圣过第一

【题解】

本章题名“圣过”，即是要指出圣人的过错。作者身处的唐代虽然容忍儒、道、释三家思想的合流，没有严格的意识形态控制，但是儒家的核心地位并不曾动摇，而儒家崇尚的圣人，还是具有着权威性。现在无能子提出这样的话题，并置之于首章，显然与社会主流意识格格不入，体现了他对现实社会现象的批判精神。

全文自人所生活的自然界的形成说起，提出整个世界孕育于混沌一气，由一气分为阴阳两端，由阴阳的作用而形成天地，又在此基础上生成了万物。从这一段的内容看，似乎与老子、庄子讲的世界生成过程较为相近，都提出从混沌一气中分出阴阳，相互作用后形成天地万物的过程。不过又有了自己的考察角度与相应观点，如，本文没有提到道作为世界本原的作用，而是直接从讲气开首。联系后文，虽然也讲到在冥冥懵懂之中有“无为”的存在，但始终没有提到它的实体性。这样的对世界存在、生存状态的描述，去除了“道”概念引出的歧义，更与客观实际贴近，具有可信性。

再如，文中讲到人类作为裸虫中“繁其智虑者”，与鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫同生共处，也有独到之处。查此说之经典出处，可见《周礼·地官·大司徒》中提出的动物五大分类之说，与无能子的说法相近，但其中的“臝物”是指虎豹之类的大毛虫而不包括人类。无能子在论述中把人所属的裸虫与其他动物放在了同一系列，并将此一观点贯穿于他对世界存在形式的论述，是其见识的过人之处。

无能子指出，在气血动物杂处的太古时代，人类保持着“任其自然，遂其天真”的生存状态，懵懂淳朴，生活得有规律而安定长寿。但是人类因为头脑发达而改善了生存条件，耕种粮食，打猎捕鱼，建造房屋，建立家庭，并在此基础上形成了君臣隶属的社会关系。应当说从生存、发展的角度讲，都较之过去有很大的进步，但是也因此带来了贵贱等级与贫富的差别，引出了人的欲望与争夺之心。为此，人类中“繁其智虑者”圣人便出来实施仁义忠信之伦教，制定礼乐规章。但这在暂时维持住社会秩序的同时，也使荣辱、是非之心激发出来。于是不得不用刑法、军队等方式来防范欲望的膨胀及争夺的剧烈，人类的生活从此陷入混乱、痛苦之中。所以说人类现实社会中出现的舍本逐末、纷情伐命的状况，都是圣人带来的灾祸。这段话显然是针对儒家提倡的仁政境界提出的批判。《庄子·马蹄》中曾经说道：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”意思为：在上古人类天性保持最完善的时代，人们与禽兽同居，与各种物类并存，保有着朴素本真的天性。等到圣人出现，勉为其难地倡导仁义，致使人们产生出迷惑。在对逸乐的追求与随之而来的礼仪法度规定中，天下人陷入了矛盾分歧。本章的观点可以说就是以庄子的上述思想为出发点，并做出进一步的深化与论证。

不过与庄子仅指“圣人之过”为“毁道德以为仁义”不同，无能子把道德的形成也指认为圣人的过错了。道家鼻祖老子以“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的原始社会为理想境界，无能子心目中的理想生存状态却是再往前推演的人作为裸虫与鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫杂处的太古时代。这显然是把人与自然间的紧密一致，肯定得更为彻底，体现出他向关注于生命本身的道教观念的靠拢。这或许是有人要把无能子归之于道教中人的重要原因吧。

本篇的叙述体现了依托儒家典籍发表批判议论的特点，而这样的叙事风格似乎贯穿了《无能子》全书。

天地未分，混沌一炁1。一炁充溢2，分为二仪3。有清浊焉，有轻重焉4。轻清者上，为阳为天；重浊者下，为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静5，炁之自然也。天地既位6，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉7。人者，裸虫也；与夫鳞毛羽甲虫俱焉，同生天地，交炁而已，无所异也。

【注释】

1混沌（hùn dùn）：指世界开辟前元气未分、模糊一团的状态。炁：同“气”。道教多以指元气。

2充溢：充满。

3二仪：指天地。

4轻重：指轻气与重气。

5天则刚健而动，地则柔顺而静：天于《易》为乾，地于《易》为坤。《易传》说乾刚坤柔，故有此说。

6既位：已经各安其位。

7裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫：古代所分的五类动物，并称为“五虫”。其中裸虫泛指没有羽毛鳞甲的动物，如人类；鳞虫指长有鳞甲的动物，如鱼类；毛虫泛指长毛的兽类；羽虫指生有羽毛的鸟类；甲虫指长有甲壳的虫类动物。

【译文】

天与地尚未分开之时，处于模糊一团的元气之中。待到生长充实，便分离为两种有清浊、轻重之分的表象。元气中分量轻而清澈者，飞升向上作为阳气而形成了天；而分量沉重又浑浊的元气则降落向下作为阴气而造就了地的始基。天坚强有力并处于不断的运动之中，地柔弱和顺而处于沉静状态，这是阴阳二气自然秉性的体现。天地各就其位以后，地上的阴气与天上的阳气交互发生作用，于是各种生命体如裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫开始出现了。人类，属于裸虫；与其他的鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫等动物，共同生存于天地之间，均为阴阳二气交互作用的结果，没有什么区别。

或谓有所异者，岂非乎人自谓异于鳞羽毛甲诸虫者？岂非乎能用智虑耶，言语耶？夫自鸟兽迨乎蠢蠕1，皆好生避死，营其巢穴2，谋其饮啄3，生育乳养其类而护之；与人之好生避死，营其宫室，谋其衣食，生育乳养其男女而私之，无所异也。何可谓之无智虑耶？夫自鸟兽迨乎蠢蠕者，号鸣啅噪皆有其音4，安知其族类之中非语言耶？人以不喻其音5，而谓其不能言。又安知乎鸟兽不喻人言，亦谓人不能语言耶？则其号鸣啅噪之音必语言尔。又何可谓之不能语言耶？智虑语言，人与虫一也，所以异者形质尔6。夫鳞毛羽甲中，形质亦有不同者，岂特止与人不同耶？人之中，形质亦有同而异者、异而同者，岂特止与四虫之形质异也？

【注释】

1迨：至，到。蠢蠕：指软体小虫，如蚯蚓等。蠕，慢慢移动的样子。

2营：营造。

3饮啄：饮水啄食。引申为吃喝、生活。

4啅（zhào）噪：鸣声嘈杂。

5喻：明白，懂得。

6形质：形体。

【译文】

有人说人类与其他动物还是有所不同的，难道这不是人类自以为与鳞虫、羽虫、毛虫、甲虫等类有所不同吗？难道不是自认为拥有以智力思考的能力，拥有语言的能力？其实从鸟类、兽类到蠕动爬行的小虫，都懂得爱惜生命、避免死亡，营造自己的巢穴，获取自身的食物，养育后代并加以保护；这与人类的养生避免死亡，营建宫廷房屋，寻求温饱，养育子女并守护之是一样的。怎么能说那些异类动物就没有智虑思谋的能力呢？同样，飞禽走兽乃至软体小虫，都能发出呼号鸣叫的声音，怎么就知道在它们同类中这些不是交流的语言呢？人类因听不懂其他种类动物的声音，而以为其不能言语。又怎么知道鸟兽因听不懂人类的语言，也说人类没有语言呢？因此可知，鸟兽之类的呼号鸣叫必然是语言。又怎么能说它们不能言语呢？可见在智虑和语言方面，人类与其他动物是一样具有的，所不同的只是在于形象与体质而已。其实在鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫之中，在形象与体质方面也是有所不同的，并不只有人类与其他动物之间的不同。其实在人类之中，形象与体质方面也有同有异，并不是唯有与其他四虫之间的形质有所不同。

嗟乎！天与地，阴阳气中之巨物尔。裸鳞羽毛甲五灵1，因巨物合和之炁，又物于巨物之内2，亦犹江海之含鱼鳖3，山陵之包草木尔4。

【注释】

1五灵：五类动物。

2又物于巨物之内：前一“物”字为动词，指作为物质而生存。

3含：指居住着、生存有。

4包：包含，指生长着。

【译文】

哎呀！天与地，是阴阳之气中的巨大物体。裸、鳞、羽、毛、甲五大类灵虫，借助于巨物合和之气生成，又被纳入于巨物之内而存在，这就如同于江海中生存有鱼鳖，山陵中生长着草木是一样的。

所以太古时，裸虫与鳞毛羽甲杂处，雌雄牝牡1，自然相合，无男女夫妇之别，父子兄弟之序。夏巢冬穴，无宫室之制；茹毛饮血2，无百谷之食。生自驰，死自仆3，无夺害之心，无瘗藏之事4。任其自然，遂其天真，无所司牧5，濛濛淳淳6，其理也居且久矣。无何，裸虫中繁其智虑者，其名曰人。以法限鳞毛羽甲诸虫，又相教播种以食百谷，于是有耒耜之用7。构木合土以建宫室，于是有斤斧之功。设婚嫁以析雌雄牝牡，于是有夫妇之别，父子兄弟之序。为棺椁衣衾以瘗藏其死，于是有丧葬之仪。结罝罘网罗以取鳞毛羽甲诸虫8，于是有刀俎之味9。濛淳以之散，情意以之作。然犹自强自弱，无所制焉。繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一。于是有君臣之分，尊卑之节，尊者隆，众者同。

【注释】

1牝牡（pìn mu）：兽类的雌性与雄性。

2茹毛饮血：指原始人不会用火、连毛带血地生吃禽兽的生活习性。

3仆：倒地。

4瘗（yì）藏：埋葬。

5司牧：管理，治理。

6濛濛淳淳：形容混沌淳朴的样子。

7耒耜（lěi sì）：古代的一种翻土农具，形如木叉，上有曲柄，下面是犁头，用以松土，可看做犁的前身。

8罝罘（ju fú）网罗：罝和罘都是捕兔网，引申泛指捕捉水陆各类动物的工具。

9刀俎（zu）之味：泛指各种烹调的美味。俎，切肉的砧板。

【译文】

所以在远古时期，裸虫与鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫等族类生活在一起，男女雌雄都自然交合，而没有人类的男女性别、夫妇名分的区别，以及父子、兄弟等的长幼辈分秩序。夏天住筑在树上的草巢，冬天钻入土洞穴里，没有房屋住宅的制作。他们连毛带血地生吃禽兽，没有稻谷之类的食物。活着就自由自在地奔走，死了倒在地上结束，没有争夺财产害人的心思，也没有丧葬仪式的设置。他们任凭自然天性的遣使，顺其天然真情地应世，不受别人的管束，懵懂淳朴，生活得有规律而安定长寿。不久，裸虫类中出现一种智虑发达的动物，名字叫“人”。他们设法控制了鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫等类的行动，又通过相互传授学会了种植百谷以作为粮食，还因此造出了耒耜之类的农具。人类通过搭构木材、和合泥土而建造出房屋，为此而制造出斤斧之类的工匠器具。人类设计了婚嫁礼仪以区别男女，为此而有了夫妇家庭角色的分工、父子兄弟的长幼辈分的秩序规定。人类制造了棺椁衣被以埋葬死者，为此而有了丧葬的仪式。人类制造出各种网罗以捕获鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫诸类动物，宰杀后烹调出美味食物。原先的懵懂淳朴因此而散尽，各种情感意志因此而产生。不过那时的人群中仍然延续着强者自强、弱者自弱的传统，不受别人的管束。然后那些富有智虑的人，又在人群中推选出一人来统领大众，这“一”人者被名之为“君”，而大众被称之为“臣”。这“一”人可以役使民众，而民众则不得有凌驾于“一”的举动。于是便出现了君臣的区分、尊卑的礼节，受尊崇的人地位高贵，众人则同处于卑下的地位。

降及后世，又设爵禄以升降其众，于是有贵贱之等用其物，贫富之差得其欲，乃谓繁智虑者为圣人。既而贱慕贵，贫慕富，而人之争心生焉。谓之圣人者忧之，相与谋曰：彼始濛濛淳淳，孰谓之人？吾强名之曰人，人虫乃分。彼始无卑无尊，孰谓之君臣？吾强建之，乃君乃臣。彼始无取无欲，何谓爵禄？吾强品之1，乃荣乃辱。今则醨真淳、厚嗜欲而包争心矣2。争则夺，夺则乱，将如之何？智虑愈繁者曰：吾有术焉。于是立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不爱子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相顺为不友不悌3，夫妇不相一为不贞不和4。为之者为非，不为之者为是。是则荣，非则辱，于是乐是耻非之心生焉，而争心抑焉。

【注释】

1品：等级。

2醨：味道淡薄的酒。代指冲淡、削弱。包：胸藏，怀有。

3友：指兄弟之间的友好关系。悌：指弟弟顺从兄长。

4贞：指妇女坚守妇道。

【译文】

延续到后世，人类又设置了爵位、俸禄等制度来调整臣民的地位，并根据贵贱等级的不同规定享用财物的多寡，通过贫富的差别来满足某些人的欲望，把其中富于智虑者称为“圣人”。后来一些地位低贱的羡慕尊贵者，贫寒的人羡慕富人，人类的争夺之心因此产生出来。被称为“圣人”的人为此产生了忧虑，在一起商量说：人们过去懵懂淳朴，没有自称为人的想法，被我们强加了人的名称，才有了与其他动物的区别。人类原先没有尊卑的观念，也不懂得有君臣的分别，是我们强迫设置，才有了君臣的区分。他们原先没有追求与欲望，不知道什么是爵位俸禄，被我们强制规定了等级，于是有了荣辱的概念。现在人们失去了纯真的天性、贪欲滋生而引发争夺之心。争夺心起则引出争夺行为，因此出现了社会的混乱，那该怎么办呢？其中有更为聪明者说：我有办法的。于是就建立了仁义忠信的理念、礼乐等规章制度对人们的行为加以规范。把残害臣民的执政方式称为“苛政”，把臣民侵害其君称为“反叛”，把父辈不爱护子女的称为“不慈”，子女不尊重父辈的称为“不孝”，兄弟之间不友爱的称为“不友不悌”，夫妇之间不齐心的称为“不贞不和”。做了这些事的被认为是错误的，不做这些事的被认为是对的。凡做对了的给予荣誉，做错了的则加以羞辱，于是产生了因做对而高兴、做错而羞耻的是非观念，从而争夺之心受到了抑制。

降及后代，嗜欲愈炽1，于是背仁义忠信、逾礼乐而争焉2。谓之圣人者悔之，不得已乃设刑法与兵以制之3，小则刑之，大则兵之。于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充于国4，戈铤弓矢之伐充于天下5，覆家亡国之祸，绵绵不绝，生民困贫夭折之苦，漫漫不止。

【注释】

1炽：强烈。

2逾：超越，违背。

3兵：兵器，代指军队。

4缧绁（léi xiè）：捆绑犯人的黑绳索，借指监狱、囚禁。桎梏：泛指刑具，在足曰桎，在手曰梏。类似现代的手铐、脚镣。笞：用鞭子、竹板抽打。流窜之罪：指流放。

5戈铤弓矢：四种兵器名，代指军队。戈，古代的一种曲头兵器，横刃，用青铜或铁制成，装有长柄。铤，小矛。弓矢，弓箭。

【译文】

再延续到人类的后代，人们的嗜好与欲念更为强烈，于是不惜违背仁义忠信守则、践逾礼乐的规定去相互争夺。那些被称为“圣人”者为先前制定仁义忠信、礼乐规范的做法而后悔，不得已之下便设立了刑法、军队去制止争斗的行为。小范围的犯罪以刑罚处置，大范围发生的犯罪行为则用军队去镇压。于是受监禁、戴刑具、挨鞭笞、遭流放等罪罚的人充斥全国，动用武力的战争遍及天下，丧家亡国的祸乱不断地出现，民众遭受的困贫夭折等痛苦没有休止。

嗟乎！自然而虫之，不自然而人之。强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真1，强行刑法征伐以残其生；俾逐其末而忘其本2，纷其情而伐其命；迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也。

【注释】

1倾：歪斜。

2俾：使。

【译文】

啊呀！顺应了自然本性的动物被称为虫类，违背了自然本质的物类便是“人”类。人类在被强制修建宫室、进化饮食方式过程中诱发出贪欲，自强制分别的贵贱、尊卑中激化争夺之心，自强制遵行仁义规范、礼乐仪式过程中背离了天真淳朴，自强行刑法、征伐过程中伤害了生命。这样使得人类只知道追逐细枝末节而忘记了根本，淆乱了真性情而伤残及生命；使得人类在迷迷糊糊中走向死亡，不能回复到古时的状态，这就是被称之为“圣人”的过错呀！

明本第二

【题解】

本章要求明确以“无为为心”的根本宗旨。“无为”的思想在老庄身上得到较为充分的阐述。老子《道德经》第三十七章有“道常无为而无不为”句，把“无为”与“道”做出直接的联系，认为清静无为属于“道”的根本属性。本章中提出“无为之心”是人体形骸的核心本质，它就像火之炎属性、水之湿属性一样的重要，又呈现出无所不包、无所不察又无形恍惚的特征，这与老子形容的“道”的属性也十分相近。

不过作者的关注点似乎并不在对其本质的探究，而是转向了对历史人物的评价上面。他认为从“无为之心”的角度看，隐士巢父、许由与君王尧、舜、禹、汤、周武王都是符合其标准的典范，因为他们都做到了“应物立事，旷乎无情”。这样的说法似乎超出了老子的论域。

不过，老子讲“无为”是要强调其合符“自然”的一面，所以庄子解释“无为”常常与“人为”相对立。魏晋时郭象注《庄子》，曾说：“天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之。而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。”（《逍遥游注》）大致可算是认尧、舜等君王为“无为”的诠释。郭象在同篇中还说到“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的话，可谓是对以庙堂、山林为形骸、以“天然之心”为本质的观点的很好揭示。

当然，郭象是将圣人与神人等同了起来，并对巢父、许由等隐士加以了贬斥，而这些偏向都在无能子这里受到了纠正。这样显示出的，是无能子背离儒家传统、回归于道家立场的一面。

夫所谓本者，无为之为心也，形骸依之以立也，其为常而不殆也。如火之可用以焚，不可夺其炎也；如水之可用以润，不可夺其湿也。取之不有，藏之不无。动之则察秋毫之形1，审蚊蚋之音2；静之则不见丘山，不闻雷霆。大之可以包天壤，细之可以入眉睫。惚惚恍恍，不来不往；希希夷夷3，不盈不亏。巢由之隐4，园绮之遁5，专其根而独善也。尧授舜，舜授禹，禹授启6，汤放桀7，武王伐纣8，张其机而兼济也9。明之者，可藏则藏，可行则行，应物立事，旷乎无情；昧之者，嗜欲是驰，耳目是随，终日妄用，不识不知。孰能照以无滞之光10，委以自然之和，则无名之元，见乎无见之中矣。

【注释】

1秋毫：秋天刚生长出来的兽毛。

2蚊蚋（ruì）：通常指蚊子。食人血的蚊子叫蚋，食植物汁液的蚊子叫蚊。

3希希夷夷：看不见听不到的样子。夷，听不到的样子。

4巢由：指巢父与许由。均为尧时的隐士。巢父，山居不营世利，因在树上筑巢自居而得名。传说不肯接受帝尧所让天下，隐居聊城（今属山东），以放牧了此一生。许由，一作许繇，字武仲，一字道开。帝尧在位时，曾率许姓部落在今河北省行唐县许由村一带活动。尧听说贤名欲让之天下，因不肯受而逃于箕山下，农耕而食；尧帝又欲任为九州长官，他到颍水边洗耳，表示不愿听到这些世俗浊言。后世把许由和巢父并称，指代隐居不仕者。

5园绮：园，即东园公，姓唐（一说姓庾、园），名秉，字宣明。绮，即绮里季，号简称，姓吴名实。他们与夏黄公崔广、甪（lù）里先生周术并因年高发白隐退，被称为“商山四皓”。四人都曾为秦始皇时博士官，汉初时拒绝为官，隐居于商山（今陕西商洛境内），曾向汉高祖刘邦讽谏不可废去太子刘盈（即后来的汉惠帝）。后人以此泛指有名望的隐士。

6启：姓姒，大禹的儿子。启在禹去世后继承王位，建立了夏朝，改禅让制而成世袭制。

7汤放桀：汤，即成汤，子姓，名履，又名天乙。因夏朝国君桀残暴荒淫，起兵灭夏，将桀流放于南巢，从而建立了商朝。

8武王伐纣：武王，指周武王姬发，因商纣王残暴败国，率军队在牧野打败纣王，建立了周朝。

9兼济：指兼济天下。

10滞：窒碍，固执。

【译文】

被称为“本”的，是以“无为”为宗旨的，包括我们人的形体在内的世间物质体，都是依赖于此而成立的，它永恒地存在而不会改变。就像火可以用来焚烧东西，没有外物能夺去其炎热的本性；水可以用来滋润万物，外力无法夺去其湿润的本质一样。这样的本质当你伸手欲取的时候并不存在，当你以为它隐藏起来的时候又无处不在。当它发生作用之时能够明察秋天兽毛这样细小的形状，分辨出蚊子般轻微的声音；当它沉静下来之时则连丘山在前也看不见，雷霆在耳也听不到了。它大起来可以包孕天地，细微处可以深入眉毛、眼睫之中。它处于惚惚恍恍之中，无法感受其来往动静；它幽微希夷，无法知晓其盈亏的形状。巢父、许由隐居深山，东园公、绮里季等人的遁世，都是专守“无为”根本、独善其身的表现。尧禅让天下于舜，舜禅让天下于禹，禹把天下传授给启，商汤流放夏桀，周武王讨伐殷纣王，都是以“无为”为宗旨而兼济天下的结果。明白这个道理的人，会根据世事的变化，做到该隐居时隐居，该出世行动时则有所作为，顺应外物的变化来做事，心胸旷达而不感情用事；不懂得这个道理的人，则被欲念牵着鼻子走，任由感官支配，整天胡作非为，糊里糊涂。若有谁能以明澈的思维，理解了自然之和谐，那么这无法言状的根本原则，就能在无形之中得到把握了。

析惑第三

【题解】

本篇涉及的是有关人的精神与形体之间关系的问题。作者认为在性与命、神与气两者关系之中，性、神无疑是第一性的东西，它存在于虚无，而化生形体于自然之中。性、神即精神是永生不灭的，而形体则在生成之时便走向死亡。这是对“神不灭论”的延续，当然具有不合理因素。然而作者不是一概将形体置之视野之外，而是提出“形骸者，性命之器也”的观点，就像火不借木柴不能发出火光一样，精神也无法独立而自我显现作用。于是他得出了犹如“埙箎之相感”一般，精神与形体两者之间存在着“形骸非性命不立，性命假形骸以显”的相辅相成关系。这样的说法有着对精神形体关系辩证认识的一面。

作者在此前提下，想要批驳的是世人对生命的过分看重，以及由此引出的贪婪欲念，这是对包括道教众人在内的执念于养生、追求长生不老神话的否定，具有着恬淡安宁的人生态度，与老子的思想有接近之处。从这层意义上，可以说确实有着解惑的效果。

另外，本章对形、神两者关系分析用的是性命、神气这样两组概念，神气概念在道家学说中较为常见，而性命之说则相对少许多。较早涉及“性命”概念的当推战国时期的孟子，《孟子·尽心下》中把“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”归之于“命”，而将“圣人之于天道”这类的东西归之于性。也就是将通过形体器官获得的认识称为“命”，而将理性认识的来源归向了“性”。这样的认识其实在后世并没有得到充分的展开，而无能子却以此作为论述的出发点，显然是与他对孟子这一思想的理解与体悟有关。这体现了他对传统儒家思想观点的熟悉与积极吸纳，具有认识上的合理性。

夫性者神也，命者气也，相须于虚无，相生于自然，犹乎埙箎之相感也1，阴阳之相和也。形骸者，性命之器也。犹乎火之在薪，薪非火不焚，火非薪不光。形骸非性命不立，性命假形骸以显，则性命自然冲而生者也2，形骸自然滞而死者也3。自然生者，虽寂而常生；自然死者，虽摇而常死4。

【注释】

1埙箎（xun chí）之相感：埙、箎皆古代乐器，二者合奏时声音相应和。亦有“埙箎相和”的说法。

2冲：空虚，无形无相。

3滞：充实，沉重。

4摇：活动，行动。

【译文】

被称为“性”的是指人的精神，而“命”的概念则与“气”有关，这两者相互作用于虚无之中，又自然而然地产生出来，这就像埙、箎两种乐器的相互应和，像阴阳二气的相互作用一样。人的形体，是性、命存在的容器。这就像火与木柴的关系，木柴要有火来燃烧，而火没有木柴也不能发出火光。人的形体要靠性、命的支撑而活着，而性、命也要依仗形体来显现作用。性、命是自然而然地活动而富有生命力的，形体则自然而然地处于沉重而暗淡无光的状态。自然而然地生存者，虽然无声无息却永恒存在；自然而然要走向死亡的形体，虽然也会奔走活动却常有死亡的威胁。

今人莫不好生恶死，而不知自然生死之理，睹乎不摇而偃者则忧之1。役其自然生者2，务存其自然死者3，存之愈切，生之愈疏。是故沉羽而浮石者也4，何惑之甚欤！

【注释】

1偃：倒在地上。

2役：役使。

3务：竭力。

4沉羽而浮石：把羽毛沉下水，让石头浮出水面。比喻不可能的事情。

【译文】

现在的人都贪图生存而厌恶死亡，不懂得生死都是自然而然的道理，见到失去生命的死者便伤心难过。他们想要通过役使自然永生的精神，努力保留自然走向死亡的形体，其实这种保留之心越为迫切，就离生存之道越远。这就像想把羽毛沉入水底而让石头浮上水面一样的荒谬，真是太过糊涂了呀！

无忧第四

【题解】

本章与前两章在内容上有所衔接，在明确了形骸的不可靠、精神的不死之后，当然会对生死问题有了豁达的看法。所以作者针对世人在生死问题上的迷惑做出劝解，提出所谓的死，不过是看到了形体的不能活动并倒卧在地的状态，其实形体的生死取决于精神的贯通，若人的器官无法发挥出认识功能，呈现“虚而灵”的状态，就是死亡了。所以死亡衡量标准在于精神与形体的结合，而不在于形体本身活动能力的丧失。这里有过分夸大精神作用的一面，但是作者的出发点在于想打消人们对死亡的恐惧，从而获得一种“至和”即极其和乐而安宁的人生态度，还是有可取之处的。

夫人大恶者死也，形骸不摇而偃者也。夫形骸血肉耳目不能虚而灵1，则非生之具也2。故不待不摇而偃则曰死，方摇而趋本死矣3。所以摇而趋者，凭于本不死者耳，非能自摇而趋者。形骸本死，则非今死，非今死，无死矣。死者，人之大恶也。无死可恶，则形骸之外，何足汩吾之至和哉4？

【注释】

1虚而灵：指具有精神的作用。虚，空，无形。灵，聪明，具有思维活动的能力。

2生之具：有生命的物体。

3趋：奔走。

4汩：乱，扰乱。

【译文】

人类最为厌恶的事情是死亡，它是指形体不能活动而倒伏在地者。其实人的躯体、血肉、耳目离开了“虚而灵”的精神属性，就失去了生命存在的条件。所以它不是等到了不能活动倒伏在地时死亡的，在尚能活动奔走的同时就已经在走向死亡了。所以人能够活动奔走，凭借的是永生的精神，而不是能活动奔走的躯体。人的形体原本就没有生命力，而不是在停止活动时才算死亡，既然如此就无所谓死亡呀。死亡，是人类最为厌恶的事情。明白了没有死亡可厌恶，那么在形体之外，又有什么能扰乱我和谐安宁的心理状态呢？

质妄第五

【题解】

在分析了人生至为重大的生死问题之后，本章接着又分析了“富贵”“美名”及牵扯人们情感最多的“亲情”问题。一般人们会从它们对社会的危害谈起，说明去除其影响的重要性，而无能子则以前几章中分析的万物皆空虚不实为依据，来进行相关问题的论述。

他提出对于“富贵”的迷恋，无非与贪求“足物”的心理有关。其实人所贪求的种种物品，原本由人所创造；而其后人类反又追求这些物，以拥有这些物为满足，真是把主次、虚实的事实颠倒了过来。

至于“美名”，也不过是圣人用来拘束人之愚者的名目，只与人的形质有关。人的形质不过是一副装着血肉的臭皮囊，而与之相匹配的“美名”当然会随着它的聚毁而显隐。这种虚幻不实、与自然正性无关的“美名”，当然无须耗费人的精力去力争。这样的分析，将立论置于人的本质属性与形体、万物关系基础上，无疑具有较强的说服力。

本章中论及亲情，也有其独到的方面。作者指出，从人类同为自然之物的角度看，无所谓有血缘关系一说；就像人的形体虽有耳目口鼻、四肢腹背等形表区别，但因只有组合起来才能发挥作用，所以这种名称上的区别或结合都只是暂时的、具有不确定性的。同样道理，所谓的亲情只是对某种程序上的排列组合的强名，而不具有必然性，所以也没有信守的必要性。这也是从自然界大统一的角度，分析出的亲情不合理，与前文中的论述一样，是具有理论上的说服力的。

作者最后以《庄子·大宗师》中“相喣以沫，不如相忘于江湖”的话作为总结，要求人们做到“相忘于自然”，进入“各适”即各得其所的状态。这是一种追求心灵自由的表现，确实与庄子的精神境界相一致，值得赞赏！

天下人所共趋之而不知止者，富贵与美名尔。所谓富贵者，足于物尔。夫富贵之亢极者，大则帝王，小则公侯而已。岂不以被衮冕、处宫阙、建羽葆警跸1，故谓之帝王耶？岂不以戴簪缨、喧车马、仗旌旃钺2，故谓之公侯耶？不饰之以衮冕宫阙羽葆警跸、簪缨车马钺，又何有乎帝王公侯哉！夫衮冕羽葆、簪缨钺、旌旃车马，皆物也。物足则富贵，富贵则帝王公侯。故曰富贵者足物尔。

【注释】

1被：穿戴。衮（gun）：古代帝王、三公所穿的礼服。冕：贵族官员所戴的礼帽。此特指帝王的礼帽。宫阙：宫殿。阙，皇宫正殿前面两边的楼台。羽葆：仪仗名。用鸟羽装饰成伞盖的样子。警跸（bì）：古代帝王出入时，于所经路途侍卫警戒，清道止行。

2簪缨：古代官吏的帽饰。仗：仪仗。旌旃（zhān）：泛指旗帜。旌，用羽毛或牦牛尾装饰的旗子。旃，赤色曲柄的旗。钺（fu yuè）：斫刀和大斧。腰斩、砍头的刑具。

【译文】

普天下的人所共同追求而无休止的，是富贵与美名罢了。所谓的富贵，不过是物质上的富足罢了。富贵中的顶极者，大的算是帝王，小的便是公侯罢了。难道不是因为穿戴有衮衣冠冕、住在宫殿、出行有华盖仪仗簇拥、沿途有侍卫警戒开道，被称之为帝王吗？难道不是因为头戴簪缨官帽、出门坐着车马、带着旌旗钺等仪仗队伍，才被称之为公侯吗？如果没有衮冕、宫阙、华盖、侍卫、簪缨官帽、车马、仪仗队，好像就显不出帝王公侯的地位了！衮冕、华盖、官服、仪仗、旌旗、车马，都是物质的东西。财物足够就是富贵，富贵了就是帝王公侯。所以可以说富贵者不过就是财物的富足罢了。

夫物者，人之所能为者也。自为之反为不为者感之1，乃以足物者为富贵，无物者为贫贱。于是乐富贵，耻贫贱；不得其乐者，无所不至。自古及今，醒而不悟。壮哉物之力也！

【注释】

1感：受，身有所受。指享受。

【译文】

其实财物是百姓所创造的。自己创造了财富，反倒为不生产财富者所享受，以致把不劳而获得财物者视为富贵，把被剥夺了财富者视为贫贱。由此而形成因富贵而快乐、因贫贱而羞耻，没有得到此种快乐者则什么事都敢做的社会风气。从古到今，人们貌似清醒却不明白这个道理。可见物质的力量实在是强大呀！

夫所谓美名者，岂不以居家孝、事上忠、朋友信、临财廉、充乎才、足乎艺之类耶？此皆所谓圣人者尚之，以拘愚人也。夫何以被之美名者，人之形质尔。无形质，廓乎太空，故非毁誉所能加也。形质者，囊乎血舆乎滓者也1，朝合而暮坏，何有于美名哉？今人莫不失自然正性而趋之，以至于诈伪激者2，何也？所谓圣人者误之也。

【注释】

1囊乎血舆乎滓：指装满了血和各种渣子的皮囊。囊，口袋。舆，车子。

2激：动，指动用，使用。

【译文】

被称之为美名者，无非是在家里孝顺父母、在朝廷忠于君王、与朋友交往讲诚信、不贪财物、富有才能技艺之类的行为吧？这些都是所谓圣人倡导出来、用来约束愚人的标准。其实承载美名的是什么呢，只是人的形质而已。人忘掉了形体，游心于辽阔的太空，那外界的诋毁或荣誉都起不了作用。至于形质，不过是装满着血和渣滓的皮囊罢了，早上聚合晚间或已毁坏，与美名有什么关系？为什么现在的人会失却自然天性而去追求美名，甚至不惜使用诈伪的手段呢？都是受到所谓圣人误导的结果呀。

古今之人，谓其所亲者血属1，于是情有所专焉。聚则相欢，离则相思，病则相忧，死则相哭。夫天下之人，与我所亲：手足腹背，耳目口鼻，头颈眉发，一也。何以分别乎彼我哉？所以彼我者，必名字尔2。所以疏于天下之人者，不相熟尔；所以亲于所亲者，相熟尔。

【注释】

1血属：有血缘关系的亲属。

2名字：名称。如父母、兄弟、朋友等等。

【译文】

自古至今的人，都认为自己所亲近的是有血缘关系的亲属，这样情感便有了归属。亲人们聚在一起就很高兴，分离后就相互思念，有人病了其他人便为他担忧，死了为之哭泣难过。其实天下的人与我的亲属之间，就像人身上的手足腹背、耳目口鼻、头颈眉发一样，都是相互联系在一起的，有什么必要区分彼我的不同呢？能区分出彼我的，只有名字的不同。之所以会疏远于天下人，只是因为不相熟悉；而与亲属亲近，只是因为相互熟悉罢了。

嗟乎！手足腹背，耳目口鼻，头颈眉发，俾乎人人离析之1，各求其谓之身体者，且无所得，谁谓所亲耶？谁谓天下之人耶？取于名字强为者也。若以名所亲之名，名天下之人，则天下之人皆所亲矣；若以熟所亲之熟，熟天下之人，则天下之人皆所亲矣，胡谓情所专耶？夫无所孝慈者，孝慈天下；有所孝慈者，孝慈一家。一家之孝慈未弊，则以情相苦，而孝慈反为累矣。弊则伪，伪则父子兄弟将有嫌怨者矣。

【注释】

1俾：使。

【译文】

哎呀！手足腹背、耳目口鼻、头颈眉发，如果人们将其相割离后，再去求所谓的身体的，一定无从获得，谁能分辨得出哪些是亲近者？哪些算是天下之路人呢？可见不过是取个名字强加区别而已。如果用称呼亲属的名词去称呼天下之人，那么天下之人都是我的亲人了；如果用对亲人的熟悉去熟悉天下人，那么天下之人都可成为我的亲人，哪有什么情有所专一说？所以忘掉了孝慈对象的，可以孝慈于整个天下之人；而有特定孝慈对象的，只能孝慈于一家人。没有消除对一家人的孝慈，便会受到情感的困扰，使孝慈反而成为拖累。如果消退了对家人的孝慈之情又会造成相互间的虚伪欺瞒，那么父子、兄弟之间将有嫌怨产生。

庄子曰：鱼相处于陆，相喣以沫，不如相忘于江湖1。至哉是言也！夫鱼相忘于江湖，人相忘于自然，各适矣。故情有所专者，明者不为。

【注释】

1“相喣”二句：语出《庄子·大宗师》。相喣以沫，用口水相互涂抹。喣，吐气。沫，口水。

【译文】

庄子说：被困在陆地的鱼之间，即使相互爱惜涂以口水湿润，也不如能在江湖中自由自在而相互忘记来得快乐。真是说得很到位呀！鱼在江河湖海中相互忘却，人顺应着自然天性而相互淡忘，都是各得其所的事情。所以情有所专的事，是明智者不去做的。

第六（阙）

真修第七

【题解】

本章在前几章批评各种人性问题上的错误观点之后，正面提出了如何进行精神修养的问题。作为上卷的最后一章，体现了与前几章首尾呼应、具有内在联系性的特点。

与上几章通篇说理的风格不同，本章对“真修”即真实本性修养的阐述，通过实物举例来进行。这四类实物分别为：镜子、水、水火风云及鸟鱼。其中水的举例，基于老子思想的阐述，要说明的是回复到自然本性，要做的就是如水般地“含神体虚、专气致柔”，道家的立场非常鲜明。

关于水火风云的比喻，显然出自《易·乾》卦，其文曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹……各从其类也。”原文即谓诚如水往低湿处流，火往干燥处烧，云跟随龙，风跟随虎一样，万物遵循着各依其类别相互聚合的自然法则。不过与《周易》认为万物之感应是圣人的作为不同，无能子将感应的原因归之于精神招来的元气，它当通过人自身对道的体悟而获得，体现从自儒家典籍出发，又回归于道家立场的倾向性。

关于镜子之无心应物，鸟、鱼的应机自至等比喻，或更多地出自无能子自身的体悟。这些举例，使其得出的“偕天壤以无疆，沦颢炁而不疲”、使心灵“至和而灵通”的修养要求，显得自然而合理，衬托出作者在论证问题时的实力。

一

夫衡镜1，物也，成于人者也。人自成之，而反求轻重于衡、妍丑于镜者2，何也？衡无心而平，镜无心而明也。

【注释】

1衡：秤杆，泛指秤。

2妍（yán）：美丽。

【译文】

秤和镜子这些物品，是人类制造出来的。人自己造出来后，反倒从秤上求取物体的轻重，从镜子那里反观自身的美丑，为什么呢？因为秤公平而不存在主观偏见，镜子明亮也没有主观的成见。

夫无心之物，且平且明，则夫民之有心者，研之以无1，澄之以虚，涵澈希夷2，不知所如。吾见其偕天壤以无疆，沦颢炁而不疲3，而天下莫能与之争矣。

【注释】

1研：磨，碾。引申为修养。

2涵：沉浸，涵泳。澈：穿透。希夷：虚寂玄妙的境界。无声谓“希”，无形谓“夷”。

3沦：进入，渗入。颢：洁白的样子。炁：气。

【译文】

不带主观意愿的物品能具有公平明亮的属性，那么带有主观性的民众，若能体悟“无为”的宗旨，就能以虚静境界澄净心灵，涵泳于希夷自然之中，没有念虑。我能想见他能达到的与天地共存于无限，沉溺于元气而不衰的状态，整个天下没有能与之抗衡的。

二

夫水之性，壅之则澄1，决之则流，升之云则雨，沉之土则润；为江海而不务其大2，在坎穴而不耻其小，分百川而不疲，利万物而不辞，至柔者也。故老聃曰：柔弱胜刚强3。则含神体虚，专气致柔者4，得乎自然之元者也5。

【注释】

1壅：堵塞。

2务：追求。

3柔弱胜刚强：语出《道德经》第三十六章。

4“含神”二句：语出《道德经》第十章。专，通“抟”，结聚。

5元：首要，重要。

【译文】

水的本性，在于被堵塞了就会静止下来变得澄清，被疏通了就会流动，蒸发后上升于天变成云朵、雨水，沉下去渗透到土壤则会润泽大地；汇聚成江海并不是追求浩大的结果，委身于沟坎洞穴也不因为渺小而有羞耻的感觉，分流于千百条河川而不感觉疲惫，利养于万物而决不推脱，达到了最为柔弱的境界。所以老聃说：“柔弱者能够克胜刚强。”水的含蕴神妙体现虚静、结聚元气柔弱至极的特性，都是得到自然本元的结果。

三

夫水流湿，火就燥，云从龙，风从虎1，自然感应之理也。故神之召气，气之从神，犹此也。知自然之相应，专玄牝之归根2，则几乎悬解矣3。

【注释】

1“水流湿”几句：语见《易·乾·文言》。

2专：通“抟”，结聚。玄牝：玄妙的母体。

3悬解：解救于困境。语出《庄子·养生主》：“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”县，同“悬”。

【译文】

水向潮湿的地方流动，火向干燥的地方燃烧，云跟从着龙的踪迹，风与虎的行动相随，这是自然界中感应的道理。所以精神能召来元气，元气与精神相随，道理也是一样的。知道自然界相互感应的道理，专注于归顺于玄妙的母体，那么就几乎可以从困境中解脱出来了。

四

夫鸟飞于空，鱼游于渊，非术也1，自然而然也。故为鸟为鱼者，亦不自知能飞能游。苟知之，立心以为之2，则必堕必溺矣。亦犹人之足驰手捉、耳听目视，不待习而能之也。当其驰捉听视之际，应机自至3，又不待思而施之也者。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济4。夫浩然而虚者5，心之自然也。今人手足耳目，则任其自然而驰捉听视焉。至于心，则不任其自然而挠焉6，欲其至和而灵通也难矣。

【注释】

1术：办法，技能。

2立心：有心，有意。

3机：时机。

4济：成功。

5浩然：广大宽阔的样子。

6挠：搅动，扰乱。

【译文】

鸟能够在天空中飞翔，鱼能够潜游于深渊，不是通过掌握某种技能而实现的，而是自然而然的结果。所以作为鸟、鱼，并不清楚自己能飞能游的原因。一旦它们知道了其中的原因，并据此有意识地为之，那就一定会遭遇鸟在飞行中堕落、鱼在游水中溺亡的恶果。这也就像人的脚能行走、手能握取、耳朵能听闻、眼睛能视物一样，是一种不待练习就能发挥作用的本能。它们行走、握取、听闻、视物等功能的发挥，是出现外界状况时的本能应对，不需要等待思考之后来付诸行动。如果要等思虑后再加以实施，那就做不成了。所以依凭自然本性的行动能够长久维持，把握了恒常大道的才能够获得成功。浩瀚而虚静，是心灵的自然状态。现在的人任凭着手足、耳目的自然发挥行走、捕捉、听闻、视物等作用，却不能容忍心灵去自然地遐想。这样的话，要想获得人的极致平和、心思灵通状态就十分困难了。

第八（阙）

第九（阙）

第十（阙）