《尚书》181
序言
一、中国民主文献
关于中国有无民主，废话已经讲得太多。民主通常指的是像美国这样的典型现代共和国里政府运行的民主机制，或者随之而来的评判标准（竞选活动、投票、国会对总统的控制等）。它指的并不是真正的平民统治。另一方面，我们把民主说成是一种生活方式或在谈论民主精神时，很容易在诸如“自由”和“个体的尊严”这样的一般性词语里寻得慰藉，在现代的美国或古代的中国，这些都是相对的东西。
我依旧认为亚伯拉罕·林肯给出的定义是最佳的。以此作为标准，我得出了这样的结论，即在古代中国，我们已经肯定地发展了为人民和经人民同意的政府这一思想，但并非是人民确立的人民的政府。另一方面，把民主视为一个广义的人类理想，而不是一种政治机制形式。我看到了下面这些奇怪的特点：中国人的气质是民主的气质；事实上，维护国家和平和秩序并不依赖于政府或士兵，而百分之九十是依赖于人民的自治；自从公元前三世纪末秦朝第一位皇帝实行了灾难性的独裁试验以来，理想的做法一直是：不要去管理人民；无为是重要的政策；没有找到其他灵验奏效的政策；伟大的中华帝国总是没有政策进行统治；武力统治早就被认为不实际而被摒弃，而且自秦朝以来再也没有尝试过；法律的作用总是消极的，人们认为去法庭是件丑事；没有律师；士兵受人蔑视，在混乱时期用兵与企图夺取王国的土匪斗争，但在政府正常运作中从来不指靠他们；“文”“武”之间有着尖锐的区分，前者总是优于后者。
在积极的方面，我发现：（1）自汉代以来，中国社会一直是真正的无阶级社会。废除周朝的封建制度以及汉朝的长嗣继承权，使得贵族不可能作为一个阶级而存在。（2）科举制度存在了大约一千五百年，其选拔人才的方式形成了一个不断变化的学者统治阶级，确保乡下人才的崛起。谁要想参加科考，不会有人阻止他，就连乞丐的儿子都可以参加。只要有才，任何才子，无论穷富，都不会被村里视而不见，而会得到训练从而上升到学者统治阶级。结果，谁都可以为相，正如中国俗语所言，“王侯将相，宁有种乎！”（3）从很早很早的时候，反抗的权利论就得到完善，这一点从下面《尚书》和《孟子》的选篇中可以看到。这基于（4）“天命”论，即统治者接受上天的指派，为了人民的幸福去统治人民，统治者若是滥用权力，则会自动丧失其统治权。孟子被问及武王起来反抗周的独裁，推翻了商朝的原因时，他的回答是，国君滥用权力，就是天下公贼。这与忠诚顺从君王的理论恰恰相反。事实上，“天命”论构成了整部《尚书》的突出特色。这种理论的一个推论是，天命在不断变化，国君不要认为自身是稳妥的。在《尚书》和《诗经》里，“天赐不易保，上天更难靠”这些言论到处可见。革命的威胁总是存在，中文的“革命”意为“改变命令”。结果，国君的神圣权力变成非常不稳靠、指望不住的东西。（5）君主只在理论上不受任何约束，审查制度不是用来审查人民而是审查皇帝本人和大臣的，这种制度得到很好的确立和发展。在《中国新闻舆论史》（芝加哥大学）一书中，我举了一些例子，譬如皇帝不能随意去南方巡游一番，不能任命宠妃的儿子做太子，国君、审查者和学者的争斗拖拉了十六年。182（6）舆论重要性的思想与审查制度相关。中国文明开端之际的舜统治时期（前2255—前2198），宰相皋陶曰：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威，达于上下。”因而使人民的声音成为上帝的声音。在《泰誓》（前1122）里，武王向众士宣布说：“天视自我民视，天听自我民听。”这些言论后来得到孟子的发展，成为宫廷官员和历史学家的政府哲学，因而“保持讲话渠道的畅通”总是一个重要的信条。（7）这些背后是这样的概念：人民和统治者是国家结构的补充，这一概念在《尚书》的好几个地方都可看到，并且得到孟子的进一步发挥。关于国家的不同成分，孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因为《孟子》被设立为各个学校的必读书目，因而每个小学生打小就学了这个格言，而且必须把它铭记在心。（8）孟子进一步发挥了所有人都平等的理论。“圣人，与我同类者。”“人皆可为尧舜。”中国人是怎样发现所有这些思想的呢？通过常识。
只有回溯到中国思想的最初源头，我们才可以理解中国民主的独特发展。如若对儒学进行缜密的思考，那么中国为何没有发展出来议会制、选举统治者以及民权，将会一目了然；儒学德与政（“仁政”等）融合的特点，强调道德和谐作为政治和谐的基础，以及统治者和被统治者之间或任何领域的“斗争”思想的完全缺席，也会一目了然。必须记住，议会制的哲学基础是对统治者的不信任感。总体而言，儒学暗示着对统治者的天真信任，几乎跟人民的真正政府已经成为现实的思想一样天真。事实上，我认为儒家的政治理想特点是严格的无政府主义，其中人民的道德修养使得政府的存在没有必要，这种修养成为理想。要是问起来住在纽约唐人街的中国人怎么从来不动用警察，答案就是儒学。中国四千年来没有警察，人民必须学会从社会的角度来调解自身的生活，而不依赖法律。法律应该是无赖采用的办法。
二、《尚书》
《尚书》的重要性是本质性的，它对儒学而言就像《奥义书》对印度教一样。其本质重要性不仅来自它包含最早的历史文献和最早的中文著述这样一个事实，而且还来自它包含深刻的道德智慧这样的事实，这种智慧是儒家思想的源泉。严格意义上讲，孔子是个历史学家，他从事历史研究，自称为传播者而不是改革家。他对历史情有独钟。读过《尚书》之后，我们可以明白儒家思想——包括儒家道德化的天赋——是怎样兴起的。认真研究一下孟子，也会表明他对《尚书》特别熟悉，经常引用之来论证自己的观点。“仁政”（始于孟子而非孔子）的整个思想就是从《尚书》发展而来的。随意浏览一下《泰誓》，这一点显而易见。同样，“家长制”的思想、道德范例重要性的思想、“天命”的思想以及人民的声音即为上帝的声音的思想，都在那儿。
与民主思想和原则有最直接关联的文献有：《咸有一德》《泰誓》和《召诰》。
这部作品收集了在历史场合或仪式场合所作的重要演说和誓师词，比如开战之际对众士宣布的誓师词或征服之后向民众所发表的训令，在新城落成典礼时对人民所作的演说，宰相辞职时的讲话等。从形式上讲，有“誓”、“诰”、“谟”、“命”以及记载明智君王和谋士的重要谈话。像林肯的葛底斯堡演说这样的重要演说在最早的时候就以书面的形式得以保存。有一种模糊的传统，说有一百篇。不管怎么说，像《礼记》集子一样，《尚书》通过孔子之手——因为《诗经》是孔子编纂的——成为儒家学者执教著述的一部经典，几乎成了他们的专长。因为必须记住的是，儒家学派主要是一个历史学派，跟其他学派有所区别。究竟有多少篇这样的文献，这很难说，但肯定的一点是，远远不止汉朝初年伏生的今文《尚书》里所包含的二十八篇或二十九篇。孔子之后几个世纪的哲学家著述中都可见到对该书的引用。单是《左传》就有六十八处援引，其中在今文《尚书》中仅仅查到二十五处，其余的引用都在古文《尚书》当中。
如今，标准文本有五十八篇（包括重分部分），其中三十四篇在两个文本里都有，二十四篇仅以古文《尚书》为依据。正是这一划分才引起了关于古文《尚书》真实性的巨大争议。
三、关于“古文《尚书》”的真实性
在这里，全面详尽地讨论赞成或反对古文《尚书》的证据，并不太合适。但是，说到目前文本中包含的古文《尚书》文献要比今文《尚书》和古文《尚书》中共有的文献要多，而且一些最佳的文章出现在古文《尚书》中，大多数现代学者认为这是伪造，因而有必要在这儿简单梳理一下收录古文《尚书》的原因，以嗜普通读者。
1.古文《尚书》和今文《尚书》指的是什么？
公元前213年，秦朝第一位皇帝焚书坑儒，大部分儒家著作都被烧毁。四年之后，秦始皇去世，他的庞大帝国开始瓦解。又过了三年，到了公元前206年，帝国完全崩溃。有许多老学者尚在人世，他们脑子里记下了这些儒家文本。在秦朝统治时期，李斯下令简化中文本。这些学者开始把自己脑海当中记忆下来的内容记录在“今文《尚书》”里。每部儒家经典的版本都有一种特别的传统阐释，几乎是极为虔诚地从老师那儿传给了学生。古文《尚书》不断被人发现，最重要的是在孔子旧宅墙壁中发现的文本，显然是在受迫害时期偷藏在那儿的。当时鲁共王要把墙壁推倒，为孔子重建一个好些的寺庙。这些文本被称为“古文《尚书》”。接下来，文本和阐释的一个独立传统发展起来了。两种传统的划分不但触及了《尚书》，还触及了儒家的其他著述。必须记住，现代学者试图推翻的古文《尚书》包括像《左传》和《毛诗》这样的标准文本，这些仍是我们公认的圣本。
对于古本传统的攻击始于《尚书》。对于其真实性的第一个可怕攻击是十七世纪的阎若璩发起的。到了十八世纪和十九世纪，时兴起一个接一个地攻击不同经典的古本，一部分是针对文本，更主要是针对古代制度的阐释。今文《尚书》学派的这些学者继续这一行动，致力于对“目光短浅”的无益研究，而不研究丰富的经典《左传》；还致力于齐、韩、鲁《诗经》的研究，而不研究毛诗。《周礼》被认为是伪造。结果粗劣极了。伪造的过错通常归结于王肃或刘歆。最后，在康有为——1898年维新变革的改革家——横扫一切的言论声中达到顶点，康声称正是孔子本人“托古改制”，为了让他的学说附庸上一层古色古香而伪造了这些书。
2.《尚书》存在的时间顺序。
《尚书》两个文本存在的时间顺序如下：
公元前三世纪：
根据较晚一些的传统，在孔子时代（公元前六世纪），约有一百篇或再少一些篇章存在。公元前213年，大部分书在焚书坑儒期间都被烧毁了，但也有很多被人藏了起来。在孔子和焚书坑儒之间的期间，许多学者引用《尚书》。有些篇章此前可能已经佚失（参见《礼记》一书的混乱）。
公元前二世纪：
随着秦朝的崩溃和汉朝的建立（公元前206年），在焚书坑儒的七年之后，山东济南一位名叫伏胜的学者开始把自己藏在墙壁里的书拿出来，人们都称他做伏生，他专门讲授《尚书》，书中许多篇章已经佚失。这就是今文《尚书》，内有二十八篇或二十九篇。183汉文帝统治时期（前179—前157），伏胜尚在人世，年逾九旬。由于年老体衰，话已经讲不清楚了。皇帝只好命兼管文教事务的奉常派属下一个名叫晁错的到伏生家里去受教。伏生之女口授讲解，晁错笔录下来。由于口音的不同，据说这位大臣丢掉了文本中百分之二三十的内容。从汉武帝（前140—前87）开始，该文本的保护和教书由皇宫大臣专门负责。
公元前140年和公元前128年间，鲁共王下令拆掉孔子家宅，结果发现了几部经典的古本。孔子的一位后裔孔安国（肯定生活在公元前156年—公元前74年间）花了三个月的时间细读这些经典，把它们与伏胜的今文《尚书》加以对比研究，并呈奉给皇帝。由于一些人的干预，这些经典没有得到皇宫的保护和研究。这就是古文《尚书》，内含五十八篇。据说——但有争议——孔安国还撰写了评注（《孔传古文尚书》），编写了前言。《史记》的作者、伟大历史学家司马迁（前145—前86）之前曾见过孔本人及其文本，并对这些文本加以引用。
公元前一世纪：
古文《尚书》的书名和文本为汉朝各位学者所知。刘向（前79—前6）在他书目中可以给出五十八篇的篇名，有七百多处的变动。后来，刘向的儿子刘歆也参加了整理工作。
公元一世纪和二世纪：
贾逵（30—101）、马融（79—166）和郑康成（127—200）曾撰写了《尚书》评注，但马融认为古文《尚书》的十六篇（重分部分就是二十四篇）并不“墨守师法”。然而，郑康成援引孔安国的注解，给出了五十八篇的全部书目，与一些现有文本有所不同。公元25年—公元56年，佚失了一篇。他们还利用漆制古文《尚书》184中的一“卷”，这是生活在光武帝时期（25—57）的杜林发现的。
公元三世纪：
与郑康成同时代的王肃（159—256）——所谓的“伪造者”撰写了《尚书》评注，与郑康成的不同，与孔安国的相同。皇甫谧（215—282）和何晏（卒于249年）在著述中也引用了孔安国的评注。
公元四世纪：
在元帝统治时期（317—322），豫章内史梅赜向元帝献上了《孔传古文尚书》，这就是我们现在的官方文本，内有五十八篇。梅赜的传统追溯到长达五代的王肃时期的郑冲。梅赜被指控伪造了古文《尚书》。
公元五世纪：
王肃与郑冲的评注被同时接受，王注主要在南方，而郑注主要在北方。
公元六世纪：
唐朝，孔颖达受皇帝指派撰写五十八篇的评注（《尚书正义》），把所谓的孔注融合起来，成为自那时起至今的标准《尚书》文本。
3.真实性问题。
大多数现代学者为学者批评家表现出来的巨大渊博所胁迫，都接受了古文《尚书》是伪造的说法，认为古文《尚书》并非孔安国的那个文本，一些重分无法证明，所谓的孔注也不是真正的孔注，但他们普遍相信郑注。后面两点不如第一点重要。阎若璩185认为古文《尚书》在西晋时期已不复存在，梅赜是伪造者，但丁晏认为它在西晋时期确实存在，伪造者是王肃，因为他是西晋第一位皇帝的外祖父，因而能够把该书施加给当时的学者。但是，丁晏关注的是证明孔注并不真实，还有一点，孔根本没有撰写过评注。1855年，魏源又向前走了一步，他攻击郑康成和马融的评注，甚至断言孔本人就是今文《尚书》传统。事实上，在西汉时期，根本不存在古文《尚书》和今文《尚书》学派的区分。这样对立的论点表明，每人推断自己结论的证据是多么不足以信。
尽管这些“文本批评家”的学术著述冗长，但我认为，根据现代文本批评标准，他们的方法并不科学。这些批评家（包括姚际恒在内）把巨大的学术勤奋博学与松散的推理结合起来，尽管惠栋186是一位极其准确且有道义感的学者，是满族王朝最优秀的学者之一。还必须记住的是，当时伟大的学者毛奇龄并不接受这一理论，后来孙星衍187采取了折中的态度。这一案子必须重新开庭。
惠栋和阎若璩都是在兜圈子辩论。主要事实是，古代文本（《论语》《孟子》《左传》《史记》《礼记》《墨子》《荀子》等）中存在数以百计的《尚书》引文，在今文《尚书》的二十八篇（或重分部分的三十四篇）中都看不到，但大部分可以在古文《尚书》中看到。论据是“伪造者”把这些引文都收集起来，借助于其他古代思想和语句，把它们编织成大杂烩，作为《尚书》的佚失文献。惠栋费力追溯这些思想、语句和实际引文的“源头”。他说“其思想毫无问题”。阎若璩认为“（伪造本中）任何一句重要的话语都有古代出处”。就连随意运用的词语也与古代用法一致。这证明了什么呢？
论证类型如下。我核查过惠栋的十五点，发现没有一点能站得住脚，尽管他在每一点上只是得出谨慎怀疑的结论。如果孟子引用《尚书》，古文《尚书》中又有这个引文的话，他们会说“你瞧，有伪造的出处”。要是引文的用语不一致，就会指控古文《尚书》“败坏”之。如果孟子直接引用像“汤誓”或“泰誓”这样的名篇，今文《尚书》里没有这些引文，他们就辩论说，目前的今文《尚书》当然在这些篇章上不完整，而把“汤诰”和古文《尚书》的“泰誓”里确实存在这些引文证据搁置一边。追溯一些普遍使用的词语更加糟糕：如果《左传》中把“诚”这样的形容词用来形容人，那么古文《尚书》要是使用这个词描述同一个人，就会被指控借鉴了《左传》。《礼记》一章的一句话里，把“殷”宅说为“伊”，古文《尚书》有同样的引文。因此人们争论说古文《尚书》不应写作“伊”，却没人对《礼记》文本本身这样做的权利提出质疑。这就是兜圈子辩论。但是使用的大部分松散推理类型则纯粹是主观且不科学的。根据古文《尚书》，舜把土著人（苗）赶了出去，禹帝前去镇压他们。批评家就说了，既然舜已经把他们驱逐了出去，他的继位者怎么还要去与之征战呢？再说，作为皇帝，他该派大将出征呀！他们想忘掉“平定”的土著人不断起来反抗，这在历史上并不罕见。根据古文《尚书》，舜帝在战前发表了演说，但这些批评家说，根据今文《尚书》，开战之际战前演说始于他的继位者禹帝，因此这一风俗不应该始于善良的舜。演说的风俗突然成为禹的发明，这一推测完全是臆断，无法证明其正确性。如果今文《尚书》说尧把王位让给了蚩和稷，那么这就是尧把同一个王位让给了皋陶（古文《尚书》）的伪造证据。也就是说，尧可能把王位接连让位给两个人，但不可能连续让位给三个人。事实上，这三人当中，尧最终谁也没给他们王位，而是把王位传给了舜。根据其他古代出处，如果一首曲子只由禹帝的儿子演奏，那么古文《尚书》中提到他父亲演奏同一首曲子就被引证为与古代出处有矛盾的证据。没有哪条法律规定不许儿子跟父亲欣赏一样的音乐，而且没有证据表明这首曲子是在父亲去世之后儿子谱成的。事实上，孟子提到的许多内容只是与今文《尚书》传统相“矛盾”，或者说对其中的内容有同样多的增加，但是《孟子》的真实性并无人质疑。我对此类松散推理并不太信服。
唯一真正的三字“文本”批评似乎要好得多，但推理却不见得好。“相”（宰相）与“论”（讨论）两个字在《五典》中并没有出现，但在《论语》《孟子》和《左传》里却随处可见，论证不是结论性的。但是，要说《礼记》中可能用了“业”（最初的意思是“锯”，然后是“惧”，再往后是“事业”和“成就”之意）这个字，孔子传了下来，但在《尚书》中使用的意义却不一样，也是孔子传下来的，确实歪曲了这一点。最糟糕的是，在孔子和孟子时代不通用的词语，一个也没使用。
这一罪过的“动机”并没有得以充分确立。据说王肃伪造之来反对郑的阐释。实际上，王注所讲的几乎完全是今文《尚书》。王肃可能伪造了孔注，而非文本本身。此外，批评家的努力证明，在保护古文《尚书》方面有着传统的连续性，几乎没有哪个时期古文《尚书》不为人所知或消失不见的现象出现。
毫无疑问，所有儒家经典的几个文本同时存在（如《诗经》的四个版本），没有哪个版本可以说是确切完整、未经损坏，文本一代代抄录下来，讹误在所难免，包括《论语》在内的所有文本都有插语（通常在章节末尾），梅赜的文本也不例外。他与在孔子家宅墙壁中发现古文《尚书》的时间相隔四个多世纪。就连公元前213年焚书坑儒前通过使徒统绪的方法188，只传下来一本正确无误、未遭破坏、原原本本的文本，这一推断也不正确。像《墨子》《孟子》《庄子》《屈原》《荀子》《国语》和《左传》等其他书籍是怎样得以幸存下来的呢？难道说孔子时代就有1500年的尧典原本吗？几乎可以肯定的是，引入不同的版本，至少又重分了两篇。重分和插语是大部分古代文本历史的一部分。但是插语或再分跟伪造是两码事，也可能目前孔注被王肃或其他人伪造了。
还有个事实，如若把古文《尚书》与《尚书》断裂开来，将使对《尚书》数以百计的引文无法解释，尤其是一个引文提到某一篇名，我们根据今文《尚书》查一下的时候。孙星衍（1753—1818）试图不用古文《尚书》来恢复《泰誓》，结果内容上非常拙劣可笑，因为该篇的所有最佳引文都不见了。仍然存在的事实是，古文《尚书》包含作品中最为丰富的部分，尽管人们争论究竟我们目前的版本是在孔宅墙壁里发现的原始文本呢，还是后来发现的几个文本之一，还是只是后来的大杂烩，但通过批评家的努力，证明该本大部分文章是其他作品中引用的《尚书》部分，其真实性不容置疑。即使作为这样引文的大杂烩，它也是一个非常有用的编撰本。但还不只这些，古文《尚书》不仅包含直接的引用，还包含使用古代术语的其他材料和思想。这些篇章表现出极大的连续性，其真实性有着内在的依据，就连节奏也是古代的。这部作品非常厉害，把学者们蒙骗了一千三百多年，它一定还关涉超人的努力。我倒真希望那些学者尝试着自己学着伪造一下；就连孔子本人对这一任务也一定会缩手缩脚。最后，关于文本的状况，我们在它以后的著述中都可看到，事实上，《论语》和《礼记》亦是如此。
因此，读者至少可以在等待案子重开庭之际，把古文《尚书》中的那些篇章视作《尚书》的一部分而存在，因为这些篇章得到像《孟子》这样的其他古代出处中的引文的支持，而且孟子也这样讲过。在注解中，我已经试图指出，论证出处只是用于那些我认为比较重要的篇章。通过这些注解，读者可以得到赞成或反对古文《尚书》论争本性的一些概念。顺便提一句，如果哪位读者希望收集到这部作品的最重要的“民主”论说，只需查查脚注即可。
我采用了理雅各的译文，他那有点狂妄别致的措辞似乎也适合这些古代文献。我只是在专有名词的拼写上做了一些变化，以便于与目前的韦氏罗马拼法相吻合，比如说，理雅各把周朝的名称拼写为“kau”，他那奇怪的拼写是因为东方圣书的统一拼写体制以及他的粤语发音。
尚书
理雅各英译
尧典189
1.曰若稽古190，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。
2.乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝191曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”
3.帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼，可乎？”帝曰：“畴咨若予采？”兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”
帝曰：“咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾义？”佥曰：“於！鲧哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”岳曰：“异哉，试可乃已。”帝曰：“往钦哉！”九载绩用弗成。
帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载。汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜192。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”193
4.慎徽五典，五典克从，纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。
帝曰：“格！汝舜。询事考言，乃言纸可绩，三载。汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。
5.正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧194，班瑞于群后。
岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后，协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼，归，格于艺祖，用特。五载一巡守。群后四朝，敷奏以言，明试以功，车服以庸。
肇十有二州，封十有二山，浚川。象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。“钦哉，钦哉，唯刑之恤哉！”
流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。
6.二十又八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。
7.月正元日，舜格于文祖。询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。咨十有二牧，曰：“食哉！唯时柔远能迩；惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”
舜曰：“咨！四岳。有能奋庸熙帝之载。使宅百揆，亮采惠畴？”佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞！咨禹，汝平水土，唯时懋哉！”禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶，帝曰：“俞！汝往哉！”帝曰：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”帝曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居，唯明克允。”
帝曰：“畴若予工？”佥曰：“垂哉！”帝曰：“俞！咨垂。汝共工。”垂拜稽首，让于殳斨暨伯与。帝曰：“俞！往哉！汝谐。”帝曰：“畴若予上下草木鸟兽？”佥曰：“益哉！”帝曰：“俞！咨益，汝作朕虞。”益拜稽首，让于朱虎熊罴195。帝曰：“俞！往哉！汝谐。”
帝曰：“咨！四岳。有能典朕三礼？”佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞！咨伯。汝作秩宗。夙夜唯寅，直哉唯清。”伯拜稽首，让于夔196、龙。帝曰：“俞，往，钦哉！”
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”帝曰：“龙！朕塈谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言197，夙夜出纳朕命，唯允。”帝曰：“咨！汝二十有二人，钦哉，唯时亮天功。三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙。分北三苗。”
8.舜生三十征庸，三十在位，五十载，陟方乃死。
[《汤书》，今文《尚书》与古文《尚书》]198
大禹谟
1.曰若稽古，大禹199曰文命，敷于四海，祗承于帝。曰：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。”
帝曰：“俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，唯帝时克。”益曰：“都！帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文；皇天眷命，奄有四海，为天下君。”禹曰：“惠迪吉，从逆凶，唯影响。”益曰：“吁！戒哉！儆戒无虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成，百志唯熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王。”
禹曰：“於！帝念哉！德唯善政，政在养民200。水、火、金、木、土、谷唯修；正德、利用、厚生、唯和，九功唯叙，九叙唯歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”帝曰：“俞！地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。”
2.帝曰：“格汝禹！朕宅帝位三十有三载，耄期倦于勤，汝唯不怠，总朕师。”201禹曰：“朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹。唯帝念功！”
帝曰：“皋陶！唯兹臣庶，罔或干予正，汝做士，明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑202，民协于中。时乃功，懋哉！”皋陶曰：“帝德罔愆。临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世；宥过无大，刑故无小203；罪疑唯轻，功疑唯重；与其杀无辜，宁失不经204。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”帝曰：“俾予从欲，以治四方风动，唯乃之休。”
帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，唯汝贤；克勤于邦，克俭于家，不自满假，唯汝贤。汝唯不矜，天下莫与汝争能；汝唯不伐，天下莫与汝争功205。予懋乃德，嘉乃丕绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心唯危，道心唯微206，唯精唯一，允执厥中207。无稽之言勿听，弗询之谋毋庸。可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦。钦哉！慎乃有位，敬修其可愿。四海困穷，天禄永终。唯口出好兴戎，朕言不再。”禹曰：“枚卜功臣，唯吉之从。”帝曰：“禹！官占，唯先蔽志，昆命于元龟208。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉。”禹拜稽首，固辞。帝曰：“毋！唯汝谐。”
正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。
3.帝曰：“咨，禹！唯时有苗弗率，汝徂征！”禹乃会群后，誓于师曰：“济济有众，咸听朕命！蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位。民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”
三旬209，苗民逆命。益赞于禹曰：“唯德动天，无远弗届。满招损，谦受益210，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝；祗载见瞽瞍211，夔夔斋慄。瞽亦允诺。至诚感神，矧兹有苗？”禹拜昌言曰：“俞！”班师振旅，帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格212。
[《禹书》213（二），古文《尚书》]
皋陶谟
1.曰若稽古，皋陶214曰：“允迪厥德，谟明弼谐。”禹拜昌言曰：“俞！如何？”皋陶曰：“都！慎厥身，修思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。”禹拜昌言曰：“俞！”
皋陶曰：“都，在知人安民。”禹曰：“吁！咸若时，唯帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之215。能哲而惠，何忧乎兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”
2.皋陶曰：“都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰，载采采。”禹曰：“何？”皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事。俊乂在官，百僚师师，百工唯时，抚于五辰，庶绩其凝。无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工人其代之。”
3.“天叙有典，勅我五典五惇哉216！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！
“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威217，达于上下，敬哉有土。”
4.皋陶曰：“朕言惠可厎行？”禹曰：“俞！乃言厎可绩。”皋陶曰：“予未有知，思曰赞赞襄哉！”218
[《禹书》（三）。今文《尚书》和古文《尚书》]
五子之歌
1.太康219尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍，距于河220。厥弟五人御其母以从，徯于洛之汭。五子咸怨，述大禹221之戒以作歌。
2.其一曰：“皇祖有训：民可近，不可下。222民唯邦本，本固邦宁。223予视天下，愚夫愚妇一能胜予。一人三失，怨岂在明？不见是图。224予临兆民，檁乎若朽索之驭六马；为人上者，奈何不敬？”
其二曰：“训有之：内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”225
其三曰：“唯彼陶唐226，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲。乃厎灭亡。”
其四曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀。”
其五曰：“呜呼曷归？予怀之悲。万姓仇予，予将畴依？郁陶乎予心，颜厚有忸怩。弗慎厥德，虽悔可追？”227
[《夏书》（三），古文《尚书》]
汤诰
1.王228归自克复，至于亳，诞告万方。
2.王曰：“嗟！尔万方有众，明听予一人诰。唯皇上帝降衷于下民。若有恒性229，克绥厥猷唯后。”
“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善祸淫230，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏，聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。上天孚佑下民，罪人231黜伏。天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。”
3.“俾予一人辑宁尔邦家，兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊。凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，唯简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。232呜呼！尚克时忱，乃亦有终。”
[《商书》（三），古文《尚书》]
太甲
太甲中
1.唯三祀十有二月朔，伊尹233以冕服奉嗣王归于亳，作书曰：
“民非后，罔克胥匡以生；后非民，罔以辟四方234。皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之休！”
2.王拜手稽首，曰：“予小子不明于德，自底不类。欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。235既往背师保之训，弗克于厥初；尚赖匡救之德，图唯厥终。”
3.伊尹拜手稽首，曰：“修厥身，允德协于下，唯明后。先王子惠困穷，民服厥命，罔有不悦。并其有邦，厥邻乃曰：徯我后，后来无罚。”
“王懋乃德，视乃厥祖，无时豫怠。奉先思孝，接下思恭。视远唯明，听德唯聪。朕承王之休无。”236
太甲下
1.伊尹申诰于王曰：“呜呼！唯天无亲237，克敬唯亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德唯治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。终始慎厥与，唯明明后。先王唯时懋敬厥德，克配上帝238。今王嗣有令绪，尚监兹哉！”
2.“若升高，必自下；若陟遐，必自迩。无轻民事，唯难；无安厥位，唯危。慎终于始！有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。呜呼！弗虑胡获？弗为胡成？一人元良，万邦以贞。239”
3.“君罔以辩言乱旧政，臣罔以宠利居成功。邦其永孚于休。”
[《商书》（五），古文《尚书》，此处省略了太甲上]
咸有一德
1.伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。
2.曰：“呜呼！天难谌，命靡常240。常厥德，保厥位；厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。唯尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命241，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，唯天佑于一德；非商求于下民，唯民归于一德。德唯一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。唯吉凶不僭在人；唯天降灾祥在德！”
3.“今嗣王新服厥命，唯新厥德；终始唯一，时乃日新。任官唯贤才，左右唯其人。臣为上为德，为下为民；其难其慎，唯和唯一。”
“德无常师242，主善为师；善无常主，协于克一。俾万姓咸曰：‘大哉，王言！’又曰：‘一哉，王心！’克绥先王之禄，永厎烝民之生。”
4.“呜呼！七世之庙243，可以观德；万夫之长，可以观政。后非民罔使，民非后罔事《国语》中援自《夏书》的引文。。无自广以狭人，匹夫匹妇不获自尽，民主罔与成厥功。”
[《商书》（六），古文《尚书》]
说命
说命上
1.王244宅忧，亮阴三祀。既免丧，其唯弗言。群臣咸谏于王曰：“呜呼！知之曰明哲，明哲实作则。天子唯君万邦，百官承式，王言唯作命，不言，臣下罔攸禀令。”王庸作书以诰曰：“以台正于四方，唯恐德弗类，兹故弗言。恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言。”乃审厥象，俾以形旁求于天下。说245筑傅岩之野，唯肖。
2.爰立作相，王置诸其左右。命之曰：“朝夕纳诲，以辅台德！若金，用汝作砺；若济巨川，用汝作舟楫；若岁大旱，用汝作霖雨。启乃心，沃朕心。若药弗瞑眩，厥疾弗瘳；246若跣弗视地，厥足用伤。”
“唯暨乃僚，罔不同心以匡乃辟，俾率先王，迪我高后，以康兆民。呜呼！钦予时命，其唯有终！”
3.说复于王曰：“唯木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承，畴敢不祗若王之休命？”
说命中
1.唯说命总百官，乃进于王曰：“呜呼！明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不唯逸豫，唯以乱民247。唯天聪明，唯圣时宪，唯臣钦若，唯民从乂。唯口起羞，唯248甲胄起戎唯衣裳在笥，唯干戈省厥躬，王唯戒兹！允兹克明，乃罔不休。
“唯治乱在庶官。官不及私昵，唯其能；爵罔及恶德，唯其贤249。虑善以动，动唯厥时。有其善，丧厥善；矜其能，丧厥功。250唯事事，乃其有备，有备无患。无启宠纳侮，无耻过作非。唯厥攸居，政事唯醇。黩与祭祀，时谓弗钦。礼烦则乱，事神则难。”
2.王曰：“旨哉，说！乃言唯服。乃不良于言，予罔闻于行。”说拜稽首，曰：“非知之艰，行之维艰251。王忱不艰，允协于先王成德；唯说不言，有厥咎。”
说命下
1.王曰：“来，汝说！台小子旧学于甘盘，既乃遁与荒野，入宅于河，自河徂亳，暨厥终罔显。尔唯训于朕志，若作酒醴，尔唯麴蘖；若作和羹，尔唯盐梅。252尔交修予，罔予弃；予唯克迈乃训。”
说曰：“王！人求多闻，时唯建事。学于古训乃有获；事不师古，以克永世，匪说攸闻。唯学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。唯教学半253，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其用无愆。唯说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”
2.王曰：“呜呼，说！四海之内咸仰朕德，时乃风。股肱唯人，良臣唯圣。昔先正保衡作我先王，乃曰：‘予弗克俾厥后唯尧舜，其心愧耻，若挞于市。254’一夫不获，则曰：‘时予之辜。’佑我烈祖，格于皇天。尔尚明保予，罔俾阿衡255专美有商。唯后非贤不乂，唯贤非后不食。其尔克绍乃辟于先王，永绥民。”说拜稽首，曰：“敢对扬天子之休命！”
[《商书》（八），古文《尚书》]
泰誓
泰誓上
唯十有三年256春，大会于孟津。王曰：“嗟！我友邦冢君，越我御事庶士，明听誓。唯天地万物父母257，唯人万物之灵。亶聪明作元后，元后作民父母258。今商王受259弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。唯宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。”
“皇天震怒，命我文考肃将天威，大勋未集。肆予小子发，从尔友邦冢君观政于商，唯受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神衹，遗厥先宗庙弗祀，牺牲粢盛，既于凶盗。乃曰：‘吾有民有命！’罔惩其侮。天佑下民，作之君，作之师，唯其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？260同力度德，同德度义。受有臣亿万，唯亿万心；予有臣三千，唯一心。261商罪贯盈，天命诛之；予弗顺天，厥罪唯钧。予小子夙夜祗惧。受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。262尔尚弼予一人，永清四海。时哉，弗可失！”
泰誓中
唯戊午，王次于河朔，群后以师毕会。王乃徇师而誓，曰：“呜呼！西土有众，咸听朕言。我闻吉人为善，唯日不足；凶人为不善，亦唯日不足。263今商王受力行无度，播弃犂老，昵比罪人，淫酗肆虐。臣下化之，朋家作仇，胁权相灭。无辜吁天，秽德彰闻。唯天惠民，唯辟奉天。有夏桀264弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。唯受罪浮于桀，剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴唯不远，在彼夏王。”
“天其以予乂民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。265虽有周亲，不如仁人。266天视自我民视，天听自我民听。267百姓有过，在予一人，今朕必往。我武唯扬，侵于之疆，取彼凶残；我伐用张，于汤有光！勖哉夫子！罔或无畏，宁执非敌。百姓檩檩，若崩厥角。呜呼！乃一德一心，立定厥功，唯克永世。”
泰誓下
时厥明268，王乃大巡六师，明誓众士。王曰：“呜呼！我西土君子。天有显道，厥类唯彰。今商王受狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民。斮断朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒庯四海。崇信奸回，放黯师保，屏弃典刑，囚奴正士。郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜奉予一人，恭行天罚！古人有言曰：‘抚我则后，虐我则雠。’269独夫受洪唯作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。270肆予小子诞以尔众士，殄歼乃雠。尔众士其尚迪果毅以登乃辟！功多有厚赏，不迪有显戮。”
“呜呼！唯我文考若日月之照临，光于四方，显于西土。唯我有周诞受多方。予克受，非予武，唯朕文考无罪；受克予，非朕文考有罪，唯予小子无良。”
[《周书》（一），古文《尚书》]271
金縢
1.既克商二年272，王有疾，弗豫。二公273曰：“我其为王穆卜？”周公274曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王275。史乃册祝曰276：“唯尔元孙某277，遘厉疟疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多才多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方。用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命，尔不许我，我乃屏蔽璧与珪。”乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。公曰：“体！王其罔害。予小子新命于三王，唯永终是图。兹攸俟，能念予一人。”公归，乃纳册于金縢之匮中。王翼日乃瘳。
2.武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：“公将不利于孺子。”278周公乃告二公曰：“我之弗辟，我无以告我先王。”周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》279，王亦未敢诮公。
秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。王与大夫弁，以启金縢之书，乃得周公所自以为功代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事。对曰：“信，噫！公命我勿敢言。”王执书以泣，曰：“其勿穆卜。昔公勤劳王家，唯予冲人弗及知。今天动威，以彰周公之德，唯朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”
王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之，岁则大熟。
[《周书》（六），今文《尚书》与古文《尚书》]
召诰280
1.唯二月既望，越六日乙未，王281朝步自周，则至于丰。唯太保282先周公相宅，越若来三月，唯丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭，越五日甲寅，位成。若翼日乙卯，周公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。越七日甲子，周公乃朝用书，命庶殷283侯、甸、男邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。太保乃以庶邦冢君出取币，乃复入锡周公，曰：“拜手稽首，旅王若公，诰告庶殷越自乃御事。”
2.呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷284之命。唯王受命，无疆唯休，亦无疆唯恤。呜呼！曷其奈何弗敬？天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。285今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耈，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋白天。呜呼！有王虽小，元子哉，其丕能于小民，今休。王不敢后，用顾畏于民碞。王来绍上帝，自服于土中。旦曰：‘其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。’王厥有成命治民。今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，唯日其迈。王敬作所，不可不敬德。
“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，唯有历年；我不敢知曰：不其延。唯不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，唯有历年；我不敢知曰：不其延。唯不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦唯兹二国命，嗣若功。王乃初服。”
“呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆唯王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。其唯王勿以小民淫用非彝。亦敢殄戮用乂民，若有功。其唯王位在德元，小民乃唯刑用于天下，越王显。286上下勤恤，其曰：‘我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。’欲王以小民，受天永命。”
3.拜手稽首曰：“予小臣敢以王之雠民百君子，越友民，保受王威命明德，王末有成命，王亦显。我非敢勤，唯恭奉币，用供王能祈天永命。”287
[《周书》（十二），今文《尚书》与古文《尚书》]
秦誓288
做此秦誓时，正值秦国是最强大的王国之一，已经显示出来将要发达的迹象。最后，一位王公推翻了周朝，结束了封建中国的统治。
公元前631年，秦晋联合起来围攻郑京城，还威胁说要灭亡之。但秦国国君却突然撤军，使三位大将与郑国皇宫保持友好关系，约好保护之不受侵犯。这些人充当着秦国的探子。公元前629年，他们传来口信说秦人负责一个城门，如果派兵前来奇袭，郑国可能为秦国所有。历史上的穆公就把这件事告诉了他的谋士们。其中两位最有经验的谋士反对利用这个设计好的诡计，但穆公却听从了野心勃勃之辈的怂恿。第二年，他派了一支大军，由三位最能干的大将率领，希望郑国毫无防备，不加抵抗。但这一尝试失败了。军队在返回秦国的途中遭到晋国军队的袭击，遭受了可怕的失败，几乎全军覆没，三位大将被俘。
晋国国君本来打算把这些俘虏杀掉，但最后还是把他们放回了秦国，想着穆公可能因这些人战败而把他们作为祭祀品，但穆公却没有这样做。他在京城迎接这些受辱的将士，对他们加以抚慰，说战败的罪过在于他本人，因为他不听明智谋士的忠言。据说，他又在此做秦誓，提到了好宰相和坏宰相以及听从他们的不同话题，哀叹自己如何愚蠢地拒绝了年长谋士的建议，而听了新人的话。他永远不会再做这样的事。
公曰：“嗟！我士，听无。予誓告汝群言之首。古人有言曰：‘民讫自若是多盘，责人斯无难，唯受责俾如流，是维艰哉。’我心之忧，日月逾迈，若弗云来。唯古之谋人，则曰未就予忌；唯今之谋人姑将以为亲。虽则云然，尚猷询兹黄发，则罔所愆。番番良士，旅力既愆，我尚有之。仡仡勇夫，射御不违，我尚不欲。唯截截善谝言，俾君子易辞，我皇多有之。昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若已有之；人之彦圣，其心好之，不啻如自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达，是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！邦之杌陧，曰由一人。邦之荣怀，亦尚一人之庆。”
[《周书》（三十），今文《尚书》和古文《尚书》]
民主哲学家孟子
序言
孟子生活在公元前372年—公元前289年，因而与生活在公元前427年—公元前347年的柏拉图和生活在公元前386年—公元前322年的亚里士多德是同时代人。孟子的诞辰年月与孔子的卒年（公元前479年）相隔107年，他比生活在公元前315年—公元前235年的荀子约长一代人的时间，就像柏拉图比亚里士多德年长的岁月一样。在发展唯心主义思潮方面，孟子与孔子的地位关系就像柏拉图与苏格拉底的关系一样，但在某种意义上，荀子与亚里士多德在哲学现实主义方面有着相似之处。这种类比一定不会牵强附会。孟子和荀子之间的主要区别是，孟子相信人性的内在善，而荀子则相信其恶。结果，荀子相信教养和约束，而孟子认为教养在于寻求和恢复人身上的原善，“大人者，不失赤子之心者也”。他试图证明怜悯感和做正义之事的愿望是天生就有的，就跟我们本能地冲上前去拯救一个朝水井爬的孩子一样。人类行为中的邪恶就像木匠的斧头和吃草的牛把山剥光一样，而山的本性则是郁郁葱葱。尽管这种原善可能会萌发出来，也可能会被阻碍，但跟善人一样，每个人身上都有这种善。“人皆可为尧舜”，“圣人，与我同类者”。他讲得最好一句话是，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。他相信人身上的人性与兽性之间的区别，人性在于怜悯感、是非感等。“无恻隐之心，非人也。”他也承认人与动物的区别“甚微”，但他说人身上有大我和小我，而且“养其小者为小人，养其大者为大人”。
因此，孟子身上带有高度的理想主义，当我们说到人身上的“浩然之气”时，他的概括非常优美，习惯早起的人都非常熟悉这种现象。如何在一天之中保有黎明时分的那种架势或精神，如何在人的一生中保持孩童时期的温暖善良心肠，这是个道德问题。
孟子的思想对于民主原则的明确贡献如下。首先，人是平等的。“圣人，与我同类者。”（第六卷上，第七章第三节）。其二，在国家的三种成分中，“民为贵……君为轻。”（第七卷下，第十四章第一节）。其三，作出升迁和惩罚决定时，不能根据诸大夫怎么说，而要根据国人怎么讲（第一卷下，第七章第四—第五节）。其四，政府必须为了人民的利益，国王必须与其臣民同乐（第一卷上）。其五，君与民的关系是相互的。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（第四卷下，第三章第一节）。其六，因此，反抗的权利是正当的。当汤反抗暴君桀的权利受到置疑时，他回应说暴君是天下公贼。（第一卷下，第八章第三节）。最后，孟子经常详细阐述《尚书》中的这一思想：帝王受“天命”治理国家，他施行暴政，就会丧失天命。最终获得统治只是因为民受之（第五卷上，第五章第一节—第八节）。
孟子从他的普遍理想主义出发，阐发了“仁政”论，这一理论成为中国政治哲学的基石。他还阐发了“王道”和“独裁道”——赢得民心的政府和动用武力的政府之间的尖锐区别。顺便提一下，日本人就声称力图在满洲建立起来“王道”。他的“家长制”思想并非独创，在中国传统中已经非常盛行，《尚书》里就可以看到这一点。孟子的重要性来自他产生的广泛影响，在中国人的心目中，他的地位仅次于孔子，他的书籍是中国小学里的必读书目，所有中国小学生都要铭记在心。因此，“仁政”理论成为中国学者奉行的理想，就像民主是西方民主派奉行的理想一样。显然，在一个衰败王朝时代，这一理想并没实现。在孟子所处的时代，高税、战争、征兵和干扰农民培育土地，太显而易见了，为他把仁政作为确定无疑的成功疗救法提供了现实背景。然而，这一理论总被尊奉为一种理想，对和平时代的中国政府的特性产生了深远的影响。事实上，中国历史哲学在下面的事实上非常明确，即一个王朝统治时间的长短与王朝开始时的“仁政”类型成正比。
这里，我采用的是理雅各1874年的修订译本，除了纠正他的专有名词的粤语拼写之外，其他地方没作改动。令我颇觉遗憾的是，理雅各的译文太过于直译，不太易读。他的方法是每个字都译出来，就连两个字合起来构成一个新意义时也是这样处理。我们看到难读的译文时，肯定都是学术性文章，这恐怕已成为一条普遍规律。因此，拿目前战争中中国人常引用的一个句子来说，“天时不如地利，地利不如人和。”理雅各是这样翻译的：“opportunities of time（vouchsafed by）heaven are not equal to advantages of situation（afforded by）the earth, and advantages of situation（afforded by）the earth are not equal to（the union arising from）the accord of men.”这是直译，但孟子的原话简洁多了，只用十二个中文字，“天时不如地利，地利不如人和。”这居然是直译，因为在中文里，“sky times”或更糟的翻译“heaven opportunities of time”确定无疑的意思是“天气”，而不是别的什么东西。就连孟子这样的重要著作，到现在还没有很好的译作。我也还没机会重新翻译，但在所有这些重要段落中，我已经指明译文可能改进之处。用“as when with a commiserating mind was practiced a commiserating government”翻译“establishing a government of mercy with a heart of mercy”之意义，简直是糟蹋了原文。《孟子》一书中曾经激励中国小学生灵魂的那种铿锵有力的滔滔不绝和漂亮的理想主义不见了。我说这些话，并非贬低理雅各。理雅各一个人单枪匹马把所有重要的中文古典书籍翻译成了英文，他对中国所作的贡献难以估量。这是一份有良知的学术工作，在许多方面都做得非常称职。我这样说是要指出一个更为重要的事实，即对中文经典和文学的翻译这一重要工作刚刚开始，理雅各是在几乎一个世纪之前做了这样的工作，在把中文神圣文本介绍给西方这一方面，中国学者并不甚积极。理雅各是在他第一次译《孟子》之后的二十年才动手翻译的《尚书》，因而译得就好多了。在我的《孔子的智慧》第十一章可以看到孟子最重要的第六卷（上）的全新翻译。
我保留了理雅各的章节编号，以便查阅。但应该说明的是，下文只是从《孟子》一书选取的文章。
《孟子》
理雅各英译
第一卷 上
第一章
1.孟子见梁惠王。
2.王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
3.孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义289而已矣。
4.“王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”
5.“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”
6.“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
第二章
1.孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿、雁、糜、鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”
2.孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”
3.“《诗》云：‘经始灵台，经之营之；庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’”
“文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰‘灵台’，谓其沼曰‘灵沼’，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”
4.“《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”
第三章
1.梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”
2.孟子对曰：“王好战，请以战喻：填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。
3.“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
4.“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉290矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
5.“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也’。是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也’。王无罪岁291，斯天下之民至焉。”
第四章
1.梁惠王曰：“寡人愿安承教。”
2.孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”
3.“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”
4.曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”
5.“兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”
6.“仲尼292曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
第五章
1.梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者壹洒之，如之何则可？”
2.孟子对曰：“地方百里而可以王。”
3.“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”
4.“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。”
5.“彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”
6.“故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
第六章
1.孟子见梁襄王。
2.出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’”
2.“吾对曰：‘定于一。’”
3.“‘孰能一之？’”
4.“对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”
5.“‘孰能与之？’”
6.“对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”
第七章
1.齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”
2.孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”
3.（王）曰：“德何如则可以王矣？”（孟子）曰：“保民而王，莫之能御也。”
4.（王）曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”（孟子）曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”
5.（王）曰：“有之。”（孟子）曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”
6.王曰：“然，诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”
7.曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”
8.（孟子）曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
9.王说曰：“《诗》293云：‘他人有心，予忖度之。’夫之之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
10.（孟子）曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”（王）曰：“否。”（孟子）“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”
11.（王）曰：“不为者与不能者之形何以异？”（孟子）曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也；为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”
12.“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’”
“言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”
13.“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！”
14.“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”
15.王曰：“否，吾何快于是，将以求吾所大欲也。”
16.（孟子）曰：“王之所大欲可得闻与？”王笑而不言。（孟子）曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”（王）曰：“否，吾不为是也。”（孟子）曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”
17.（王）曰：“若是其甚与？”孟子曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”王曰：“可得闻与？”（孟子）曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”（孟子）曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。”
18.“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之布，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王：其若是，孰能御之？”
19.王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”
20.（孟子）曰：“无恒产294而有恒心者，唯士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？”
21.“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”
22.“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”
23.“王欲行之，则盍反其本矣。”
24.“五亩295之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
第一卷 下
第一章
1.庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”
2.他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”
3.（孟子）曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐由古之乐也。”
4.（王）曰：“可得闻与？”（孟子）曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”（王）曰：“不若与人。”（孟子）曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”（王）曰：“不若与众。”
5.（孟子曰）“臣请为王言乐。”
6.“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。”
7.“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。”
8.“今王与百姓同乐，则王矣。”
第二章
1.齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”
2.（王）曰：“若是其大乎？”（孟子）曰：“民犹以为小也。”（王）曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”（孟子）曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？”
3.“臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”
第七章
1.孟子见齐宣王，曰：“所谓‘故国者’，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”
2.王曰：“吾何以识其不才而舍之？”
3.曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”
4.“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。”
5.“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”
6.“如此，然后可以为民父母。”
第八章
1.齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”
2.曰：“臣弑其君，可乎？”
3.曰：“贼仁者谓之‘贼’296，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣297矣，未闻弑君也。”
第十章
1.齐人伐燕，胜之。
2.宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”
3.孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”
4.“以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火298也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”
第十一章
1.齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。
2.“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’
3.“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。
4.“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”
第十二章
1.邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”
2.孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告：是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉。
3.“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”
第二卷 上
第六章
1.孟子曰：“人皆有不忍人之心。299
2.“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政300矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
3.“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。301
4.“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。302
5.“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
6.“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼303者也；谓其君不能者，贼其君者也。
7.“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
第二卷 下
第一章
1.孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。304”
2.“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者也；然而不胜者，是天时不如地利也。”
3.“城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”
4.“故曰：‘域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。’得道305者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”
5.“以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”
第三卷 上
第三章
13.（滕文公）使毕战问井地306。孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”
14.“夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”
15.“请野九一而助，国中什一使自赋。307
16.“卿以下必有圭田308，圭田五十亩。”
17.“余夫二十五亩。”
18.“死徒无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”
19.“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩309，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。
20.“此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”
第三卷 下
第八章
1.戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如？”
2.孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’”
3.“如知其非义，斯速已矣，何待来年？”
第十章
1.匡章（谓孟子）曰：“陈仲子岂不诚廉士哉？居於陵三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往，将食之；三咽，然后耳有闻，目有见。”
2.孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。”
3.“夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”
4.（章）曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟，以易之也。”
5.（孟子）曰：“仲子，齐之世家也；兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者，己频蹙曰：‘恶用是者为哉？’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：‘是之肉也！’出而哇之。”
6.“以母则不食，以妻则食之；以史之室则弗居，以於陵则居之。是尚为能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”
第四卷 上
第七章
1.孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。310斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”
第八章
4.“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁；而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”
5.“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’”
第九章
1.孟子曰：“桀纣311之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得312天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。
2.“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”
3.“故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱雀者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。”
4.“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱也。虽欲无王，不可得已。”
第十四章
1.孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”
2.“由此观之：君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓‘率土地而食人肉’313，罪不容于死。
3.“故善战者服上刑314，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”
第四卷 下
第三章
1.孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人315；君之视臣如土芥316，则臣视君如寇仇。”
第八章
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”317
第十二章
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心318者也。”
第三十三章
1.齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反；问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他——此其为餍足之道也。其妻归，告其妾，曰：“良人者，所仰望而终身也319，今若此。”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。
2.由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。
第五卷 上
第五章
1.万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
2.“然则舜有天下也，孰与之？”对曰：“天与之。”
3.“天与之者，谆谆然命之乎？”
4.（孟子）曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
5.曰：“以行与事示之者，如之何？”（孟子）曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
6.（章）曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。
7.“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。
8.“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”
第六卷 上320
第一章
1.告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也321；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”
2.孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”322
第二章
1.告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
2.孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
3.“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
第三章
1.告子曰：“生之谓性。”
2.孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”对曰：“然。”（孟子曰）“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”对曰：“然。”
（孟子驳之曰）“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”323
第四章
1.告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”324
2.孟子曰：“何以谓仁内义外也？”对曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
3.（孟子）曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”325
4.（告子）曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也326，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
5.（孟子）曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”
第五章
1.孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
2.（公都子）曰：“行吾敬，故谓之内也。”
3.曰：“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”对曰：“敬兄。”“酌则谁先？”（公都子）曰：“先酌乡人。”（孟季子曰）“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
4.公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“（子问之曰）‘敬叔父乎？敬弟乎？’彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：
‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
5.季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
第六章
l.公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’
2.“或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’
3.“或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’
4.“今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
5.孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣327，乃所谓善也。
6.“若夫为不善，非才之罪也。
7.“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。328恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’（人之异即在于此）或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
8.“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’
“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”
第七章
1.孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。
2.“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣；虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。
3.“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者329。
4.“故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。
5.“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。
6.“唯耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。
7.“唯目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。
8.“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳330。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
第八章
1.孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧刀伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？
2.“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？331其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
3.“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
4.“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’唯心之谓与？”
第九章
1.孟子曰：“无或乎王之不智也。
2.“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？
3.“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，唯弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”
第十章
1.孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。
2.“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
3.“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？
4.“由是则生而有不用也；由是则可以辟患而有不为也。
5.“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
6.“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死；呼尔而与之332，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”
7.“万钟333则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？”
8.“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
第十一章
1.孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。
2.“舍其路而弗由，放其心334而不知求，哀哉！
3.“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。
4.“学问之道无他，求其放心而已矣。”335
第十二章
1.孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。
2.“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”
第十三章
孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
第十四章
1.孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。
2.“体有贵贱，有小大；无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。336
3.“今有场师，舍其梧槚，养其棘，则为贱场师焉。
4.“养其一指而失337其肩背，而不知也，则为狼疾人也338。
5.“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。
6.“饮食之人无有失也，则口腹岂適为尺寸之肤哉？”339
第十五章
1.公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”340
2.（公都子）曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”（孟子）曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。341
此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。342此为大人而已矣。”343
第十六章
1.孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。
2.“古之人修其天爵，而人爵从之。
3.“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
第十七章
1.孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。
2.“人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。344
3.“《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”345
第十八章
1.孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。346今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。347
2.“亦终必亡而已矣。”
第十九章
孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗348。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
第二十章
1.孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。
2.“大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
第六卷 下
第二章
1.曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”
2.（曹交曰）“交闻文王十尺，汤九尺；今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”
3.对曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。
4.“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟；失徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。
5.“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”
6.（曹交）曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”
7.（孟子）曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”
第十五章
1.孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。
2.“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。349
3.“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。
4.“入则无法家拂土，出则无敌国外患者，国恒亡。350
5.“然后知生于忧患而死于安乐也。”
第七卷 下
第十四章
1.孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
第三十八章
4.“由孔子而来至于今，百有余岁。去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
宗教大师墨子
序言
墨子（墨翟）是中国唯一的本土宗教大师。尽管在他早期著述中有些地方与儒家观念有相似之处，但在思维方式和思想方面，墨子似乎都特立独行，因为墨子似乎是从提出反儒家学说的教义中兴起的。在中国哲学家中，他最接近基督教教义，因为就是他一人把博爱作为社会和平的基础，表明上天同样地爱人，坚持认为神灵的存在。据说，一些传教士发现中国人已经知道了上帝的爱和博爱的教义时，深感恐惧，并非颇受鼓舞。这就像到了南极，结果发现早已有人在那儿了一样的沮丧。另一方面，心胸开阔的人应该非常高兴，因为真理可以被人类独立发现。真正让这些传教士感到沮丧的是，在形成巨大影响之后，中华民族竟然拒绝了这个教义。中国人完全拒绝了这个教义，结果到我们这一代，墨子的文本仍是中国古代文本中最完全为人所忽略，所有早期的评述都已逸失。
墨子从反儒学中兴起。他生活在公元前468年（或441）至公元前401年（或376）年间，因而比孔子大约要晚一百年。孔子于公元前479年去世，可以说墨子出生在孔子的影响正在传播的那一代。他最可能生于孔子的家乡鲁国，因而完全熟悉儒家经典，如《诗经》和《尚书》。在气质上，他比孔子更加民主。他那个时代对儒家的一些最直言不讳的描述就出自他的著述。淮南子曰：“墨子学儒者之业，受孔子之书，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服丧生而害事，故背周道而用夏政。”针对孔子的命运论，他撰写了三篇“非命”；针对孔子的奢华，他撰写了“节用”和“节葬”几篇文章；针对孔子的不可知论，他又撰写了三篇“明鬼”。除了两篇“非儒”之外，这样的思想在他所有文章中都有出现。
积极方面，墨子阐明了最清晰的“非攻”教义，甚至详细阐发了防御战争的技巧。他也阐述了一套逻辑方法，他的追随者发展了这一体制，成为中国的“诡辩派”，庄子经常讲到的惠子就是其中一位。但是，墨子的学说还严格要求有为，表现出极大的福音热情，这跟其他学派很不一样。孟子称其为“摩顶放踵利天下”。他倡导并实践利他主义、节俭和艰苦生活。墨子嘲笑儒家，把他们比喻为敲时才响的钟，不敲不响。淮南子说他的“一百八十弟子赴火蹈刃，死不旋踵”。
墨子的影响越来越大，在孔子之后的两百年，墨家成为儒家的对手。孟子哀叹儒学的衰败，说他那个时代的人要么是墨子的追随者，要么是杨朱的追随者。事实上，墨学几乎成为一种约定俗成的宗教。
墨学的影响为什么会突然中止了呢？这依然是个让人思索的问题。不可能是因为迫害，没有记载什么迫害之事。一种解释是因为孟子的兴起，他强有力地战胜了墨家的影响。另一种解释是汉代皇帝把儒学几乎当做了国教。一种极为可能的解释是武士福音传道者在秦朝第一个皇帝发动的战争中消亡了。这使我们得到了最真实的解释，即堂吉诃德式的英雄主义和极端利他主义并不符合中国人的常识。
在所有古文本中，墨子从编辑中获益最大。他的文章显然是其追随者所写，里面有许多重复之处，这样同一话题的三篇文章很可能是同一学说的不同版本，而不是同一话题的连续展开。我是从梅贻宝（《墨子著述》，普罗布斯特海恩）的英译本里选取的文章。不加修饰的风格是原来的样子，符合墨子的简朴和节俭的学说。他对侵略战争的谴责径直到了天真的程度，但现在似乎需要这样一些简单说法。他有一些智慧，我从他最后几章的著述中采集的逸事，可以表现出这一点。
与墨子的兼爱学说相反，我再提一位中国的法西斯主义者商子351（公元前四世纪），他的学说是活生生的极权主义的翻版。商子教导战争和农业，他教导农业是因为他相信农民是最好的士兵。他赞美战争，颂扬武力统治。他的学说的直接运用，结果就是独裁的秦国上了台，统治了整个中国。但是，在西方有足够的法西斯主义。重要的是，法西斯主义和兼爱学说在中国都已坍台，而且从来再没有回来过。只有在这种精神之下，我们才能真正理解儒学。
《墨子》
梅贻宝英译
法仪
子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。有巧工、不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。
然则奚以为治法而可？当皆法其父母，奚若？天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学，奚若？天下之为学者众，而仁者寡。若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君，奚若？天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。
然则奚以为治法而可？莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。
然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也？故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。
昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为修于天下。后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也。爱人利人以得福者，禹汤文武是也。爱人利人以得福者，有矣！恶人贼人以得祸者，亦有矣！
[《墨子》第四章]
尚同下352
子墨子言曰：“知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。”
然计国家百姓之所以治者何也？上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。上之为政也，不得下之情，则是不明于民之善非也。若苟不明于民之善非，则是不得善人而赏之，不得暴人而罚之。善人不赏而暴人不罚，为政若此，国众必乱。故赏不得下之情，而不可不察者也。
然计得下之情将奈何可？故子墨子曰：“唯能以尚同一义为政，然后可矣。”353何以知尚同一义之可而为政于天下也？然胡不审稽古之治为政之说乎？古者天之始生民未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。
是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公；三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯；诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰；卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。
今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上，则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之。百姓不刑，将毁之。若人唯使得上之赏，而辟百姓之毁，是以为善者必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之，百姓姓付，将举之。若人唯使得上之罚，而怀百姓之誉，是以为暴者必未可使沮，见有罚也。故计上之赏誉，不足以劝善；计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则义不同也。
然则欲同一天下之义，将奈何可？故子墨子言曰：然胡不赏使家君，试用家君发宪布令其家，曰：“若见爱利家者必以告，若见恶贼家者亦必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也。上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也。上得且罚之，众闻则非之。”是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚。是以善言之，不善言之。家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也。354
家既已治，国之道尽此已邪？则未也。国之为家数也甚多，此皆是其家而非人之家，是以厚者有乱而薄者有争。故又使家君总其家之义，以尚同于国君。国君亦为发宪布令于国之众，曰：“若见爱利国者必以告，若见恶贼国者亦必以告。若见爱利国以告者，亦犹爱利国者也。上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也。上得且罚之，众闻则非之。”是以遍若国之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以民见善者言之，见不善者言之。国君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则国必治矣。然计若国之所以治者何也？唯能以尚同一义为政故也。355国既已治矣，天下之道尽此已耶？则未也。天下之为国数也甚多，此皆是其国而非人之国，是以厚者有战而薄者有争。故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众，曰：“若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也。上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也。上得且罚之，众闻则非之。”是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以见善、不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者何也？唯而以尚同一义为政故也。356
天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。357
[选自《墨子》第十三章]
兼爱中
子墨子言曰：仁人358之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。
然则察此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。
既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。
然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。”子墨子言曰：天下之士君子特不识其利、辩其害故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。苟君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异。夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之；恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。此何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。359
[选自《墨子》第十五章]
兼爱下
然而天下之士，非兼者之言，犹未止也，曰：“兼即善矣，虽然，岂可用哉？”
子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？姑尝两而进之，设以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：“吾岂能为吾友之身，若为吾身；为吾友之亲，若为吾亲。”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此；兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。
若之二士者，言相非而行相反，与当使若二士者，言必言，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今有平原广野于此，被甲婴胄将往战，死生之权，未可识也；又有君大夫之远使于巴越齐荆，往来及否，未可识也。然即敢问不识将恶也，家室奉承亲戚，提挈妻子而寄托之。不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行费也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？
然而天下之非兼者之言犹未止，曰：“意不忠亲之利而害为孝乎？”子墨子曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者，吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎！毋先从事爱利人之亲者与，意以天下之孝子为遇，而不足以为正乎？姑尝本原之先王之所书，《大雅》之所道，曰：‘无言而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？”
[选自《墨子》第十六章]
非攻上
今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之；上为政者，得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多360，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之谓之义；情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义，以遗后世哉？
今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辨矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辨乎？是以知天下之君子也，辨义与不义之乱也！
[选自《墨子》第十七章]
非攻中
今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数。又与矛、戟、戈、剑、乘车，其列住碎折靡弊而不反者，不可胜数。与其牛马肥而往，瘠而反；往死亡而不反者，不可胜数。与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者不可胜数也。与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。
国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：“我贪伐胜之名及得之利，故为之。”
子墨子言曰：计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如所丧者之多。今攻三里之城、七里之郭361，攻此有用锐且无杀而徒得此然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭，且可得也。今万乘之国，虚数于千，不胜而入；广衍数于万（亩）362，不胜而辟。然则土地者，所有余也；王民者，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足而重所有余也。为政若此，非国之务者也。
饰攻战者之言曰：“彼不能收用彼众，是故亡；我能收用我众，以此攻战于天下，谁敢不宾服哉？”子墨子言曰：子虽能收用子之众，子岂若古者吴阖闾哉？古者吴阖闾教七年，奉甲执兵，奔三百里而舍焉；次注林，出于冥隘之径，战于柏举，中楚国而朝宋与及鲁。至夫差363之身，北而攻齐，舍于汶上，战于艾陵，大败齐人，而葆之大山。东而攻越，济三江五湖，而葆之会稽。九夷之国，莫不宾服。于是退不能赏孤，施舍群萌。自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教；遂筑姑苏364之台，七年不成。及若此，则吴有离罢之心。越王勾践视吴上下不相得，收其众以复其仇。入北郭，徙大内，围王宫，而吴国以亡。
[选自《墨子》第十八章]
非攻下
子墨子言曰：今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？虽使下愚之人，必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。今天下之所同义者，圣王之法也。
夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪，意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王365，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人为利人也博矣。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。
今不尝观其说好攻伐之国，若使中兴师，君子，庶人也必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴，则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马之罢弊也；幔幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为厚余矣。然而又与其散亡道路，道路辽远，粮食不继，食饮不时，厮役以此饥寒冻馁疾病而转死沟壑中者，不可胜计也。此其为不利于人也，天下之害厚矣！而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉！
[选自《墨子》第十九章]
天志上
然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义……然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。
然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。
顺天意者，义政也；反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利，无所不利。故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异：言非此，行反此，犹倖驰也。处大国，攻小国；处大家，篡小家；强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利，无所利。故举天下恶名加之，谓之暴王。
子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也；不中者非也。”今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计。上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。
[选自《墨子》第二十六章]
天志中
是故子墨子曰：今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。既以天之意以为不可不慎已，然则天之将何欲何憎？子墨子曰：天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。
且夫天子之有天下也，辟之无以异乎国君诸侯之有四境之内也。今国君诸侯之有四境之内也，夫岂欲其臣国万民之相为不利哉！今若处大国则攻小国，处大家则乱小家，欲以此求赏誉，终不可得；诛罚必至矣。夫天之有天下也，将无已异此。今若处大国则攻小国，处大都则伐小都，欲以此求福禄于天，福禄终不得；而祸祟必至矣。然有所不为天之所欲，而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲，而为人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰：病疾祸祟也。若已不为天之所欲而为天之所不欲，是率天下之万民以从事乎祸祟之中也。
今夫天兼天下而爱之，撽遂366万物以利之。若豪之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣，然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。此吾所谓君子明细而不明大也。
且吾所以知天之爱民之厚者有矣。曰：以历为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷丝麻，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否，为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。今有人于此，欢若爱其子，竭力单务以利之。其子长而无报子求父，故天下之君子，与谓之不仁不祥。今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之。若豪之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣，然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。此吾所谓君子明细而不明大也。
[选自《墨子》第二十七章]
天志下
何以知天下之士君子之去义远也？今之世大国之君宽然曰：“吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉？”是以差论蚤牙之士，比列其舟车之卒，以攻伐无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则劲拔之；不格者，则系操而归，丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。则夫好攻伐之君，不知此为不仁义，以告四邻诸侯曰：“吾攻国覆军杀将若干人矣！”其邻国之君，亦不知此为不仁义也，有具其皮币，发其綛处，使人飨贺焉。则夫好攻伐之君，有重不知此为不仁不义也。有书之竹帛，藏之府库。为人后子者，必且欲顺其先君之行，曰：“何不当发吾府库，视吾先君之法义？”必不曰：“文武之为正者若此矣！”曰：“吾攻国覆军杀将若干人矣！”则夫好攻伐之君，不知此为不仁不义也；其邻国之君，不知此为不仁不义也。是以攻伐世世而不已者。此吾所谓大物则不知也。
所谓小物则知之者何若？今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已非其有所取之故。而况有逾于人之墙垣，担格人之子女者乎！与角人之府库，窃人之金玉布喿者乎！与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎！而况有杀一不辜人乎！今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，担格人之子女者；与角人之府库，窃人之金玉布喿者；与逾人之栏牢，窃人之牛马者；与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也，虽古之尧舜禹汤文武之为政，亦无以异此矣。今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并，此为杀一不辜人者数千万矣；此为逾人之墙垣，格人之子女者，与角人府库，窃人金玉布喿者数千万矣；逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者数千万矣；而自曰“义也”。
[选自《墨子》第二十八章]
非儒下
孔某穷于蔡陈之间，藜羹不糂。十日，子路为享豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食。子路进，请曰：“何其与陈蔡反也？”孔某曰：“来！吾语女：曩与女为苟生，今与女为苟义。”夫饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰，污邪诈伪，孰大于此？
[选自《墨子》第三十九章]
耕柱367
巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”子墨子曰：吾亦是吾意，而非子之意也。
巫马子谓子墨子曰：“子之为义也，人不见而耶，鬼而不见而富，而子为之，有狂疾。”子墨子曰：“今使子有二臣于此，其一人者，见子从事，不见子则不从事；其一人者，见子亦从事，不见子亦从事，子谁贵于此二人？”巫马子曰：“我贵其见我亦从事，不见我亦从事者。”子墨子曰：“然则是子亦贵有狂疾也。”
子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”
[选自《墨子》第四十六章]
孔子格言《论语》
序言
世界历史上最让人感到奇怪的一个事实是，世界上最伟大、最具影响力的三位思想家的诞辰岁月相隔二十年。老子可能生于公元前570年，佛生于公元之前563年，孔子生于公元前551年。老子的生平日期特别不确定，不过在接下来几个世纪包括《史记》在内的许多文献里，有孔子去向作为长者的老子讨教的各种描述。不管怎么说，佛肯定只比孔子年长十二岁。
孔子似乎注定主要因为其格言而为西方所知，他的格言近乎老生常谈。有一点不能忘记，儒家主要是一个历史学派，可以说所有儒家典籍都是历史，而且，提供孔子社会学说的理想和背景的那个历史研究体制几乎不能让今天的西方产生兴趣。孔子学说具有一套非常明确和界定完美的道德和社会哲学体系，我在其他文章368中曾经试图说明这个体系是什么。对中国人而言，那套道德和社会秩序的体系基于历史之上，包含在一个“礼”字之内。这个字的意义太宽泛，所以根本没法翻译。最狭义上讲，它意为“礼节”、“礼仪”，或仅仅为“礼貌”；在历史意义上讲，它意指理性化的封建秩序体制；在哲学意义上讲，它意为一种理想的社会秩序，“物在其位”；在个人意义上，它意为神圣虔诚的心理状态，非常接近“信仰”这个词，后者对我而言是一个实在统一的信仰结构，关涉上帝、自然以及人在宇宙中的地位。这种信仰被含蓄地与了解外部或偶然事件区别开来。现代世界所缺乏的，正是这个实在统一的信仰结构，关涉上帝、自然以及人在宇宙中的地位，而正是由于这种缺乏，现代世界才随波逐流。在中国学者中，儒教被认为是“礼教”，最接近的翻译是“道德秩序的宗教”。它使政治秩序隶属于道德社会秩序，使后者成为前者的基础，到了怀疑单纯政治解决方案并与唯心论无政府主义认同起来的地步（参见“为政”选篇）。在这儿，不可能对儒学思想体系进行任何完全的阐述，读者不妨读一读《孔子的智慧》，从中可以一窥孔子的生活及其长篇大论。
不管怎样，孔子说自己“述而不作”。一些现代中国学者指控孔子伪造所有中国典籍，这可以用来表明整个儒学传统与历史学问有着怎样的亲密联系。在墨子那儿，我们得知，在孔子去世后的半个世纪里，儒家学者头上戴着一顶特殊的帽子，“谈今论古”。庄子不断中伤儒家以及孔子本人对尧舜的谈论，而在孔子时代，尧和舜已是一千七百岁的圣王了。孔子特别钟情于历史研究，是当时最伟大的古籍编纂者。从这一大堆历史体系中，他识别并创建了一个清晰明确的社会道德哲学体系，并用理性的常识讲出了约翰逊式的道德行为格言。
这些道德格言和言语收集在《论语》中，就像巴特利特369的《常用妙语辞典》一样，不讲节奏，不管顺序，中国人认为这些是儒家学说的精华。它们在那儿，智慧深邃，格调成熟，是对崇拜之的民族的馈赠。《论语》格言就像成熟的老先生一样，而不像杂志的封面，它们是为鉴赏家即道德鉴赏家而作。柔和的笔触、轻缓的语调以及因精通而拥有的技巧，受到那些对人类问题进行过深思的人的欣赏。就像观赏一件古物一样，有人会欣赏某些细节和某一方面，而有人会欣赏别的方面。两千五百年来，它们一直激发着年轻探索的智者，去寻求令人兴奋的真理和杰出的知识突围，而且总是在智者越老越成熟时把他争取过来。这说明了孔子格言对历代人产生的经典永恒影响。
这一思想在《中庸》序言里得到进一步发挥。这跟亚里士多德的中庸一样，对热心学习道德操行的人而言，可是个颇为悲哀的发现。这一发现就是，除了跟其他绅士的难以区别之外，绅士做不出什么令人兴奋或不寻常的事情使自己出众。如果勇气仅仅是愚蠢和怯懦之间的中庸，那么勇气就有点难以名状，说不上耸人听闻。如果良好的资金管理仅仅是奢侈和做吝啬鬼之间的中庸，那么理性地理财也毫无英雄气概而言，也达不到精神变态的程度，从而为“现实主义”作家提供令人喜悦的材料。如果我们必须因此做绅士的话，那我们必须得满足于做绅士。但在这个平民主义中，存在有极大的满足。平民主义的满足。
以下选文是我自己翻译的，并且分了类，还按我个人的标准加上了标题，与《论语》中的排列顺序不同。我也添加了《列子》中的一些选文，这样一些观点更为明晰。《孔子的智慧》中的文章做了一些小小修正。关于《论语》性质的进一步评述以及研究方法，亦见该文本序言部分。
《论语》
林语堂英译
一、孔子本人及他人对孔子的描述
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”
微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者欤？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺370，七十而从心所欲，不逾矩。”
颜渊季路侍，子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
逸民伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐欤？”谓柳下惠、少连，“降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣”。谓虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”。“我则异于是，无可无不可371。”
大宰问于子贡曰：“夫子圣者欤？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。”
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
子曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反者，则不复也。”
子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”
互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”372
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。
子罕言利与命与仁。373
子不语怪、力、乱、神。
子以四教：文、行、忠、信。
子钓而不纲，弋不射宿。374
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。
子温而厉，威而不猛，恭而安。
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”
叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”
二、孔子的情感世界与艺术世界
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。
子之所慎，斋、战、疾。
或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者，之于天下也，其如示诸斯乎！”
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”375
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
子曰：“敬鬼神而远之。”
子曰：“甚矣！吾衰也。久矣吾不复梦见周公376！”
子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”子与人歌而善，必使反之，而后和之。
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂377，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”378
君子不以绀饰，红紫不以为亵服。当暑络，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。
食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食，割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。
迅雷、风烈，必变。
三、谈话风格
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，以及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”
子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言不笑，不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言。乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然？岂其然乎？”
子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”
子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”
子曰：“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！”
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
四、约翰逊风格
子曰：“观过，斯知仁矣。”379
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”
子疾病，子路使门人为臣。病间曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？”
子见南子，子路不说。夫子矢之，曰：“予所否者，天厌之！无厌之！”
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，时不我与。”孔子曰：“诺；吾将仕矣。”（阳货是鲁国的权臣，非常腐败，孔子不愿在他手下。）
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰：‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子，曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过欤？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过欤？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
五、谋略与智慧
子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”
子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”
子曰：“过而不改，是谓过矣。”
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
孔子曰：“为君难，为臣不易。”
季文子三思而后行。子闻之曰：“再，斯可矣。”
子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
子曰：“其言之不怍，则为之也难。”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
孔子曰：“待于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”
子曰：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”
子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
子曰：“鄙夫可与事君也欤哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
子曰：“不患莫已知，求为可知也。”
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
子曰：“人无远虑，必有近忧。”
子曰：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”
子曰：“骥不称其力，称其德也。”
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
子曰：“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也。”（《礼记》第三十二）
子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”
子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
子曰：“君子不重则不威，学则不固，主忠信，无友不如己者，过，则勿惮改。”
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”
子曰：“躬自厚而薄责于人。”
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐道，富而好礼者也。”
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
六、人文主义和仁
子曰：“人能弘道，非道弘人。”
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。
人之度为人
子曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故君子议道自己，而罢法以民。”（《礼记》第三十二）
子曰：“仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也。取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎？是故君子以义度人，则难为人；以人望人，则贤者可知已矣。”（《礼记》第三十二）
子曰：“中心安仁者，天下一人而已矣。”（《礼记》第三十二）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
为人准则
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
子贡问曰：“有一言，而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
仁
子曰：“仁之难成久矣！从失其所好。故仁者之过易辞也。”（《礼记》第三十二）
子曰：“仁之难成久矣，唯君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。”（《礼记》第三十二）
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
子曰：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行此。虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也，以此失之者，不亦鲜乎！”（《礼记》第三十二）
子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
或曰：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则不知也。”
子张问曰：“今尹子文，三仕为令尹，无喜色，三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”380
或曰：“仲弓也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。吾不知其仁。焉用佞？”
孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
对仁的进一步阐述
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
七、君子与小人
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
（孔子）在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已矣。”
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”
子曰：“事君三违而不出境，则利禄也。人虽曰不要，吾弗信也。”（《礼记》第三十二）
子曰：“君子耻其言而过其行。”
孔子曰：“君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
八、中庸作为理想的人格及孔子鄙夷的几种人
中庸之人
子曰：“乡愿，德之贼也。”381
子在陈（孔子在陈国游学，决定回到鲁国编撰教书），曰：“归欤！归欤！吾党之小子狂简，斐然成章。”
子贡问师与商也孰贤。子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈欤？”子曰：“过犹不及。”
子谓子夏曰：“汝为君子儒！无为小人儒！”
子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
孔子憎恶的几类人
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾而不信，吾不知之矣。”
子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也欤？”
子曰：“唯女子与小人为难养也，近之不孙，远之则怨。”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
子曰：“君子不以辞尽人，故天下有道，则行有枝叶。天下无道，则辞有枝叶。”（《礼记》第三十二）
九、为政
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”
为政的道德范例
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
为政的因素
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
十、关于教育、礼仪和诗
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
子曰：“学而时习之，不亦说乎？”
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”
子曰：“由也！汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
子思《中庸》
序言
我想是已故的翟理思教授把孔子的性格描述为典型的英国小学校长的性格。恐怕这一描述最让孔子感到高兴了。实际上，中国绅士跟英国绅士一样，至少那些地道的绅士，难以描述，无法界定，平平常常。在大街上，你从他旁边走过，不会认出他来，就像完美的英语发音不带出任何地方口音一样。英国绅士的精华是与他的同胞难以区分，儒家文化的精华是努力寻求道德上的平庸。只有持守中庸，即中庸之道，才可以获得这种平庸。孔子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”他曾把名人与真正伟大的人加以区分，把“名”人描述为“居内为人谈，居外为人谈”之人。儒家学者正是把这个中庸学说作为人类所有行为的基本哲学，目的是把中华民族变成一个乡村校长的国家。
中庸也许代表着儒家道德哲学的最佳哲学方法。这部书中包含如下伟大的说法：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”这里有伟大的人文名言，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”这里还有重要的儒家学说：衡量人的尺度是人，人性善的标准不在天，而在人。有对内部道德法则、身份和外部宇宙法则的有些神秘的进一步认可。
《中庸》是从前所有小学必修的《四书》之一。这部书最初是《礼记》的第三十一章。跟《礼记》的某些章节一样，其作者被认为是子思，即孔子之孙，所谓的孟子之师。仔细研究一下本书的风格，可以看出它最初可能包含两个独立的部分，一部分是作者漂亮的风格和高度哲理性的思想，另一部分是引用孔子关于中庸的各式各样引文，放在了一起，其间并无太大的关联或顺序。我重新排放了一下，在每部分前面加上了标题，这样做的原因在《孔子的智慧》（现代图书馆）一书中这部分的序言里讲得非常充分。
为了方便那些希望对照原文的认真学生，我在每部分开头用括号插入了原来的“章节”数。译文是已故的杰出的辜鸿铭所作，我做了一些修订，以使译文与原文更为接近。
《中庸》
辜鸿铭英译
一、中和
（一）天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
二、中庸
（二）仲尼曰：“君子中庸（“中庸”通常译为“the mean”）382，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
（三）子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
（四）子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也；
道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
（五）子曰：“道其不行矣夫！”
（七）子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守也。”
（八）子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
（九）子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
（十）子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
（十一）子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
三、道无处不在
（十二）君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
（十六）子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。
“《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”
四、人文主义标准
（十三）子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”《诗》云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕远道不远，施诸己而不愿，亦勿施之于人。
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”
（十五）君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”
（十四）君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。
子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”
五、模式
（六）子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”
（十七）子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗廟饔之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。
“《诗》曰：‘嘉乐君子，寭寭之令德。宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
（十八）子曰：“无忧者，其唯文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下；尊为天子，富有四海之内；宗廟饔之，子孙保之。
“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。”
（“其礼也，达乎诸侯、大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。”）383
（十九）子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。
“宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。
“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。
“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”
六、伦理与政治384
（二十）哀公（孔子之国鲁国的国君）问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！
“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。
“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。知、仁、勇385三者，天下之达德也，所以行之者人，一也。
“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。
“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事预则立，不豫则废。言前定则不跆，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”
七、诚身
“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，诸身不诚，不顺乎亲矣，诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。386
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，已百之；人十能之，已千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
（二十一）自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。387
八、至诚者
（二十二）唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
（二十三）其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
（二十四）至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，必先知之。善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
（二十五）诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
（二十六）故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一拳石之多；及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多；及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。
《诗》云：“唯天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“于乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。
九、孔子颂词
（二十七）大哉，圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不卑；国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。388《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！
（二十八）389虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
（二十九）王天下有三重焉，其寡过矣乎！
子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”
（二十九）上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。赏诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而早有誉于天下者也。
（三十）仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
（三十一）唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
故覆帱广大，其人性也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰“配天”。
（三十二）唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？
十、后记
《诗》曰：“衣锦尚絧。”恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理；知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于铁钺。
《诗》曰：“不显唯德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。
《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”
《诗》曰：“德如毛”，毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣！
