永嘉沙门释从义撰
○三、料简三涅槃，文亦为二：初、简世人及邪。
料简三涅槃者：若饥得食，病得差，狱得出，猕猴得酒，旃遮婆罗门饱食指腹，皆是世人畅情为涅槃尔；若计非想定、无想天为涅槃者，此是邪见，妄谓涅槃尔。
谓畅情为涅槃等者，涅槃是安乐之法，而安乐名通，故此涅槃等，非大涅槃也。章安云：涅槃安乐，亘十法界。梵行品云：寒地狱中，若遇热风，以之为乐。热地狱中，若遇寒风，以之为乐。猕猴得酒，则能起舞。饿鬼饥渴，得食则饱，亦名涅槃。修罗怖畏，得归依处，如贫得藏，如病得差，如是安乐，亦名涅槃。檀提婆罗门，饱食抚腹，我今此身，即是涅槃。此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙，得无相定，此计色界法为涅槃。郁头蓝弗，得非想定，此计无色界法为涅槃。无想定者，留色灭心，情谓无想，其实想在，外人不识，计为涅槃。若非想定，但是不缘前来识处，故名非想。又不缘于前不用处，名非非想。此定虽无粗烦恼，而有细烦恼十种：一受、二想、三行、四触、五思、六欲、七解、八念、九定、十慧。外人不识，计为涅槃，实是暗证，具足苦集，垂尽三有，还堕三途，岂是涅槃毕竟安乐乎？
○若多贪下，次简前三教。
若多贪欲人得不净观为涅槃者，此乃四善根方便行人涅槃也。若三界烦恼尽证有余涅槃，焚身灰智入无余涅槃，菩萨未得此涅槃，此即阿含中析法二乘之涅槃。若三乘人同尽子果两缚，即是通教中共涅槃。若指中道如理为性净涅槃，中道智为圆净涅槃，同缘出世薪尽火灭为方便净涅槃，三种各别，互不相关，是为别教涅槃。若言但有性净、方便净两涅槃，不明缘因涅槃各别不融者，还是别教，非今经所譬涅槃也。
偏多贪欲入得不净观，乃是外凡五停中一。准例慈心数息念佛因缘可知，故此外凡乃是内凡四善根人方便涅槃。良以外凡即是内凡之方便故，亦可谓之多贪欲人得不净观而为涅槃，斯乃可入四善根人内凡涅槃。文中语略，总而言之，应兼七贤方便涅槃。故章安云：此计二乘方便法为涅槃也。三界烦恼即是见思烦恼，子缚虽断，有余果缚尚存。焚者，烧也，焚身即是戒身、定身及二解脱。灰者，死火也，灭智亦然，故云灰智也。灰智即是慧及知见，身智俱尽，故曰无余。章安云：此计二乘果法为涅槃也。此约二乘。若论菩萨，但是伏惑，位既同凡，是故未得有余无余，故此乃是阿含三藏二乘耳。通教三乘同证安乐，名共涅槃。别教涅槃中言薪尽火灭者，机缘为薪，逗应为火，众生机尽，圣应亦亡。此约大乘。若约小乘，佛身为薪，智慧为火，慧依报身，身灭智亡。故前两教，灰身灭智，即此意也。若言但有性净、方便两涅槃等者，此举地人所说。故妙玄云：地人言但有性净、方便净。今家破云：若将修因所成为方便净者，以薪尽火灭为何等邪？今以理性为性，修因所成为圆净，薪尽火灭为方便净。以三涅槃类通，性净即正因，圆净即了因，方便即缘因。所言不明缘因涅槃者，以由地人错将圆净为方便净，是故地人说方便净，但是今家所明圆净。是则地人虽说方便，还是不明缘因涅槃，以方便净、缘因涅槃，乃是薪尽火灭故也。彼未说此，故云未明耳。复次，地人虽说性净及方便净，体非相即，故更斥云：各别不融，还成别教，有二无一，故非圆妙也。
○四、料简三身，文为三：初、简偏，文为二：初、简藏、通，又为二：初、简三藏；次、简通教，文为二：初、正简藏、通二教。
料简三身者，若取树王下佛为真身，神通变化猿、猴、鹿、马为应身，不明三身者，此小乘析法意尔。若取即事而真为真身，化用为应身，不明三身者，此体法中意尔。
言体析者，三藏名假而法实，折实使空，如破柱令空。大乘名实皆假，自相是空，如镜柱本自非柱，不待柱灭方见于空。即影是空，不生不灭，不同实柱。即事而真为真身者，即前文云指空境为法身也。化用为应身者，亦指神通变化猿猴鹿马之相为化用耳。然三藏教神通变化，但是依根本禅定，一心作一，不得众多。如化主语时，化事即语；化主默时，化事即默。语默既尔，余仪亦然，以非任运真化故也。若通教中化用为应，乃是依于无生之理，不以二相应诸众生，故使众生各见不同也。次料简，文为二：初问意者，若如上说，即事而真名为真身，化用为应者，是则通教树王下得道丈六之身，既非即事而真之法，又非化用鹿马之应，为是何身所摄邪？次答意者，通于二身：初明从事一往而说。树王下，佛丈六之身，乃是应同人界之像，则属应身。故止观辅行引大论云：现作丈六之形者，示同端正人耳。或复现作师僧、父母、猿、猴、鹿、马一切色像等。又一解者，前且一往寄事而说，判属应身；今此一解，则是二往，故属真身。于中，先例别、圆大乘心中，智合中理，智与体冥，函盖相应，为真法身。今此通教亦复如是，从事而说，体是人像，虽是应身，即事而真，还同空境，此则岂非亦属真身？是故通教即事而真，名为真身，例如别、圆中，智合中理，名为法身耳。故此法身亦名真身，空中为理，斯之谓也。次若依下，简别教者，法身是真实，二身不真实，夺之虽则乖于圆别，与之亦是别教一途，故真谛之说，非今所用之譬也。
○次若言下，显圆，文为二：初明三身。
若言三身皆真实，至理是法身，契理之智是报身，起用是应身。应身是实，佛所化皆实不虚。大经云：不净观亦实亦虚，非实不净。作不净想是为虚，能破贪心是为实。应身例尔，非本体故为虚，能利益故为实。今取实边，不取虚边，故言三身皆实，是今所用。
皆实者，法报属实，此则可解。应身是实者，以应身是智与体冥，能起大用故。既是法报，实佛所化，是故应身及以法报，皆实不虚。故引大经不净观例，非实不净，作不净想，此是假想，所以为虚。虽是假想，又能破于贪欲之心，复名为实。应身例此，但是随机种种假设云云。自彼于我，何为随机假设？既非本体，所以名虚。虽则假设，又能利益一切众生，故复名实。今但取其利益实边，不取种种假设虚边，是故前云三身皆实，正是今经所用之譬也。
○次若复下，例。
若复圆论三身，皆实皆虚，皆亦实亦虚，皆非实非虚。
通四句。孤山云：报应即法，故三身皆实。法即报应，故三身皆虚。约事则三身相对为双亦，约理则三无三相为双非。四明云：圆说三身，举一即三，各有四句。报身真证故实，应身假设故虚，法身平等，遮照皆双。三身互具，四句皆融。今谓不然。何者？别论三身皆真实一句，既如上说，而三身皆虚等三句，准之可解。何以故？至理本无三身，但是随顺世间假施设故。岂非三身皆虚，双亦双非，但是俱照俱亡三身之虚实耳。
○当约等者，结束向意。
当约三身，并作四句，如别记(云云)。
故知三身既通四句，即是三身并四句也。言并作者，即一一身皆有四句也。此意难见，今更言之。且如法身作四句者，至理不变，法身实也；随世假立，法身虚也；双亦俱照，第三句也；双非俱亡，第四句也。法身四句既尔，报应四句准知，故云当约三身并作四句也。何者？文中既云应身非本体故虚，当知三身皆是假立，非本体故虚也。人不见之，徒事文记(云云)。如别记下注云云者，例如法华文句云：四句诠量，其义已显。为未解者，更以常等四句料简，先别作，次通作。别者，法身非常非无常也，报身常也，应身亦常亦无常也，自金刚心通至凡夫无常也。通者，通途圆说，一一如来悉备四句。应知彼文通途圆说，一一如来皆备四句，可例今文三身并作四句之义。何者？实即是常，虚即无常，双亦双非，思之可解。
○问三字下，三、准例用譬，文为二：初问，次答，为二：初正答，又为二：初明义。
问：三字譬三身，亦得譬一身、二身、四身，无身不？答：佛赴缘以三字名经，义家作三身解释。若得意者，作四、三、二、一，无义亦复何咎？
通佛赴一类机缘，以金光明三字名此经别目，义解之家乃以三字作三身譬而解释之。若得譬于三身之意，亦可例作四、二、一、无等也。复言三者，对上兼举耳。言义家者，解义之家也。亦如下文云上来举譬，多是义推之例也。亦复何咎者，义推无壅，有何过邪？
○下经中悉有其文等者，次示文通。
下经中悉有其文。若作四身者，新本云：释迦牟尼能种种示现，此则开出应化，是为四身。若作三身者，即有三身，分别品专论其义。若作二身者，佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。若作一身者，新本云：一切诸佛以真法为身。若作无身，如来行处净若虚空，而复游入善寂大城，虚空中则无三之数。此是无身之文。
非但义通，而佛经中悉有其文。故真谛译新本云：释迦牟尼种种示现，名为化身。亦可于此化身之中开出应身，故云开出应化也。现同始终名应，无而欻有为化。若不开者，应即是化。故新本中谓之化身。又云千百亿化身，亦是此意也。故于释迦种种示现之中开出应化，即是四身之文也。三身分别品亦指新本也。专论其义者，三身之义也，如前具录。止观辅行引彼经文，二身则指谶译今经也。一身无身，其文可解。今经天王赞佛，既云佛真法身犹如虚空，学四明者何得辄云法身理体相相宛然？妙玄文句皆判龙女说偈赞佛具相三十二名为应身，何不思之？问：若以具相为应身者，化城喻品文句那云具相三十二是法身邪？答：此约三德消文便故。何者？以一切智是般若德，以真实灭是解脱德，故以具名为法身。虽以具相而为法身，须了其旨。其旨云何？达三十二即法身故，尚非报智之无相，况是应化之有相？约中边而说，则法身双非；约事理而言，则法身无相。故约事理说，达相即无相。若乃直以四八之相便是法身，不论达相即无相者，金刚般若斥为邪道，佛顶楞严辨其妄见，岂不由斯乎？普贤观云：释迦名为毗卢遮那，遍一切处。涅槃经云：我今此身，即是法身。净名疏记云：叹于应身，即叹法身。故三十二，名为法身。乃是达于应身即法身，相即无相耳。故云：佛眼既为四眼之体，当知四眼即法身相。故使寻相见无相也。况无相之相，诸相中上。请观记文无相之语，以祛世人有相之谈。若能深达如斯意已，则一家诸部，文义咸通。诚由一以贯之，不待二隅备举也。华严云：法性本空寂，性空即是佛。法性本清净，如空无有相。一切法无相，是则真佛体。生法师云：法身无色。观经疏云：法身无像。斯等格言，那不思之。辄谓法身相相，宛然法身。若乃相相宛然，报应二身，如何说邪？莫不三身皆有相乎？进退俱非，无所名也。是故须知三身融妙，不出四句。何者？若存三身，法身定无相。报通二义，应化定有相。若其相，即俱相俱无相。若但从理，非相非无相。若事理相对，无相即相，相即无相。情通妙契，诤论咸失。身相既尔，说默例然(云云)。问：若引四王赞佛法身如虚空者，荆溪那云：非谓太虚名为圆佛？答：斯问甚善，能破群疑。具如十六观经疏、往生记，亦如今经文句新记释四王赞偈中明之(云云)。
○问：若尔下，次简用譬盈缩，文为二：初问。
问：若尔，云何以金光明譬四身、二身、一身、无身？
可解。
○次答
答：若以义名譬，盈缩由义尔。若譬四身者，取光明之上有煜爚之𦦨，文云金光晃曜，此是譬四身之文。若譬三身，如即所用。若譬二身，金是正体，光明只是功能，以此为譬。若譬一身，但举于金以为正譬，光明既是枝末，非正所论。若譬无身者，至宝以无贪为金，杨震四知亦以无贪为金。今以世之至宝，譬出世之至理，弥会文义也。
答中，云以义名譬者，名字去声，即以譬拟法，是以义名譬也。既以义名譬，故譬之盈缩，亦由于义尔。故云盈缩由义也。盈缩者，进退增减也。煜(余六切)爚(以灼切)者，光明之焰也，又盛也。𦦨字当为焰字，煜爚之焰，即晃耀也。故引证云：金光晃耀。煜爚晃耀，欻有欻无，可譬化身也。若譬三身，如即所用者，此如即今上文所用也。若譬二身，金是正体等者，亦如文句引他人云：矿石中金。金体乃非光非明，不妨约金论内外用。法性非宗非力，亦依法性起于宗力，故知金体可譬真身。光明既是体上功能，有内外用，可譬应身。若譬一身，但取正体，其义可知。譬无身中，引杨震四知者，后汉书列传云：杨震，字伯起，弘农华阴人也。年五十，乃始仕州郡。大将军邓骘闻其贤，举茂才，四迁荆州刺史、东莱太守。当之郡，道经昌邑，故所举荆州茂才王密为昌邑令，谒见。至夜，怀金十斤以遗震。震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜无知者。震曰：天知，神知，我知，子知，何谓无知？密愧而出。后转涿郡太守，性公廉，不受私谒。子孙常蔬食步行，故旧长者或欲令为开产业，震不肯，曰：使后世称为清白吏子孙，以此遗之，不亦厚乎？故杨震公廉清白，乃是国之至宝，故以无贪为金也。以世间无贪至宝之金，喻于出世无相至妙之理，弥益会通文之与义也。
○五料简三大乘
料简三大乘者，若约因缘六度大乘者，此还是三人名别义同也。若约三人同用无生断烦恼，三人同乘一乘，此则通教中乘也。若理随得三乘体相别异不同者，此则别教中乘也。三种并为得乘方便所摄也。正法华中明象乘足三为四，羊鹿牛乘为得乘所摄，象乘即是理乘，如今之所明三乘也。华严中明四乘，三乘亦为得乘所摄，佛乘正是今之三乘义也。
若约因缘六度至三人名别义同者。此简三藏教也。故妙玄云：三因大异，三果小同。释签云：谛、缘、度殊，故因大异；俱断见思，三乘微异，故果小同。谛、缘既是开合之异，故今但举因缘六度，则兼四谛。法华文句，别以声闻四谛为小；支佛因缘名中，菩萨六度为大。今文通途举之，故云因缘六度大乘，意则别以六度为大乘耳。三人名别，即三因大异也；义同，即三果小异也。又三人名别义同者，三人所观谛、缘、度等，名目虽异，其义大同。何者？谛、缘开合，义同可知。菩萨六度，亦何出于四谛因缘？是故菩萨最初发心，缘四谛境，起四弘誓，修六度行，于四门上治其六蔽。且六蔽初即是悭蔽，悭蔽乃是烦恼集谛；集招饿鬼，即是苦谛；观苦集而行布施，即道谛也；此苦集息，即灭谛也。治悭既尔，治余亦然。故谛、缘、度皆可通故，三人修之，故云义同耳。不然，岂有悭贪、破戒等声闻、缘觉邪？谛、缘、度三，其义既同，但约自行化他而拣，则有三乘大小等异也。通教中言三人同用无生至同乘一乘等者。妙玄云：三因大同，三果小异。释签云：俱学般若，故因大同；同坐解脱，习尽不等，故果小异。同一解脱，故云三人同一乘也。通教中乘者，中字但是语助而已。别教中乘，中字例然。别教三乘，体相别异者。妙玄云：以缘修观照为乘体，诸行是资成。以此二法为缘修智慧，慧能破惑显理，故用智为乘体。而摄大乘论明三种乘，理乘即是道前真如，随乘则是观真如慧，得乘即是一切行愿，重习无分别智，契无分别境。而此三乘，前后未融。何者？九识乃是道后真如，真如无事智行根本种子，皆在梨邪识中熏习成就，得无分别智光，成真实性。是则理乘本有，随得今有，道后真如，方能化物，岂非纵义？三乘悉为梨邪所摄，岂非横义？既有纵横，则非涅槃，真伊所喻。当知此乃界外一途之法门耳，不可被于末代重痛众生也。三种并为得乘方便所摄者。前三教三种乘，并为圆教三乘之中得乘方便所摄也。以前三教之乘，悉是圆乘方便故也。此乃体内之方便耳。故妙玄引经云：佛自住大乘，是理乘也；于道场知已，是随乘也；导师方便说，是得乘也。故方便说，即前三教三种之乘耳。正法华中明象乘，足三为四者，即妙经中明大白牛车，足羊鹿牛车之三为四也。故羊鹿牛，喻于昔日三乘之异。故昔三乘，并是圆教得乘方便所摄耳。若正法华中明象乘，及妙经中明大白牛车，即是圆妙理乘。故此即如今之所明，别题三字，以譬三乘圆妙四德也。文句记云：正法华中，亦先云象马羊，后乃各赐大白象车。同一梵文，谁非谁是(云云)。象乘即是理乘者，此约乘体而言也。体必众宝庄校，白牛引驾，则三乘备矣。故云如今之所明三乘也。文句记云：准对三德，应车体中，分正及缘，对牛为了。此则义当修二性一，一复具三，高广不二。故妙玄云：圆教以真性轨为乘体。只点真性，寂而常照，便是观照。只点真具性，法界包含，乃是资成三法，不一不异(云云)。华严中明四乘者，释签云：谓声闻乘、支佛乘、菩萨乘、佛也。若约地相教道，四皆未融。今从地实证道，故取佛乘，同今圆妙一乘，具三乘也。华严之大，必兼于小，故通举四乘耳。况复约菩萨观知四乘之相，故不须以小乘，妨于华严之大。
○六、料简三菩提
料简三菩提者，如请观音云：修三种清净三菩提心。此即缘三乘人心而修心也，乃是方便菩提所摄。若缘真如实理发菩提心者，或缘如来智慧说法发菩提心者，或缘如来神通变化发菩提心者，亦非今所用。文殊问般若云：无发是发菩提心。又若一发一切发，是发菩提心。又若非一非一切，而一而一切，是发菩提心。如此菩提，即一而三，并今所用。于一而论三，于三而论一尔(云云)。
请观音经三乘发心，乃是方便菩提心摄。准前料简，三种大乘，三种并为得乘所摄，其义可知。若缘真如，或缘智慧，或缘神变，既皆言或，即是各各不融之相，是故亦非今之所用。虽非今用，准前文意，亦可并为方便菩提之所摄也。文殊问般若云：无发是发菩提心者，即毕竟空也。又若一发一切发是发菩提心者，即空不定空，空必具于不思议假也。又若非一非一切，而一而一切，是发菩提心者，即空假不二，名为妙中双遮双照也。是故结云即一而三，并今所用也。于一论三既尔，于三论一亦然。注云云者，良由于此。孤山云：文殊问者，问字误也，应作说字。有文殊问菩提经，有文殊说般若经，今引文殊说般若经耳。然止观中引文殊问经云：破一切发，名发菩提心。常随菩提相，而发菩提心。又无发而发，无随而随。又过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。如此三种，不一不异，如理如事，非事非理。辅行云：此有三经，同为一卷。初卷题为文殊问，次卷题云伽邪山顶，后卷题云象头山。今文所引，多是伽邪山顶经，三经并是文殊发问，义味大同。故今引云：文殊问经，随即是假，破即是空，双非双照，即是中道。此约法界无缘大慈而发心也，故与今文圆妙发心，无二无别。
○七料简三般若
料简三般若者，问：般若至忘至寂，云何分别诸法耶？若一切智观慧眼见，见法皆非法；道种智观法眼见，见非法皆是法；一切种智观佛眼见，见法非法非非法，双照法非法。若三智三眼，一时圆观一切法寂灭相，种种行类相貌皆知，五眼具足成菩提。汝所问者，乃是眇眼所见，偏观所观，与则是曲见，夺则堕尼犍也。
问：般若至忘至寂，云何分别诸法者，此约但空般若为问也。但空般若，如颇梨珠，不能雨宝，亦如得铜，不能照面。若不但空，甚深般若，如如意珠，雨宝无尽，亦如明镜，万像具彰。并由理具，方有事用，不许心具，妙理徒施，故不可以但空般若，而难甚深妙空般若具于妙有也。答中言一切智观慧眼见，见法皆非法者，从假入空也。道种智观法眼见，见非法皆是法者，从空入假也。一切种智观佛眼见，法非法非非法，双照法非法者，因前二观为方便，得入中道第一义观，双遮双照也。若三智三眼一时圆观等者，以此验知三眼智，约次第义，即是别教，非今所用，故此所明三智三眼一时圆观一切法等，乃是今文所用之譬也。一切法寂灭相等者，此文存略，止观具云：一相寂灭相，种种行类相貌皆知，名一切种智。此智观三谛者，若言一相寂灭相，即是观于中道，若言种种行类相貌皆知，即是双照二谛也。三智既圆，五眼必具，三谛若融，能所乃妙，谛观无别，方成圆顿。如汝所问，至忘至寂，斯乃小乘眇目偏观，但空断无之般若耳。故与而言之，乃是偏小曲见，夺而言之，乃是外道尼犍断见，非是圆顿行大，直道空中之理，本具妙假之意也。言眇目者，说文云：一目小也。故法华云：眇目矬陋。言尼犍者，此云不系也，出家外道之通称也。然偏空无物，妙理本具，一家诸部，文义虽显，学者犹迷，故不获已，更略言之。法华文句云：体即实相，无有分别，用则立法，差降不同。无住无相，即无差别，立一切法，即有差别。差别如卉木，无差如一地，地虽无差，而能生于桃李卉木差别等异，桃李卉木虽差，而同是一坚相。若知地具桃李，即识实中有权，解无差别，即是差别。若知桃李坚相，即识权中有实，解差别，即是无差别。由是明之，大师正以地具桃李，喻于空中实相，本具三千妙假之诸法耳。故金錍云：若不许心具圆顿之理，徒施一家所立不思议境。于一念中，理具三千，故所变处，无非三千。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，良由于此。以无三千妙假本具，而实相空中，乃成偏空但中故也。圆理徒施，盖由此也。四、明不晓空中实相，本具妙假三千诸法，便谓实相，相相宛然，遂立空中之理，自有三千之相，此与一家诸文不合。何者？辅行云：一家观门，永异诸说，该摄一切十方佛法，良由观具，具即是假。又云：别教已还，尚不识具，况识空中？又云：故知具一切法，即是于假。如此等文，皆明性具三千，是不思议假。与法华文句云，若知地具桃李，即识实中有权，不亦同邪。是故当知，实相故，则三千亡绝矣。若谓不然，辅行那云，假即空中，乃达理具即中。释签那云，照故三千恒具，遮故法尔空中。况释签云，若以心性，观彼界如，界如皆空。岂非三千即空，亡泯无相乎。又云，常具诸法。岂非三千即假，虽亡而存乎。又云，非空非具。岂非三千即中，双遮二边，心性不动乎。又云，而空而具。岂非三千即中，双照空假乎。又云，非遮非照。岂非三千三谛三观，俱不可得乎。得斯意已，方见今文三种般若圆妙之旨。何者，约事理而说，则是观照实相般若之理，本无诸相，而具方便般若之事，诸相宛然。如地具桃李，即识实中有权也。若约中边而说，乃是实相般若，本非寂照，而具寂照两种般若二边之相也。地具桃李，喻意可识。若即边而中，即事而理，乃是桃李坚相，权中有实，差即无差耳。何有诸法相相宛然邪。四明不晓，闻说空中亡泯寂绝，辄便破云，与而言之，幻有即空，夺而为语，外道断见。若尔，法华文句云，非但光宅不知实智无若干，梁代诸师，皆不知实智无若干。文句记云，四教实智，皆无若干。岂圆实智，更有若干。又云，实智尚无阿鼻等。岂是幻有即空，外道断见邪。具如金錍不二门记，广辨其谬(云云)。
○八、料简三佛性
料简三佛性者，真谛师云：正性在道前，了性在道中，缘性在道后。此一往别说，推理不然。华严云：一中具无量。大品云：一心具万行。净名云：举足下足，具于佛法矣。法华云：一切智愿，犹在不失。涅槃云：金刚宝藏，具足无缺。但有浅深明昧之殊尔。
破真谛云一往别说者，例如妙玄引摄大乘，明别教三乘是界外一途之法门耳。引华严云一中具无量等者，通途证于道前、道中、道后，一一圆具三佛性耳。但有深浅明昧之殊者，以道前、道中、道后，不出六即之位故。义开六即，名智浅深。由浅深故，乃论明昧。应约六即，迭分浅深明昧之相(云云)。故妙玄云：若知三轨即三佛性，是名理佛性。五品观行见佛性，六根相似见佛性，乃至等觉分真见佛性，妙觉究竟见佛性，是称妙也。又妙玄中十种三法，皆约六即。若尔，今文浅深明昧，亦可例通余九三法。然净名疏引大品云：诸法虽空，而能一心具足万行。又止观中明假观云：但观空智，能令不空。于一心中，点示万行。即发法眼，遍知法药。故名假观也。华严云：一中具无量，无量中一等，一多相即。而辅行云：能了妄念无一异相，达此无明具一切心。三千具足，方能照于一多相即等。故知法华一切智愿，及大经云金刚宝藏具足无缺等，皆是真空，不碍妙有。理必具事，意彰三谛不出一心耳。人不见之，诚堪愍矣。
○九料简三识
料简三识，若分别说者，则属三人。此乃别教意，非今所用。若依摄论，如土染金之文，即是圆意。土即阿陀那，染即阿梨耶，金即庵摩罗，此即圆说也。问：如经云：依智不依识。既云三识，此那可依？答：经言不依识者，是生死识。今则不尔。今言依识者，是智之异名，名清净识。又道前通名识，道后转依，即是智慧。(未详)
言若分别说，则属三人，是别教意者，如前文中，别以三识分对二乘、菩萨及佛，各别不融，乃是别意。若约三人，一一具三，方成圆意。是故前文于别对后，即便融通。三识一一皆具四德，常、乐、我、净，与夫三德，无二无别也。若依摄论，如土染金等者，以土染金，三不相离，可喻圆教三识一念也。然妙玄中引摄论云：如金、土染、净。染譬六识，金譬净识，土譬梨邪识。此与今文以譬对法，有同有异。金譬净识，金同今文。金譬庵罗，染譬六识，土譬梨邪，与今全异者，以妙玄中取事中染污，故譬六识；今取根本染污，故对梨耶耳。然妙玄中既以染譬六识，应合六、七共为缘因，故知六、七皆喻于染。而妙玄以土譬梨邪者，此取土有含藏种子之义，如梨邪中有生死种子、智慧种子也。今文以十譬陀那者，此取第七识所持诸法，以助藏识执持诸法故也。是则妙玄及以今文，各随义便，所以法、譬、对当不同耳。然摄论云：世尊说法有三种：一、染污分，二、清净分，三、染污清净分。依何义故，说此三分于依他性中？(三无性论云：一切诸法不出三性：一、分别性，二、依他性，三、真实性。分别性者，诸名言所显诸法自性。依他性者，谓待因缘显法自性。真实性者，谓法如如云云。)分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。依如此义，故说三分。于此义中，说何为譬？以金藏土为譬。譬如于金藏土中，见有三法：一地界，二金，三土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现。金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识，未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。是故虚妄分别性识，即依他性，有二分。譬如金藏土中所有地界(云云)。然今文云：如土染金，及妙玄云：如金土染净者，此恐大师引彼摄论法喻之文，随义转用，以譬三识耳。以论地界不出于土，故且置之。但取金土两种之喻，及以法中染净之说，共成三识之譬故也。亦如妙玄引地论云：金藏说佛甚微智，空有不二，不异不尽。然彼论偈但云：自体本来空(句)，有不二不尽(句)。是则彼论但说三句，而无第三不异句也。今家引之，乃是准义增加句法耳。具如大部补注中示(云云)。经云：依智不依识者，即涅槃等经也。法界次第云：照了之心，名之为智。妄想之心，名之为识。故今文云：识是生死也。识是智之异名。名清净识者，三识即是一心，三智皆具四德也。智识筹量，无所染着，故名清净。故妙玄云：庵摩罗识，名无分别智光。若无分别即分别者，当知七八皆名智光。又道前通名为识者，道前犹属凡位，是故通名为识，此生死也。道后转依，即是智慧者，道后即果证之后，此显识是智慧也。言转依者，妙玄云：若梨耶中有生死种子，熏习增长，即成分别识。若梨邪中有智慧种子，闻熏习增长，即转依成道后真如，名为净识。释签云：转于染依，而依于净。是故在染则种子依梨耶，在净则转于能依，以成第九。注云未详者，四明云：潜斥之意耳。唯识论转于八识，以成四智，乃是教道一途之说。既是菩萨所造之论，不欲显言其非，故但注云未详。如诸文中破古，多云此语难解，故知未详不异难解也。今谓不然。何者？今文两解，并是今家所立正义，况复道后转依之义，亦与玄签所明三识即一论三，即三论一，大旨是同，故非潜斥。唯识论意，若云菩萨造论，不欲显言其非，但潜斥之者，妙玄那忽弹龙树云：天竺大论尚非其类，莫以中论相比等。由是言之，非潜斥矣。应知未详，即章安自谓大师所说，道前名识，道后转依，即是智慧，未暇详广委悉明也。而妙玄既释，签又解，故今不可得而详之矣。例如妙玄及止观中皆云：若依普贤观，则以五品在十信内。而章安观心论疏乃云：普贤观明五品，即十信未详。若谓今文未详两字是潜斥者，观心论疏未详两字，岂亦然邪？故宁僧录撰四分钞音义指归云：言未详者，辞有详略；言未详者，即不广述删古疏也。今亦例然。故知未详，即未暇广明转依之义耳，非潜斥之辞也。然普贤观以五品在十信内，如大部补注中示(云云)，故章安有两处未详之文。今皆详之，以贻后学。
○十料简三道
料简三道者。问：界内可有十二轮转，三道迷惑，界外复云何？答：宝性论云：生界外有四种障，谓缘、相、生、坏。缘即无明，为行作缘，即烦恼道也；相即结业，即业道也；生即名色等，是苦之初；坏即老死，是苦之终，即苦道也。有此四障，障于四德：缘障净，相障我，生障乐，坏障常。四障破，四德显也。
引宝性论，明界外十二因缘者，妙玄止观，皆作是说，与今文同。但彼又云：二乘之人，虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身，犹是颠倒，故有无明等也。所以然者，降佛已还，皆有无明，无明润业，那得无苦？此十二轮，虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死轮，从老死轮至无明，障于实理也。凡界内之名，通于界外者，名同体异。若不尔者，此与二乘所断何别？应知今文四种之障，障于四德，障德若异，犹是教道，德障融妙，方是今经三字所譬之三道也。
○四、附文，释文为二：初、标。
第四，经文立名者。
前云附文，今云依经文，依即附也。四、明云前作譬释，盖为古师不知三字从法得名，谓是譬喻，大师见他譬法不周，是故同他用譬拟法。然而三字是法非譬，兹自立附文当体，今谓不然。何者？前既标云今释名为五，何谓之以譬拟法，同他用譬，从兹自立附文当体？若谓三字是法非譬，为非以譬拟法之譬，为非即法作譬之譬，任彼答之，矛盾斯现(云云)。应知古师但是以譬拟法不周，乃为今家之所破耳，非谓今家以譬拟法，横竖该罗，是同他也。若谓今家以譬拟法，是同他人，从兹自立附文当体，舍譬从法者，显违下文，非今就文而害于譬。是故须知以譬拟法，即法非譬，但随利钝亲疏不同，现题只是金光明耳，非单法也。故不可云从兹自立附文当体，舍譬从法。利根亲近，尚非舍譬，况钝根以利根亲近，解即法作譬，是即无量甚深法性，作金光明之譬故也。
○次上来下，释文为四：初明来意，文为二：初略示。
上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。
上来所举别题三字，横竖譬法，多是大师用于法性融通之旨，及以经王统摄之义，推究三字所譬法门，横竖无碍。若依经文，以别题三字之名，显然可解。此盖详究别题三字所出经文，故结集家依于经文，云金光明，而立别题之三字耳。是则第三以譬拟法，少分可通。古来诸师，若乃附文，当体二释，一向唯是今家发明。故知第三、第四、第五三释，并是今家用于利钝亲疏之义，非谓第三以譬拟法，是同他也。
○次何者下，徴释。
何者？
何者？两字即是徴起解释之辞。又公羊传云：将设事类之辞也。
○次义推下，两句双判，譬喻附文。
义推疏远，依文亲近。
○次以已下，乃是双释疏远亲近。
以己情推度，是故言疏；彼义例此，是故言远；用佛口说，是故言亲；即此经文，是故言近。岂可弃亲近而从疏远耶？
以己情推，用佛口说，亲疏明矣。彼义例此，即经文是，远近彰矣。彼义例此者，谓前文中以譬拟法，乃是用于诸大乘经三德等义，例此所譬，法性融通，经王统摄，横竖等也。岂可等者，此意盖言若苟执于第三譬喻，复害第四依文亲近，故云岂可捐弃第四依文亲近，而独从前义推疏远邪？下文既云非今就文而害于譬，四明何得独执附文、当体二释，而害前来以譬拟法横竖该罗？况复执于附文当体，谓是单法，殊乖即法作譬之言。又今文云义推疏远，乃是大师自以附文望前以譬拟法横竖比决亲疏，非谓斥于古来诸师。何者？以斥古师，即前所谓蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟故也。而四明云人师推度，是故言疏，灼然误矣。
○始从序品下，次正释，文为三：初总示。
始从序品，终乎赞佛。品品之中，若不说金光明名，即说金光明事。或一品说名不说事，或一品说事不说名，或一品名事兼明，或一品名事独说，或一品重说名重说事。故知品品不空，篇篇悉有。为此义故，依文立名也。
始从序品，终乎赞佛者，举其初、后、中间，可知。品品即是十八品也。若不说名即说事者，此乃通途明品品中之所说也。或一品说名不说事，或一品说事不说名者，此别明于十八品中，或单说于名，或单说于事也。如序品云是金光明，即是一品单说于名。如寿量品云放大光明等，即是一品单说于事。两品既尔，余十六品寻文可知，不烦委引。或一品名、事兼明者，兼谓相兼，即一品中名、事俱说也。如空品云：故此尊经，岂非说名？又云：金、银、琉璃，岂非说事？或一品名、事独说者，独即单也。故此一句收于上文或一品说名不说事，或一品说事不说名两句也。为对名、事兼明，故更加于名、事独说耳。或一品重说名重说事者，即一品内两番、三番等说名、事也。如忏悔品数言金鼓之事，频说别题之名。余诸品中，准思可见。唯四王品名、事重重，故下文云重说其名，重明其事也。品品即是不空，篇篇即是悉有。既十八品中悉有名事，为此义故，须用第四依于经文而立别题三字之名也。品者，类也。文句气类相从者，节之为品也。篇者，编简也。古者杀青为简，以韦编之，编简成篇，犹今连纸成卷也。故春秋左传序云：大事书之于策，小事简牍而已。四明云：名是理名，事是事用。今谓不然。何者？金光明事既是事用，金光明名岂非乃是事上之名？而此事名，并由法性理体本具，方有世间事用之名。是故下文引于稻秆、斧柯等事，指此等事，仍即为名。请熟思之，岂非今经乃指金鼓、光明等事，仍即为名？若不尔者，则名无所召之事，事无能召之名矣。故知经云是金光明，此金光明，是此两字，皆是指召金光明事以立名耳。四明乃将是之一字，专指法性。若尔，别题应云法性，何谓之金光明邪？四明难云：是之一字，不指法性，为指何物是金光明？今为答之：指事为名，文义炳然，何得难云更指何物？四明又云：故知别题三字，直名深广法性，不从譬喻。此文最显，故云创首标名，弥为可用也。今问四明譬之一字，准下料简，自有以譬拟法，自有即法作譬。而言三字直名法性，不从譬者，为是不从以譬拟法之譬，为是不从即法作譬之譬？任彼自答，乘违愈彰(云云)。今谓依附经文中云是金光明，以立别题三字之名。此名元是事用之名，并由理具，方有事用，故更立于当体。仰则真法，俯立俗号，全法性事用之名，乃是即法作譬耳。故此利根亲近，不妨钝根疏远，所以用于别题三字事用之名，而拟无量甚深法性。知只一事用金光明名，非但以此譬法，亦乃即法作譬。四明问他是之一字，不指法性，更指何物？今问四明即法作譬，即法两字，若指法性作譬两字，若不指于别题三字事用之名，未审作譬两字，为指于何？若指法性，一何可笑？若指别题，岂非别题三字金法性作金光明，是即法依譬乎？何得谓之别题三字直指法性，不从譬耶？
○序品云下，次别释，文为二：初历举诸文。
序品云：是金光明诸经之王，创首标名，弥为可用。次寿量品：四佛俱集王舍城，放大光明，照王舍城，及此三千大千世界，发起其事。忏悔品：信相梦见金鼓，其状姝大，共明溥照，过夜至旦，向佛说之。赞叹品：金龙尊王，奉贡金鼓，发大誓愿，愿我当来，夜则梦见，昼如实说。空品云：故此尊经，略而说之，尊经即金光明也。四王品：六番问答，问问之中，重说其名，答答之内，重明其事。又以手擎香炉时，香烟变为香盖，金光不但遍此大千，亦遍十方佛土(云云)。大辨功德已下，标名举事，其例甚多。
引序品云是金光明诸经之王者，只应但引是金光明，下句乃是文势相带来耳。是故次句但云创首标名也。创首者，始初也。弥者，益也。弥为可用者，用此经文首初标于三字之名，立于别题，是故谓之依文立名，显然可解也。引寿量品四佛放光发起其事者，四佛之身咸皆金色，于金色身既放光明，故知即是发起别题三字名下金光明事耳。以由序品创首标名，既乃谓之是金光明，未知是字为指于何？是故四佛从金色身放大光明，发起名下所召之事，名下必有所召之事，事上必有能召之名。创首标云是金光明，是之一字良由于此，如何不见，妄生建立？忏悔、赞叹两品之中有名有事，今且引事，故云梦见金鼓等也。空品之中亦有名事，今且引名，故云尊经，即金光明为众宝之上，故是尊贵之经也。问问之中重说其名者，即以白佛名为问耳。如来述成，即是答也。如初问中，初白佛云是金光明，次乃又云世尊是金光明，又云此经能照诸天宫殿，乃至云是经能灭苦恼，又云持经及是经等。初问之中重重说名，既乃如此，下之五问寻文可知，今不烦引。又复六番问问之中，非但重说其名，亦乃重说其事。如第四番白佛问中云烧种种香变成香盖，其香微妙，金色晃耀，照我等宫，又云闻是妙香及见香盖光明普照，又云是香盖光明亦照一切诸天宫殿等，岂非重说其事乎？又第五番白佛问中云见是种种香烟云盖等，又第一番白佛问中云此经能照诸天宫殿，照即光明，明能除暗，是故又云灭苦恼等，又云增益身力，心进勇锐等，又云以净天眼过于人眼等，皆是事用之文也。第二、第三白佛问中，准此可解。今且绮文互现，故云问中说名，答中明事耳。答答之中重明其事者，若以能召名下之事，是则六番述成答中重明其事，其文甚多。如第一番述成答中云供养供敬此金光明，又云若能护念是经典者，又云若能护念此经等。若乃单从事用而说者，如云种诸善根乃至以法治世，为人天王，汝等今日长夜利益，又云与修罗共战，常得胜利等，皆是金光明之事用也。初番述成既尔，后之五番可知。所召之事既乃如此，能召之名准斯可见，故答答之中亦重说名也。然则六番述成答中明事之文最彰显者，莫过第四述成答中所以复云又以手擎香炉时，烟变为香盖金光，不但遍此大千，亦遍十方佛土也。注云云者，略有二意：一者、令更引下文云于诸佛上虚空之中亦成香盖，金光普照亦复如是，又云诸佛闻是妙香，见是香盖及金色光，于十方界作如是等神力变化，又云汝已能坐金刚座处等。二者、应知此香盖等乃是事用金光明耳，恐不了者直作理解，故注云云。故次文中，便约三世而简辨之。此香盖等，即是未来金光明事。然文句中，释此之事，仍分二义。初约因缘解云：人王心存至典，是故香作金光；回施必得，是故天宫相现。次约观心解云：以智慧火，然实相香，起戒定慧烟。实相是真法，故言金光；戒慧与理冥，故彻照无碍。既云戒慧与理冥，故彻照无碍，当知乃是智与体冥，能起大用，即理之事耳。又云：实相是真法，故言金光者，是法性可尊可贵，寂而常照，金法性为金光，是即法作譬耳。若尔，戒慧与理冥，故彻照无碍，岂非法性大悲，能多利益，名之为明邪？是故文句观心文云：实相真法及戒慧等，不出法性甚深无量，乃即法也。又云：故言金光及彻照无碍等，不出别题三字名事，斯乃作譬也。故即法作譬，是金理之事，不其然乎？故妙玄中解莲华云：法理而制事，即此意也。然此乃是下文第五当体章意，今预明之，是故云耳。须知第四依文立名，但是详究别题三字名之与事所出之文耳。不可于此附文释中，便谈全理成事之意。若不尔者，何殊下文第五当体四明？不知此意，乃解是金光明云：是之一字，即指法性，不从譬喻，此文最显。又解四佛放大光明云：从法性金光明起。又解空品尊经云：以理为尊经也。今谓此说，略有二失：一者滥于下文当体，如向所示；二者依文立名，名必召事，是故乃指事金光明而为所召。此事此名至下，第五、约当体释。并由法性理体本具此名此事，方有今日别题三字。事之与名，即法作譬，良由于此。如何不见，直作法性理名而解？若作法性理名而解，是则别题应须改云法性经也。何故谓之金光明乎？以此观之，别题三字事用之名，须明二义：一者、并由理具事名，方有今日别体事名，即当体章之正意也；二者、若将今日事名以拟本理三德等法，乃是第三、譬喻之意也。是故只一事用之名，利钝皆通，亲疏俱畅，俱即法作譬。利根亲近，其义为正，以譬拟法；钝根疏远，其意属傍，虽有傍正，亲疏利钝一不可废，何得于中妄生去取？大辨功德已下，标名举事。其例甚多者，大辨品云：若经中有失文字等。又云：是说法者广宣流布是妙经典。又云：复令众生得闻是经等。功德天品云：思惟是经。又云：听是经已。又云：金山照明如来。又云：金银七宝等。又云：若有人能称金光明。又云：园名功德华，光有最胜；园名金幢，七宝极妙。又云：宝华琉璃佛等。此之两品名事既如此多，下去诸品赞佛品云：从此世界至金宝盖山王如来国土。又云：如来之身金色微妙，其明照耀如金山王，身净柔软如金莲华，净洁无比如紫金山，如融真金光明赫弈等。故云其例甚多也。
○若信相下，次约三世结判。
若信相所梦，是现在金光明之事；龙尊发愿，是过去金光明之事；香盖遍满，是未来金光明之事。
信相，夜梦昼对，佛说现在，可知。龙尊发愿是过去者，经云：过去有王，名金龙尊，赞叹去、来、现在诸佛。赞叹佛已，复作如是无量誓愿：若我来世，无量无边阿僧祇劫，在在生处，常于梦中见妙金鼓，夜则梦见，昼如实说。香盖是未来者，经云：若未来世，有诸人王，作如是等恭敬正法，为自利故，以己功德施与我等，为我等故，烧种种香，是妙香气，于一念顷，变成香盖，金色晃耀，照我等宫。乃至如来述成文云：是诸人王，手擎香炉，其香一念，遍三千界十方国土等。金光明事，既通三世，金光明名，亦复如是。何者？善集品云：过去有佛，名曰宝胜，般涅槃后，有一比丘，名曰宝冥，能持甚深诸佛行处，名金光明，敷扬宣畅。是金光明，岂非过去？序品中云：是金光明，是今佛说。岂非现在？四王品云：若未来世，有诸人王，至心听受是妙经典。岂非未来？
○一部下，三、结示。
一部名事，遍十八品，一处起烟，十方光盖，非但现在，亘通三世。若名事纵横高广，无量甚深，为若此也。
中言纵横者，竖通三世，故云纵；广遍十方，故云横。纵横即是高广无量甚深之义也。为若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。四明亦云：此事乃是即理之事。若尔，何故不云即理之名，是即法作譬之名？即理之事，是即法作譬之事？而一向作法性解，于名之与事，岂不违于事上之名，别题三字，是即法作譬乎？
○而不用下，第三、总结。
而不用。此标名义，推譬喻，无有一文无而疆用，有而不遵。明识者审之，无俟多云。
而不用。此依于经文，指事上之名，立别题三字，而独约于以譬拟法耶？故以譬拟法，虽则横竖该罗，但是义推而已。而经且无文，故云义推。譬喻无有一文，故十八品无一处文，以金光明譬三德等横竖之义。故前第三以譬拟法，经本无文，但是今家推法性之理，究经王之义，不能缄默而强用耳。况别题三字，有经文可准，而不遵依邪？故依文立名，具如前文所引，明眼识鉴之人，必能审谛之也。岂更待于烦多，委曲言之？然前第三譬法横竖，一往虽是无，而强用二往，亦与经文符合。是故下文引空品云：为钝根故，起大悲心。经但总说，今则具明。故有第三譬法横竖，人不见之，诚堪愍矣。
○又诸经下，四、引例。
又诸经例多，如稻秆、斧柯、象步、城经等，说其事，指所说事，仍即为名。又如说稻秆事、斧柯事、象步事等，即名为稻秆、斧柯、象步、经事也。
此有二义：初例指事为名，故云如稻秆等也；次例以召事，故云又如说稻秆事等，即为名也。总而言之，名是事上之名，事是名下之事。得斯例已，方知今经别题三字。金光明是事上之名，序品谓之是金光明，创首标名，弥为可用，岂非指事而立名乎？指事为名，经文既云是金光明，当知此名必须召事，是故别题三字之名，乃召金鼓光明等事也。请观此文引例之意，岂非今经别题三字，乃是指事而立名乎？况前文云以金为名，名盖众宝之上，何不思之，妄生建立？稻秆经者，彼经云：身子至弥勒所，问云：今日世尊睹见稻秆，而作是说：汝等比丘见十二因缘，即是见法，即是见佛(云云)。斧柯经等者，如成论中引斧柯经、象步喻经、城喻经等(云云)。象步经者，即无所希望经也。题下注云：一名象步。西晋竺法护译经云：佛告文殊：经名喻象。此喻象经，若有众生信乐斯法，举动进止，如象游步。信此法者，如大象游，亦如龙步。又名象腋经。宋朝昙摩密多译问：彼经既云经名喻象，信此法者，如象游步，显是以譬拟法，何得引例附文耶？答：附文而立事上之名，含于两向：正通当体，法理而制事；傍通譬喻，以事而比法。今虽是引例附文，何妨经云如象游步经事也？孤山云：事字剩也。今谓象步经是从事立名，故云象步经事也。
○第五，当体释，文为二：初、标。
第五，当体得名者。
言当体者，一家诸文，明于当体，必对所依。故文句记明方便品体云：所言体者，为取所依？为用当体？若取所依，乃是即权而实为体；若取当体，乃是即实而权为体。此之二义，离则不分，混亦不杂。故所依体即权而实，与夫当体即实而权，区以别矣。是则实相空中之理，为事所依，名所依体。诸法事用，由理本具，名当体体。当者，自也，本也。诸法事上之名，并由实相自体本具故也。故下文云：第一义谛，有实名义。即此意也。第一义谛，既乃具有事用名实，是故诸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今经别题三字。若附经文，则序品云：是金光明，乃是吾佛。创首指于金光明事，而标别题三字之名。若约当体，须知指事标立别题三字之名，本是法性自体所具。而吾佛圣人，仰则真实法性本具事用之名，而立俗谛别题之号金光明耳。应知实相空中之体，亡泯寂灭，非相无名。故文句云：体则实相，无有分别。又妙玄云：名无召物之功，物无应名之实。盖第一义中，无相之意耳。释签解云：法本无名，名假无实，故云名无召物之功。物体性空，无应假名之实。名实俱无，但真谛意耳。然第一义真谛，本体虽则无名，而本具于俗谛之名。是故圣人，乃准真谛本具俗假之名，而立事用之号耳。故文句云：用则立法，差降不同。又妙玄云：世谛为言无名，无以显法。故初论释名也。释签解云：今论世谛，故须辨名。是则玄签谈第一义真谛本体，所以谓之无名无相。今文谈于真谛本具事用之名，是故谓第一义谛有实名义。须知理具是金刚錍体德之假，无名无相是金刚錍性体性量，即空即中。是则性空中恒具诸法假，事用诸法假常即性空中。理事之融通，良在于兹矣。而今文中但云真谛有实名义，不言真谛无名相者，由前文中释于通别，已云理无名字故也。是则玄签虽则但云真谛无名，理合更云本具诸名。以玄签中上下诸文盛明理具，故于释名文中且略而不言耳。又复解于妙法之中，虽则不言理具诸名，解莲华中乃云莲华当体得名，法理制事。今文虽则但谈真谛本具名实，而前文中已说理体本无名字。是则玄签及以今文束而言之，只是真谛本体无名，而常具于俗假诸名。圣人仰则真谛无名而具诸名，乃随世间立于诸法事用之名耳。是故当知，若乃偏执真谛无名，但得真谛之本体耳，失于体德之本具也。又若偏执理具诸名，但得体德之本具耳，失于真谛之本体也。故今文中斥于古师真谛无名，乃立真谛有实名者，良由于此。人不见之，但执今文真谛有名，不许真谛本无名相，辄便难云：若谓真谛无名相者，何异古师？呜呼哀哉！谬之甚矣。何者？若乃不许真谛无名，前文那云理无名字？玄签那云真谛无名？盖是前文理无名字，及玄签云真谛无名，亦是古师之说，不是今家之义乎？文句记云：性本无名，具足诸名，无说而说，即成教。即此意也。是故须知，今文中云：仰则真法，俯立俗号。必扶前文理无名字，名字名理。故前理教，与今真俗，辩异意同。若不尔者，文句记中，何故谓之性本无名，具足诸名，无说而说，说必成教邪？故知前文明教别，既是别题三字之名，今立俗号，亦是别题金光明耳。故玄签云：世谛辨名。即此意也。若不尔者，岂前文教别，非今文俗号邪？是故当知，若得斯旨，消释下文，如观掌果；不见此意，任运失趣。何但迷于今文之旨，亦乃乖于玄签之意。四明云：当谓主当三字之名，直名法性，故云当体。今问：若乃直名法性，名当体者，下文那云即法作譬？四明又云：前附文释，名事双附；今当体释，即理之名，直召法性。附文但是指事立名，当体乃是召理之名。今问：别题之名，但有三字，将何以辨事名、理名两种之殊？是故须知，当体理具事用之名，便是附文指事之名。但前直附经文所出，今乃明于理体本具，故分附文、当体之异。虽分二途，意成一辙。故下料简，但将附文，以对第三譬法问答，良由于此。非谓附文事用之名，异于当体理具之名也。
○有师云下，次释，文为二：初正释，次料简。初文为二：初明来意。文又为二：初举他说。
有师云：真谛无名，世谛有名，寄名名于无名，假俗而谈真尔。成论云：无名相中，假名相说。
须知此文全同玄签释妙法中真谛无名，世谛有名，及教相中初明大意云：佛于无名相中假名相说。但是古师不知性体虽本无名，而具诸法俗假之名，故今下文乃破之耳。若不尔者，何故今文反于古师真谛无名，俗谛有名，玄签用于真谛无名，世谛有名，又用成论名相中假名相说邪？是知性具诸法，全由理体亡泯，如镜现像，皆因鉴明。故辅行云：能了妄念无一异相，达此无相具一切心，三千具足，方能照于一多相即。性具既由性体亡泯，性体若不具于诸实俗假事用，何异颇梨不能雨宝？是故古师但谈真谛本体亡泯，无名无相，不知性具诸法俗假，所以今家下文破之耳。非谓今家但谈性具诸法俗假，而不明于性体性量亡泯寂灭。迩来学者罔测厥由，唯谈性具相相宛然，谤于性体亡泯无相，是则一家诸文所说实相空中，亡泯叵得，便成虚设矣。
○今反下，次明今意，文为三：初总立。
今反此义，俗本无名，随真立名。
反者，违也，不顺也。古师偏执真谛无名，俗谛有名，不知真谛虽本无名，而具诸名，故今反违不顺。古师乃明世俗元本无名，皆是随于真谛本具而立诸名耳。
○次何者下，别示。
何者？如劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号。如理能通，依真以名道；如理尊贵，依真以名宝；如理能该罗，依真以名网；如理能起应，依真以名响。
言劫初者，成劫之始也。廓者，空也，虚也。然空虚者，即成劫之始，物皆无名，谓之空廓耳。故下句云万物无字也。非谓空劫名廓然也，以空劫中无物故也。今论成劫之始，虽则有物，而无名召，故云廓然耳。圣人上轨真法本具，故云仰则。下顺世情，以名召物，故云俯立。从如理下，乃是历示仰则真法，俯立俗号之事。皆言如理者，并是仰则真法本具也。皆言依真以名者，并是俯立俗号也。仰则真理本具，俗谛能通之名。依真本具，俯顺世情，以能通名，而立于道，能通即是道路故也。仰则真理本具，俗谛尊贵之名。依真本具，俯顺世情，以尊贵名，而立于宝，尊贵即是珍宝故也。仰则真理本具，俗谛该罗之名。依真本具，俯顺世情，以该罗名，而立于网，该罗即是网罟故也。仰则真理本具，俗谛起应之名。依真本具，俯顺世情，以起应名，而立声响，起应即是响答故也。文中虽则历举四事，正以第二如理尊贵，依真名宝，以明今经别题三字，指事立名。乃是圣人仰则真谛理体本具，事用金宝尊贵之名，俯顺世情，以尊贵名，而立别题俗谛之号，金光明耳。故前文云：有因缘故，亦可得说以金为名，名盖众宝之上。若尔，岂非世谛有名？故玄签云：今论世谛，故须辨名。但须了知世谛之名，本是真谛之所具耳。所具是假，可不信乎？是则今经别题三字，世谛之名，全由真谛理体本具。依真本具，俯顺世情而立之耳。即法作譬，不其然乎？妙玄第七解莲华云：莲华非譬(非以譬拟法也)，当体得名。类如劫初，万物无名。圣人视理，准则作名。如蛛罗引丝，仿之结网；蓬飞独运，依而造车；浮槎泛流而立舟；鸟迹成文而写字。皆法理而制事耳。请视法理制事之言，可知今经别题三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。何得谓之附文但是附事之名，当体乃是召理之名邪？四明云：真谛有名者，即是圆教始终二谛，以不思议故，但名真谛。真谛具德，故云真谛有名也。俗谛无名者，即前三教及诸凡夫所有二谛，以可思议故，但名为俗，此俗虚假，无实名义，故云俗谛无名也。今谓不然，何者？所言俗本无名，随真立名者，盖由俗谛本自无名，但随真谛本具诸名，以立俗号，乃是圆家情智二谛耳。何者？随智真谛，体本无名，而具俗谛事用之名，于是随情俯立俗谛诸法之名，既是正明即真而俗，何得将前三教凡夫，对圆而明情智二谛，以解今文仰则真法俯立俗号邪？仰则真法尊贵之名，以立别题三字之号，岂是前之三教凡夫邪？前文明于以譬拟法，尚委简偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽属前三教凡夫邪？问：四明既云真谛具德，今何斥之？答：四明虽谈真论具德，不知具德即是妙假，既与一家诸文相违，故今不取耳。四明解于如理能通，依真以名道等，云圣人见于万物有浅近义，乃则真法深远之义，而立世谛浅近之名，如世道路有少能通，乃则如理究竟之道，名于世间浅近之道也。今问若尔，乃是俗谛先自有名，岂是俗谛本无名邪？
○华严下，三、引证，文为四：初、引华严。
华严中云：耕田转耒，衣裳作井，皆圣人所为。
耒(卢对切)耜(音似)说文云：耒，手耕曲木也。法华文句云：一切世间及出世间所有事业，皆菩萨所为。文句记云：如华严云：若有世界初成时，众生所须资生具，菩萨尔时为工匠，终不造作杀生器。又释签云：货狄造舟，(黄帝臣也。)维父造臼杵，(黄帝臣也。)蚩尤造兵，(火帝臣也。)黄帝造冠冕，容成造历，(黄帝臣也。)歧伯造医，(黄帝臣也。)隶首造数，(黄帝臣也。)皋陶造狱，(虞舜臣也。)嵇仲造车，伯益造井，蒙恬造笔，蔡伦造纸。古人所造，皆法理而立也。
○次引大经，文为二：初正引。
大经云：世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义。
世谛有名无实等者。俗本无名，虽则随真而立俗号，而世俗名但是权设，名下之义终非究竟。何者？如理能通依真名道，此道岂能遍通一切？以世间道亦有阻绝终归败坏，是故世谛但有虚名而无实义。若真无相本具道名，此之名义其实遍通一切无碍，故云第一义谛有名有实义也。此以性具实名实义，而夺随世假名无实耳。道名既尔，余可准知。
○以此，下次反斥。
以此而推，真谛有名，更何所惑？
以此大经明文推之，真谛本具，名之与义，更何所惑，而可不信乎？问：大经但云真谛有名，何得将有作具说邪？答：具即是假，假即是有。故辅行引观音玄文：问：既有性德善，亦有性德恶不？答：具有。况一家诸文，皆指性具，名之为有。故知大经真谛有名，有即是具也。
○三、引龙树，文亦为二：初、正引。
龙树四，依菩萨随义理为立名字。
止观引释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎。今文龙树字下，少一个云字，释论乃是龙树菩萨所造，故知今文与止观，即人法互举耳。言龙树者，初生之时，在于树下，由龙成道，故云龙树。龙生法身，树生生身，亦云龙猛。或云龙是华言，树是梵语，译为猛也。佛去世后，三百年出，寿七百岁(云云)。言四依者，此有二说：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依；二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等觉名四依。此之四依，亦是师位，亦弟子位(云云)。
○义即下，次释意。
义即第一义，理即如理也。
言随义理为立名者，即是随于第一义谛。真如实理，体本无相，而具假名，故随世间立种种号。故云义即第一义，理即如理也。问：何以得知龙树谈第一义谛本无诸相邪？答：辅行引释论云：佛法有二谛，世谛有相，第一义谛无相。何但龙树谈第一义谛无相，诸佛菩萨经论皆尔。故知真谛本无诸相，方能具于俗谛名相。具即是假，不其然哉！故不可见真谛具法，便谓理体相相宛然。文句记云：今家依于智论，准理准义，缘于心性，立此二空。应知彼文准理准义，即今文云义即第一义，理即如理也。又复准理缘于心性，即真如观理，唯达法性，更不余涂。准义缘于心性，即唯识历事，四性叵得，是故谓之故于实道须闲修性。本自二空，即是性德。是故止观初性德境，乃是理观，唯达法性。法性任运，具于二空，不待历事，一一推检，方悟二空。若推捡入空，即是修德境。唯识历事，推捡四性，方达二空。故知准理即真如观，准义即是唯识观也。故辅行云：今文准经，以义开拓，委作观法。故于四大，各以四性，推令如空。所以然者，以由义推四大等法，皆非自他等性故也。故知若得义例中云：从理唯达法性，更不余涂；从事专照起心，四性叵得。则止观一部十乘妙观，不出真如、唯识二观所收。何者？诸文若云但观法，即是法性法界实相，即真如观理也。若云四运四性推检，方悟二空法性妙理，即唯识历事也。事理二观，具如十不二门圆通记辨(云云)。
○四、引净名，文亦为二：初、正引。
净名云：从无住本，立一切法。
无明法性，俱名无住。染净二缘，皆名立法。今文既明圣人随智，内证真谛，外顺机缘，俯立俗号。当知须以法性为本，净缘而为所立法也。
○经论下，总结劝信。
经论咸然，岂可不信。
经，谓华严大经。净名论，谓龙树释论。咸然者，咸皆如是也。谓经论中，皆是谈于俗本无名，随真立名。今既学佛，岂可不信诸佛菩萨经论诚言？
○次今言下，正释，文为二：初明经题，是即法作譬；
今言法性之可尊可贵，名法性为金。此法性寂而常照，名为光。此法性大悲，能多利益，名为明。即是金光明之法门也。
前云如理尊贵，即今文云法性之法，可尊可贵。前云依真以名宝，即今文云名法性为金，依真名金。既乃如此依真以立光明，准知当体得名，即实之权。法理制事，即法作譬。既金法性作金光明，何得谓之三字别题是单法邪？若云单法，未审指何而为作譬？所言即是金光明之法门者，当体立号，非从他得。金是法性本具之名，以此为门，能通大道。故知别题三字，乃是金光明之法门耳。故下文引即于是典金光明中，而得见我释迦牟尼，即此意也。故妙玄云：莲华之称，非是假喻，(不是假借，以譬拟法也。)乃是法华。法门清净，因果微妙，名此法门为莲华，即法华三昧当体之名也。今亦例然。法性本具，尊贵寂照，大悲益物，故立别题三字之名，为能通门。令悟法性本具，尊贵寂照，大悲益物，故云法门耳。所言法者，法即教法，良以无说而已，说必成教故也。此则通指凡有所说，皆名为教。若于所说更细论者，全法性作，金宝尊贵，乃是即法而作譬耳。
○菩萨入此下，次明众圣从法门金光明立名。文为二：初正明。
菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨。佛究竟此法门，即有金𦦨光明如来、金百光明照藏如来等。
入此法门等者，入此入此金光明三字，性具之名，即实之权，即法作譬。能通之门，乃从即实之权，即法作譬，而为名号，故名金光菩萨耳。亦如法华经中，华德菩萨，亦是从于法华三昧，即法作譬，当体得名耳。菩萨分得，佛乃究竟，故有金𦦨光明如来等也。人见今文云从法得名，不看下文即法作譬，便谓别题乃是单法。殊不思惟，若是单法，何谓作譬？又不思惟，若是单法，乃是所依，何谓当体？又不思惟，若是单法，将何以被钝根之人以譬拟法？又不思惟，若是单法，则同法华妙法两字。且彼妙法，何曾有于当体之谈？至解莲华，方论二义。若以莲华喻于妙法，岂非今文以譬拟法？若乃法理而制于事，岂非今文即法作譬？彼解莲华，既具二义，此释金宝，亦复如是。若谓今经别题三字是单法者，此与妙玄解于妙法，如何辨之？故知今文从法为名，乃是从于即法作譬而为名耳。
○若尔下，次释疑，文为二：初疑。
若尔，何故名释迦？
若谓诸佛菩萨从于法门金光明为名者，何故释迦不名金光明，而名为释迦邪？
○释迦，此有通别，下释疑，文为二：初正释。
释迦，此有通、别名。从通即名金光明，允同诸佛；从别即受释迦之称耳。
应知释迦此名从别，别必具通，故云释迦此有通别名也。从通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；从别不妨受释迦称。若尔，释迦之别既具于通，诸佛之通岂不具别？
○故赞佛品下，次引证。即是证于释迦别号，具于通名，允同诸佛也。于中为三：初引赞佛品，证别名具通。
故赞佛品云：如来之身，金色微妙，其明照耀，耀即是光。此是赞佛法体，非赞世金也。当佛法性为金，非借世金也。
赞佛品中，诸菩萨等，既赞别名，释迦之身，金色微妙，其明照耀，故知别名，虽是释迦，不妨通名金光明也。若不尔者，释迦之身，金色微妙，其明照耀，如何会通？此是赞佛法体者，佛法身体，具于事用金光明也。非赞世金者，既是法体，本具金宝，而立事用，故非赞于世间之金，以世间金，但有尊贵之名，而无真实之义故也。当佛法性为金者，当字去声，当佛自证法性之体，本具尊贵，即法作譬，名为金耳。非借世金者，不假世间之金，以譬拟法也。故下文云：非假世金，寄况佛法，即此意也。若知即法作譬，随真而立世间之金，有何不可？但大经云：世谛有名，而无实义，故且夺之，顺于性具，所以谓之非赞世金耳。究而言之，性本无名，而具诸名，无说而已，说必成教，如理尊贵，依真本其，俯顺世间，以名金宝，即随情智二谛所摄，当知佛通别之名，皆是随世假立耳。故妙玄云：法性之理，非古非今，非本非迹，非实非权，但约法性，而论本迹权实粗妙耳。故知但以世俗文字，有去来今，非谓菩提有去来今也。法身理性之名，尚是随世假立，岂理体所具，即法作譬，而非世谛乎？
○次引三身品及华严证。
三身品云：与诸佛同体，与诸佛同意，与诸佛同事。同体者，是同法性金也。同意者，同法性光也。同事者，同法性明也。故华严云：一切诸如来，同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。一身即是同金，智慧即是同光，力无畏即是同明。于一法体，三义具足，非假世金，寄况佛法。
别必具通，允同诸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同体，是同法性金光明也。故引华严，证成同体具金光明。次从一身即是已下，乃是释于华严经意，以明同体金光明耳。于一法体，三义具足者，法体虽一，何妨具于金等三义？举一即三，良由于此，故此非具，假借世金，寄况比喻佛法性体也。
○三、引树神云证别题
故树神云：无量大悲宣说如是妙宝经典，当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬法也。
是即法作譬。树神赞云：释迦牟尼为欲利益诸众生故，宣说如是妙宝经典。言妙宝者，以金乃是众宝之上，故云妙宝也。妙宝具足光明，即别题三字也。经典两字，即通号也。是则妙宝经典四字，乃是首题金光明经，通别俱举耳。既随法性当体本具，而立世谛金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬拟法，故云当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬拟法也。
○次料简，文为二：初问。
问：旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？
意者，前文既标云今释名为五，而第三科谓之譬喻，今文乃指旧云此经从譬得名者，此有二义：一者古今同用譬法，旧人譬法不周，所以今家破之耳，非谓斥于古人不得以譬拟法，故今乃指旧云此经从譬得名，不妨今家释名五科之中第三谓之譬喻也。二者古今虽同用譬，而古人以譬拟法尚自不周，何由能解附文当体即法作譬？故今乃指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，是故谓之云何矫异而依文邪？非谓今家独约附文当体两释，弃于第三以譬拟法也。矫者诈也，异者不同也，不同于古但用譬法，而自依文立名者何邪？当体一释但明附文指事之名，金是法性理体本具，俯顺世间假立之金耳，故但对于附文为问，自然摄得当体之说，故下答中仍分二意：初约附文对譬法为答，次约当体对譬法而明。又复应知问中虽指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，至下答中乃兼今家以譬拟法，而对附文当体为答，故下文云义推疏远，引空品云为钝根故起大悲心，即此意也。是则弥显以譬拟法古今咸用，但是古人譬法不周为今家所破耳。
○次答文，为二：初约附文对，以譬拟法。答又为二：初正答。
答：非今就文而害于譬，若苟执譬，复害于文，义有二途，应须两存。
非谓今家就于经文立附文释，而伤害于以譬拟法。若乃苟且，唯独执于以譬拟法，又复伤害附于经文指事为名。详其所以，合有二途。途者，道也。是故当知以譬拟法及以附文，应须两存，不可局定偏执一边。四、明前云大师顺古同他用譬，其如经题非譬是法，故后文中自立附文，当体二释。至今文中又乃解云：今释经题存于二意，是故二途不偏废一。汝专执譬，则弃亲逐疏；我今双存，则亲疏俱得。今谓此说矛盾难解。何者？前云顺古同他用譬，其如经题是法非譬，至今何故却云今释经题存于二意邪？既云经题非譬是法，此则定作单法而解，至今何故又云二途不偏废一邪？既云二途不偏废一，那忽定云是法非譬邪？文中明说，非今就文而害于譬，那忽执于附文当体，舍前譬法邪？后学昏蒙，望声传习，但闻四明之说，便谓亚圣之谈不能择善，诚可悲哉！
○故前云下，次引前文以证亲疏，义有二途。
故前云义推疏远，依文亲近。
虽则两存，于中非无亲疏之相，是故第三以譬拟法，义推疏远；第四依文，显然亲近。复须更云：虽有亲疏，一不可废。若偏废一，乃是就文害譬，执譬害文也。故前文标云：今释名名为五，于兹明矣。
○若钝根下，次约当体对，以譬拟法答，文为三：初正答。
若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬。
若钝根人以譬拟法，即前第三以金光明譬于横竖一切法门。若利根人即法作譬，乃是前文第五当体即真谛法，本具俗谛事用之名，而作三字金光明譬。良以别题三字只是事用之名，若钝根人乃以此譬拟于横竖一切诸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金为名，不乖今文利钝之意。是故只一别题三字，不妨利钝两根解之，所以文中皆言若也。以此明之，岂非别题三字只是单譬所摄乎？人不见之，才闻此经别题三字是单譬收，辄便难云：何异古师？呜呼哀哉！昧之甚矣。古师以譬拟法，尚自不周，岂知即法而作譬乎？四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是圣人仰则真法而作其名，故云利根即法行譬。今问：若尔，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，岂非别题是单譬乎？若云别题是单法者，应须改云即法作法，况复若定金等是法，将何以被钝根之人以譬拟法邪？今定别题三字是譬，若钝根人乃以此譬横竖等法，若利根人乃知即法而作此譬，文顺理显，炳然易见，世人何事固执迷方？
○下文云下，次引证。
下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中，而得见我释迦牟尼。又空品云：为钝根故，起大悲心。
今既释题，故指经文为下文也。即下文中鬼神品云：也。如深法性，安住其中，即于是典，金光明中，而得见我，释迦牟尼。此证利根即法作譬也。释迦之号，虽则从别，今取别必具通，以明作譬之说。故前文引赞佛品云：如来之身，金色微妙，其明照耀，□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□于横竖一切诸法故也。又复准于文句，消经其意，虽□□从借用证成而说，焉知钝根以譬拟法，不是空品为钝根故，起大悲心邪？佛意兼通，随类各解，故引空品为钝之文，证今钝根以譬拟法，义亦何爽？又第二卷四王品云：譬如宝树，在人家中，悉能出生，一切珍宝。是妙经典，亦复如是，悉能出生，诸王功德。亦可证今以譬拟法，而欲难云：经文不云如金光明，其可得乎？又纵不云如金光明，以定别题是法非譬者，若即法性作金光明，文中显云即法作譬，何可定云是单法邪？四、明不晓当体。章云：从法为名。乃是从法而作于譬，兹讹说耳。四、明解今钝根。文云：此经所被，非纯利根。故空品云：为钝根故，起大悲。又云：佛说兹典，既被二根。故通经者释三字题，亦须两说，赴其利钝。今问：若尔，何得谓之顺古立譬？若云所被非纯利根，何得定云非譬是法？既云佛说兹典，被于二根，何得钝根以譬拟法，是顺古邪？顺古用譬，何关佛说被于钝根？况空品云：为钝根故，起大悲心。岂亦顺古名钝根邪？既通经者释三字题，亦顺两说赴其利钝，何得谓之今家自立附文当体，舍譬从法？若但自立附文当体，将何两说赴其利钝？若赴利钝，须存两说。验知以譬拟于横竖一切诸法，定非顺古矣。愿诸上德，审而思之。
○钝人守指下。三、举喻。
钝人守指守株，宁知兔月；利人悬解，不须株指(云云)。
指月，如圆觉经云：修多罗教，如标月指株。兔，如辅行引：宋有耕者，于野有兔，触株而死。后遂废耕，恒守此株，冀复有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相传，以执迷者，谓之守株。守株既尔，守指例然。指本示月，而不看月，但守于指，故但守指，则不见月。以例守株，不见于兔，亦复如是。故今斥于钝根苟执，以譬拟法，如守株指，不及利根能解即法而作于譬，是故谓之宁知兔月。宁者，岂也。利根超悟，即法作譬，故云悬解，不烦以譬而拟于法，是故谓之不须株指。注云云者，利根悬解，即法作譬，虽则不须以譬拟法，不可将此害于钝根以譬拟法。何者？附文对于以譬拟法，既乃两存，当体对于以譬拟法，亦须俱立。恐人不晓双存之意，故注云云耳。故妙玄云利根即名解理，不假譬喻，即今文云利人悬解，不须株指也。所言利根即名解理者，即于事用之名，悬解理具，即法作譬耳。故妙玄云法理而制事也。今文既云利人悬解，不须株指，妙玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料简，不可谓之他人擅添也。问：妙玄中明上根但作法莲华解，中下未悟，须假草华，故有三周说法，逗上中下根。今文但分根钝之异，岂有三周上中下别？答：例亦须有。何者？文句中引新旧两文，三处明宗，上根人闻四佛拂，疑既长远，本难穷极；中根人闻王子明蚊蚋脚可以作城楼，鼠登兔角梯，蚀月除修罗，法身无舍利；下根人闻释迦论三身共说，广分别之。此即三周说法，逗上中下根之明文也。
○次观心释名者。此观心文，及前料简，并后重明帝王之义。昔钱唐诸师，皆谓后人擅添，非大师亲说。而四明救之，往复数回(云云)。今谓观心存则有益，不徒数宝。是故妙玄、法华文句，皆先约教，次明观行。今经文句，既存观心，岂可玄义但有约教？孤山云：吾观其辞，繁而寡要，质而少文。苟留心于翰者读之，则知其言非向者之言，笔非向者之笔，则真伪可辨矣。岂待潜心佛学，然后能断其是非乎？今谓不然。何者？若谓此文繁而寡要，盖亦责前正释料简十种三法，广而无味。若谓此文质而少文，则诸文观行，亦可责之。如观心论等，比之今文，而彼之辞，又成太质矣。且法华文句云个是毕竟空等，岂可责其文藻耶？今准四明，乃存观释。但分科解义，不无同异也。于中为二：初标
次观心释名者。
然前释名通别等五，翻译只是变梵成华，于言中别题三字，初约钝根譬法而释，次附经文指事立名，后约利根即法作譬。今观心释通摄于前。何者？观心释名论金光明，岂非是别？别必有通，以此拟于一切法门，岂非譬法？原此三字出自经文，岂非附文？即此事名随真而立，岂非当体？通论虽尔，而下文中但准前约十种三法论金光明，而辨观心释名之相，以金光明譬法既尔，即法作譬，思之可知。又前先明逆顺生起，正释料简，但从三德以至三道；今论观心，乃从三道以至三德。所以然者，前从三德逆而推之以至三道，盖约施教推果由因；今论观心始从三道顺而推之以至三德，盖约自行研因克果。故今观心约于十法论金光明，次第与前逆顺须辨。四、明但约观心论于当体释名。今准十种三法之文，元属于前，以譬拟法，故今观心不可违之。若谓不然，何故文中指上十种三法而论观心释名邪？复次，须知今文观心自分二意：若乃直托别题三字事用之名而论观心，即托事观。此如下文总论观心释金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。次文别约十种三法而论观心，即附法观释金光明。于附法中，三道、三识及三大乘，既推四运、四性叵得，岂非占察唯识历事？若观三佛性乃至三德等，岂非占察真如观理？唯达法性，更不余涂。况下文中观三涅槃，显云心性本来寂灭，不染不净。一文既然，余六准说。以义例中，但约推捡及不推捡，区分事、理二观之相，故兹云尔。
○次何故下，释，文为二：初正释，次斥谬。初文为二：初明来意，又为二：初徴起。
何故须是？
前已广约五科释名，何故须用是观心乎？妙玄亦云：事解已足，何烦观心？即今意也。况下答中，亦与妙玄大意是同，今不暇引。既同妙玄，岂可斥为后人檀添？
○次上来下，答释，文为二：初正答。
上来所说，专是圣人圣宝，非己智分。鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道，前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心释也。
上来所说五科释名，约教开解，但是论于圣人珍宝，非是自己珍宝智分。如鹦鹉等者，前五科释名，说圣人之事，何益于己？其犹鹦鹉，虽学人语，不名为人。故礼记？曲礼篇云：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，不亦禽兽乎？似客作等者，似亦如也。华严经云：譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，于法不修行。多闻亦如是，贫穷为他数钱，即客作也。不能开发自身宝藏，即是自无半钱分也。今欲论于道前凡夫珍宝，故即向所闻五科释名，而论修相，故须明于观心释名也。故妙玄云：观心即闻即行，起精进心。释签云：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。无事间杂，故云精进。故妙玄云：随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失。即文字无文字，不舍文字而别作观也。昔人谓事法二观，不许人修，岂非违戾乎？
○净名下，次引证。
净名曰：诸佛解脱，当于众生心行中求。释论云：有闻有智慧，是所说应受。即此意也。
诸佛解脱者，圣人珍宝也。当于众生心行中求者，佛法非远，全是我心。故观我心，开发自身本有宝藏，即是求于佛法解脱。故佛解脱，须于众生心中求之。释论等者，辅行引大论云：有慧无多闻亦不知实相譬如大暗中有目无所见。多闻无智慧亦不知实相譬如大明中有灯而无照。无闻无智慧，譬如人牛。如安息国边地生人，虽生中国，不可教化，根不具，支不完，不识义理，着邪见等，皆名人身牛也。有闻有智慧，是所说应受名字位人，是有闻也。观行位人，是有智慧也。故观行即，乃是第四句也。若直闻真，此闻非即。若直暗证，尚未及于有慧无闻。当知暗证，恐是第三句无闻无慧，如人身牛耳。
○次正明观心，文为二：初总约观心释名，又为二：初问。
问：心有四阴，何以弃三观一？
意者，前文标云观心释名，次文又云即闻即修，故明观心，心即是识，属第五阴。今问：五阴不出色、心，一阴属色，余四属心，心有四阴，何以上来弃于受、想、行等三心，而但观于识阴心邪？孤山不晓此问来由，乃云：今家三种观法，唯约行观，则有简境；事、法二观，全不观阴，故无简境。四、明破之。引文句记，释耆山观，亦应辨于方便正修。简境及心，具如止观。托事既尔，附法例然。况记文云：又诸观境，不出五阴。何得谓之事、法二观，全不观阴，无简境邪？又妙玄云：一心成观，转教余心。岂非一心即是识阴，观成方能转教受等三心？故事、法观，观阴、简境，文义昭然。又妙玄中，若不观阴及简境者，何故观心？引释论证，一阴是色，四阴是名，此与今文心有四阴，不亦同邪？一心成观，转教余心，此与今文弃三观一，若为有异？是知一家明三种观，皆论简境而观识阴矣。
○次答，文为二：初正答，又为二：初明观心。
答：夫天下万物，唯人为贵；七尺形骸，唯头为贵；头有七孔，目为贵；目虽贵，不如灵智为贵。
是金。心虽有四，心王尊贵，是故弃三，但观识阴，即是金也。从初答下，至唯人为贵，即去丈就尺之意，以由人身具于五阴故也。从七尺下，至四阴心为贵，即去尺就寸之意也。于中复有二意，初从七尺，至灵智为贵，即简色存心也。
○次从当知下，至心为贵，即简心所而取心王也。
当知四阴心为贵，贵故所以观之心，贵故心即是金。
问中虽则略问，弃三观一。答中何妨具明去丈就尺，去尺就寸？故辅行云：从广至狭，正示境体。阴、界、入三，并可为境，宽漫难示，故促指的。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界、入所摄宽多，此如今文天下万物也。五阴既乃具于色、心，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王置于所，故初观识心，释名为金也。故前文云以金为名，又云唯名为贵，即此意也。大意虽尔，今更消文。万物唯人为贵者，尚书泰誓篇云：惟天地万物父母，惟人万物之灵。孔安国传云：生之谓父母。灵，神也。天地所生，惟人为贵。七尺形骸(户皆切，骨也)者，如俱舍云：瞻部州，人量三肘，牛四肘。唯头为贵者，虽有六分，头最在上，是故为贵。故大论云：一身之中，头贵足贱。头有七孔者，两目、两耳、双鼻、面门也。虽有七孔，目为神候，是故为贵。孟子云：存乎人者，莫良于眸子。(眸，目瞳子也。)眸子不能奄其恶，胸中正，则眸子了(音了，明也。)焉；胸中不正，则眸子眊(莫报切，少精也。)焉。灵智者，心也。目为神候，外不及内，是故内心灵智为贵。荀子云：相形不如论心。此之谓也。心名复兼，故四阴中，三为心所不及，心王自在最贵，故云四阴心为贵也。贵故所以观之者，心王虽贵，若不观之，则不能显本有之宝。荀子云：论心不如择术。亦此意也。心贵故心即是金者，利根观明，即见自心法性无名，本具诸名，而作此金；钝根反此，思之可知。
○夫萤火下，次明观心是光明。文为二：初正明，又为二：初释光。
夫萤火自照灯烛，珠火虽复照他，光不及远。星月之光，与暗共住。日光能照天下，不能照理。心智之光，能发智照理，故心是光。
从劣至胜，次第校量，唯取心贵之智以为光也。星月之光，与暗共住者，法华文句亦云：月光与暗共住。以星月之夜，非全明全暗，则是明暗共住也。
○若心下，次释明。
若心痴暗，体则憔悴，心有智光，肤色充泽。故大品云：般若大故色大，般若净故色净。亦能充益受、想、行等，心则明也。
智光照理，故属于内。明多利益，故属于外。初先辨于内心愚暗，是故外相形则憔悴，憔悴羸瘦，则无明益。次辨内有智光照理，是故外见肤色充泽，美色丰润，则是明益。肤色者，皮肤美也。充者，满也。泽者，润也。次引大品般若大净，证于内心有智光也。色大色净，证于外相肤色充泽也。亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼内外，益及色心，是故云也。
○又知心下，次重示。
又知心无心，名为光；知想无想，知行无行，名为明；又知四阴非四阴，名为光；知色阴非色阴，名为明；又知五阴非五阴，名为光；知假人非假人，名为明；又知正报非正报，名为光；知依报非依报，名为明；又知依正非依正，名为光；知一切法无一切法，名为明。
问：何故重示言无心等为光明邪？答：初释光明，皆约于有，故云心智之光。发智照理，心有智光，肤色充泽。今恐滞于有，是故荡之，言无心等也。问：若尔，何故但云知心无心等以显光明，而不荡有以显于金邪？答：准例合有，但前料简三身文中，已明至宝以无贪为金，故兹略耳。至宝既以无贪为金，故知心无心等名为光明也。知心无心名为光者，翻前心有智光也。知想行无想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。今既翻此，故不可阙，但是文略耳。又知四阴非四阴名为光者，前云心智之光，且别语识阴，今通论心王心所，故知四阴非四阴名为光也。知色阴非色阴名为明者，前云肤色充泽，故今翻此，乃云色非色名为明也。又知五阴非五阴名为光明者，前约去丈就尺，去尺就寸，从广之狭，但论观心以释金名，金体必具光明之用，故以心智为光，色净为明。又以无贪为金，知心无心，知四阴非四阴等为光明。今文又云知五阴非五阴等为光明者，以前文云天下万物，唯人为贵，乃至目虽贵，不如灵智为贵。既皆可贵，亦皆可观，既皆可观，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。故辅行云：阴界入三，并可为境。又云：三科开合之异，欲以识界而为观初，有何不可？又如止观破遍文末，亦更例观余阴界入。辅行谓之欲融诸法，示观境遍，非但心摄一切，亦乃一切摄心。前既从广之狭，今乃从狭之广，故历五阴假名依正，非依非正及一切法，名为光明。光明既尔，金体可知，良以无贪，即是不着假名实法依等法故也。故前文中万物之言，该收依正及一切法。前文既云唯人为贵，岂不可观？若不可观，何故谓之观身实相邪？天下万物若不可观，何故谓之托彼依正即空假中？故不可以从广之狭，而难从狭之广遍历五阴假名等也。揽五阴之法，成假名之人，假实既是正报，岂无依报？故今文中对翻前文假实依正及一切法，是故文中皆云非也。然此文中历观五阴假名等法，非必便同止观义例，内心若净，观成历法，任运泯合。何者？彼明观成，历法泯合，今明发轸，历法用观。如止观中破遍文末，例余四阴及界入等，岂是观成例余界入邪？四明虽则救此观心，及至消释此一段文，殊为疏远，故今不取，学者知之。
○次得此下，总结。
得此意者，即观心金光明也。
虽则观心，何妨例余假实依正？虽则例余假实依正，何妨结成观心释名？故总结云：得此意者，即观心金光明也。
金光明经玄义顺正记卷中
