二、天耳界论
现在来解释天耳界，在这以后当有三种神通。对于“他如是等持其心”等的经典文句，如前所说。此后只是解释其差别之处。
彼以清净超人的天耳界，闻天人两者及闻远近之声。这经文中的“以天耳界”，和天的相似，故为“天”。因为诸天之所以获得净耳界，是由于行善业而生——没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天耳界的智耳界，所以说和天的相似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住，故为“天”。因为行耳界的工作，犹如耳界，故为“耳界”。所以说“以天耳界”。
因为遍净及离随烦恼，故为“清净”。“超人的”，是超过人的境界，即超越人的肉耳所闻的。“闻两者之声”，即闻二者之声，什么是二？即“天与人”，是指天的声和人的声而说。当知此句是说特殊部分的声。“远与近”，即如他方世界的远处的声音，乃至近处寄生于自身的生物的声音，都可以听到。当知此句是指无限的一切声音说。
怎样会生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基础禅，出定之后，以遍作(准备)定心，最先当念由自然(肉)耳听到的远处森林中的狮子等的粗声，其次如精舍之内的钟声、鼓声、螺声、沙弥及青年比丘的高声读诵之声，如“尊师怎样”、“诸师怎样”等的普通谈话声、鸟声、风声、足声、沸水的叽嘟叽嘟声、太阳晒干了的多罗叶声、蚂蚁声，如是从最粗的开始次第而念微细之声，他应意念东方的诸声的声相，意念西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅，北隅、南隅的诸声的声相，当这样意念粗细诸声的声相。那些声音，虽然他的原来的心也明了，但他的遍作定心更明了。他如是于诸声相作意，“现在天耳界要生起了”，他于诸声之中无论以那一种为所缘，生起意门转向心，在那灭时，速行四或五的速行心，那些(速行心)的前面三或四而名遍作、近行、随顺、种姓的是欲界心，第四或第五是安止心，属于色界的第四禅。此中，与彼安止心共同生起的智，便是天耳界。
此后便落入智耳之中，为了加强它，他应该限定一指之地想道：“我将在这个范围之内闻声”，然后扩大其范围。此后他增加限定为二指、四指、八指、一张手、一肘、内室、前庭、殿堂、僧房、僧伽兰、邻村、一县等乃至一轮围界、或者更多。如是证得神通的人，虽然不再入基础禅，但亦可以神通智而闻由于基础禅的所缘所触的范围之内所起的音声。能够这样听闻的人，直至梵天界，虽然是螺贝大鼓小鼓等的一团杂乱之声，但如果要辨别它，他便能辨别：“这是螺声，这是鼓声”等。
天耳界论毕。
三、他心智论
(“彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于他心智。彼以己心，悉知其他有情及其他补特伽罗之心：
有贪心而知有贪心，
离贪心而知离贪心，
有嗔心而知有嗔心，
离嗔心而知离嗔心，
有痴心而知有痴心，
离痴心而知离痴心，
沉寂心而知沉寂心，
散乱心而知散乱心，
广大心而知广大心，
不广大心而知不广大心，
有上心而知有上心，
无上心而知无上心，
等持心而知等持心，
不等持心而知不等持心，
解脱心而知解脱心，
不解脱心而知不解脱心”)。
在论他心智中的“他心智”(心差别智)，此中的“差别”是了解，确定之义。心的了解为“心差别”，心差别而且以智故说“心差别智”(他心智)。
“其他有情”是除了自己之外的其他有情。“其他补特伽罗”和前句同义，只由于教化及说法的方便而说不同的字而已。“以己心……心”即以己心而知他心。
“悉”即确定。“知”即知有贪等各各种类。
然而这智是怎样生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼于他心智的遍作(准备)。所以比丘，扩大其光明，以天眼而见他人依附于心脏的血液的色，寻求他的心。因为心欢喜时，则血红如熟了的榕树果，若心忧悲时，则血黑如熟了的阎浮果，若心舍时，则血清如麻油。于是他观看了他人的心脏的血色，分析“这种色是从喜根等起的、这种色是从忧根等起的、这种色是从舍根等起的”，寻求他人的心，加强他的他心智。当他这样获得了强有力之时，则不必见心脏的血色，亦能从心至心的展转次第了知一切欲界心、色界心及无色界心。义疏中说：“如果欲知无色界中的他人之心，见谁的心脏血色、见谁的根的变化呢？实在没有谁(的心脏及根可见)的。当知神通者的境界，只要他念虑三界中任何一处的心，便能知道十六种心。此(见心脏之)说，是依未证神通的初学者说的”。
其次“有贪心”等的句子中，当知与贪俱的八种心是“有贪心”。其余的(三界及出世间的)四地的善及无记心是“离贪心”。然而二种忧心及疑与掉举二心等的四心，则不包摄于这(有贪心、离贪心)二法中。但有些长老也包摄此等(四心于二法之中)的。
二种忧心名“有嗔心”。其他四地的一切善及无记心是“离嗔心”。其他的十不善心，则不包摄于这(有嗔心、离嗔心)二法中。但有些长老也包摄此等(十不善心于二法中)的。
“有痴、离痴”的句子中，依严密各别的说，与疑及掉举俱的二心是“有痴心”；因为痴是生于一切的不善心中，即十二种的不善心中也都有痴心的。其余的是“离痴心”。
随从着惛沉、睡眠的心是“沉寂心”，随从着掉举的心是“散乱心”。色界、无色界的心是“广大心”，余者是“不广大心”。
一切(欲、色、无色)三地的心是“有上心”，出世间心是“无上心”。
证近行定的心及证安止定的心是“等持心”，不证此二定的心是“不等持心”。
证得彼分(解脱)、镇伏(解脱)、正断(解脱)、安息(解脱)、远离解脱的心是“解脱心”，不证得这五种解脱的心是“不解脱心”。
获得他心智的比丘，则了知一切种类的心，即“有贪心而知有贪心……乃至不解脱心而知不解脱心”。
他心智论毕。
四、宿住随念智论
(彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于宿住随念智。彼于种种的宿住随念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。“我于某处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，生于某处，我亦于彼处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，来生于此界”，如是忆念种种宿住的形相种姓)。
在宿住随念智论中，“宿住随念智”——因为那智是关于忆念宿住的。“宿住”——是宿世过去生中曾住的五蕴。曾住——是曾经居住经验于自己的五蕴相续中生灭，或者为曾住的诸法。曾住——以所缘境及经验而曾住，即以自己的识认识分别，或由他人的识认识——如在断路者(佛)的忆念之中等等，彼等(断路者的随念)只是诸佛所得的。“宿住随念”——以此念而忆念宿住的，为宿住随念。“智”——是与念相应的智。“向于宿住随念智”——是为了证得宿住随念智而说。“种种”——是许多种类；或以各种行相而说明的意思。“宿住”——直自过去有生以来在各处的诸蕴相续。“随念”——是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。
(六种人的宿住随念)于此宿住有六种人随念：即异教徒、普通的声闻、大声闻、上首声闻、辟支佛、佛。此中：异教徒只能忆念四十劫，更没有多的。何以故？因为他们的慧弱——他们不能分析名与色故是慧弱。普通的声闻可以忆念百劫、千劫，因为他们的慧强之故。八十大声闻可以忆念十万劫。(舍利弗、目犍连)二上首声闻可以忆念一阿僧祇劫又十万劫。辟支佛可以忆念二阿僧祇劫又十万劫。然而上面这些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是无限的。
异教徒只能依于五蕴次第的忆念，他们不能离开次第而以死及结生的忆念；他们正如盲者，不能得达其所欲之处；譬如盲人不离手杖而行，他们亦不能离五蕴的次第而念。普通的声闻，可依五蕴次第的忆念，亦可以死及结生而忆念。八十大声闻也是同样。二上首声闻，则完全不依五蕴次第的，他们见一人的死而知其结生，又见另一人的死而知其结生，如是只依死与结生而行(宿住随念)。辟支佛亦然。然而诸佛，既不依五蕴而次第，亦不依死及结生而行，无论他欲念于何处，则于许多千万劫中的前前后后，都得明了。所以虽然是许多的千万劫，好象该省略的经文相似，随便他们要忆念什么地方，即能忆念那些地方，犹如狮子的跳跃相似。譬如精炼了能射头发的射手——如萨罗绷伽的放箭，中间不会给树木藤蔓所阻，必中标的，如是彼等诸佛而行其智，不会给中间的诸生所阻，必不失败，而能捉摸其所欲之处。
在此等宿住随念的有情中，异教徒的宿住的智力现起仅如萤火之光，普通的声闻则如灯光，大声闻的如火炬，上首声闻的如灿烂的晨星，辟支佛的如月光，而诸佛所起的智见则如千光庄严的秋天的日轮。外道的宿住随念如盲者依于他们的杖端而行，普通的声闻的则如过独木桥，诸大声闻的如走过人行桥，上首声闻的如走过车桥，辟支佛的如履人行大道，而诸佛的宿住随念则如行于车行大道。
然而在(本书)此品所说的是声闻的宿住随念的意思。所以说“随念”是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。是故欲如是忆念的初学比丘，自乞食回来及食后，独居静处，次第的入诸四禅定，并自神通的基础禅出定，忆念自己完了一切工作之后曾坐于此座。如是应顺次的忆念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，进入自己的卧座所内，收拾他的衣钵，食时，从村中回来时，在村内乞食之时，入村乞食时，出寺之时，在塔庙及菩提树的庭园礼拜之时，洗钵时，取钵时，自取钵时至洗脸时的一切所行，早晨的一切所行，后夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面这些虽然普通的人的心也明了，但遍作(准备)的定心则极其明了。如果在这些事情里面有任何不明了的，则应更入基础禅，出定之后再忆念。这样他便成为象点灯时候一样的明显。如是顺次的回忆其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日间，半月间，一月间，乃至一年间的一切行作。以这样的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的结生的人，他当忆念在前生的死的刹那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能离去结生而取前生的死的刹那的名色为所缘。前生的名色既已无余的坏灭，而生起了其他的(名色)，所以那(前生的)处所是阻障如黑暗的、劣慧之人是非常难见的。然而他们(劣慧者)不应
说“我离去结生而取前生的死的刹那所行的名色为所缘是不可能的”而断绝他的忆念。他们应该数数入基础禅，再再出定而忆念那(前生的)处所。譬如强人，为了要取造宫殿所需的栋梁而伐大树，只砍下枝叶，便坏了斧口的锋刃，不能再伐大树，但他并不放弃工作，跑到铁匠的屋内，把斧头整理锐利之后，回来再伐；若再坏了，亦同样的再修再伐。他这样伐时，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的部分，不久之后，便伐倒大树了。同样的，这样努力的比丘，从基础禅出定，以前已能忆念的不必再念，只忆念结生，不久之后，便能离去结生，以前生的死的刹那所行的名色为所缘了。此义亦可用樵夫及理发师的譬喻来说明。
在这里，从最后而坐于现在的座起溯至于现世的结生为所缘而起的智，不名为宿住智，只是遍作(准备)定智而已。也有人说这是过去分智，然而他把它当作色界的是不适当的(因为遍作定智是欲界的定)。然此比丘，当他越过了结生而以前生的死的刹那所行的名色为所缘时，则生起意门转向心，那心灭时，以彼同样的名色为所缘而速行了四或五的速行心。此中如前所说的前面的(三或四速行心)名为遍作(近行、随顺、种姓)等的是欲界心。最后的(一速行)是属于色界第四禅的安止心。这时和他的安止心共同生起的智，便是宿住随念智。与此智相应而念，为“彼于种种的宿住随念，即一生、二生……乃至忆念一切宿住的形象详情”。
在上面的引文中：“一生”——是从生开始以死为终属于一生的一期五蕴相续。“二生”等同样。“许多坏劫”等句中，减劫为“坏劫”，增劫为“成劫”。此中坏劫亦包摄坏住劫，因坏住劫以坏劫为出发点之故。成劫摄成住劫。
象这样说，则包摄此等诸劫，即所谓：“诸比丘！有此等四阿僧祇劫。云何为四？坏、坏住、成、成住”。
(世间的破坏)这里有三种坏：水坏、火坏、风坏，这是三种坏的界限：(第二禅的)光音天，(第三禅的)遍净天，(第四禅的)广果天。这便是说，为劫火所毁时，光音天以下都给火烧了，为劫水所毁时，遍净天以下都给水淹没了；为劫风所毁时，广果天以下都给风灭了。详细的说，则常常说此三种坏为一佛刹土消灭。佛的刹土有三种：诞生刹土、威令刹土、境界刹土。此中，“诞生刹土”——是如来入胎等时所震动的一万轮围世间。“威令刹土”——是百千俱胝的轮围世间，是他的宝经、蕴护咒、幢顶护咒、稻竿护咒、孔雀护咒等的护咒威力所能保护的。“境界刹土”——是无边无量的世间。或说“以愿望为限”，这便是说，如来所愿望之处都能知道。如是在这三种佛的刹土中，(坏劫是)一威令刹土的灭亡，在它灭亡时，则诞生刹土亦必灭亡。因为它们灭亡必同时灭亡，成立亦必同时成立之故。其灭亡与成立，当知如下：
(一)为火所坏
当为劫火毁灭之时，是初起了劫灭的大云，于百千俱胝的轮围世间下了一阵大雨，人们觉得满足喜悦，都取出他们的一切种子来播。可是谷类生长到了可以给牛吃的程度时，虽然(雷)如驴鸣，但一滴雨也不下。从此时起，雨便完全停止了。关于此事，世尊说：“诸比丘！到了那时，有许多年，许多的百年，许多的千年，许多的百千年，天不下雨”。依雨水生活的有情命终生于梵天界，依诸花果生活的天神亦然。这样经过了很长的时间，这里那里的水便成涸竭。这样次第的鱼和龟死了，亦生于梵天界。地狱的有情亦然。也有人说，“地狱的有情，由第七个太阳出现时灭亡”。
“不修禅则不生梵天界。此等有情，有的被饥饿所恼，有的不能证得禅定，他们怎么得生梵界”？于天界获得禅那(而生梵界)。即在那时候，有欲界天人，名罗伽毗由赫，知道百千年后，世间将成劫灭，于是披头散发，哭着以手而拭眼泪，著红衣，作奇形怪状，行于人行道上，而作如是哀诉：“诸君！诸君！自今而后百千年将为劫灭，这世间要灭了，大海要涸竭了，这大地与须弥山王要烧尽而亡灭了，直至梵界的世间要灭亡了。诸君！你们快修慈啊！诸君修悲修喜、修舍啊！你们孝养父母，尊敬家长啊”！他们听了这话，大部人类及地居天，生恐惧心，成互相柔软心，行慈等福，而生(欲)天界，在那里食诸天的净食，于风遍而遍作(准备定)，获得了禅定。(大恶趣的)其他的有情，则因顺后受业(他世受业)而生天界。因为在轮回流转的有情是没有无有顺后受业的。
他们亦在那里获得禅定。如是由于在(欲)天界获得禅那，故一切(欲界有情)得生于梵天界。
自从断雨以后，经过很长的时间，便出现了第二个太阳。对此世尊亦曾说过：“诸比丘！到了那时……”。详在七日经中。这第二太阳出现时，便没有昼与夜的分别了。一日升，一日没，世界不断地变着阳光的热力。普通的太阳是日天子所居，这劫灭的太阳是没有(日天子)的。普通的太阳运行时，空中有云雾流动，劫灭的太阳运行时，则无云雾，太虚无垢，犹如镜面。此时除了五大河之外，其它小河的水都干了。
此后再经过一长时期，第三个太阳出现，因它出现，故五大河也干了。此后又经过一长时期，第四个太阳出现，因它出现，故五大河的源泉——在云山中的狮子崖池，鹅崖池，钝角池，造车池，无热恼池，六牙池，郭公池等的七大湖也干了。此后又经过一长时期，第五个太阳出现，因它的出现，故次第以至大海，连一点滋润指节的水也没有了。此后又经过长时期，第六个太阳出现，因它的出现，故整个的轮围界变成一团烟，由烟吸去了一切的水份。如是乃至百千俱胝的轮围界也是同样。
从此又经过一长时期，第七个太阳出现，由于它的出现，故整个的轮围界乃至百千俱胝的轮围界，共成一团火焰，如有一百由旬高的种种须弥山峰，此时都要破碎而消失在空中。火焰继续上升，漫延到四大王天，那里的黄金宫、宝宫、珠宫等都被烧掉。再毁了三十三天。如是漫延到初禅地，把那里的(梵众、梵辅、大梵)三梵天界烧掉，直至光音天为止。如果尚有一微尘的物质存在，此火亦不停息。等到一切的诸行都已灭尽时，此火才如烧酥油的火焰不留余灰的息灭。此时下方的虚空与上方的虚空同成一大黑暗。
这样经过了一长时期，然后起了大云，初下细雨，次第的下了如莲茎、如杖、如杵、如多罗树干等一样大的水柱，直至充满了百千俱胝的轮围界中一切业被烧掉了的地方，大雨才停止。在那水的下面起了风而吹过水，令水凝成一团圆形，如荷叶上面的水珠相似。怎么能把那样大的水聚凝成一团的呢？因为给以孔隙之故——即那水让风吹进各处的孔隙。那水由风而结集及凝成一团而退缩时，便渐渐地向下低落。在水的渐渐低落之时，落到梵天界的地方便出现梵天界；落到上面的(空居的)四欲界天的地方便出现了那些天界。再落到地(居天及四人洲)处之时，便起了强烈的风，那风停止了水不让再流动，好象在闭了口的水瓮里面的水相似。在那甘的水退缩时，(水的)上面生起了地味，这地味具有颜色及芳香美味，犹如不冲水的乳糜上面的膜相似。
这时那先生于(第二禅的)梵界中的光音天的有情，因为寿终或福尽，从那里死了而生于此。他们以自己的光明在空中飞行，如在起世因本经中所说，因为他们欲尝地味，为贪爱所制伏，便开始吃它一口，因此便失掉自己的光明，成为黑暗。他们见黑暗而起恐怖，此后便有五十由旬大的日轮出现，令他们消灭恐怖而生勇气。他们看见了日轮，非常满足而喜悦地说：“我们获得了光明，它的出现，灭除我们恐怖的人的恐怖令生勇气，所以它为太阳”，便给以太阳之名。当太阳于日间发光之后而落下时，他们又生恐怖说：“我们得到了的光明，现在也
失掉了”！他们又想：“如果我们获得另一光明是多么幸福啊”！这时好象知道他们的心相似，便出现了那四十九由旬大的月轮。他们看到了，更加欢喜满足的说：“这好象是知道我们的希望而出现的，所以为月”，便给以月的名称。如是在日月出现之时，各种明星亦出现。从此以后，便能分别昼与夜，及渐渐地辨别一月、半月、季节及年等。当日月出现之日，亦即出现了须弥山、轮围山及雪山，它们是在孟春月的月圆日同时出现的。怎样的呢？譬如煮稷饭时，一时起了种种的泡，有的高，有的低，有的平，(而此大地的)高处为山，低处为海，平
坦之处则为洲。
在那些吃了地味的有情，渐渐地有些长得美丽，有些长得丑陋，那些美貌的人往往轻蔑丑陋的。由于他们的轻蔑之缘，消失了地味，出现了另一种地果；由于他们依然如故，所以地果也消失了，出现另一种甘美的藤叫槃陀罗多。以同样的理由，这也失去了，又出现一种不是耕种的熟米——那是无皮无糠清净芳香的白米实。此后便出现器皿，他们把米放在器皿中，置于石上，能起自然的火焰来煮它。那种饭如须摩那花(素馨)，不需汤菜等调味，他们希望吃那样的味，即得那种味。因为他们吃了这种粗食，所以此后便产生小便和大便了。此时为了他们的排泄(大小便)，而破出疮口(大小便道)，男的出现男性，女的亦出现女性。女对男，男对女长时的注视相思。经过他们长时的注视相恋之缘，生起爱欲的热恼，于是便行淫欲之法。后来因为他们常作非法享受，为诸智者所谴责，为了覆蔽他们的非法，便建立他们的家。他们住在家中，渐渐地仿效某些怠惰的有情而作(米的)贮藏。以后米便包有糠壳之谷，获谷之处便不再生长。于是他们集聚悲叹，如《起世因本经》说：“诸君！于有情中实已流行恶法。我们过去原是意生的”。
此后他们建立了(各人所有物的)界限，以后却发生有人盗取他人所有的东西。他们第二次呵斥他。可是第三次便用手、用石头、用棍等来打他了。发生了这样的偷盗、谴责、妄语、棍击等的事件之后，他们相集会议思考：“如果我们在我们里面来选举一位公正的人——执行贬黜其当贬黜的，呵责其当呵责的，摈除其当摈除的，岂不是好，但我们每人都给他一部分米”。在这样决议的人群之中，一位是贤劫(释迦)世尊在那时还是菩萨，在当时的群众中，他算是最美最有大力及具有智慧能力而足以劝导及抑止他们的人。他们便去请求他当选(为主)。因为他是大众选举出来的，所以称他为“大众选的”(mahāsammato)，又因他是刹土之主，故称他为“刹帝利”(khattiyo)，又因为他依法平等公正为众人所喜，故称他为“王”(rājā)，于是便以这三个名字称呼他。那世间中希有的地位，菩萨是第一个就位的人，他们这样选他为第一人之后，便成立刹帝利的眷属。以后更渐次的成立婆罗门等的种姓。
这里从劫灭的大云现起时而至劫火的熄灭为一阿僧祇，名为坏劫。从劫火熄灭之时而至充满百千俱胝的轮围界的大云成就为第二阿僧祇，名为坏住劫。自大云成就之时而至日月的出现为第三阿僧祇，名为成劫。自日月出现之时而至再起劫灭的大云为第四阿僧祇，名为成住劫。这四阿僧祇为一大劫。当如是先知为火所灭及其成立。
(二)为水所坏
其次世间为水所灭之时，先起劫灭的大云与前面所说相同；其不同之处如下：如前面的起了第二太阳之时，但这里则为起了劫灭的碱质性的水的大云。它初下细雨，渐次的下了大水流，充满了整个的百千俱胝的轮围界。给那碱质性的水所触的大地山狱等都溶解掉。那水的各方面是由风支持的。从大地起而至第二禅地都给水所淹没。那(第二禅的少光、无量光、光音的)三梵界亦被溶解，直至遍净天为止。如果尚有最微细的物质存在，那水即不停止，要把一切的物质完全消灭了以后，此水才停止而散失。这时下面的虚空和上面的虚空同成一大黑
暗，余者皆如前述。但这里是以(第二禅的)光音梵天界为最初出现的世界。从遍净天死了的有情来生于光音天等处。这里从劫灭的大云现起时而至劫灭的水的息灭为一阿僧祇。从水的息灭至大云成就为第二阿僧祇。从大云成就至……乃至此等四阿僧祇为一大劫。如是当知
为水所灭及其成立。
(三)为风所坏
其次世间为风所灭之时，先起劫灭的大云与前同样。但这是它的不同之处：如前面的起了第二太阳时，这里则为起了劫灭的风。它起初吹起粗的尘，以后则吹起软尘，细沙，粗沙，石子，大石，乃至象重阁一样大的岩石及生在不平之处的大树等。它们从大地而去虚空，便不再落下来，在空中粉碎为微尘而成为没有了。那时再从大地的下方起了大风，翻转大地并颠覆了它把它吹上空中。大地破坏成一部分一部分的，如一百由旬大的、二百、三百、四百、乃至五百由旬大的，都给疾风吹走，在空中粉碎为微尘而成为没有了。于是风吹轮围山及须弥山并把它们掷在空中，使它们互相冲击，破碎为微尘而消灭掉。象这样的消灭了地居天的宫殿与空居天的宫殿及整个的六欲天界之后，乃至消灭了百千俱胝的轮围界。此时则轮围山与轮围山，雪山与雪山，须弥山与须弥山相碰，碎为微尘而消灭。此风从大地而破坏至第三禅，消灭了那里的(少净、无量净、遍净)三梵天界，直至(第四禅的)广果天为止。此风消灭了一切物质之后，它自己也息灭了。于是下方的虚空和上方的虚空同成为一大黑暗，余者如前所说。但这里是以遍净梵天界为最初出现的世界。从广果天死了的有情而生于遍净天等处。
这里从劫灭的大云现起时而至劫灭的风的息灭为第一阿僧祇。从风的息灭而至大云的成就为第二阿僧祇……乃至此等四阿僧祇为一大劫。如是当知为风所灭及其成立。
(世间毁灭的原由)什么是世间这样毁灭的原由？因不善根之故。即不善根增盛之时，世间这样的毁灭。而彼世间如果贪增盛时，则为火所灭，若嗔增盛时，则为水所灭——但有人说，嗔增盛时为火所灭，贪增盛时为水所灭，若痴增盛时，则为风所灭。这样的灭亡，是连续地先为七次的火所毁灭，第八次则为水灭，再经七次的火灭，第八次又为水灭，这样每个第八次是水灭，经过了七次的水灭之后，再为七次的火所毁灭。上面一共是经过六十三劫。到了这(第六十四)次本来是为水所灭的，可是它停止了，却为得了机会的风取而代之，毁灭了世间，破碎了寿满六十四劫的遍净天。
于劫忆念的比丘，虽于宿住随念，也于此等劫中，忆念“许多坏劫，许多成劫，许多坏成劫”。怎样忆念呢？即以“我于某处”等的方法。此中：“我于某处”——是我于坏劫，或我于某生、某胎、某趣、某识住、某有情居，或某有情众的意思。“有如是名”——即帝须(tissa)或弗沙(phussa)之名。“有如是姓”——是姓迦旃延或迦叶。这是依于忆念他自己的过去生的名与姓而说。如果他欲忆念于过去生时自己的容貌的美丑，或粗妙饮食的生活状态，或苦乐的多寡，或短命长寿的状况，亦能忆念，所以说“如是容貌……如是寿量”。此中：“如是容貌”——是白色或褐色。“如是食物”——是米肉饭或自然的果实等的食物。“受如是苦乐”——是享受各种身心或有欲无欲等的苦乐。“如是寿量”——是说我有一百岁的寿量，或八万四千劫的寿量。“我于彼处死生于某处”——是我从那生、胎、趣、识住、有情居，有情众而死，更生于某生、胎、趣、识住、有情居、有情众之中的意思。“我亦于彼处”——是我在于那生、胎、趣、识住、有情居、有情众的意思。“有如是名”等与前面所说相同。可是“我于某处”的句子是说他次第回忆过去世的随意的忆念。“从彼处死”是转回来的观察，所以”生于此界”的句子是表示“生于某处”一句关于生起此生的前一生的他的生处。“我亦于彼处”等，是指忆念于他的现在生以前的生处的名与姓等而说。所以“我从彼处死，来生于此界”是说我从现世以前的生处死了，而生于此人界的某刹帝利家或婆罗门的家中。“如是”——即此的意思。“形相种姓”——以名与姓为种姓，以容貌等为形相。以名与姓是指有情帝须、迦叶的种姓，以容貌是指褐色白色的各种差别，所以说以名姓为种姓，以余者为形相。“忆念种种宿住”的意义是明白的。
宿住随念智论已毕。
五、死生智论
(彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于死生智。彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随于业趣，贵贱美丑，幸与不幸。即所谓“诸贤！此等有情，具身恶行，具语恶行，具意恶行，诽谤诸圣，怀诸邪见，行邪见业。彼等身坏死后，生于苦界，恶趣，堕处，地狱。或者诸贤，此等有情，身具善行，语具善行，意具善行，不谤诸圣，心怀正见，行正见业。彼等身坏死后，生于善趣天界”。如是彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随所造业，贵贱美丑，善趣恶趣)。
在论有情的死生智中：“死生智”——是死与生的智；即由于此智而知有情的死和生，那便是因为天眼智的意思。“引导其心倾向”——是引导及倾向他的遍作(准备)心。“彼”——即曾倾向他的心的比丘。
其次于“天眼”等句中：和天的相似，故为“天(的)”。因为诸天之所以获得天的净眼，是由于行善业而生——没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天的净眼的智眼，所以说和天的类似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住故为“天”。又因把握光明而有大光辉故为“天”。又因能见壁等的那一边的色(物质)而成广大故为“天”。当知这是依于一切声论的解释。以见义故为“眼”，又因为行眼的工作如眼故为“眼”。由于见死与生为见清净之因故为“清净”。那些只见死而不见生的，是执断见的；那些只见生而不见死的，是执新有情出现见的；那些见死与生两种的，是超越了前面两种恶见的，所以说他的见为见清净之因。佛子是见死与生两种的。所以说由于见死与生为见清净之因故为“清净”。超过了人所认识的境界而见色，故为“超人的”，或者超过肉眼所见故为“超人的”。是故“彼以超人的清净天眼，见诸有情”，是犹如以人的肉眼(见)，(而以天眼)见诸有情。
“死时生时”——那死的刹那和生的刹那是不可能以天眼见的，这里是说那些临终即将死了的人为“死时”，那些已取结生而完成其生的人为“生时”的意义。即指见这样的死时和生时的有情。“贱”——是下贱的生活家庭财产等而为人所轻贱侮蔑的，因为与痴的等流相应故。“贵”——恰恰与前者相反的，因为与不痴的等流相应故。“美”——是有美好悦意的容貌的，因为与不嗔的等流相应故。“丑”——是不美好不悦意的容貌的，因为与嗔的等流相应故；亦即非妙色及丑色之意。“幸”——是在善趣的，或者丰富而有大财的，因为与不贪的等流相应故。“不幸”——是在恶趣的，或者贫穷而缺乏饮食的，因为与贪的等流相应故。“随于业趣”——由他所积造的业而生的。
在上面的引文中：那“死时”等的前面的句子是说天眼的作用，这后面(知诸有情随于业趣)的句子是说随业趣智的作用。这是(天眼及随业趣智的)次第的生起法：兹有比丘，向下方的地狱扩大光明，见诸有情于地狱受大苦痛，此见是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样大的痛苦呢”？而他知道他们“造如是业而受苦”，则他生起了以业为所缘的智；同样的，他向上方的天界扩大光明，见诸有情在欢喜林，杂合林，粗涩林等处受大幸福，此见也是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样的幸福呢”？而他知道他们“造如是业”，则他生起了以业为所缘的智，这名为随业趣智。此智没有(与天眼智)各别的遍作(准备定)，如是未来分智也是同样(没有与天眼智各别的遍作)，因为这二种智都是以天眼为基础，必与天眼共同而成的。
“身恶行”等，恶的行，或因烦恼染污故，为“恶行”。由于身体的恶行，或者从身体而起的恶行(为身恶行)。其余的(口恶行及意恶行)也是一样。“具”——即足备。
“诽谤诸圣”——是说起陷害的欲望，以极端的恶事或以损毁他们的德来诽谤、骂詈、嘲笑于佛，辟支佛，佛的声闻弟子等诸圣者，乃至在家的须陀洹。此中：若说“这些人毫无沙门法，而非沙门”，是以极端的恶事诽谤。若说“这些人无禅、无解脱、无道、无果”等，是以损毁他们的德的诽谤。无论他是故意的诽谤，或无知的诽谤，两者都是诽谤圣者。(谤诸圣者)业重如无间(业)，是生天的障碍及得道的障碍，然而这是可以忏悔的。为明了起见当知下面的故事：
据说，有一次，二位长老和一青年比丘在一村中乞食，他们在第一家获得一匙的热粥。这时长老正因腹内的风而痛。他想：“此粥与我有益，不要等它冷了，我便把它喝下去”。他便坐于一根人家运来放在那里准备作门柱的树干上喝了它。另一青年比丘则讨厌他说：“这位老师饿得这个样子，实在叫我们可耻”！长老往村中乞食回到寺里之后，对那青年比丘说：“贤者！你于教中有何建树”？“尊师！我是须陀洹”。“然而贤者，你不要为更高的道努力吧”！“尊师！什么缘故”？“因为你诽谤漏尽者”。他便向那长老求忏悔，而他的谤业亦得到宽恕。
因此无论什么人诽谤圣者，都应该去向他求忏悔，如果他自己是(比被谤的圣者)年长的，则应蹲坐说：“我曾说尊者这样这样的话，请许我忏悔”！如果他自己是年轻的，则应向他礼拜而后蹲坐及合掌说：“尊师！我曾说尊师这样这样的话，请许我忏悔”！如果被谤者已离开到别地方去，则他应自己去或遣门弟子等前去向圣者求忏悔。如果不可能自己去或遣门弟子等去，则应去他自己所住的寺内的比丘之前求忏悔，如果那些比丘比自己年轻，以蹲坐法，如果比自己年长，则以对所说的年长的方法而行忏悔说：“尊师，我曾说某某尊者这样这样的话，愿彼尊者许我忏悔”。虽无那本人的听许忏悔，但他也应该这样作。如果那圣者是一云水比丘，不知他的住处，也不知他往那里去，则他应去一智者比丘之前说：“尊师！我曾说某某尊者这样这样的话，我往往忆念此事而后悔，我当怎样”？他将答道：“你不必忧虑，那长老会许你忏悔的；你当安心”。于是他应向那圣者所行的方向合掌说：“请许我忏悔”。如果那圣者已般涅槃，则他应去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行忏悔。他这样做了之后，便不会有生天的障碍及得道的障碍，他的谤业获得了宽恕。
“怀诸邪见”——是见颠倒的人。“行邪见业”——因邪见而行种种恶业的人，也是那些怂恿别人在邪见的根本中而行身业等的人。这里虽然以前面的“语恶行”一语而得包摄“诽谤圣者”，以“意恶行”一语而得包摄“邪见”，但更述此等(诽谤圣者及邪见)二语，当知是为了表示此二大罪之故。因为诽谤圣者是和无间业相似，故为大罪。即所谓：“舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的比丘，即于现世而证圆满(阿罗汉果)。舍利弗，同样的，我也说：如果不舍那(诽谤圣者之)语，不舍那(诽谤圣者之)心，不舍那(诽谤圣者之)见，则如被(狱卒)取之而投地狱者一样的必投于地狱”。并且更无有罪大于邪见。即所谓：“诸比丘！我实未见其他一法有如邪见这样大的罪。诸比丘！邪见是最大的罪恶”。
“身坏”——是舍去有执受(有情)的五蕴。“死后”——即死后而取新生的五蕴之时；或者“身坏”是命根的断绝，“死后”是死了心以后。“苦界”等几个字都是地狱的异名。因为地狱无得天与解脱的因缘及缺乏福德之故，或因不受诸乐之故为“苦界”。因为是苦的趣——即苦的依处故为“恶趣”；或由多嗔及恶业而生的趣为“恶趣”。因为作恶者不愿意而堕的地方故为“堕处”；或因灭亡之人破坏了四肢五体而堕于此处故为“堕处”。因为这里是毫无快乐利益可说的，故为“地狱”。或以苦界一语说为畜界，因为畜界不是善趣故为苦界，又因有大威势故龙王等亦生其中故非恶趣。以恶趣一语说为饿鬼界，因为他不是善趣及生于苦趣，故为苦界及恶趣，但不是堕趣，因为不如阿修罗的堕趣之故。以堕趣一语说为阿修罗，因依上面所说之义，他为苦界及恶趣，并且因为弃了幸福而堕其处故为堕趣。以地狱一语说为阿鼻地狱等的种种地狱。“生”——是接近及生于彼处之义。
和上面所说的相反的方面当知为白分(善的方面)。但这是差别之处：此中以善趣一语包摄人趣，以天则仅摄天趣。此中善的趣故名“善趣”。在色等境界中是善是最上故为“天”。以“善趣及天的”一切都是破坏毁灭之义故为“界”。这是语义。
“以天眼”等是一切的结语。如是以天眼见是这里的略义。
想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切行相引导适合(于天眼智)，于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近(于天眼智)；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而这不是说在那里生起安止禅的意思，如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依止，而不是为遍作(准备定)的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所以他应以光明遍或以其他二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基础禅，出定之后，更遍满光明，象这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定“此处有光明”的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。
据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了它，可终日而行。
此中遍作(准备)时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见色，如弃了火炬可终日而行。
在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，在壁山墙的那一边的，在其他的轮围界的物质(色)，出现于智眼之前的时候，犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意“在某处某处有光明”，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖的夜叉罗刹等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于见色之时，当起不放逸之心。
这里是天眼的次第生起法：即以前面所说的(肉眼所见的)色为所缘，生起了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为“诸有情的死生智”及“天眼智”。
死生智论已毕。
杂论五神通
主(世尊)是五蕴的知者，
已说那样的五神通，
既然明白了那些，
更应知道这样的杂论。
即于此等五神通之中，称为死生智的天眼，还有他的两种相联的智——名未来分智及随业趣智。故此等二神变及五神通曾说为七神通智。
现在为了不惑乱而说彼等的所缘的差别：
大仙曾说四种的所缘三法，
当于此中说明有七种神通智的存在。
这偈颂的意思是：大仙曾说四种的所缘三法。什么是四？即小所缘三法，道所缘三法，过去所缘三法，内所缘三法。于此(七智)中：
(一)神变智的所缘
神变智是依于小、大、过去、未来、现在、内及外的所缘等的七所缘而进行的。如何(进行)？(1)当那比丘令身依止于心并欲以不可见之身而行，以心力来转变他的身，安置其身于大心(神变心)之时，便得以身为所缘，因为以色身为所缘，所以是(神变智的)“小所缘”。(2)当令其心依止于身并欲以可见之身而行，以身力转变其心，安置他的基础禅心于色身之时，便得以心为所缘，因为以大心(色界禅心)为所缘，所以是(神变智的)“大所缘”。(3)因为他以过去曾灭的(基础禅)心为所缘，所以是(神变智的)“过去所缘”。(4)如在安置大界(佛的舍利)中的摩诃迦叶长老所决定于未来的是“未来所缘”。据说，在安置佛的舍利时，摩诃迦叶长老作这样的决定：“在未来的二百十八年间(直至阿育王出现)，这些香不失，这些花不萎，以及这些灯不灭”，一切都成为那样。又如马护长老曾经看见在婆多尼耶住所的比丘众吃干食，便这样决定：“在每天午前，把这井内的泉水变成酪之味”，果然在午前吸的井水便是酪味，午后则为普通的水。(5)当他令身依止于心及以不可见之身而行的时候，是(神变智的)“现在所缘”。(6)当他以身力转变他的心，或以心力转变他的身的时候，或者把他自己变为童子等的形态的时候，因为以他自己的身心为所缘，所以是(神变智的)“内所缘”。(7)当他化作外部的象、马等的时候，是(神变智的)“外所缘”。当如是先知神变智的进行是依于七所缘的。
(二)天耳界智的所缘
天耳界智是依于小、现在、内、外的所缘等的四所缘而进行的。如何(进行)？(1)因为那(天耳界智质且陨担怯邢薜模允牵ㄌ於缰堑模靶∷怠薄＃?)因为是依于现存的声为所缘而进行，所以是它的“现在所缘”。(3)当他听自己的腹内的声音的时候，是它的“内所缘”。(4)闻他人之声的时候为“外所缘”。如是当知天耳界智的进行是依于四所缘的。
(三)他心智的所缘
他心智是依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外的所缘等的八所缘而进行的。怎样(进行)呢？(1)知道在欲界的他人的心的时候，是它的“小所缘”。(2)知道色界无色界的心的时候，是它的“大所缘”。(3)知道果时为“无量所缘”。然而这里，凡夫是不知须陀洹的心的，须陀洹亦不知斯陀含之心，乃至(阿那含)不知阿罗汉之心，可是阿罗汉则知一切的心。即证得较高的人可以知道较低的人的心，应该了解这一个特点。(4)以道心为所缘时，是“道所缘”。(5)知道过去七日间及(6)未来七日间的他人的心时，是“过去所缘”及“未来所缘”。(7)什么是他心智的“现在所缘”？现在有三种：刹那现在，相续现在，一期现在。关于这些的(一)得至生，住，灭(的三心刹那)的是“刹那现在”。(二)包摄一或二相续时间的是“相续现在”。即如一个曾在黑暗中坐的人，去到光明之处，他不会即刻明了所缘的，到了明了所缘的中间，当知是一或二相续的时间。一个在光明的地方出行的人，初入内室，也不会迅速明了于色的，到了明了于色的中间，当知是一或二相续的时间。如站在远处的人，看见浣衣者的手(以棍打衣)的一上一下及见敲钟击鼓的动作，也不会即刻闻其声，等到听到那声音的中间，当知亦为一或二相续的时间。这是《中部》诵者的说法。
然而《增支部》诵者则说色相续及非色相续为二相续，如涉水而去者，那水上所起的波纹趋向岸边不即静止；从旅行回来的人，他的身上的热不即消退；从日光底下而来入室的人，不即离去黑暗；在室内忆念业处(定境)的人，于日间开窗而望，不即停止他的目眩；这便是色相续。二或三速行的时间为非色相续。他们说这两种为相续现在。(三)限于一生的期间为“一期现在”。关于此意，曾在《贤善一夜经》中说：“诸君！意与法二种为现在。于此现在，而识为欲贪结缚，因为欲贪结缚之故，而识喜于现在。因欢喜于彼，故被吸引于现在诸法”。这三现在中，相续现在，于义疏中说；一期现在，于经中说。
也有人(指无畏山的住者)说，这里面的刹那现在心是他心智的所缘。什么道理呢？因为神变者与其他的人是在同一刹那中生起那心的。这是他们的譬喻：
譬如一手握的花掷上虚空，则花与花梗与梗必然相碰，当他忆念许多群众的心说“我要知他人的心”的时候，则必定会在生的刹那或住的刹那或灭的刹那由(他自己的)一心而知另一人的心。然而这种主张是义疏所破斥的：“纵使有人忆念百年千年，而那念的心和知的心两者也不会同时的，因为转向(念的心)和速行(知的心)的处所及所缘的状态都是不同的，有了这些过失，所以他们的主张不妥”。
当知应以相续现在及一期现在为他心智的所缘。此中自那现存的速行的经过(路)或前或后的二三速行的经过(路)的时间是他人的心，那一切名相续现在，《增支部》的义疏说：“一期现在只依速行时说”这是善说。那里的说明如下：“神变者欲知他人的心而忆念，以那转向的刹那现在心为所缘之后，并且同灭了。自此起了四或五的速行心。这最后的速行是神变心，其他的三或四的速行是欲界心。那一切(的速行心)，都是以那灭了的(转向)心为所缘，没有各别的所缘，是依一期为现在所缘之故。虽然于同一所缘，但只有神变心而知他人的心，不是别的心(转向心及欲界的速行心等)，正如于眼门，只有眼识而见色，并非其他”。
如是这他心智是以相续现在及一期现在的现在为所缘。或者因为相续现在亦摄入于一期现在中，所以只依一期现在的现在为那他心智的所缘。(8)以他人的心为所缘，所以是它的“外所缘”。如是当知他心智的进行是依于八所缘的。
(四)宿住随念智的所缘
宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进行的。怎样(进行)呢？(1)这宿住智随念于欲界的五蕴之时，是它的“小所缘”。(2)随念于色界无色界的诸蕴之时，是它的“大所缘”。(3)随念于过去的自己的和他人的修道及证果之时，是它的“无量所缘”。(4)仅随念于修道之时，是它的“道所缘”。(5)依此宿命智决定的是它的“过去所缘”。
这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘，可是他心智只能以七日以内的过去心为所缘，而且这他心智亦不知其他诸蕴(色受想行)及与(五)蕴相关的(名姓等)；又(前面所说的他心智的道所缘)因为是与道相应的心为所缘，故以绮丽的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思(即业)为它的缘。然而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的(名姓等)不是它的所缘的；而它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法，正如一切智一样。当知这是它们(他心智，随业趣智，宿住智)的差别。上面是义疏的说法。
可是《发趣论》则说：“善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智及未来分智的所缘”，所以其他的四蕴也是他心智及随业趣智的所缘。不过这里的随业趣智是以善及不善的诸蕴为所缘。
(6)(宿命智)随念于自己的诸蕴之时，是它的“内所缘”。(7)随念于他人的诸蕴之时，是它的“外所缘”。(8)例如忆念“过去有毗婆尸世尊，他的母亲是盘头摩帝，父亲是盘头摩”等，他以这样的方法随念于名、姓、地与相等之时，是它的“不可说所缘”。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的文义，不是文字的本身。因为文包摄于声处，所以是有限的(小所缘)。即所谓：“词无碍解有小所缘”。这是我们所同意的见解。如是当知宿住智的进行是依于八所缘的。
(五)天眼智的所缘
天眼智是依于小、现在、内及外所缘的四所缘而进行的。怎样(进行呢)？
(1)那天眼智以色为所缘，因为色是有限的，所以是它的“小所缘”。(2)于现存的色而进行，所以是它的“现在所缘”。(3)见自己的腹内的色时，是它的“内所缘”。(4)见他人的色时，是它的“外所缘”。如是当知天眼智的进行是依于四所缘的。
(六)未来分智的所缘
未来分智是依于小、大、无量、道、未来、内、外及不可说所缘的八所缘而进行的。怎样呢？(1)那未来分智知道“此人未来将生于欲界”时，是它的“小所缘”。(2)知道“此人将生于色界或无色界”时，是它的“大所缘”。(3)知道“他将修道和证果”时，是它的“无量所缘”。(4)只知道“他将修道”时，是它的“道所缘”。(5)依它的常规是决定有它的“未来所缘的”。
这里虽然他心智也有未来所缘，可是他心智只能以七日以内的未来心为所缘，并且它亦不知其他的诸蕴(色受想行)或与诸蕴相关的(名姓等)。而这未来分智和前面所说的宿住智一样，则没有任何在未来的不是它的所缘的。(6)知道“我将生于某处”时，是它的“内所缘”。(7)知道“某人将生于某处”时，是它的“外所缘”。(8)知道“有弥勒世尊将出现于未来，须梵摩婆罗门将是他的父亲，梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等”，象这样的知道名姓等的时候，依宿住智所说的方法，是它的“不可说所缘”。如是当知未来分智的进行是依于八所缘的。
(七)随业趣智的所缘
随业趣智是依于小、大、过去、内及外所缘的五所缘而进行的。怎样呢？(1)那随业趣智知道欲界的业时，是它的“小所缘”。(2)知道色界及无色界的业时，是它的“大所缘”。 (3)知道过去时，是它的“过去所缘”。(4)知道自己的业时，是它的“内所缘”。(5)知道他人的业时是它的“外所缘”。如是当知随业趣智的进行是依于五所缘的。在这里，关于说内所缘及外所缘，当有时知内有时知外之时，亦说是“内外所缘”。
为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十三品，定名为神通的解释。
