，会彼止观及净名疏，如今记云云。如止观文则显矣，其净名疏元无显文，唯记有曰：然约横论，同居具四，余三渐减等。其横竖之例，政自与今不同，而此特会之者，此为教门四土横竖之难也旧矣。余尝以二义断之曰：以土对教之横竖，正如今文以土对土之横竖，义则反是云云。今以之会净名者，会其用教，不会其对土。但净名用教之文隐，对土之文显，差为难见尔。然彼所谓同居具四者，此自以土对土之义，恶得为难邪？昔人不善别两处义例之异，徒以横竖之文矢石相违为难，故莫能通也。今既区别之，可无惑矣。

自昔日共结缘来，中间逢值，随逐调停，备历四时，非不委曲多少节目。来至于今，正说法华，将谓说何等法，只道得个世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。是果何妙如此，而说之何艰邪？曾不知此一乘妙道，本生佛同源，迷悟不二，未始有闻也。而众生迷背，不自觉知，所谓天真觉藏，泊没于无明长夜生死苦海，不唯迷而弗觉，而又耽着，流以忘返，志意狭劣，虽欲强追复之而不可得。惟其化之匪易，所以说之尤难；惟其说之既难，所以称之愈至。此法华所以独妙乎五时，超越乎过未者，正由一乘之道，直授惟难故也。今得授之，则出世之本畅矣。所以道十方佛土中，唯有一乘法，余二则非真。言其极也，则曰皆以如来灭度而灭度之，无一众生不成佛，究竟大事毕于是矣。是犹仙丹九转，点铁成金，一言之妙，果不在多，孰得而易耶？

旧拣车城有无一三动静之义，其问与答，一往观之，亦巧矣。如以一端论之，亦不无是义。故记曰约法寄喻等云云，是亦与其车隔城回之说。但以今体望之，则彼有所偏，如记评之是也。

本明车城有无，而曰化城正意为退大等者，此以上约佛智明之，为亦有亦无。以权智所明为有，如城；实智所明为无，如车。因以化城对上二周所为之机，更论同异，故有此文之来云云。亦如记云更须翻倒说之是也。若据三周一往正为，则上二周未须指昔，谓元小可也。指昔出于第三，谓是退大可也。故记曰：此且一往亦可退大者，利通上二周等。则本是退大，以根转钝为利，于上周得入元小者，钝应在第三，准说可知。则知三周同异翻倒之说，其理明矣。奈何而言车城定有无邪？常文之旨，虽已略明，声闻傍正，义犹未委，详如化源论辨云云。文又凡约多义，以明车城有无，一三动静之旨，未尝局于一端。以此往望旧说，固霄壤矣。余如记释(云云)。

默念一事，本非所知。今以经中有而作是念之言，又曰唯佛世尊等，则知其以默念而领解也。故曰默念领解，是大领解。如净名默然，引为例者，意以净名之默，既示入不二门之至，则已有谓矣。故得例今默然，是领解之大者。又曰权实不可思议，非言非念等，则以上非言之言，口陈领解。验今非念之念，得非默领乎？亦犹孔门一唯，略可例通(云云)。

夫所谓护持助宣者，岂必以说法人中最为第一，然后为能耶？今又迹中半满之法，以至今日五时施化，无非助宣者。推是而言，但能于一切处了知实相，妙达经宗，则人皆可以在在处处，行住坐卧，一切时中，莫非助宣佛法道理。则是在处入慈悲室，被寂忍衣，尚何古今之间哉？所谓风柯月渚，咸明自性之宗；烟岛云林，尽契无生之旨者，不其然乎？

若无女人，必无恶道，是女人为致恶道之本也。或有女人而无恶道，为无其事也。故引阿閦佛国化事为证，何如二者俱无之为净也。然则有女而无事者，表其有慈心尔。净名所谓慈悲心为女，大经多以女譬慈心，良有以也。

文句格言卷中