从前印度佛家，他们把一切心的现象和物的现象，都称名日行。行字的涵义有二：一迁流义，二相状义。他们以为一切心和物的现象是时时刻刻在迁变着、流行着，故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生如此，无有止息，因说流行。 不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽都是迁流不住的，但亦有相状诈现，好似电光在他那一闪一闪的过程中，非不诈现其相，所以说相状义。物的相状，是可感知的，心的相状，不可感知，而是可以内自觉察的。因为心和物具有上述的两义，故都名为行。这个命名，是很对的。我们亦采用此名。
印度佛家对于一切行的看法，本诸他们底超生的人生态度。超生谓超脱生死，即出世的意思。此词本《慈恩传》。 只克就一切行之上来观无常。观字，有明照精察等义，比通途所谓思惟的意义特深。无者，无有。常者，恒常。谓一切行，皆无有常，故云无常。易言之，于一切物，观是无常，于一切心，观是无常，因此说诸行无常。既作这种观法，自然于一切行，无所染着了。他们印度佛家。的意思，只是如此。从释迦传授的《阿含经》，以至后来大乘的经典，都是此意。所以旧学印度佛家。说无常，即对于诸行有呵毁的意思，以为心行不可执为有实作用，物行不应执为可追逐的实境。因为心物诸行，都无有常的缘故。他们的看法，依据他们的人生态度，这是要认识清楚的。
本书谈转变，即于一切行，都不看作为实有的东西。就这点意思说，便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是，本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，我们虽不承认有客观独存的宇宙，但在逻辑上，不妨把自我所赅备的一切行或万有，推出去假说为宇宙。他处，凡言宇宙者均仿此。 便见得一切行，都无自体。实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度，只有精进和向上。其于诸行，无所厌舍，亦无所谓染着了。
以上，对于旧学诸行无常的说法，略作料简。现在要叙述我们的意思。
在唯识章里，即第二第三两章。 已明示心物诸行都无自体，因为一切行的相状，当现起的时候，此中时候二字，是为言说的方便不得不下此两字，实则没有时候可说。 只是一个变化，此中变化二字，亦可省言变。以后每单用一变字。 并不是实在的东西。这变化的力用很伟大，是一发而不可阻遏的，也很奇怪，是没有端绪可测度的。但是，我们于此要提出两个问题，即一，谁个为能变的呢？二、如何才成功这个变呢？我们先要解答第一问题，就不得不承认万变不穷的宇宙，自有他的本体。此中万变一词的万字，只是极言变化的纷繁，是千差万别的。曰千曰万，只言其纷繁，非限于千数万数也。宇宙一词，即一切行之总名。 如果只承认有万变不穷的宇宙，而不承认他有本体，那么，这个万变的宇宙是如何而有的呢？他岂是从空无中突然而有的吗？谈到此，又要问：宇宙是否有所谓空无的境界呢？此空无二字，以下亦省言无。 我们的答案是，宇宙间决定没有所谓无的，如果说宇宙间有个空空洞洞的境界叫做无，试问宇宙岂如破器一般，其间竟是亏阙的么？这样以日常习用的物事来推测宇宙，是极不合理的。如果说有个空洞的无的境界，是能涵容宇宙万有的，宇宙万有一词，以下亦省称有。 无故不碍有，而有亦必于无中显现。这等见解也是错误的。吾且问汝，若云无能涵容有者，尚有一个应该先决的问题，即所谓有者为有自生耶，为从无生耶，若云有从无生，无则既无，如何能生有呢，若无得生有者，则无已是有，又如何名无呢？且无既成有，则有与有同处不相容，如何说涵容呢？若云有自生者，有既自生，何须要个无来涵容？且一切有得互相为依，无只是无，不任与有作依，又何须待此无呢？如上反复推征，宇宙间根本没有空洞的无的境界。明乎此，则无能生有或有从无生的谬想，自然不会有了。
但是许多人每承认有个空洞的无的境界，这是什么缘故呢？大概人们于日常生活里所感摄的物事，而计执为一个一个有的东西。这所计执为一个一个有的东西，就是互相隔别的，因此，便觉得有个空空洞洞的境界来容受这些互相隔别的东西。总之，把浑全的宇宙割裂了，才见有空洞，此即空洞的无的观念所由起。我常说，人们对于无的观念，有总计无和别计无的两种。总计无者，即上面所已说的，玆可不赘。别计无者，谓于日常所感和所思的物事，或计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着，我每欲看某书时，便不可得，这时候就说某书是无了。又如古今学者，所说的许多道理，我们对于某种道理自加思考，却信不及了，便谓某种道理是无的。凡此等计，都属于别计无。前面所说空洞的无的境界，是总计无。这种无，是根本没有的，完全是从日常生活里发生的一种迷谬观念。但别计无，却应承认是有其所谓无的。颇有人说，别计无亦并不是果无的。如索看某书，虽不在手边，犹不能谓之无，此书还在另一地方是有的。又如某种道理，你信不及便说是无，也许是你的智力短浅不足以见此理，而此理确不是无的。这种说法，我认为是偏见。如某书，纵在他处是有，而克就我手边说，确实是无的。又如以道理论，许多道理，固然是由我们见不及而妄计为无，却也有许多道理竟是由古今人的浅见和妄说，而事实上确是无有此理的。如古云地是方的，这个道理，在今日公认为无此理了。这种例子正不胜举。所以别计无是有其所谓无的，并不是个迷谬的观念。颇有哲学家讨论无和有的问题，竟绝不承认有所谓无，而对于无，却不分别总计和别计，竟一概不承认有所谓无，这犹未免失之笼统。实则别计无是不可遮拨的，并且这种无的观念，是常和有的观念相涵的。方于某事某理肯定而以为有的时候，同时即有否定的方面而以为此中所无的。这种无和有的观念，是知识的最基本的范畴，所以不可遮拨。唯总计无，即以为宇宙间有个空空洞洞的无的境界，这种无的观念，实际上全是出于妄情推度之所虚构。若离开妄情，不会有这等境界了。所以说，总计无全是一种迷谬的观念。关于无和有，我欲俟《量论》中详说。今于此中，却要斥破总计无，因为有这种无的观念，便发生一个根本的迷谬，就是以为一切有是从空空洞洞的无中出生得来的。凡是持这种见解的人，便无法参透一切有的本体。假若见到体了，即知道真理是无有定在的而亦是无所不在的。此中真理，即本体之别名。后言真理者仿此。 真理虽复本无形相，而是赅备万德、具足众理的，是其举体显现为无量无边的功用，即所谓一切有的。举体之举字吃紧，谓真理悉举其全体而显现为功用，即用外无体。譬如水，悉举其全体而成冰，即冰外无水。 谁谓有空洞的无呢？谁谓无能生有或有从无生呢？所以，这种无的观念，是与真理不相应的，故当斥破。从来持有空洞的无之论者，约分两派：日极端派，日非极端派。非极端派者，即一方面仍依据常识，不否认现前万变的宇宙，即所谓有，但不了解宇宙有他的本体，而以为宇宙是从空洞的无中出生的。中国自魏晋时代以来，凡是误解老子哲学的人，多半属于此派。老子本人所说的无，实不是空洞的无。吾当别为《老子注》，此姑不详。但老子的后学，多误会老子的意思。 极端派者，不独违反正理，他也很大胆的去违反常识。他不承认现前万变的宇宙是有的，大概看作如空中华一般，即以为事实上是完全没有一切物事的。 所以违反常识。他根本不承认有所谓本体的，所以违反正理。我们要知道，无体即无用。照他的说法，应该否认常识所谓宇宙了。极端派的主张，却是很彻底的，很一贯的。这派的思想，在中国一向无人倡导，在印度古时似乎很风行，就是主张一切都空的空见外道。佛家的经籍中，时常有斥破他们的话，甚至说道，宁可怀着如须弥山那般大的我见，但不可持空见而自高慢。人都晓得，印度佛家千言万语，都是要破除我见的，而对空见外道，却作如此的说法，可见他们是以这种见解为大大的邪见了。总之，空洞的无的境界决定没有的，只有不了解本体的人，才作这种无来想的。宇宙全是真实的弥满。真实是恒久的、不息的，那有空洞的无呢？
还有许多哲学家，他们并不曾有意的作有出于无、或无能生有这样的主张，并不说有空洞的无的境界。他们只把万变不穷的宇宙，看做是客观独存的，只承认这个变动的一切行或万有是实有的，但不肯承认有所谓本体，并且厌闻本体的说法。他们以为本体只是观念论者好弄虚玄而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素，这完全是一种迷谬罢了。他们的意思，大概如此。我觉得他们的评议，对于谈本体的学者们，也可作一个诤友。从来哲学家谈本体，许多臆猜揣度，总不免把本体当做外在的物事来推求，好像本体是超越于一切行或现象之上而为其根源的。他们多有把本体和一切行或现象界，说成两片。他们根本不曾见到体，而只任他的意见去猜度。因此，任意安立某种本体，或以为是心的，或以为是物的，或以为是非心非物的，总当作外在的物事来猜拟。即在唯心家言，亦是臆想宇宙和人生有个公共的本源，而说为精神的已耳。其立论皆出于猜度，要非本于实证，与吾侪所见，自是天渊。当别为文论之。 并组成一套理论，以解释宇宙。其实，只是他们各自构造宇宙，绝不与真理相应的，所以本体论上许多戏论，足以招致攻难，这是无可讳言的。
但是，谈本体者，虽有许多任意构画，我们却不能因此置本体而不肯究，甚至不承认有所谓本体。譬如病者因食而噎，遂乃恶噎而废食。这是自绝之道，虽至愚亦知其不可的。今若以谈本体者多臆度和谬误，遂乃不谈本体，甚至不承认有本体，如此自绝于真理，便与恶噎废食无异了。如果承认变动不居的宇宙是实有的，而不承认宇宙有他的本体，那么，这个宇宙便同电光石火一般绝无根据，人生在实际上说便等若空华了。如此，便与印度的空见外道，无甚异处。又复当知，宇宙从何显现，是需要一种说明的。我们于此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则便与素朴的实在论者，同其浅陋。这是不能餍足吾人求知的愿欲的。世间戏论者，以为宇宙无所谓本体，只是变动不居的一切行或万有，互相联属的全整体可说为宇宙本体。为此说者本不承有本体，而姑以万有互相联属说为整体，即谓之本体，此乃印度古时矫乱论者之流，不足与辨。夫整体一词，为各部分之都称，若离一一部分，实无有整体可得。如言房屋，离一一椽及一一砖瓦等，实无有房屋可得。整体之言，唯有虚名，全无实义，如何说为本体？犹复须知，各部分的现象变动不居，易言之，即是刹那刹那、故故不留、新新而起。孰发现是，孰流行是，孰主宰是？岂若龟毛兔角，但依想立，实无是事，可云无体。岂若至此为句。龟毛兔角，纯由意想安立，实无此事，故不可说龟毛兔角有本体。今万有界之各部分现象，其变动不居者确有是事，非如意想之龟毛兔角也，故言岂若。 既说故故不留、新新而起，如是，非空非不空事。非空者，新新而起故。非不空者，故故不留故。是事非空，故不同龟毛兔角但依想立，非不空，故知是事非实，应有本体，如下所云。 当知是事自有真源。真源，为本体之形容词。 譬如临洋海岸，谛观众沤，故故不留、新新而起，应知一一沤，各各皆由大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而认真常，神悟天启，非上圣其能若是哉？如只认变动不居的万有为实在，而不承有本体，便如孩儿临洋岸，只认其众沤为实有，而不知一一沤皆由大海水现为之。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？总之，凡不承认有本体的见解，推至极端，还是归于空洞的无的一种思路，虽复依据常识，而肯定现前变动的宇宙为实有，但这个宇宙是从何显现的，既不能有所说明，而不肯承认宇宙有本体。如此，则仍不能不说这个宇宙是从空洞的无中出生的。然则穷理到极至处，而能不坠入无见，妄计无有本体的见解， 曰无见。此事真不易哪。
综前所说，理应决定宇宙或一切行是有他底本体的。至于本体是怎样的一个物事，那是我们无可措思的。我们的思惟作用是从日常的经验里发展来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思惟共相时，亦现似物的共相。例如方，是一切方的物之共相，而思惟方时，即现似其相。 若思惟本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自心所现之相而已。须知，本体不可作共相观，作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，心所现相即是心自构造的一种境象，此即物化。 而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。此中所谓思，是就通常所谓思惟作用而说。别有一种殊胜的思，是能涤除实用方面的杂染，而与真理契会者，吾名之冥思。这种思，是可以悟入本体的，当俟量论详谈。 但是，本体所以成其为本体者，略说具有如下诸义：一、本体是备万理、含万德、肇万化、法尔清净本然。法尔一词，其含义有无所待而成的意思。清净者，没有染污，即没有所谓恶之谓。本然者，本谓本来，然谓如此。当知，本体不是本无今有的，更不是由意想安立的，故说本来。他是永远不会有改变的，故以如此一词形容之。二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。此中恒久二字并不是时间的意义，只强说为恒久。 五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了，他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的；然而本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。关于不变易和变易的问题，是极广大、幽奥、微妙而极难说的。我在此中不暇详论，当别为一书阐发之。如上略说六义，则所谓本体，应可明白了。
谈至此，前面所谓第一问题，即谁为能变的问题，现在可以解答，就是把一切行的本体，假说为能变了。不过说到这里，还要补充一段话。此中能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说能变之外，别有所变，那便划分两重世界了。又复应知，我们把本体说为能变，这是从功用立名。功用亦省称用。 因为本体全显现为万殊的功用，即离用之外亦没有所谓体的缘故。我们从体之显现为万殊和不测的功用，因假说他是能变的。这能变的能字，就是从体之显现为用而形容之，以为其能。所以说能字是形容词者，恐怕有人误会，以为本体是超脱于万殊的功用或一切行之上而有创造万有之胜能的，这样误解能字的意义，那便成邪见了。实则本体不可视同宗教家所拟为具有人格的神，亦不可视为如人有造作一切事之能的。本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能。他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能。故假说为能变。
上来把本体说为能变。我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字。叫做恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，用而曰大，赞美辞也，形容此用之至广大而不可测也。 则以他是变动不居的缘故，才说非常，若是恒常，便无变动了，便不成为用了。又以他是变动不居的缘故，才说非断，如或断灭，也没有变动了，也不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行，所以把他叫做恒转。
以上略答第一问题，次入第二问题，就是如何才成功这个变的问题。要解答这个问题，我们须于万变不穷之中，寻出他最根本的最普遍的法则。这种法则是什么呢？我们以为就是相反相成的一大法则。因为说到变化，就是有对的、是很生动的、有内在的矛盾的，以及于矛盾中成其发展的缘故。我们要知，变化决不是单纯的事情，这个道理是不难理解的。此中单纯一词，单者，单独而无对，纯者，纯一而无矛盾。 如果说有单纯的事情，那就没有变化，除非有个死的世界，不会如此的，所以说变，决定要循着相反相成的法则。这中法则，我们依据《大易》卦爻的意思，可以图表之，如下：
中国最古的哲学典册，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是画卦爻以明宇宙变化的理法。他们画卦，每卦都是三爻。每卦分三爻，曰初爻、二爻、三爻。爻字的涵义，要训释便太繁，略言之，只是表示变动。 为什么用三爻呢？从来解易的人，罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中。老子说：“一生二、二生三。”此中生字是相因而有的意思。 这种说法，就是申述《大易》每卦三爻的意义。本来，《大易》谈变化的法则，实不外相反相成。他们《大易》的作者。 画出一种图式，就是卦。 来表示这相反相成的法则。每卦列三爻，就是一生二，二生三的意思，这正表示相反相成。从何见得呢？因为有了一，便有二，这二就是与一相反的。同时，又有个三，此三却是根据一，而与二相反的。三本不即是一，而只是根据于一。 因为有相反，才得完成其发展，否则只是单纯的事情，那便无变动和发展可说了。所以，每卦三爻，就是表示变化之法则，要不外相反相成一大法则而已。但是，卦的三爻，系从下而上，三爻，以次逐列。例如《乾卦》，其式如下：
我们在前所列的图式，则以一、二、三，略作圆图布之。此何以故？因为变化是全体性的，是生动的，活跃的。图中一、二、三的符号，不过表示功用的殊异和微妙，相反相成，所以谓之殊异，所以谓之微妙。 并不是表示有互相对待的实在的东西，所以作为圆图，取圆神不滞的意思，切勿误会为循环的意思。至于《大易》的卦，三爻以次逐列，其用意如何，此中不暇论及了。
上来已说相反相成的法则，今次当谈翕辟和生灭，便可甄明这法则，是一切的变化所共由之，以成其变了。变化二字，亦省言变。 我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。动势，亦云势用。 辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说，变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。我们要了解变化的内容，必于上述的两方面，翕辟和生灭。作精密的解析，深切的体会，否则终是不堪窥变。
现在且谈翕辟。什么叫做翕辟呢？前面已经说过，本体是显现为万殊的用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转。我们要知道，恒转是至无而善动的。无者，无形，非空无也。善者，赞词，乃形容动之微妙。 其动也，是相续不已的。相续者，谓前一动方灭，后一动即生，如电之一闪一闪，无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？这种不已之动，自不是单纯的势用。单纯二字，注见前。 每一动，恒是有一种摄聚的，摄者收摄，聚者凝聚。 如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这个摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的成为无量的形向。形向者，形质的之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。我们要知道，本体是无形相的，是无质碍的，是绝对的，是全的，是清净的，是刚健的。但是，本体之显现为万殊的功用，即不能不有所谓翕。这一翕，便有成为形质趋势。易言之，即由翕而形成一一实物了。恒转即本体之别名。 显现为翕的势用时，几乎要完全物化，若将不守他底自性，这可以说是一种反动了。
然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。与翕同时而起，曰俱起。 他是依据恒转而起的。就这种势用上说，便说是依据恒转而起。若就恒转上说，便应说这种势用是恒转的显现，但恒转元是冲虚无为的，而其现为势用，却是有为的。由此，应说这种势用虽以恒转为体，而毕竟不即是恒转，如说冰以水为体，而却不即是水。这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。即是反乎翕的。 申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。己者，设为辟之自谓。 这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。
如上所说，依恒转故，而有所谓翕，才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变，否则无变化可说了。恒转是一，恒转之现为翕，而几至不守自性，此翕便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即有辟的势用俱起，俱起，注见前。 这一辟，就名为三，所谓二生三是也。前来已说，所谓变化，只是率循相反相成的一大法则，于此可见了。又复当知，此中所谓一、二、三，只是表示变动的符号，并不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二，由二至三的先后次第可分。一只是表示体之将现为用的符号，此中将字，只是在言说上作推究之辞，事实上不是有个将现而未现的时候。 二和三都是表示用的符号，则以翕和辟，均是克就用上而目之故也。就一言之，于此尚不足以识全体大用，因为说个一，只是虚拟体之将现为用。就二言之，于此亦不足以识全体大用，因为说个二，只是表示大用之流行，不能没有内在的矛盾，决不是单纯的。因此，有个近于物化的翕。此中近字，注意。非遂物化也，只是近之而已。 这个翕，似是大用的流行，须自现为似物的式样，来作自己运转的工具，才有这一翕，此中自己一词，设为大用之自谓。 所以就翕上看，便近于物化，难得于此而识全体大用了。只有三，即是辟的势用。 既是依据一而有的，却又与二相反，而即以反乎二之故，乃能显发三的力用，得以转二使之从己。己者，设为三之自谓。 据此说来，三是包含一和二的。只于此，才识大用流行，也只于此，可以即用而识体。所谓体，本不是超脱于用之外而独存的，故可即于用而识体。 申言之，就是于三而识全体大用。我们即于三而说之为体，也是可以的，于用而见体，便只说体，犹之于绳而见麻，便只呼麻。 假若离了三，便无可见体。我们即于三之不可物化处，便识得这种势用即三。 虽是变动的，而其本体元是不变的。三之不可物化，就因为他底本体是如此的。换句话说，恒转之常如其性，即可于此而知了。在昔《老子》书中述卦爻之义，而说“一生二、二生三”，此是表示变化要率循相反相成的法则，这是无疑义的。但是，他们并未有详细的说明。现在我们的说法，是否与《老》和《易》的旨意全符，这自然成问题，不过，大体上还是相通的罢了。吾人穷理到真是的所在，即古人已先我而言之，更喜先后互相印证，无可与古人立异；但古人有所未尽者，应当加以发挥或修正。学问之事，期于求理之是而已。
照上所说，恒转现为动的势用，是一翕一辟的，并不是单纯的。翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。行字，义见前。物即是行，故名物行。下言心行者仿此。 辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，己者，设为辟之自谓。 即依辟故，假说为心，亦云心行。据此说来，我们在前面《唯识章》。 曾讲过，物和心物亦对心而名境。 是一个整体的不同的两方面，现在可以明白了，因为翕和辟，不是可以剖析的两片物事，所以说为整体。注意，此所谓整体，正是克就翕和辟的势用上说。 但为言说上的方便，有时说翕是一种势用，闭又是另一种势用。此所谓一种、一种云者，绝不是表示各自独立的意思，因为克就翕和辟的势用上说，那就不是有实自体的东西，如何可说为各自独立？须知，这里所谓一种一种，只是表示势用的分殊，而此分殊一词，虽含有不是单纯的意义，但决不含有可以剖为二片或条然各别的意义。此乃必须明辨者。从前吾国易家的学者，多有把物说为向下的，把心说为向上的。如汉儒云：“阳动而进，阴动而退。”他们以阴来表示物的方面，以阳来表示心的方面，其所谓进，就是向上的意思，所谓退，就是向下的意思。后来宋明诸师，也都持此等见解。因此，有人焉，以为吾所谓翕，便是向下的一种动势，吾所谓辟，便是向上的一种动势。他们这样比附的说法，尚有待修正之处。说辟是具有向上性，这和我的见解是无所违异。说翕是向下的，却于理有所未尽。应知，翕只是个收摄凝聚的势用。这种摄聚，是造化之妙所不期然而然的。克就摄聚的势用而言，不定是向下的，但从摄聚的势用诈现的迹象而言，迹象者，即现似有形质之谓。 便可说他有向下的趋势了。然虽有此向下的趋势，要不是决定如此的，翕本来是顺从乎辟的，易言之，翕是具有向上性的。因为翕是顺从乎辟，而辟是向上的，则翕亦是向上的了。不过，翕确亦有向下的趋势，是与辟的方面相矛盾的，亦即与辟的势用形成对立的样子。然虽对立，毕竟不为二物，毕竟是相融和的。所以说他本是顺从乎辟的，亦是向上的。如果遍说为向下，那么，翕和辟只是相反而无可相成了。这种说法是不应理的。
总之，翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。莽莽，空洞貌。荡荡，无物貌。 如此，则辟的势势用，将浮游靡寄而无运用之具，易言之，即无所依据以显发辟的德用。所以，当其辟时决定有个翕，即为辟作运用之具，若无其具，则辟亦不可见了。又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。我们把宇宙万象分割成段段片片的东西来看，那是依托翕的势用的迹象，而误起分别，所以如此。实则弥满于翕之中而运用此翕者，只是辟的势用。夫辟，是有相而无形，辟的势用，非空无故，斯云有相；但此相非有质故，非有对故，复云无形。 是无所不在的，是向上的，清净而无滞碍，说为向上。 是伸张的，是猛进的。夫翕，是成形的，是有方所的，成形即有方所，而非无所不在的了。 是有下坠的趋势的。据此说来，翕的势用是与其本体相反的，翕，元是本体的显现，但翕则成物，故与其本体是相反的。本体是实有而非物的。 而辟虽不即是本体，辟元是本体的显现，故不即是本体。譬如水成冰已，而冰虽不失水性，究不即是水。 却是不物化的，是依据本体而起的。他之所以为无形，为无所不在，为向上等等者，这正是本体底自性的显现。易言之，即是本体举体成用。举体二字，吃紧。 譬如水，举其全体，悉成为一切冰块，故水非离一切冰块而独在。本体之现为功用，是举其全体悉成为一切功用。这种用是流行无碍的，是能运用翕而为翕之主宰的。辟名为心。翕名为物。今如吾心为吾身之主，而交乎一切物，能栽断不爽焉，即此而知辟是主宰 辟所以为殊特。
或曰：“辟，固名为用。翕，岂不名用耶？”答曰：翕自是用，此何待言？但是本体之现为功用时，必起一种反的作用，即所谓翕者。以有此翕，乃得为辟的势用所依据以显发焉，于是而翕乃物化，疑于不成为用矣。我们只好于辟上识得大用。易言之，即唯辟可正名为用，而翕虽亦是用，但从其物化之一点而言，几可不名为用矣。如前所说，必有辟故方见大用流行，亦即于流行而识得主宰。以其能转翕而不随翕转，如心能了别和运用一切物，而不为一切物所引诱或陷弱。 即此而识主宰故。讲到此处，更须申说一段话，即我所谓主宰，是于辟的势用运行乎翕的一切物之中，而能自裁决断制，决不会迷闇以徇物。易言之，即不为物化，所以说为主宰。这个主宰的意义，本是就用上才见得，不是把本体看做为超越宇宙之上的一个造物主，而说名主宰。这是不容混淆的。我们诚然知道，本体显现为一切功用的时候，此中时候一词，是为言说上的方便，而实无有时候可言。 即此流行无碍的功用，确不是乱冲的，却是随缘作主的。如生物的发展，由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。我们于用上，识得主宰的意义，使知道用之所以如此者，正以用之本体是具有刚健与明智及不可变易的等等德性。所以本体现为用时，这用才是具有主宰，而不是盲目的冲动的。如此，则谓本体上不必具有主宰义，这是不应理的说法。但若误解主宰义，而或以为本体是超越于宇宙之上，而能宰制万有的一个造物主，遂名主宰，这等见解，便是大错而特错了。总之，主宰义是于用上见，是必有对而后见。用则有对，如翕和辟对。易言之，即物与心对。 我们若摄用归体，则唯是绝对，无可立主宰之名；若即用而显示其本体，则主宰之义虽于用上见，却可于此识得用之本体。申言之，即识得本体是刚健的乃至不可变易的了。所以，主宰一词，亦可以目本体，因为从用显体的缘故。
现在要归结起来，略说几句。本体现为大用，必有一翕一辟。而所谓翕者，只是辟的势用所运用之具。这方面的动向，是与其本体相反的。至所谓辟者，才是称体起用。此中称字，甚吃紧，谓此用是不失其本体的德性。譬如冰，毕竟不失水性，故云称也。辟却是和翕反，而流行无碍，能运用翕，且为翕之主宰的。然翕虽成物，其实亦不必果成为固定的死东西，只是诈现为质碍的物，只是一种迹象而已。我们应知，翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。所以，把心和物看作为二元的，固是错误。但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展的，那么，这种错误更大极了。矛盾，是相反之谓。利用此矛盾，而毕竟融和，以遂其发展，便是相成。吾国《大易》一书，全是发明斯义。 哲学家中，有许多唯心论者，其为说似只承认吾所谓辟的势用，而把翕消纳到辟的一方面去了。亦有许多唯物论者，其为说又似只承认吾所谓翕的势用，而把闇消纳到翕的一方面去了。他们唯心和唯物诸论者，均不了一翕一辟是相反相成的整体。至我之所谓唯心，只是着重于心之方面的意思，并不是把翕的势用，完全消纳到辟的方面去。现在有些盛张辩证法的唯物论者，他们又把辟消纳到翕的方面去，不知物和心即翕和辟。 是相反相成的，不可只承认其一方面，而以他方面消纳于此的。我们只能说，翕和辟不可析为二片，近似二元论者所为。但于整体之中，而有两方面的势用可说，这是不容矫乱的。一切事物，均不能逃出相反相成的法则。我们对于心物问题，这是哲学上的根本问题。 何独忘却这个法则，相反相成的法则。 而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？
谈至此，或有难言：如公所持，说翕为物，说辟为心，固闻命已。但吾人所知者，心理的现象于有机物若动物与人出生的阶段中，始乃发现，而有机物固不能先无机物而有。我们试设想，地球尚未构成以前，与夫地体凝成，及其与诸天体相互之关系，而所有之温度和空气等等，尚未达到适宜于生物或动物和人类之生育的阶段。这种设想，在难者以为是一种合理的推论，并不是个乱猜。 这时候，哪有心理的现象可说呢？心理的现象以下亦省言心。夫心，既是后于物而起的，而公却谓物即是翕，心即是辟。那么，健动的辟，就是后于凝聚的翕而起的。如何可说翕关是一个整体的不同的两方面，并且以辟为能运于翕之中而为其主宰呢？按难者此等见解，只是囿于日常执物之习，而不可与穷神。物之所以然者，谓之神。 如难者之意，直以物为本原而已。不知凡有必始于无，有者谓一切物。无者，至真至实而无形声可睹闻耳，非空无也。有始于无者，谓此无乃诸有之实体。 凡可象者，必以虚寂为极。可象谓一切物。虚寂者，至常而无形碍曰虚，至幽而无扰乱曰寂。一切物之实体，唯是虚寂，故云虚寂乃物之极也。 泥象者，不能于象而悟虚寂。如泥执冰相者，不能于冰相而悟其本为水。执物者，不能于物而见实体，其弊犹是。 滞有者，不能于有而证无。准上可解。 如此固持唯物之见而牢不可破，实则一切物无定实，非固定，非实在。 只依根本的物事即是一切物的实体所显现之一种迹象而已。有人说，如果把物底自身说为一种迹象，那么所谓物就是空空洞洞，无有内容了。事实上一切物都是活跃跃的，在无住的过程中发展着，一切物何尝是空洞的东西呢？为此难者，只是蔽于近习，而不悟至理。从世俗的观点来说，便把物界看做是绝不空洞的，是实在的东西。从真理的观点来说，所谓一切物，都是依着真实即本体显现之迹象，而假说名物。若克就物底自身言，却是空，是无所有的，但不妨依真实的显现，假名为物罢了。譬如冰是水的显现，故离水，别无有冰的自身。应说冰的自身是空，是无所有的。一切物是真实的显现，亦复如是。但凡喻，只取少分相似，使人易晓。若执定此喻，以求与所喻的道理完全相肖，则反成迷谬。他处凡用譬喻者，皆准知。
我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候，此本无时候可说，但为言词之方便，须着此时候一词。 一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至着，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脱于一切物之外的大神，却也不妨叫他做神，因为他很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子。我们可借用《大易》《干》《坤》二卦，表之如下：
☰干
☷坤
《乾卦》，三爻皆奇数，吾借以表示辟。《坤卦》，三爻皆偶数，吾借以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶数。辟者神也，神无形而不可分割，故用奇数。翕和辟虽说是互相对立的，却又是互相融和的。才说到辟，便涵蕴着翕了，仍用《乾卦》，表之如右：䷀。才说到翕，便涵蕴着辟了，复以《坤卦》，表之如右：䷁。从来讲《易》学的人，或以为《乾卦》三爻纯阳而无阴，阳谓干，阴谓坤，下仿此。 《坤卦》三爻纯阴而无阳，这是极大的错误。其实乾坤是互相错的，错者，对待义。 而亦是互相综的，综者，融和义。 不可把乾坤当做二元论去理会。说干便涵着坤，说坤便涵着干，其妙如此。
前面说过，翕和辟是不可分离的整体。不过，这个整体非是由各别的东西混同而成为一合相，一合相一词，借用佛家《金刚经语》。 却是一全整体而复现有分化，即有内在的矛盾，以遂其发展的。由有分化故说翕辟。如果只承认有翕的方面，即物的方面。 而不承认有辟的方面，即心的方面。 那么，变化应该不可能，因为孤独无以成其变化的缘故。我们应知，无始时来有翕即有辟，有辟即有翕。变化的内容不能是孤独的，而必有翕辟两方面才成为变化，这是不容疑的道理。泰初有翕，泰初即已有辟。我们把这个辟，说名宇宙的心。伟大的自然，或物质宇宙的发展，虽不是别有个造物主来创作，可是，自然或一切物并非真个是拘碍的东西。他们一切物。 内部确有一种向上而不物化的势用即所谓辟潜存着，不过，这种势用，要显发他自己，是要经过相当的困难。当有机物如动物和人类尚未出现以前，这种势用，好似潜伏在万仞的深渊里，是隐而未现的，好像没有他了。及到有机物发展的阶段，这种势用便盛显起来，才见他是主宰乎物的。不要说动物，就是在植物中已可甄明这种势用，如倾向日光及吸收养料等等，都可据以测验植物具有暧昧的心理状态。植物的心，实隐然主宰其形干，而营适当的生活，这是无可否认的。所以，辟或心是到有机物发展的阶段才日益显著，却不能因此便怀疑有机物未出现以前，就没有辟或心这种势用的潜存。一颗电子的振动，并不是循一定的规律的。电子总是在许多轨道中跳来跳去，他一忽儿在此一轨道上消失，一忽儿在另一轨道又产生，也不是有外力使之然的，这就是由他内部具有辟或心这种势用为之主宰。不过，这种势用潜存乎一切物之中，而不易察见耳。天下唯潜存的力用，是最大的力用。浅识之徒，只能有见于显，不能深察于微，因此，难与穷理。应知，辟或心的势用，当其潜存的时候，如于有机物未出现，我们无从甄明他辟或心的时候，他确实普遍周浃于翕而将形的一切物，而无所不在。只是他的表现之资具如有机体尚未构成，所以不曾显发出来，因此，说名宇宙的心。讲到此，又有问云：“后来有机物上所发现之心，却是物物各具一心。此与宇宙的心为一为二耶？”答曰：一一物名具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。譬如大海水遍现为一沤，即此一一沤，皆涵有大海水全量。每一沤，都与大海水无二无别。一一物各具之心与宇宙的心，无二无别，亦复如是。
我们何以把辟叫做心，把翕叫做物呢？旧唯识论师，以为心是能分别境物的，就说心只是分别的罢了。实则所谓心者，确是依着向上的、开发的、不肯物化的、刚健的一种势用即所谓辟，而说名为心。若离开这种势用，还有什么叫做心呢？旧师把心只看做是分别的，却是从对境所显了别之相上去看。易言之，是从迹象上去看，是把他当做静止的物事去看，而不了解他的本身元来只是很微妙的一种势用。旧师对于心的看法，是极粗浅的。我以为流行无碍而不可剖析的和刚健的与向上的势用，即所谓辟，这才可说名心。须反躬深切体认。自可识得。如果只从他底迹象上看，为以心只是分别的东西，如同镜子一般，镜子照显妍显等境，也是分别的，却是静止的东西。 那就大错而特错了。心虽动而未尝不静，但决不可当作静止的东西来看。
关于物的解释，旧师如《护法》等，则以为一切物另有他的根源，叫做相分种子，但是藏在第八识中，故不妨说唯识。 终未免把物看作实在的东西，这也是悬空谬想。实则所谓物者，并非实在的东西，只是依着大用流行中之一种收凝的势用所诈现之迹象，而假说名物。若离开收凝的势用，又有什么叫做物呢？我们设想，造化的开端，此中造化一词，并不含有造物主来造作的意义。盖以本体既显现为大用，即依大用之行，而假说名造化，须善会。又开端一词，亦不当泥解，实不可找得最初之端也。 不能不有个收摄凝聚。这种收凝，其端甚微，而确是成形之始。万物从无肇有，此所云无，乃推想万物尚未形着时，而说为无，与前文以无言实体者不同。 由微至着，直从收凝中得来。收凝就是敛藏到极处。敛者，谓其力用收敛不发。藏者，谓其力用闭蓄不散。造化的力用，敛藏愈深愈固，则有成为无量的积之可能。这里所谓积，就是郁积而将兆乎形的意思，易言之，有成为形物的倾向。因此，亦名形向。每一个积或形向，可以说是物的最极小的分子。伟大的自然或物质宇宙，就是以这无量的积或形向为胎萌。唯物论者把物质看作为本原的，旧师也以为物质有他的因素，名相分种子。 这都是把物看成实在的，都是极大的错误。实则物并不实在，亦决没有旧师所妄想的物质的因素。物者，只是我所谓收凝的势用所诈现之迹象而已。收凝的势用，名为翕，翕即成物。翕便诈现一种迹象，即名为物。 所以，物之名依翕而立。
前面已经说过，所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭借的。必须于一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具，而精神则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟，辟以运翕。盖翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。须知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的样子，意谓直是物化而已，此处吃紧。 只堪为精神所凭借之资具。若无此翕，则宇宙精神无所凭以显。如果精神要显发他自己，他就必须分化。而分化又必须构成一切物，他才散著于一切物，而有其各别的据点，否则无以遂其分化了。所以说翕以显辟，只是理合如此，而翕之所以必须顺承乎辟者，亦以其止堪为辟之资具故。这个道理，须至后面《成物章》。方好详说。至于辟呢，他本是不物化的、至刚至健的一种势用。他是包乎翕之外而彻乎翕之中，是能转翕而不随翕转的。转者，转化义，如甲令乙相与俱化之谓。 所以说辟以运翕，所以说辟为施，谓其行于翕而为之主也。翕和辟，本是相反的，而卒归于融和者，就在其一受一施上见得。受之为义，表示翕随辟转。施之为义，表示辟反乎翕而终转翕从己。己者，设为辟之自谓。 所以，翕辟两方面，在一受一施上成其融和。总之，辟毕竟是包涵着翕，而翕究是从属于辟的。爰以图表之如下：
图中，以方的相表示翕，物成即有方所故。以圆的相表示辟，心或精神是周遍流行而无滞碍故。辟是无定在，而亦无所不在，是包乎翕之外，而彻乎翕之中。观于上列的图，便可见得此意了。
准前所说，所谓物者，只是收凝的势用即翕之所诈现，并非有实在的物质，但因其现似质碍的东西，却又不妨名之为物。然复须知，所谓物，也就如其所现的样子。至于包涵此物与渗透和运行此物之中者，别有所谓刚健的、开发的、不物化的一种势用，即所谓辟，这个，决定不是从物的自身中产生出来的，而是与现似物相的收凝的势用即所谓翕，同时俱显而不可剖分的。此中同时一词，恐有人误计翕在先，辟在后，或先唯辟，后有翕，故言同时以防之。实则谈理至此，无时间可说也。 申言之，翕和辟，只是恒转举体显现为此两方面。恒转，即本体之别名。举体云者，谓恒转举其全体而显现为翕和辟也。 所以，翕和辟不可看做为各别的实在东西。若乃因其翕而成物，遂计物质为本原的，而以辟或心为从属的，这种见解尤属谬误。须知，刚健的不物化的势用即辟，是遍涵一切物而无所不包，是遍在一切物而无所不入。这种势用，虽与翕而成形的物同为恒转的显现，而辟确是不失恒转的自性。譬如冰，是水的显现，而毕竟不失水性。 所以，于此而识得本体，亦即于此而可说为本原的。我们要知道，所谓本体，是虚寂无形的。无形者，只是无有形相耳，非空无也。 翕便成物，故与其本体有乖反的趋势。譬如冰，以流液的水为本质，而冰相坚凝，却与其本质相反了。 唯辟，则以其至健而不有，不有者，无有形相，无有滞碍，无有和人一般的造作的意想。 至动而恒寂，虽动而不失其虚寂，即动即寂故。 乃全与其本体相称。辟虽健动，而常穆然无形，默然虚寂，故称其体也。 所以，于辟可说为本原的，而翕毕竟是从属的。唯物论者，只在显著的迹象上着眼，而不能深察到微妙的地方，所以，武断的坚持其唯物的主张。
或复难言：“如公所说，辟是刚健的势用，但按之老子哲学，则以为由无始成万化。其第五章所云 籥即以喻无也。 籥之中空洞，故以喻无。然彼所谓无，却是虚而不得穷屈，动而不可竭尽的。参考王弼老子第五章注。 此与公所谓辟者，义旨亦有相似处。但老子不说为刚健的，而只谓之无，又云用之不勤。这种意义与公所见又似大大的不同了，愿闻其所以异同。”答曰：老子谓之无者，以其无状无象，故说为无耳，非真无也。其日用之不勤者，妙用无穷，周普万物，而荡然无所劳耳。老子说用之不勤，我亦何尝于大用流行着得一勤字。使大化之行而有所勤劳，则造化亦将熄矣。但勤劳与刚健，二义迥别。勤劳，是拘执或留滞义。刚健，具有清净、纯固、坚实、勇悍、升进，与不可穷屈及无竭尽等义。须知，用之不勤者，正以其刚健故耳。刚健乃为众妙之门，何劳之有？老子只有见于用之不勤，而未深体夫用之所以不勤者，自是他有所未至。老子说道无，我亦何可于他所谓无之上，起一毫有相的执着，但无非真无，故万化由之以成。这个无状无象的物事，才是至刚至健的，所以能成万化，否则便是颓废的无，又何妙用可言呢？老子只喜欢说无，却不知所谓无才是至刚至健，我想老子尚不免耽着虚无的境界。辟是刚健的势用，这种见地，我亦本诸《大易》，但是自家深切体认，见得如此，而后敢于说出。真理是不远于吾人的，须返躬体认始得。
附识： 老子之时代，当稍在孔子后，而前于孟子。他的学问，实从孔子易传之思想而出，终乃别抒己见，以自成一家言，盖孔氏之旁支，易家之别派也。余在语要卷二中《答意国米兰诺省大学教授书。》 曾略谈及之。
上来所说，关于翕辟方面已见大概。今次当谈生灭。我们一说到变化，便知道他变化不是空空洞洞而无所有的，所以说一翕一辟。他变化是生生活活的势用，具有内在的矛盾而发展着。我国的《易》学家，也都把宇宙看做是一个动荡不已的进程。这种看法是很精审的。因此，当知我们欲解析变化的内容，仅拿翕和辟来说明他，还是不够的，必须发见翕和辟在其生和灭的方面的奥妙，才算深于知变。所以现在要谈生灭。
在谈生灭之前，不能不先说刹那义。印度佛家分析时分，至极小量，方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”又说：“世尊不说实刹那量，无有有情堪能知故。”世尊，即释迦佛之名号。有情者，人之异名，人有情识故名。 详毗婆沙所云“壮士弹指顷，经六十四刹那”，这好像有刹那量可说了。可是，壮士弹指，是特别迅疾的。他那一弹指顷，是否经过六十四刹那，我们却也无法甄验。因为刹那量，是小到何等的分限，古代既没有某种器具可以表明他，现在的钟表也不能表明他。我们如何能定说“壮士弹指顷，经六十四刹那”呢？或谓：《毗婆沙》这种说法，不过显示刹那量是小到不可说的罢了。六十四者，多数之词。以壮士弹指之迅疾，而经过六十四刹那，则刹那量真是小之至极，而不可以言说形容了。所以，该论又说，“世尊不说实刹那量”云云。据此，则刹那量，比于数学上的无穷小，或更为细微而难说。一般人谈到刹那，大概以为是时分之极小极促而不可更析者。我们随顺世俗，也不妨如此说。但是，佛家大乘师谈刹那义，或不许以世俗时间的观念来说。易言之，刹那不是时间义。我们不可说刹那就是极小而不可更析的时分。窥基大师在他所著的《唯识论》述记卷十八说：“念者，刹那之异名。”据他这个说法，则以吾人心中一念才起之际，便是一刹那。这一念才起，即便谢灭，绝没有留住的。此念，即是刹那之异名，所以，刹那不可说是时间。我们只观察自己心中念头倏起，而不可停留之一忽儿，这就是一刹那。一忽儿，乃俗语，形容时分极促而不可把捉。 此则以刹那唯依自心而假说。今就我的意思来讲，则在本章谈变的观点上，极赞同大乘师不许以世俗时间的观念来说刹那的主张。因为世俗所谓时间，毕竟是空间的变相。空间是有分段的，如东西等方。 时间也是有分段的。如过去现在未来。 扼要言之，空间和时间，就是物质宇宙存在的形式。我们觉得物质宇宙，于一方面，有东西等方的分布相，即此便名空间，而于另一方面，有过、现、未的延续相，即此便名时间。所以，有了物质的观念，即有空时的观念与之俱现。俱现者，谓空、时与物质同时并着。 因此，空时的观念，也是非常粗笨的。空间上，如由东到西，中间是有间隔的。时间上，如由过去至现在，中间也是有间隔的。据此说来，我们若依世俗时间的观念，来说刹那。那么，由前一刹那，到后一刹那，中间总是有间隔的。如此而谈刹那，便成了一套呆板的架格，更有甚么法子可以窥见变化呢？所以，我在谈变的观点上，赞同大乘师不许以世俗时间的观念来说刹那的主张。至如前面所述基师的说法，即以自心一念才起，说为刹那，却未免偏就心之一方面说，似亦未妥。我们要知道，哲学上的用语，是非常困难的。语言文字，本是表示日常经验的事理，是一种死笨的工具。我们拿这种工具，欲以表达日常经验所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理，造化一词，注见前。 其间不少困难是可想而知的。即如刹那一词，在其元来的涵义，本是一种至小而不可更析的时分。我们在谈变的时候，自不能不利用此刹那一词，以表示不断的变化，是刹那刹那顿起的。然若因此而以世俗时间的观念来理会此中所谓刹那，将把甚深微妙、不可测度的变化，钳入死的架格之内。世俗所谓时间和空间两系列，却是一个死的架格。 甚至前后刹那之间，定有间隔，而变化也应中断了。如此，既已无法理会变化。应知，本书所说刹那，只是一种方便的设词，虽未尝不以刹那为至小至促而不可更析之时分，要是为言说之方便计，才用此词。学者于此，必须超脱世俗时间的观念，以理会变化之玄妙，庶几不以词害意。
已说刹那，应谈生灭。凡法本来无有，而今突起，便名为生。此中法字，犹言事情。下言法者仿此。前面所说翕和辟或心和物，在此处则通名为一切法。 例如我这现前一念心的现象，是以前本不曾有过的，而是现前一刹那顷突起的，就把这种突起，名之为生。凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。例如我现前一念心的现象，决不会凝固的持续下去，毕竟灭无，故复言灭。生和灭本是世间所共知的事情，应该不成为问题的。然而世间都以为一切法生已，必住，久后方灭。易言之，一切事物既已生起，必有经久的留住，或相当时期的留住，绝没有于率尔创生之时，即便坏灭的。率尔者，突起貌。 虽复坏灭迅速，而此坏时，距其生时，亦必有个间隔的时分，就令是一瞬或一息的间隔，也是留住了一瞬一息的。断不可说生的时候，即是灭的时候，此中即是二字，乃显其不二之义。他处凡言即是者皆仿此。 天下没有这般矛盾的事情。世间的见解都如此，问题就在这里发生了。一切法生已，果然得留住着吗？关于这个问题，我是赞同印度佛家的见解，主张一切法都是刹那灭。怎样叫做刹那灭呢？即凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，所以说，生时即是灭时。他一切法决不会有一忽儿的时间留住的。一忽儿，注见前。 世间见有常存的物，却是一种倒见。我记得《阿含经》上，记录着佛语诸弟子的一段话。印度佛家经典，不独大乘的经是伪托的，好小乘所宗的经亦多由其后学推演而成，不必果为释迦口说也。然群经之中，颇有出自释迦弟子亲承纶音而记录之者，则《阿含经》是也。虽亦不无搀伪，然大体近实。当别为文论之。 据佛说：“一切法，犹如幻化。于一刹那顷才生起，即便坏灭，决无有于此刹那顷得留住者。”释迦这种说法，后来小乘、大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者，犹于此义不能信解，因之起攻难者颇不少，如大乘的著述中，《庄严经论》等。多有答覆这种攻难的理论。直到现在，我们向人谈到刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变的，也都谈到宇宙万象，是时时舍其故而趋新。但是他们多半是很宽泛的说法，不过以很生动的、很警切的语句，来形容事物之不守故常而已。要之，都未能十分明了的、肯定的、严格的说到刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法才生起的时候即便坏灭了，中间没有一忽儿暂住的时间。一般人以为，这样说来，好像堕入空见，根本不许有东西存在，甚至连自己的身心都不许存在，所以，很恶闻刹那灭的理论。昔在旧京北京。 曾遇一激烈的抗议者云：“如你所说，一切法都是刹那灭。现前有一块石头，此石头是刹那灭的，即是不存在了。吾今者将拾此石头打上你的头脑，你能不觉得伤痛么？”作这等抗议的人，根本不可与谈哲学，因为他们只从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化流行之微妙。易言之，他们只看到事物，而不能了解事物之所以然者。其实，刹那灭的理论，并不似一般反对者所怀疑的那样可恶。毋宁说，这种理论倒是实事求是的。我现在且依据印度大乘的主张，并参以自己的意思，对于他们反对者所疑虑之处，一一加以解答如下：
一、汝计一切法，非是刹那顷才生即灭者，果如汝所计，则宇宙万象，应该都是常住的了，然而现见世间没有常住的东西。万物有成必有毁，成，谓一切形物之凝成。毁，谓坏灭。 有生必有死，有盈必有虚，盈者盈满，虚者衰绝。有聚必有散。凡物由多数分子互相爱合而成，曰聚。凡物破坏，曰散。 这个诸行无常的公理，是分明昭著，不可否认的，诸行犹言万物。行字，详本章首段。 汝为甚么怕闻灭之一字呢？
二、如汝说，并非不信诸行起已当灭，只是不信诸行才起即灭。这种思想是极大的错误。依照汝所计，诸行非是才生即灭者，即诸行生起已，虽不常住，而至少有暂时住，后乃坏灭。汝意只是如此。吾今问汝，若诸行生起已得有暂时住者，为是诸行的自力能住耶？为是诸行非自力能住，必待他力而后住耶？如此二计，皆将成过。何以故？如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏，何故只暂时住，而不得常住耶？如许诸行因他力得住者，既离诸行之外，无别作者可说为他，作者，犹云造物主。 谁为诸行作住的因呢？准前所说，诸行自住及因他住，二义俱不得成，故知诸行是才生即灭，没有暂时住的理由可说了。
三、如汝说，虽无作者为诸行作住的因，但是诸行生起已，却亦未遇着毁坏诸行的因，所以诸行得住，如果遇有毁坏的因来时，诸行方灭。例如黑色刚硬的铁，以下省言黑铁。 由有火为坏因，黑铁便灭，赤色软热的铁，以下省言赤铁。 方乃新生。若坏因谓火。尚未至的时候，则黑铁得暂时住。汝执定此说，维持其元来的主张，只是锢于肤见，不究理实。世俗以为凡物之灭，必待有坏因而后灭，若未逢坏因，即得暂住。此实错误。须知，克就物言，则凡物不能无因而生。即以物的本身自有力用现起，假说为因。 但是，凡物之灭，却不待有坏因而始灭，只是法尔自灭。法尔一词，本之佛籍，犹言自然。 不可说灭亦待因也。大用流行，是至刚至健，至神至怪，其流行也，一刹那顷顿起顿灭。刹那刹那，恒是顿起顿灭，绝没有一毫死板的东西滞积着。易言之，即没有陈旧的势用留存下去，而总是新新突起的，所以说凡物之灭，原不待因。因为一切物，核实言之，只在大化迁流中。一切物，其自身根本是刹那灭的，还待什么因呢？世俗以为，黑铁之灭，由于有火为其坏因。殊不知，当黑铁与火合，即是黑铁坏灭的时候，也即是赤铁生起的时候。一刹那黑铁灭，即此刹赤铁生。生灭时分，紧相接故，即不异时也。 据实而谈，这火的功用，只是为赤铁之起，作一种牵引，可以说火是赤铁之生因，火为赤铁生因，只是一种牵引，并不是由火能创造这赤铁出来。盖赤铁之起，实由其本身自有力用，故遇火缘而得起耳。 不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭毕竟是法尔自灭，原不待因。易言之，即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与之俱起。若无有火，赤铁必不起。由此，应说火有牵起赤铁之功用。世俗不知此火为赤铁生因，而误计火为黑铁坏因，真是倒见。或复难言：“如谓黑铁，不由火为坏因故灭者。然世现见黑铁不与火合时，黑铁便住，及遇火合，黑铁才灭。据此，黑铁之灭，若非火为坏因者，云胡黑铁不与火合时竟不灭欤？”答曰：黑铁不与火合时，汝见其不灭耶？实则黑铁刹那灭故，汝不觉知。如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁，确是新起，而与前黑铁，极相似故。汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“诚如公言，黑铁刹那灭不由火为坏因者，现见黑铁与火合时，但赤铁生，黑铁遂不复起。可见此火，仍是黑铁的坏因。”答曰：火为赤铁生因，如前已说。黑铁灭已，后不复起者，由赤铁遇火为缘而新生，黑铁故不复生。二法是相违异的，无有于同时、同处，得有二法并生故。二法，谓赤铁和黑铁。 然前刹那黑铁之灭，是一事。前刹那黑铁灭已，后刹那有无黑铁复生，又是一事。此二事，不当并为一谈。今谓火于赤铁为缘，能牵令赤铁生起，同时，即无前黑铁复生之可能，是事诚然。但若谓前刹那黑铁之灭，由火为坏因，此则违理。黑铁本不是常住的物事，虽不遇火或其他的东西为缘，而实刹那刹那恒自灭故。总之，凡物之灭，皆不待因。这个道理须深切体认而后觉义味深远。大化流行，刹那刹那蜕其故而创新。一切物都在蜕故创新的历程中，所以，凡物之灭，只是法尔不得不灭，非是要待什么因而后灭的。既灭不待因，所以说，凡物刹那才生即灭。因其灭也，本无所等待故。
四、如汝说一切法得暂住，定非才生即灭者，吾且问汝，依汝所计，一切物容暂住，终当有灭。若灭已，得相续起否？若不承认凡物灭已得续起者，汝便堕断见。若承认凡物灭已得续起者，汝则不应说一切物容暂住。所以者何？当物暂住之时，即是造化蜕故创新之机，已经中断，如何得有续起的物事耶？据此说来，若许凡物相续起者，便应许凡物才生即灭。刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停，故万物得以相续起而不断绝也。翻者按：印度佛家说刹那灭义，并未着重化机不息的意思，只显无常而已。本论明示化机是活泼泼地，却别是一种精神。
五、如汝计，凡说一切物才生即灭者，即是遍从灭的一方面看去。易言之，只见为诸法灭尽，可谓堕入边见。边者，遍执义。遍执灭故，即遍执之见。 汝作是计，只是不了我所说义。应知，如我所说，刹那刹那灭灭不住，即是刹那刹那生生不息。生和灭本是互相涵的。说生便涵着灭，说灭便涵着生。前面说过，变化是循着相反相成的法则。我们谈到此处，仍用一、二、三，来表示这个法则。如前一刹那，新有所生，就是一。而此新生法，即此刹那顷顿灭，此灭就是二。二谓灭。是与一谓生。 相反的。后一刹那顷，又新有所生，此便是三。这三，不即是一，却是根据一而起的，而与二相反。但是，到了三的时候，也还如前之一，亦自有个相反的，如前所谓二，即又有个灭了。 乃复有反，如同此三。即又有个生了。 如此说来，刹那刹那、生灭灭生，无有穷极。因为方生方灭，方灭方生，才成变化。所以说，生和灭，是相涵的，是相反相成的。谈生即有灭在，谈灭即有生在。然而我辈着重谈灭者，必知灭，而后知生而不有，而后见生生不息之妙。若生而不灭，则化机便滞而死矣。或复问言：“依一二三的式子衍下去，生已便灭，灭已续生，岂不成为循环耶？”答曰：大化流行，实无所谓循环。刹那刹那，生灭灭生，即刹那刹那，都是创新而不用其故，根本没有重规叠矩的事情。一二三的式子，正以表示造化之不守故常，如何妄计为循环耶？但是，从大化所诈现之迹象上看，则续生之法，或与前法有其相似，几乎可说为循环。其实后法于前，亦只是相似而已，不可说后起是将前法重叠一番也。
六、如汝计，若一切物皆刹那刹那新生者，云何一般人于此刹那顷新生物事，而竟看做为旧有的物事。汝这种疑问所由起，只是执其粗迹，而不究其隐微。前面说过，一切物由刹那灭故，才得相续起。如某物，前灭后起的时候，若不遇新的异缘，则后刹那续起者，恒与其前物相似。例如前所举黑铁，方其未遇火为异缘，即此黑铁，于前刹那灭已，而后刹那续起者，仍与前黑铁极相似。在此等情形之下，便名为相似随转。中译佛籍，多训转为起，此借用之。似前而起，名相似随转。 由相似随转故，所以，对于现前一刹那顷新生的物事，而仍当作旧有的物事来理解他。实则，凡物都不是兀然坚凝的连持下来。易言之，即不是有独立的自体，由过去至今，一向任持不舍。须知，凡物于每一刹那，都是蜕故创新。前刹那突起，即便坏灭，后刹那续生，亦复不住。如现前某物，若笔和砚等。 吾人见为犹是前物。其实，此物前前灭尽，现在一刹那顷续起的物，极似前物，故见为前物耳。或复难言：“若一切物皆刹那刹那生灭相续者，云何不可觉知？”答曰：这种变化，至极微妙，至极迅速，所以不可觉察。汝若以不可觉察故，即不肯信刹那刹那生灭相续者，吾且问汝，如汝身体，息息新陈代谢，犹自视为故吾，却未尝以其不可觉知，遽否认新陈代谢作用。一切物，刹那刹那生灭相续，不可觉知，又何足怪？
七、如汝计，凡物之初起，必皆有暂住的时候，决非初起即变异者。此实无有理据。若果如汝所计，则一切法，应有定形。所以者何？因为一切法初起，既能住而不灭，便是有定形的东西，即不能由一状态转为另一状态。此云转者，改变义。 然而一切法，事实上都是刹那刹那灭故生新，而此新故迁移，只于冥冥中密密的运行，既不可寻其最初的端绪，更不可索其最终的边际，根本没有定形可得。例如由乳可至酪，这乳显然不曾有他的定形，如有定形，他决不会改转成酪了。这乳所以无定形者，就因此乳初起即变，根本没有暂住，所以不会有定形可任持着。或复难言：“由乳至酪者，以先经相当热度，后经冷的空气等等异缘，故乳转变成酪。若乳不遇异缘，则能暂住而任持其定形。”此难，亦不应理。应知，热度等等异缘，虽为由乳转变成酪所必需备具的条件，但是，乳的本身，是否坚住而有定形，是否为一成而不可变，这个问题确是特别重要。如果乳是能暂时坚住的，那么，他就是有定形的东西。他既已任持他的定形，既是一成不变的东西，纵有任何异缘，也不能令他转成另一状态。易言之，即无法转变成酪了。因为乳的本身，是才起即灭。易言之，即刹那刹那变异，根本没有定形可任持，根本不是一成不变的。所以，此乳遇着异缘，便可转为另一状态，即是可以成酪了。我们要知道，由乳至酪，决非可以一蹴而至，中间经过无量刹那生灭，相似随转。唯其相似的程度，则刹那刹那，随其所逢之缘，如热度等等，逐渐微异。大概后一刹那续生之乳，与其前一刹那之乳，决定无有全肖者。及至成酪，则由前此许多刹那逐渐微异之递集，至此，而乃显其特异，即是成为酪了。世俗于此不察，以为乳之初起，便能留住不灭，后经多时成酪，乳相方灭。不知成酪以前之乳，已经无量刹那生灭，原非一物。特在成酪以前，其相似程度，未骤形其悬殊，故谓乳从初起便暂住而任持其定形。其实，这种看法，纯是一种错误。
八、如汝计，凡物得由此移转至彼，是名为动。如桌子，由室之东隅，移转至西隅，以及天体的运转，寒暑的往来，乃至一切一切，不可胜穷的动的现象，是彰明不可否认的。一切物既都不是不动的东西，那么，一切物便非才生即灭。如果凡物生已，不曾暂住，那就根本没有物了。既已无物，凭何来说动呢？据一般人的信念，以为没有物质的动，是不能想像的。没有动的物质，也是不会有的。所以，有物即已有动可说。因此，便无法否认一切物之存在，也就无法承认一切物是才生即灭的主张。汝持这种说法，只由不肯深穷真理，故陷于谬误而不觉。须知，汝所谓动，只是一种移转的意义。这个移转，在世俗之见，以为是有个实物才移转的，并且有其在空间上和时间上的经过的。又且一经移转，物的状态，即有一彼一此之不同的。例如桌子，于某时分，由东移到西。桌子的状态，就因其移转，而不必同于原来的样子了。汝的意思，不过如此。我若随顺世间情见，并不否认汝的说法。但是，汝若把物看做是唯一的实在的，那就大错而特错了。前面已经说过，凡有必以无为本，凡可象必以虚寂为极。虚寂故无所滞，虽显现为万象，而实泊然不离其本，斯即象而寂。无故未始有碍，虽显现为群有，而实荡然不失其宗，斯即有而无。肇公作《物不迁论》，明示于一切物，不看做是物，不见有物底动的相，可谓证真之谈。汝若依据日常生活的经验，来推测宇宙，以为只有物质是实在的，遂不能于一切物而悟本无，无者，无形而至神，是乃物之本体。若能于物，不作物想，而澈悟物之本体，即是于物而悟本无。 不能于一切物而证虚寂。虚寂与无，非二也，言其无形则曰无，言其冲远而无扰动相，则曰虚寂。虚寂与无，皆克指物之本体而言。 这样，便见有物，便见有物底动的相，即已无法见真理了。我们若是超脱世间情见，而唯真理之求，将必悟到一切物都不是实在的东西。世俗所见为实在的物，只是一种虚假相。一切物，在实际上说，都是刹那刹那灭坏，刹那刹那变异，哪有实在的物可得呢？据此说来，一切物既非是实在的，而世俗所见为物之动，又如何解释呢？须知，一切物虽不实在，而由刹那刹那，生灭相续，诈现相状，宛尔推移，便见为有物是在动着了。其实，物质既非实，动相自是假虚的。我们只承认万物是依着变化不息的过程，而假为之名。实际上无所谓物，更无所谓物之动。故汝欲以动来证明一切物非是才生即灭，这正是世俗迷妄的见解，非我所许。
九、如汝计，一切物若才生即灭者，即是刹那刹那顿变，不由积渐而至。然世共见，诸法皆由积渐而至盛大。如太空之中，泰初只是元气布濩，混沌未分。今此太阳系统，亦不知经几许时劫，分化、凝结，而后呈此粲着之奇。又如生物的官品，也都是由简单而趋复杂。足见一切物，都是由渐变得来。汝持此论，适以证成我的说法。须知，一切物若初起即住、延持不灭者，便是一受其已成的定形，而无可复变了，更何所谓积渐而至盛大？唯其才生即灭，无有定形可守，所以说，诸物是刹那刹那顿变的。过去的东西，没有存留到现在。现在的东西，亦决不会存留到未来。每一刹那顷，都是顿变，造化就是这样的新新不住，可谓奇怪极矣！然而诸物刹那刹那顿变，才得积渐而至盛大，因为前刹那的物，才起即灭，后刹那的物，紧接着前灭的物而续起，必较为增进些。譬如河流，前流方灭，后流续前而起者益见浩大。凡物生灭灭生而不已，所以进进益盛。进进，张横渠语。 假若初起便住，即已守其定形，何由渐至盛大？由此应知，所谓一切物的渐变，确是基于刹那刹那的顿变，而后形见出来的。王阳明先生说：“天地之化，合是有个渐的意思。”这话是不错的。但不要忽略，若非刹那刹那顿变，也无渐变可说了。朱子说：“天地山川，非积小以高大也。”《中庸章句》 这是站在顿变的观点上说，可谓深于知化。有人言，凡物不必舍故，而可以随时添上新的东西，如过去的物事，点点滴滴集累起来，持续到现在，其间自必随时加上新的分子，并且由现在拓展而立趋未来，也是随时有新分子增加的。譬如转雪球，越转越大，就因依着故有的雪片，一转一转的，时时加上新的雪片，所以，雪球渐转渐大。这种说法，总是要坚持故物不灭的主张。殊不知，故物不灭，则其创新的力用，已经停滞了，如何得有新的东西继续而起？又如故物不灭，即已任持其定形，亦决不容新分子加入，所以，不舍故物的说法，纯是一种谬想。
十、如汝计，一切事物是时常转变的，如由许多事实，甄明事物的数量上的变化，便变更他们事物的质量。例如水，在通常的气压之下，在摄氏表零度时，从液体变成固体了。在摄氏表一百度时，从液体变成气体了。在这两个转变点上，单纯的气温的数量上的变更，便引起水的质量上的变更。反过来说，质量上的变化，也变更他们的数量。但是，事物虽有转变，而当其转变的时候，只是物质由一状态变为另一状态，并不是物质的本身可灭。如果物质才生即灭，那便无许多转变的事物可说了。汝这种见解，更是错误。须知，汝所谓物质只是一个概念。据实而谈，离开一切转变的事物别无所谓物质，还说甚么不灭呢？若克就一切转变的事物，而说名物质。那么，这些物质，正以其是才生即灭的，是刹那刹那不住的，才会由一状态转变为另一状态。如果物质初起便住，那便成为凝固的死物，如何可以转变？我国古诗有云：“维天之命，於穆不已。”这里所谓天，不是宗教家所谓神或帝的意思，而是用为最极的真实之代语。命者，流行义。於穆者，深远义。不已者，生灭灭生，恒相续起，无有断绝也。此言真实的力用之流行，恒是生灭相续，无有已止，所以叹其兴远也。一切物生灭相续者，实际上元是真实的力用之流行。这种流行，是庄子所谓“运而无所积”的。运者，犹言流行。无所积者，刹那刹那，都是才生即灭，没有一丝儿旧的东西滞积着。大化之行，是至刚至健的，所以，刹那刹那，灭故生新。如果有故物停留，便是造化衰歇了，这是不会有的事情。我们应知，所谓物质不灭，并不是有个坚凝的常住的物质。但因一切物生灭相续，不可断绝，及由生灭相续，而得由一状态转变为另一状态故，如是假说物质不灭，我亦赞成。
十一、汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见；忽焉睹其烬灭，遂又计为断，是起断见。这样，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物灭已便断者，亦无后物复生。应知，一切物才生即灭。刹那刹那，故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那，新新突生，说一切物无有断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异，这并不是稀奇事。
十二、汝等难云，一切物事，皆得名之为法。其所以名法者，以具轨持二义故。持谓任持，不舍自体。如顷写字的笔，此笔能任持他的自体，而不舍失，故说持义。轨谓轨范，可生物解。此中物者，人也。言一切事物具有法则，可令人起解。 我国的古诗有云：“有物有则。”此言一切物之成，都是具有法则的，不是混乱无条理的。所以，可令人对他一切物起解。如上轨持二义，确是吾人的知识所由成立的基础，也就是科学所由成立的基础。如果说，一切物是才生即灭的，是刹那不住的，那么，一切物根本不曾任持他的自体。易言之，即根本没有物了。既已无物，自无轨范可说。轨范必待物而始见，若无有物，即无轨范可令人生解也。如此说来，吾人的知识决不可能，即科学无安足处了。汝这番问难，是很有意义的。吾将有以释汝之惑。一者，凡物刹那刹那相续起故，虽无实物可容暂住，而诈现有物的相状，条然分殊貌。 宛然，有物貌。 不是空空无所有也。又复当知，物相纷纶，虽云诈现，而现有其物，即物有其则。一切物相，既不是空空洞洞的全无所有，譬如电光的一闪一闪，诈现延续的光相，虽非实在的东西，却亦不是全无。 所以，也不是混混乱乱的没有天则。可以说，物之现似有形，即是则之秩然不紊。二者，吾人底理智作用，应日常实际生活的需要，常常是向外去找东西，所以，理智作用不能理会造化的蕴奥。易言之，即不能明了一切物刹那刹那、生灭相续的活跃跃的内容。他总是把捉那刹那刹那、生灭相续所诈现的相状，即是将那本来不住的东西，当作存在的东西来看。于是设定有一切物，便许一切物都是能任持他底自体，且自有轨范，可以令人起解的。故所谓轨持，只于不住的变化中，强作存在的物事来图摹，本不可执为定实。然由此而知识乃非不可能，即科学也有安足处。这个意思，我本想留待《量论》详说，此中不及深谈。汝欲以一切物具有轨持二义，来难破一切物才生即灭的说法，这是没有理由的。
如上所说，凡物才生即灭，都无暂住，此理绝不容疑。有人说，宇宙间本来没有永久的东西，只有暂时的是真实的。罗素来吾国讲演。《易》学家姚配中说，一切事物是刻刻变化，只有暂时的存在。见《姚氏易传》《乾卦篇》。此中引用，但本其意而易其词。为便利读者计，避免爻象等专门名词故。 如此等说，俱未有真见，实则一切事物，根本没有暂住的。孔门传授的《易传》有云，“不疾而速，不行而至”，可谓深入理奥。因为一切事物刹那刹那变异，只是法尔如此，法尔犹言自然，曾见前文，然不直用自然一词者，以其意义更深故。 不是别有个大神的力，来使一切事物很猛疾的变异。而所谓变异者，却是极奇妙的迅速，每一刹那顷都不会停滞的。所以说，“不疾而速”。又凡物刹那刹那变异故，前物已灭，本不曾行往于后，然后物续前而起，即其前虽无实物可以往后，而由刹那刹那，有物续生，宛似前物至后。所以说，“不行而至”。孔子这种说法，自是精于察变，后来只有庄子，善发挥他的意思。庄子《大宗师》云：有人怕舟失掉了，便把舟潜藏在险固的幽壑里，怕山失掉了，便把山潜藏在渊深的大泽里。这样，可谓藏之甚固，舟和山不会有坏失之虞罢。然而夜半的时候，喻冥冥中也。居然有大力的怪物，喻变化。 将那藏在幽壑里的舟，与藏在深泽里的山，一齐负着，疾走疾走，杳然无踪。喻变化神速，不可得其端倪。 舟和山都不知所在了。凡物皆刹那才生即灭故。 这段话，极富理趣，后来只有郭子玄解释得极好。据子玄说，有一种无力的力，才是很大的力。这个就是变化。谓之无力的力者，非可说为造物主故。 变化的力，是能揭天地以舍故趋新。故的东西，决不会有暂时停住，忽然已是新起的物事了。天地万物，无时而不迁改。世间瞬息创新，而人或见为旧。舟和山，瞬息变易，而人或视之若前。我与某甲才一交臂顷，某甲便已逝去了，即我亦不是故我了。而世人于此，皆莫之觉，谓现前所遇，皆可系恋，以为是存在着的，岂非大惑不解耶！由上所述，我国先哲的话，可见关于凡物刹那才生即灭的见解，是与印度佛家不期而遥契的。有人说，这种理论还不能得到证明。有人说，确已迎着证明时期的曙光了。近代物理学家，岂不承认物质已消灭了吗？
综前所说，我们解析变化的内容，于一方面，说翕和辟；又于一方面，说生和灭。因为辟是流行无碍的一种势用，所以，是刹那才生即灭，无有暂住的。翕是收摄凝聚的一种势用，虽诈现物相，而实非固定底质碍的东西，所以，亦是刹那才生即灭，无有暂住的。如此说来，翕和辟，都是倏忽生灭，好像空中华一般。因此，有许多哲学家，对于宇宙的看法，颇不一致了。如印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常，而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思。小乘直是厌离，大乘别是一种超脱的观念。 他们印度佛家以为生灭的万法，是依着不生不灭的实体而有的。顺流，则惑苦纷纭。顺者随顺，流谓生灭。 证本，则一极寂静。本和一极并谓实体。 所以，有超越生灭，而安住不生灭的实际的蕲向。实际，即实体之别名。 我国儒家哲学的思想，则以为绝待的太易，举其全体而显现为分殊的大用或生灭的万象，此中太易，即实体之异名。生灭，即谓翕和辟，都是生灭灭生而不已，故言生灭，则翕辟不须另举。 即于生生不息，而见为至诚，生灭灭生，即是生生不息。至诚，亦实体之别名。此非超越生生不息的万象而独在，故于生生不息的万象，直作至诚观，便于相对中见绝对。 于流行而识得主宰。准上可知。 因此，不言超脱，而自无不超脱；不起厌离，则以本无可厌离故。观法无常，而日新盛德，于是可见。孔《子易传》说：“日新之谓盛德。”大化流行，时时更新，故曰日新。 灭故所以生新，大化无有穷尽，森然万象，皆一真的显现也。一者，绝待义，不与二对。一真即谓本体。 我尝说，识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。
有人说，我的哲学是援儒入佛的。这话，好像说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时期，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐离开百家之说，佛家和其他连孔家也在内。 一概不管，只一意反己自求。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的语言文字下转来转去，可以得到真理的。所以，我只信赖我自己的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己。而只求如陈白沙所谓“措心于无”，即是扫除一切执着与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。如此，乃可随处体认真理。久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把旧日所依据无著和世亲一派的主张而造作的《唯识学概论》，全毁其稿，又誓改造《新唯识论》，以救其失。我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说，堪为印证。这个甘苦，也无法向一般人说了。我于佛家，所极注重的经典，莫如《阿含经》、涵养的工夫，有可与孔门相通处。 《大般若经》、扫除一切锢于习染的知见，及于一切物，无所取执。 《涅槃经》、破一切所执已，始直显一切法的真常的本体。 《华严经》。此经于现前所见的一一物事，皆说为神，就是泛神论的意思。又示人以广大的行愿，可以接近入世的思想。佛家演变殊繁，此经却别具特色。 这几部经，都与儒家的《大易》，有可以融会贯通的地方。注意有可以三字，非全同。 我想将来别为论述，此中不及详谈。一般人说我是援儒入佛者，这等论调是全不知道学问的意义和甘苦。须知，此理不是可以随便援这家人那家来说的。我尝语诸生云：学者自家做穷理工夫，却要寻着根本问题，次第引生许许多多的枝节问题，相引以至无穷。吾人解决此等问题，常有赖于平日所读百家之书，藉资引发，久之，豁然贯通。自家思想，成了伟大的体系。亦自觉得，对于百家之说，或有所同，或有所异；或于众异中有一同，或于众同中有一异；或于小同中有大异，或于小异中有大同。然无论同异如何，而自家思想毕竟不是浮泛或驳杂的见闻所混乱凑合而成的，此处吃紧。 毕竟是深造自得的，毕竟是自成伟大的体系的。到此境界的时候，出口说话，自可贯穿百氏，辨异取同，左右逢原，不存彼此的封畛。此方是观其会通，此方是蹈于大方，此方是契会真理，而无私家门户见，但此等境界又的的确确与俗学为比附之说者绝不相侔。此意自难为一般人说得，因论儒佛二家的宇宙观不必同，而纵言及此，似伤枝蔓了。翻者按：熊先生说及此时，初不主录入本书，翻者以为录入亦好。
有人问：“翕和辟，刹那刹那，生灭灭生，是名大用流行。大用，亦云功用。 此功用是浑一的，如何成为各别的个体？”答曰：恒转显现为功用，本是浑一的全体。但是所谓浑一，并不是一合相之谓。一合相，借用《金刚经》语。相者相状。一合者，谓其混同为一，密合而无分化。 而确是万殊的，是重重无尽的，但互相涉入，而成为浑一的全体。以图式表之如下（图见下页）：
图中每一〇，表示一个功用。此一个功用，即是具有一翕一辟的两方面，故〇内作～，以表翕辟。 和 相衔者，显示互相涉入，不可分隔也，然而如上所言，虽明功用是万殊的，但若就物言，则每一个体，当具有无量的功用。譬如张人或李人，以及桌子、椅子等等，他们各各是一聚无量的功用。今试问某一聚无量的功用，何以互相摄持，而成为个体？这个道理，我在此不欲谈。容俟后面《成物章》。再说。
我从前的笔记中，尝究明变化的道理，略说以三。其一曰：变者，非动义。变化一词，亦省云变。 动者，移转义，是先计有空间和时间，并计有个动的物，即由具有质量的东西，依其在空间上有所经之距离，和时间上有所历之久暂，而由一状态迁移转化为别一状态。如此，便叫做动。今此所谓变者，系克就大用流行而言，此是超时空的。易言之，时空的形式，是与物质界俱时显现的，而在这大用流行的观点上说，却是完全没有时空的。大用流行，根本不是具有质量的东西，即不可当做一件物事来猜拟。所以说，变非是动。我们若以动的意义来理会这个变，那就要堕入千重迷雾了。孔门传授的《中庸》一书有曰：“不动而变。”这句话的意义，是很深远的。所谓变，是要向无物之先去理会他。此语吃紧。但所谓无物之先的先字，不是时间义，不是说宇宙有个无物的时候在变化的开端之前，而只是要把世间所计执为有物移转的观念遣除净尽。所以，义说无物之先。 不曾有物移转，而法尔有这样奇妙的变。法尔一词，见前。 吾国先哲所谓神化的意义，就是如此。神者，理不可穷，妙不可测，故说为神，非宗教家所云上帝也。 大凡唯物论者，闻我所说变不是动的意义，都会惊怪的。他们谈变，总是计有物界，而说一切物的质和量的迁移转化名变。他们有量变质及质变量的说法。 殊不知，这样说法，只是见为有物移转，只是俗所谓动，而实不当谓之变。纵许他们的说法，不是全无科学上的根据，但是，科学却不能直接体认流行无住的变，而只是抓住着那无住的变所诈现之迹象，当作存在的东西来理解他。谨严的科学家，当然会严守科学底范围，而不至挟一万能之见，以武断一切也。须知，有物移转，还是一个机械观。如果把物的移转，看做是活跃跃的变，那就迷谬不堪了。譬如一种机器的动，我们从他底动相上看，他也是活跃跃的，但如看穿了他只是一副机械在那里转动，才晓得他是死东西了。一丝儿活气也没有了。有些唯物论者，自诩深于谈变，并反对机械观。殊不知，汝等既是有物移转的观念，又如何不是机械观呢？又何曾窥到变呢？变，是要向无物之先去理会，所以说变非动义。
二曰：变者，活义。我们如果晓得变不是俗所谓动的意义，不是有物移转的意义，那么，就可知道变只是活的意义了。此所谓活的意义，是极深广、极幽奥、极难形容的。我们只好略陈下之六义，以见其概。
（一）无作者义，是活义。作者犹云造物主。印度外道，有计大梵天为作者，有计神我为作者，佛家皆不许。中国儒道诸家的思想，亦皆遮拨神教，皆不承认有作者。 若有作者，当分别他底自性是染污，抑是清净。作者底自性是清净的，他决定不会作出染污的物事来；作者底自性是染污的，他决定不会作出清净的物事来。然而世间现见众生有染有净，究是谁之所作呢？又若有作者，当分别他是恒常的法，抑是无常的法？如是无常法，他就不应名为作者，因为他同一切所作的物事，同是无常法的缘故。如是恒常法，他便无有作，以其体是恒常，故无造作，若有造作，便非恒常，仍堕前所说无常法不应名作者之过。又若建立作者，以之成就万有，即此作者亦非不待成就，应更建立一更高的作者。于是辗转相待，便堕因明所谓无穷过。又若由作者肇造万物，他应该预定模型，并须用作具。如此，则作者也是很呆笨的守着一定的方式去作了。返复推征，作者义不得成立。因为变不是有个作者来造作的，所以说变才是活的，是不受任何的限定的。
（二）幻有义，是活义。为甚么说幻有呢？前面已说，变是没有作者来造作的，既无作者，如何起变？他不是从空无而起的，无不能生有故。应知虽无作者，而法尔本有功能，亦名恒转。由此恒转，显现为大用流行，即说为变。今克就变来说，他底动势，即所谓翕和辟。 纯是刹那刹那诈现的，决没有暂住的。此变的动势之本体，即是恒转。若离开恒转来说，动势没有自体的，所以把变或变的动势，说为幻有。俗所谓心和物，都依此动势而立称，哪有实在的东西。 这里幻有一词的涵义，本不涵有好和坏的意思。这个词语，是表示事实如此。因为变只是这样的幻有，我们就目他以幻有，用不着参加好和坏的意思上去。从前理学家最怕把万有说为虚幻。殊不知，所谓幻有确是事实如此，何须怖畏？尤复当知，幻有才是活的。譬如云峰幻似，刹那移形，顿灭顿起。譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势。你看幻有的物事是这样活泼泼的，何等诡怪呢？
（三）真实义，是活义。前面克就变或变的动势而言，则说为幻有。这是一方面的看法。但如深透此变，或变的动势之源底，他即是绝对的恒转之显现。易言之，恒转即是变底实体，因此，我们便从变的实体上理会，说变是至真至实的。宇宙间，只有真实的物事才是亘古亘今活跃跃地。所以说一华一法界，一叶一如来。这种无穷的灵妙的神趣，非天下之上智，谁能领会及此啊？法界和如来二词，皆用为绝对真实之代语。一华一叶，莫非全真，莫非至神。
（四）圆满义，是活义。万变不齐，一切都是真实的、全的显现。所以随举一事一物，莫不各各圆满，都无亏欠。譬如大海水显现为众沤，每一沤都以大海水全量为体，毫无亏欠。庄子说：“秋毫比较泰山不为小，泰山比较秋毫也不为大。”因为泰山的实体是绝对的，全的。秋毫的实体，也是绝对的，全的。秋毫和泰山，各各圆满，有甚么小大可分呢？小大只存乎吾人的情见，非可与真理相应也。王船山先生说：“大化周遍流行，是无往而不圆满的。譬如药丸。药丸，是和合百味的药而成的。 随抛一粒丸子，总是味味具足的。”此说很有见地。这个道理，随处可征，即就文字来说，一字中持一切义，一名中表一切义。如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义得成。我们尝说，亿万劫摄在一刹那，无量涵于微点。这话毫不稀奇，随在无非圆满，所以说之为活。
（五）交遍义，是活义。恒转既已举其全体，显现为万殊的妙用，喻如帝网重重。帝网一词，系佛家经书中的典故。据说天帝的冠冕，以珠结网，重复一重，即为极多重数的网，互相遍布也。此可以喻无穷的妙用之分殊相。 所以，众生无量，世界无量。据常识的观点来说，好像宇宙是一切人共同的。其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍。如我与某甲、某乙，同在这所房子里。实则我是我的这所房子，某甲是某甲的这所房子，某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子，并不是同一的。如我坐在这所房子的中间，某甲站在西隅，某乙卧在东窗下，三人所见的这所房子，各各不同样式。即令三人成排的站在中间，各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子，很感觉得寂旷虚寥，某甲或与我适得其反，乃至某乙之所觉，又不同于我和某甲。如此，可见这所房子，不是三人共同的。或有难言：“你们三人所见的房子虽不一，但是，这所房子的本相，或者是一的，只由你们各自识上，仗此房子所现的相，成为各别了。这样说来，这所房子的本相，仍不妨说为三人共同的。”答曰：这所房子的本相，是一、是多，也很难说。如说是多，若离开三人仗他房子所现的相而外，要更进一层，来证明他的本相是多，却无从去找证据了。如说是一，而三人仗他所现的相确是不一了。因此，我们如果假定这所房子是有他底本相，那么，他就是亦一亦多的。换句话说，他是多不碍一，一不碍多的。我们不要遍执他的本相是多，也不要遍执他的本相是一。至若克就我们各自识上仗他所现的相而言，那就显然各有各的房子，不能说是一了。然各人的房子同在一处，宛然似一，仍是多不碍一。总之，众生无量，宇宙无量，这是不可测度的道理，很诡怪的，就是这无量的众生，或无量的宇宙，各各遍满于一法界，互相不碍。此中借用一法界一词，犹云大宇宙，乃为言说方便而假设之词。 譬如张千灯于一室之内，这千灯的光，各各遍满于此一室，互不相碍，所以说为交遍。大用流行，至活而难拟议，即此可见。
（六）无尽义，是活义。无穷的妙用，即是绝对的真实的显现。这个是不忧匮乏的。《易传》说为“生生不息”，又说“德盛化神”。后儒说为“不容已”。“不容已”三字，形容造化最妙。造化一词，详前。 真实的流行，自然是不容已。他是法尔万德具足，无有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即无竭尽，故说无尽。无尽才是活的。如上，略说活义粗罄。
三曰：变者，不可思议义。此云不可，与言不能者大大的不同，亦与言不必者迥异。若云不能思议，则只是不能而已，非有所不可也；若云不必思议，则有姑置之意，更无所不可也。今云不可思议，此不可两字，甚为吃紧。欲明不可之由，必先解说何谓思议。思者，心行之谓。议者，论议之谓。心行者，心之所游履曰行。此心思考一切义理时，多方推度，如游履然，故云心行。论议者，不必出诸口，着诸纸墨，始称论议。凡在思考中，一切推穷、辨析等等，都应叫做论议。总之，思议是发自量智。量智见《明宗章》。 量智是从日常生活的实用中练习出来的。所以，凭量智来思议的时候，他总要作种种构画。这种种构画，自然不免有许多臆测和乱猜的地方，即令本实测以游玄，运思有则，避免了多少臆测和乱猜的思议，而他毕竟不能深入所思议的物事的底蕴，至多只能作一概然之想，以为他大概是如此如此的罢。我们诚然不可不信赖我们思议的能力，曾经发见许许多多的道理，但亦不可把思议的能力推崇得太过。万物的本真，造化的秘奥，毕竟不是思议所可相应的。我们以无倒妄的思议，来穷究所谓变，大概可得到两个原则：一曰，“一，故神”。此所谓一，不是算数的一，却是绝对的，即以一来表示实体。因为变，是实体的显现，由绝对的一，而显现为无穷的万殊的变，所以说为神。若非是一，即是有待的东西，便不能现为无穷的胜用。二曰，“两在，故不测”。此中两在一词，即显变，不是单纯的势用。如翕和辟，及生和灭，都是同时现为两方面，而相反相成的。唯其诡异如此，所以说为不测。我们凭思议来了解所谓变，只能得到上述两个原则。但是，这里所说的两个原则，也只是作一个概然的测度，以为大概是如此如此的。至于变的实际，并非思议可以与之相应。尤复须知，我们研穷道理，到极至的地方，是绝无道理可说的。可是，我们的量智作用，一向熏习于实用方面而发展出来，恒是持着向外找东西，或种种构画的态度。他总是不安于无道理可说，却要从多方面来寻找道理。思议就是如此的诡怪。试就上述第一原则，作如下的思议：实体是绝对的，为什么要显现为无穷的万殊的功用或变呢？这正是无道理可说的。越思议，越要糊涂。又试就上述第二原则，作如下的思议：所谓变，必定是有个翕和辟及生和灭两方面的相反相成。夫变，既不是别有个作者使之然，何故能如此呢？这也是无道理可说的。他法尔如此。我们就说他是如此。若更要层复一层的去找道理，终归无道理。越思议，越要糊涂。须知，穷理到极至的地方，是要超脱思议，而归趣证会。
证会一词，其意义极难说。能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情见，凡知见之不能与究极的真理相应者，皆名情见。 直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。寂寥，无形貌及虚静貌。无匹者，绝待义。性智即是吾心之本体，故云无匹。 我们说到变，已经穷至万物的本源和造化的秘奥，真是穷理到极至的地方。如果向这里驰逞思议，或寻找道理，不但无法透入实际，还要无端的加增许多不相干的迷惘，所以说变是不可思议的，这里，只有证会才可相应。从来儒者所谓与天合德的境界，儒者所言天字皆用为实体之别名，非谓造物主。 就是证会的境界。吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄臆其然也。用思议来测变，便是把他当做外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。思议，毕竟是肤泛不实的。或有问言：“如公所说，思议遂可废绝否？”答曰：我并不曾主张废绝思议。极万有之散殊，而尽异可以观同；尽者，穷尽。 察众理之通贯，而执简可以御繁；研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将着。思议的能事，是不可胜言的。并且思议之术日益求精。稽证验以观设臆之然否，求轨范以定抉择之顺违，其错误亦将逐渐减少，我们如何可废思议？不过思议的效用，不能无限的扩大。如前所说，穷理到极至处，便非思议可用的地方。这是究玄者所不可不知的。或复难言：“如公所云，变是不可思议，却已思议他了，如何复言不可？”答曰；我们凭量智来思议所谓变，纵是无倒妄的思议，也只能作一个概然的测度，以为他大概是如此如此的，毕竟不能亲入他的底蕴。易言之，任思议来测变，所得毕竟肤泛。譬如一杯热水在此，我们也可思议他是热的，但其热度浅深的意味，则非亲饮者不知。由此譬，可见变的实际是要证会，方才真解。若只任思议，便不济事。本来，证会是要曾经用过思议的工夫，渐渐引归此路。证会。唯恐学者滞于思议之域，不复知有向上一机，所以说不可思议。不可者，禁止之词，戒其止此而不更求进，故言不可，以示甚绝。常途以不可思议一语，为莫明其妙的神秘话头，若作此解，便非我立言的意思。总之，我们诚欲于流行而识得寂然之体，及于虚静之中而验夫翕辟之萌，与无生而生、灭即不灭之几，倘非反己证会，何由可得实解？我在前面《唯识章》上。已经很详悉的说明了宇宙万有，不是离我的心而独在。易言之，即我人和宇宙，不是各有本原。由此可见，万物所以生成的道理，只要返在自心体认。体认，犹言证会。 《阿含经》所谓身作证，就是在己身上，实证这个道理，不同于思议的肤泛。可是，证会的意义，向人道不得。王阳明先生云：“哑子吃苦瓜，有苦不能说。你若要知苦，还须你自吃。”可谓善譬。如何得到证会，《量论》当详。
本章主要的意思略说如上。现在要将印度佛家唯识大旨，稍加论次。印度佛家的立说，大概以人生论为骨干，他们对于人生，遍有一种特殊的感触。 却把本体论或宇宙论及认识论，都包含在人生论里面来说。大乘空宗诸师，宗《大般若经》，而造《中观》等论。他们扫荡一切迷谬的知见，令人自悟空理。空者，遣除净尽义。一切迷妄分别都空故，真理方显，即由此义，名真理为空理。此即本体之别名。 其所持说，大抵遍于本体论及认识论等方面者为多，也可以说他们只是站在认识论的方面来说话。虽则他们的本意，是在显示本体。但是，他们不同乱猜的哲学家，妄构本体是如何如何的东西，而只是破除一切迷谬的知见，直使见尽情亡，庶几自识真理。见尽者，妄见断尽也。情亡者，虚妄分别俱泯也。真理即谓本体。 所以说，他们只是站在认识论的观点上来说话。外道有许多解释宇宙的见解，他们一切遮拨。因此，不欲对于宇宙予以解释，只令人扫除一切知见，即于宇宙万象，不作宇宙万象看，而直见为真如。真如，即谓本体。 这就是空宗的大旨。
其后有宗钜师，如无著、世观，始唱唯识论。无著作《摄大乘论》，以藏识中种子为一切物的因。藏识，后详。 这里才有解释宇宙的说法。无著之弟世亲，作《三十唯识颂》等，始有较精密的宇宙论。今叙次其说：一曰现界，二曰种界，三曰真如。
先谈现界，略以二义：一、他们所谓现界，是众生各各别具的，并不是一切人所共同的。二、他们所谓现界，不是一个整体，而是析为各个独立的分子，即所云八识是也。八识者，一、眼识，了别色故。二、耳识，了别声故。三、鼻识，了别香故。四、舌识，了别味故。五、身识，了别触故。六、意识，了别一切法故。七、末那识，向内计执藏识为自我故。八、藏识，含藏无量种子故。每一人，皆具有此八识。而每一识，又不是一整体，复析为心和心所。心上所有的各种作用，名为心所。 心是一，为多数心所之统摄者。心所乃多，而同依一心，成为一聚。如眼识，由心与其多数心所合为一聚，名曰眼识。耳识，乃至第八藏识，均可类推。如上所述，八个识各各析为心及心所。乃复将每一心析为二分，曰相分、见分。相分，相当于俗所谓物。见分，相当于俗所谓心。更有内二分之说，但可并入见分，故不别谈。 并将每一心中之每一心所，亦析为二分，曰相分、见分。综前所述，将八个识析而言之，只是一切心及一切心所。又将一切心和心所析而言之，只是无量见分及相分。归结起来，这无量的见分、相分，通名现界。现前显现，故云现界，相当于俗云现象界。 所以说，他们所谓现界，是析为各各独立的分子。
次种界者。前所云现界，或无量的见分、相分，决定不是无因而生的，故应建立种子，为现界的因。种子名义，参看第三章谈因缘处。 各人底现界，均不是一整体，如前已说。可知现界的因，根本是差别的。易言之，现界是许多独立的分子，就由于亲生现界的种子，有那么多。如眼识，是析为各个相分、见分的，此眼识的每一见分，从他自己的见分种子而生，其每一相分即某种色境，从他自己的相分种子而生。眼识如是，耳识乃至第八藏识均可类推。这样说来，种子是万殊的。印度轻意菩萨《意业论》言：“无量诸种子，其数如雨滴。”《瑜伽伦》记五十一第七页引。 足见他们底种子说，确是多元论。
又次，真如者。佛家无论何派，都说万法底实体名为真如。唯识论师不得有异。然唯识家建立种子为现界之因，其言种子种子，亦省称种。 且立法尔本有种。亦省称法尔种。 此法尔种，既是现界根源，如何又别立真如？又准彼义，亦不可说真如显现为法尔种，彼说真如是不生不灭法，是恒常法，无有起作故。参考《大般若》等经。
总之印度唯识论，颇似繁琐的哲学。他们承认有现界，却把现界分析为多数的分子。即八个识众，或无量见分、相分。 因此，更建立众多的种，说为现界一一分子的因。又建立藏识来含藏一切种，以完成其唯识的理论。他们这样的一套宇宙论，纯是无谓的穿凿。尤可异者，他们既立法尔种，说为现界的根源，却又承用不生灭或恒常的真如，说为现界的实体，亦不知何以解于二本之嫌？我以为空宗不谈宇宙论，祇令人剥落一切迷妄的知见，方好冥悟实体。这等意思，确甚深微。无著派下诸师的说法，便增迷惘。我在本章里面，一方面，依翕辟和生灭，施设宇宙万象，迥异空宗不谈宇宙论；另一方面，说翕辟和生灭都无实自体，而只是恒转的显现。易言之，即于宇宙万象，不取其相，而皆见为真实，恒转和真实二词，皆实体之别名。 仍与空宗密意有相通处。这是我要郑重申明的。
