崔浩與寇謙之之關係，北朝史中一大公案也。治史者猶有待發之覆，兹就習見之材料，設一假説，以求教於通識君子。

魏書壹壹肆釋老志略云：

世祖時，道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史讚之弟，自云寇恂之十三世孫。早好仙道，有絶俗之心。少修張魯之術。

寅恪案，寇謙之之家世，及其「少修張魯之術」之故，請略加推測解釋如下：

北史貳柒寇讚傳（參魏書肆貳寇讚傳）略云：

寇讚字奉國，上谷人也，因難徙馮翊萬年。父脩之，字延期，苻堅東萊太守。讚弟謙，有道術，太武敬重之，故追贈脩之安西將軍、秦州刺史、馮翊公。賜命服，諡曰哀公。詔秦、雍二州爲立碑墓。又贈脩之母爲馮翊夫人，及宗從追贈太守、縣令、侯、子、男者十六人，其臨職者七郡、五縣。姚泓滅，秦、雍人來奔河南、滎陽、河内者，户至萬數，拜讚南雍州刺史、軹縣侯，於洛陽立雍州之郡縣以撫之。由是流人襁負，自遠而至，參倍於前。進讚爵河南公，加安南將軍，領南蠻校尉，仍刺史。分洛、豫二州之僑郡以益之。

此傳中可注意者有四事：

（一）此傳載謙之之名少一「之」字，實非脱漏，蓋六朝天師道信徒之以「之」字爲名者頗多，「之」字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以「曇」或「法」爲名者相類。東漢及六朝人依公羊春秋譏二名之義，習用單名。故「之」字非特專之真名，可以不避諱，亦可省略。六朝禮法士族最重家諱，如琅琊王羲之、獻之父子同以「之」爲名，而不以爲嫌犯，是其最顯著之例證也。世人多不知此義，可不深責，但史學專門著述如錢大昕廿二史考異叁玖北史寇讚傳讚弟謙有道術太武敬重之條云：

即天師寇謙之也，傳脱之字。

王鳴盛十七史商榷蕭氏世系條云：

南史梁武帝紀，梁與齊同承淮陰令整，整生皇高祖鎋，鎋生皇曾祖副子，副子生皇祖道賜，道賜生皇考順之，於齊高帝爲始族弟。案齊高紀亦從淮陰令整敍起，整生儁，儁生樂子。尚與副子排行，樂子生承之，承之生道成。竊疑道賜與順之似是倒誤，當爲副子生順之，順之生道賜，道賜於齊高帝爲始族弟。如此方合。六朝人兄弟排行者多也。雖姚思廉梁書與南史同，然大可疑。

及吴士鑑晉書斠注陸陸陶侃傳注云：

御覽七百八陶侃别傳曰，外國獻氍毹，公舉之曰，我還國當與牙共眠。牙名倓之，字處静，是公庶孫，小而被知，以爲後嗣。案侃孫見於本傳者，瞻之子弘，旗之子定，餘無可考。未知倓之爲何人之子，惟弘子名綽之，定子名襲之，倓之既爲侃孫，不應與其姪輩同以「之」字命名，疑倓之或單名而誤衍之字也。

則不得不加以糾正，蓋兄弟排行固可同用「之」字，而父子祖孫，亦得以「之」爲名，如南齊書叁柒胡諧之傳（參南史肆柒胡諧之傳）云：

胡諧之，豫章南昌人也。祖廉之，治書侍御史。父翼之，州辟不就。

及南史陸貳朱异傳略云：

朱异，吴郡錢唐人也。祖昭之，叔父謙之，兄巽之，即异父也。

又梁書叁捌朱异傳略云：

朱异，吴郡錢唐人也，父巽。

可知祖父孫可以同用「之」字爲名，兄弟同輩，其名亦得皆用「之」字，但「之」字亦可省略，此等例證，見於六朝載籍者甚多，胡、朱二傳不過隨手録出，何錢、王、吴諸氏之不見及此耶？

（二）據寇讚傳所載，姚泓滅後，魏僑置南雍州於洛陽，以讚爲刺史，招撫秦雍之流民，可知寇氏實爲秦雍大族豪家，否則讚決不能充任此職也。

（三）據高僧傳壹貳習禪類宋僞魏平城釋玄高傳云：

釋玄高姓魏，本名靈育，馮翊萬年人也。母寇氏，本信外道，始適魏氏，首孕一女，即高之長姊，生便信佛，乃爲母祈願，願門無異見，得奉大法。母以僞秦弘始三年夢見梵僧散華滿室，覺便懷胎。至四年二月八日生男，家内忽有異香及光明照壁，迄旦乃息。母以兒生瑞兆，因名靈育。

可知高公之外家寇氏，世奉天師道，高公後來，與篤信佛教之魏太子晃即恭宗關係密切，爲道教信徒，寇謙之、崔浩等之對敵，僧傳不載其與謙之之親屬關係，當非近屬，由此推知平翊寇氏乃一大族，而又世奉天師道者，不僅謙之一房之信仰如是也。至高公之本名靈育，僧傳載其誕生時之靈異，因以得名，其實「靈育」與「道育」「靈寶」之類皆是天師道之教名，想高公出生時實受道教之名，後來改信佛教，遂加以附會緣飾之耳。

（四）寇氏之自稱源出上谷，爲東漢寇恂之後，其爲依託，不待詳辨，但寇讚傳言其因難徙馮翊萬年，所謂難者，究何所指，傳文未詳，據元和姓纂玖去聲五十候條云：

寇，上谷昌平，恂，後漢執金吾雍奴侯，曾孫榮，榮孫孟，魏馮翊太守，徙家馮翊。

又芒洛冢墓遺文三編後魏寇臻墓誌銘云：

寇臻字仙勝，春秋甫履從心，寢疾薨於路寢，上谷昌平人，漢相威侯之裔，侍中榮十世之胤。榮之子孫前魏因官遂寓馮翊，公皇魏秦州刺史馮翊哀公之孫，南雍州使君河南宣穆公之少子。

可知寇氏之徙馮翊，據姓纂及寇臻誌，實在前魏即曹魏時，其所謂因官遂寓馮翊者，實不過託詞而已。凡古今家族譜牒中所謂因難因官，多爲假託，不足異也。考三國志魏志壹伍張既傳略云：

從征張魯，魯降。既説太祖拔漢中民數萬户以實長安及三輔。

是曹操實有徙張魯徒衆於長安及三輔之事，頗疑寇氏一族原從漢中徙至馮翊，以其爲豪宗大族，故有被徙之資格，以其爲米賊餘黨，故其家世守天師道之信仰。然則寇謙之之所以早修張魯之術，固非偶然也。至魏武之徙張魯部衆於長安及三輔，雖在建安之世，其時孟德之霸業已成，後之修家譜撰墓誌者，遂以東漢末年之事混通牽引屬之曹魏之時耳。

釋老志又云：

［寇謙之］服食餌藥，歷年無效。幽誠上達，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之常覲其姨，見興形貌甚强，力作不倦，請回賃興代己使役。乃將還，令其開舍南辣田。謙之樹下坐算，興懇一發致勤，（寅恪案，疑當作墾發致勤，蓋「懇一」乃「墾」之譌寫耳。）時來看算。謙之謂曰：汝但力作，何爲看此？二三日後，復來看之，如此不已。後謙之算七曜，有所不了，惘然自失。興謂謙之曰：先生何爲不懌？謙之曰：我學算累年，而近算周髀不合，以此自愧。且非汝所知，何勞問也。興曰：先生試隨興語布之。俄然便決。謙之歎伏，不測興之淺深，請師事之。興固辭不肯，但求爲謙之弟子。未幾，謂謙之曰：先生有意學道，豈能與興隱遁？謙之欣然從之。興乃令謙之潔齋三日，共入華山。令謙之居一石室，自出採藥，還與謙之食藥，不復飢。乃將謙之入嵩山。有三重石室，令謙之住第二重。歷年，興謂謙之曰：興出後，當有人將藥來，得但食之，莫爲疑怪。尋有人將藥而至，皆是毒蟲臭惡之物，謙之大懼出走。興還問狀，謙之具對，興歎息曰：先生未便得仙，政可爲帝王師耳。興事謙之七年，而謂之曰：興不得久留，明日中應去。興亡後，先生幸爲沐浴，自當有人見迎。興乃入第三重石室而卒。謙之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，謙之出視，見兩童子，一持法服，一持鉢及錫杖。謙之引入，至興尸所，興欻然而起，著衣持鉢、執杖而去。

寅恪案，此節爲吾國接受外來學説及技術之一重公案，自來論中西交通史及文化學術史者，似尚未有注意及之者，頃略釋證之如下：

錢大昕廿二史考異叁拾魏書釋老志有仙人成公興不知何許人條已引殷紹傳爲釋，兹再取紹傳稍加申證，並參以其他傳記足以相發明者爲之旁證。但有一通則不可不先知者，即吾國道教雖其初原爲本土之産物，而其後逐漸接受模襲外來輸入之學説技術，變易演進，遂成爲一龐大複雜之混合體，此治吾國宗教史者所習知者也。綜觀二千年來道教之發展史，每一次之改革，必受一種外來學説之激刺，而所受外來之學説，要以佛教爲主。故吾人今日儻取全部道藏與佛藏比較探求，如以真誥與四十二章經比較之例，必當更有所發明也。寇謙之少修張魯之術，即其家世所傳之舊道教，而服食餌藥歷年無效，是其所傳之舊醫藥生理學有待於新學之改進也。其學算累年而算七曜周髀有所不合，是其舊傳之天文算學亦有待於新學之改進也。即就殷紹傳考之，可知成公興與當時佛教徒有密切之關係也。釋老志言其死後欻然而起，著法服執錫杖持鉢而去，此即紹傳所謂「遊遁」也。至興稱謙之爲先生而自爲弟子，（宋眉山七史本作「但求謙之爲弟子」，文意不明，易滋誤會。）亦足證興固非道士，而先生之稱號，在當時乃道士之尊稱，如佛教之稱和尚者然，非僅爲人師之稱而與弟子爲對文也。又釋老志目興爲仙人者，恐亦如佛典中凡山林修道之術士概以仙人目之之比耳。

魏書玖壹術藝傳殷紹傳略云：

殷紹，長樂人也。好陰陽術數，達九章、七曜。世祖時爲算生博士，給事東宫西曹，以藝術爲恭宗所知。太安四年夏，上四序堪輿，表曰，臣以姚氏之世，行學伊川，時遇遊遁大儒成公興，從求九章要術。興字廣明，自云膠東人也。興時將臣南到陽翟九崖巖沙門釋曇影間。興即北還，臣獨留住，依止影所，求請九章。影復將臣向長廣東山見道人法穆。法穆時共影爲臣開述九章數家雜要，披釋章次意況大旨。又演隱審五臟六府心髓血脈，商功大算端部，變化玄象，土圭、周髀。練精鋭思，藴習四年，從穆所聞，粗皆髣髴。穆等仁矜，特垂憂閔，復以先師和公所注黄帝四序經文三十六卷，合有三百二十四章，專説天地陰陽之本，傳授於臣。以甲寅之年，奉辭影等。自爾至今，四十五載，歷觀時俗堪輿八會，逕世已久，傳寫謬誤。又史遷、郝振、中吉大儒，亦各撰注，流行於世。配會大小，序述陰陽，依如本經，猶有所闕。臣前在東宫，以狀奏聞，奉被景穆皇帝聖詔，勅臣撰録，集其要最。仰奉明旨，謹審先所見四序經文，抄撮要略，當世所須，吉凶舉動，集成一卷。未及内呈，先帝晏駕。臣時狼狽，幾至不測。停廢以來，逕由八載，［今］依先撰録奏，謹以上聞。其四序堪輿，遂大行於世。

寅恪案，殷紹以成公興之一段因緣，與其與寇謙之關係，其時間空間二者俱相適合，自不待言。其最可注意者，即興所介紹傳授醫學算學之名師，皆爲佛教徒一事是也。自來宗教之傳播，多假醫藥天算之學以爲工具，與明末至近世西洋之傳教師所爲者，正復相類，可爲明證。吾國舊時醫學，所受佛教之影響甚深，如耆域（或譯耆婆）者，天竺之神醫，其名字及醫方與其他神異物語散見於佛教經典，如柰女耆婆經温室經等及吾國醫書如巢元方病源候論王燾外臺秘要之類，是一例證，但如高僧傳拾神異門上晉洛陽耆域傳略云：

耆域者，天竺人也。晉惠之末，至於洛陽，時衡陽太守南陽滕永文在洛，寄住滿水寺，得病，兩脚攣屈，不能起行。域往看之，因取浄水一杯，楊柳一枝，便以楊枝拂水，舉手向永文而呪，如此者三，因以手搦永文膝，令起，即時起，行步如故。此寺中有思惟樹數十株枯死。域問永文：此樹死來幾時？永文曰：積年矣。域即向樹呪，如呪永文法，樹尋荑發，扶疏榮茂。尚方署中有一人病癥將死，域以應器著病者腹上，白布通覆之，呪願數千言，即有臭氣薰徹一屋。病者曰：我活矣。域令人舉布，應器中有若垽淤泥者數升，臭不可近，病者遂活。洛陽兵亂，辭還天竺。既還西域，不知所終。

則天竺神話之人物，竟與其他佛教傳法高僧來游中國者同列僧傳，事雖可笑，其實此正可暗示六朝佛教徒輸入天竺之醫方明之一段因緣也。（鄙意耆域之名出於中央亞細亞之文，名耆婆則純粹梵文也。）至道教徒之採用此外國輸入之技術及學説，當不自六朝始，觀吾國舊時醫學之基本經典，如内經者，即託之於黄帝與天師問對之言可知。漢書藝文志神仙類著録黄帝歧伯按摩十卷，而班書又云：

大古有歧伯俞拊，中世有扁鵲秦和。

兹更略取六朝初期即耆域傳所依託之東西晉時代諸佛教徒與醫學有關之資料列之於下，以供參證。

世説新語下術解篇郗愔信道甚精勤條云：

郗愔信道甚精勤，腹内惡，諸醫不可療，聞于法開有名，往迎之。既來，便脈云：君侯所患，正是精進太過所致耳。合一劑湯與之，一服即大下，去數段許紙，如拳大。剖看，乃先所服符也。（劉注云：晉書曰，法開善醫術。嘗行，莫投主人，妻産而兒積日不墮，法開曰：此易治耳。殺一肥羊，食十餘臠而針之。須臾兒下，羊膋裹兒出。其精妙如此。）

高僧傳肆義解門晉剡白山于法開傳略云：

于法開不知何許人，事蘭公爲弟子。祖述耆婆，妙通醫法。或問法師高明剛簡，何以醫術經懷？答曰：明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾，不亦可乎？

又同書同卷晉燉煌于道邃傳略云：

于道邃，燉煌人，年十六出家，事蘭公爲弟子，學業高明，内外該覽，善方藥，美書札。

又殷紹傳所載沙門釋曇影，今高僧傳陸義解門有晉長安釋曇影傳，以時地考之，亦約略近似。至所謂「先師和公」，當亦指沙門而言，今高僧傳伍義解門有晉蒲坂釋法和傳，不知是否即其人。以其名和言之，則似與醫學有關。蓋天竺醫術，以調和地水火風四大爲務。儻四大不和均，則疾病生，此鳩摩羅什臨終時所以自言「四大不愈」者也（見高僧傳貳譯經門晉長安鳩摩羅什傳）。中國古代，秦有名醫曰和，豈和公之命名有所取義於華梵醫家之説耶？

復次，天算之學於道教至爲重要，其説俟後論之。寇謙之、殷紹所受之周髀算術，乃當時初由佛教徒輸入之新蓋天説也。

據晉書壹壹天文志上云：

古言天者有三家，一曰蓋天，二曰宣夜，三曰渾天。漢靈帝時，蔡邕於朔方上書，言宣夜之學，絶無師法，周髀術數具存，考驗天狀，多所違失。惟渾天近得其情，今史官候臺所用銅儀，則其法也。

及北史捌玖藝術傳信都芳傳略云：

信都芳，河間人也。少明算術。安豐王延明聚渾天、欹器、地動、銅烏、漏刻、候風諸巧事，並令芳算之。［芳］又著樂書、遁甲經、四術周髀宗。其序曰：漢成帝時，學者問蓋天，揚雄曰：蓋哉，未幾也。問渾天，曰：落下閎爲之，鮮于妄人度之，耿中丞象之。幾乎，莫之息矣（見法言重黎篇）。此言蓋差而渾密也。蓋器測影而造，用之日久，不同於祖，故云未幾也。渾氣量天而作，乾坤大象，隱見難變，故云幾乎。是時，太史令尹咸窮研晷蓋，易古周法，雄乃見之，以爲難也。自昔周公定影王城，至漢朝，蓋器一改焉。渾天覆觀，以靈憲爲文，蓋天仰觀，以周髀爲法。覆仰雖殊，大歸是一。古之人制者，所表天効玄象。芳以渾算精微，術機萬首，故約本爲之省要，凡述二篇，合六法，名四術周髀宗。

足知蓋天之術不及渾天之精密也。何蓋天有新舊二術，舊術在揚雄時其精密不及渾天，故子雲有是論，周髀算法爲蓋天之術，今所傳周髀算經，其非周公原書，自不待辨，而其下卷所列二十四氣，啓蟄在雨水之後，考漢書貳壹下律曆志云：

中營室十四度，驚蟄，（今曰雨水，於夏爲正月，商爲二月，周爲三月。）終於奎四度。降婁，初奎五度，雨水（今曰驚蟄）。

及後漢書壹叁律曆志下云：

二十四氣

冬至，小寒，大寒，立春，雨水，驚蟄。

論曰：太初曆到章帝元和，旋復疏闊。徵能術者，課校諸曆，定朔稽元，追漢三十五年庚辰之歲，追朔一日，乃與天合，以爲四分曆元。加六百五元一紀，上得庚申。

則今之周髀算經，其列雨水於啓蟄之前，必出於東漢元和改用四分曆之後，非揚氏當時舊蓋天術之書固不待論，蔡氏朔方上書，言蓋不及渾，則似蔡氏當日所見蓋天之術，仍是舊法。而今之周髀算經啓蟄之名，又不避漢諱，恐今之傳本不止非東漢末年蔡氏所見之蓋天算術，或更出於當塗典午之世，亦未可知也。（可參周密齊東野語壹玖漢以前驚蟄爲正月節條，但公謹謂「及天（天當作太）初以後，更改氣名，以雨水爲正月中。」似未諦。）復據隋書壹玖天文志上云：

梁武帝於長春殿講義，别擬天體，全同周髀之文，蓋立新義，以排渾天之論而已。

梁武帝之説，今雖不可盡見，但開元占經所引，猶可窺其大概，今其文（開元占經壹天地名體天地渾宗條）云：

梁武帝云：四大海之外，有金剛山，一名鐵圍山，金剛山北又有黑山，日月循山而轉，周迴四面，一晝一夜，圍繞環匝。

是明爲天竺之説，而武帝欲持此以排渾天，則其説必有以勝於渾天，抑又可知也。隋志既言其全同蓋天，即是新蓋天説，然則新蓋天説乃天竺所輸入者。寇謙之、殷紹從成公興、曇影、法穆等受周髀算術，即從佛教受天竺輸入之新蓋天説，此謙之所以用其舊法累年算七曜周髀不合，而有待於佛教徒新輸入之天竺天算之學以改進其家世之舊傳者也。

至殷紹所謂「史遷、郝振、中吉大儒，亦各撰注，流行於世」者，司馬氏父子，世主天官，究天人之際，成一家之言，而文史星曆近乎卜祝之間，（史記壹叁拾太史公自序、漢書陸貳司馬遷傳及文選肆壹司馬子長報任少卿書。）四序堪輿之類，固不得爲文史，然可謂之星曆卜祝之書，故亦得依託於史遷也。郝振未詳，中吉則疑是于吉之誤寫，吉之事蹟見三國志吴志壹孫策傳裴注引江表傳搜神記等，固亦道教中人也。

魏書釋老志又略云：

謙之守志嵩岳，精專不懈。以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，稱太上老君，謂謙之曰：往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宫主，表天曹，稱自天師張陵去世已來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝雲中音誦新科之誡二十卷，號曰並進。言：吾此經誡，自天地開闢以來，不傳於世，今運數應出。汝宣吾新科，清整道教，除去三張僞法，租米錢税及男女合氣之術。大道清虚，豈有斯事。專以禮度爲首，而加之以服食閉鍊。泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文來臨嵩岳，云：地上生民，末劫垂及，其中行教甚難。但令男女立壇宇，朝夕禮拜，若家有嚴君，功及上世。其中能修身煉藥，學長生之術，即爲真君種民。藥别授方，銷鍊金丹、雲英、八石、玉漿之法，皆有決要。上師李君手筆有數篇，其餘皆正真書曹趙道覆所書。古文鳥迹，篆隸雜體，辭義約辯，婉而成章，大自與世禮相準。始光初，奉其書而獻之，世祖乃令謙之止於張曜之所，供其食物。朝野聞之，若存若亡，未全信也。

寇謙之採用佛教徒輸入天算醫藥之學，以改進其家世舊傳之道教，已如上言，然謙之復襲取當時佛教徒輸入之新律學以清除整理其時頗不理於人口之舊傳天師道，此則較前者更爲重要者也。欲明乎此，不可不先知六朝佛教徒治學之方法及當時社會學術之風尚，此方法即所謂「格義」者是也。格義之解釋及其流派，寅恪昔已詳論之（見拙著支愍度學説考），兹不多及，僅引高僧傳數條以爲例證如下：

高僧傳肆義解門晉高邑竺法雅傳略云：

竺法雅，河間人。少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之格義。及毗浮曇相等亦辯格義，以訓門徒。

同書陸義解門晉廬山釋慧遠傳略云：

年二十四便就講説，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義爲連類，於是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書。遠内通佛理，外善羣書，夫預學徒，莫不依擬。時遠講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨，次宗後别著義疏，首稱雷氏，宗炳因寄書嘲之曰，昔與足下共於釋和尚間面受此義，今便題卷首稱雷氏乎。其化兼道俗，斯類非一。以晉義熙十二年八月初動散，至六日困篤，大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水爲漿，乃命律師，令披卷尋文，得飲與不。卷未半而終。春秋八十三矣。

據此得知六朝格義之風盛行，中國儒家之禮，與天竺佛教之律，連類擬配，視爲當然。僧傳所紀遠公臨終一節，與戴記所載曾子易簀之事，復何以異。當日不獨遠公一人以爲禮律殊無二致，即同時一般之儒士佛徒亦俱作如是觀也。兩晉天師道信徒屬於士大夫階級者固不少，但其大多數仍是庶族平民，士族儒家之禮法自不可於當時天師教中求之，其淫穢濁亂最爲反對道教者所藉口，觀佛教徒撰集之兩弘明集中諸文可知也。寇謙之值江左孫恩、盧循政治運動失敗以後，天師道之非禮無法尤爲當時士大夫所詬病，清整之功更不容已。謙之既從佛教徒採用其天算醫藥之學，以改進其教矣，故不得不又從佛教徒模襲其輸入之律藏以爲清整之資，此自然之理也。謙之生於姚秦之世，當時佛教一切有部之十誦律方始輸入，盛行於關中，不幸姚泓亡滅，兵亂之餘，律師避亂南渡，其學遂不傳北地，而遠流江東，謙之當必於此時掇拾遺散，取其地僧徒不傳之新學，以清整其世傳之舊教，遂詭託神異，自稱受命爲此改革之新教主也。兹略迻録當時有關佛教律學傳授流布之史料如下：

高僧傳貳譯經門晉壽春石磵寺卑摩羅叉傳略云：

先在龜兹，弘闡律藏，四方學者，競往師之，鳩摩羅什時亦預焉。又欲使毗尼勝品，復洽東國，冒險東渡，以僞秦弘始八年達自關中，什以師禮敬待。及羅什棄世，叉乃出遊關左，逗於壽春，止石磵寺。律徒雲聚，盛闡毗尼。頃之南適江陵，於辛寺夏坐，開講十誦。律藏大弘，叉之力也。

同書壹叁明律門宋江陵釋慧猷傳略云：

少出家止江陵辛寺。時有西國律師卑摩羅叉來適江陵，大弘律藏，猷從之受業，沉思積時，乃大明十誦，講説相續，陝西律師莫不宗之。

同書同卷明律門宋吴閑居寺釋僧業傳略云：

遊長安，從什公受業，見新出十誦，遂專功此部。值關中多難，避地京師，吴國張邵請還姑蘇，爲造閑居寺。業訓誘無輟，三吴學士輻湊肩聯。業弟子慧先襲業風軌，亦數當講説。

同書同卷明律門宋京師長樂寺釋慧詢傳略云：

經遊長安，受學什公，尤善十誦僧祇。宋永初中還止廣陵，大開律席。元嘉中至京，止道塲寺，寺僧慧觀亦精於十誦，乃令更振他寺，於是移止長樂寺。

同書同卷明律門宋京師莊嚴寺釋僧璩傳略云：

出家爲僧業弟子，尤明十誦。宋孝武敕出京師爲僧正，少帝準從受五戒，豫章王子尚崇爲法友，袁粲、張敷並一遇傾蓋。

同書同卷明律門彭城郡釋道儼傳略云：

善於毗尼，精研四部，融會衆家。又以律部東傳，梵漢異音，文頗左右，恐後人諮訪無所，乃會其旨歸，名曰決正四部毗尼論。後遊於彭城，弘通律藏。時棲玄寺又有釋慧曜者，亦善十誦。

綜合釋老志中寇謙之與天神交接一節及高僧傳中十誦律傳播之記載并觀之，則雲中音誦新科之誡之名，明是與佛教擬配之戒律，姑無論「誦」與十誦律之誦同字而「科」及「誡」與律字意義不殊也。其新科「專以禮度爲首」，則當時格義之學禮律互相擬配必然之結果也。藥别授方，皆有決要，此與殷紹從佛教徒所受醫藥之術，同出一源，此謙之必以新傳之醫藥學改進其前時「服食餌藥無效」之舊傳又可知也。三張錢米租税僞法，已見後漢書三國志隸釋等有關諸紀載，兹不詳論，但男女合氣之術，既出於謙之之口，則佛教徒所言者，非全出於誣構，亦可知矣。兹略取兩弘明集中有關涉於此者，以爲參證。

弘明集捌辨惑論合氣釋罪三逆條注云：

至甲子詔冥醮録男女媟合尊卑無别。吴陸修静復勤勤行此。

又畏鬼帶符妖法之極一條云：

至於使六甲神而跪拜圊廁。（如郭景純亦云仙流，登圊度厄，竟不免災。）

又解廚纂門不仁之極三條注云：

又道姑道男冠女官道父道母神君種民，此是合氣之後贈物名也。

廣弘明集玖周甄鸞笑道論道士合氣三十五云：

真人内朝律云：真人日禮，男女至朔望日先齋三日，入私房詣師立功德，陰陽並進，日夜六時。此諸猥雜，不可聞説。

釋老志載木土上師李譜文所謂「真君種民」，寅恪少時讀此，於「種民」之義，苦不能解。後旁涉佛道二教之書，亦見有種民之語，兹略迻録於下：

弘明集捌辨惑論序云：

閩藪留種民之穢。（又解廚纂門不仁之極三條注亦有種民之語，已見上引。）

道藏太平部（外字壹）太平經鈔甲部卷之壹略云：

昔之天地與今天地，有始有終，同無異矣。初善後惡，中間興衰，一成一敗，陽九百六，六九乃周，周則大壞，天地混，人物糜潰，惟積善者免之，長爲種民。君聖師明，教化不死，積煉成聖，故號種民。種民，聖賢長生之類也。

後聖帝君撰長生之方，寶經符圖，三古妙法，垂謨立典，施之種民。不能行者，非種民也。

凡大小甲申之至也。除凶民，度善人，善人爲種民，凶民爲混，大道神人更遣真仙上士出經行化，委曲導之，勸上勵下，從者爲種民，不從者沉没，沉没成混韲。

可知「種民」與「混韲」爲對文，其以種爲言者，蓋含有種姓之義，如鳩摩羅什所譯金剛經中「善男子」「善女人」之名，依梵文原語，「善」字下原有「家」字，秦譯雖渻去，而唐義浄譯本則依梵文全譯之也。然則種民之義，實可兼賅道德之善惡及階級之高下而言，吾國古代經典中「君子」「小人」之解釋亦與此不異。寇謙之本出秦雍豪家大族，其所持義固應如是，而此點尤與崔浩之政治理想，適相符合者也。

魏書壹壹肆釋老志又云：

崔浩獨異其言，因師事之，受其法術。於是上疏，讚明其事曰：臣聞聖王受命，則有大應，而河圖、洛書，皆寄言於蟲獸之文，未若今日人神接對，手筆燦然，辭旨深妙，自古無比。昔高祖雖復英聖，四皓猶或恥之，不爲屈節。今清德隱仙，不召自至，斯誠陛下侔蹤軒黄，應天之符也。豈可以世俗常談，而忽上靈之命。臣竊懼之。世祖欣然，乃使謁者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其餘弟子在山中者。於是崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業大行。浩事天師，禮拜甚謹。人或譏之，浩聞之曰：昔張釋之爲王生結襪，吾雖才非賢哲，今奉天師，足以不愧於古人矣。

寅恪案，崔浩之家世背景及政治理想與寇謙之之新道教尤相符合，下文當詳論之。别有可注意者，即浩上疏拓跋燾讚明其事，自言所以篤信不疑之故，乃在「人神接對，手筆燦然」。蓋六朝書法之藝術，與天師道有密切關係，寅恪昔已言之，（見拙著天師道與濱海地域之關係。並參清華學報第十五卷第一期周一良先生評燉煌秘籍留真一文。）兹不詳及。惟取浩本身及其家世與書法有關之記載録之於下：

魏書貳肆崔玄伯傳（參北史貳壹崔宏傳）略云：

玄伯尤善草隸行押之書，爲世摹楷。玄伯祖悦，與范陽盧諶並以博藝著名。諶法鍾繇，悦法衛瓘，而俱習索靖之草，皆盡其妙。諶傳子偃，偃傳子邈，悦傳子潛，潛傳玄伯，世不替業。故魏初重崔、盧之書。又玄伯之行押，特盡精巧，而不見遺迹。子浩。

魏書叁伍崔浩傳（參北史貳壹崔宏傳）略云：

太祖以其工書，常置左右。浩既工書，人多託寫急就章。從少至老，初無憚勞，所書蓋以百數。浩書體勢及其先人，而妙巧不如也。世寶其迹，多裁割綴連，以爲模楷。

同書貳肆崔玄伯傳附簡傳（參北史貳壹崔宏傳附簡傳）略云：

［玄伯］次子簡，一名覽。好學，少以善書知名。

據此，可知清河崔氏書法在北方，與琅琊王氏書法在江左，俱居最高地位。上師李君手筆，及趙道覆所書，必皆精妙。否則崔浩不能於上疏時特著明此事，頗疑寇謙之一門亦有能書之人或别丐能書者爲之代筆，如拙著天師道與濱海地域之關係一文中所論王羲之寫經换鵝之故事及周一良先生文中引道藏正乙部傳受經戒儀注訣書經法第肆所謂「或拙秉毫，許得雇借」者是也。

復次，崔浩以爲「人神接對，手筆燦然，自古無比。」則似北朝當時此事尚未經見者，梁陶弘景編集真誥摹擬佛經，其所取用之材料，要必非全出虚構，至少一部分乃其親見之東晉時代依託仙真者之手筆，自無可疑。由此推之，江左東晉時此種扶乩之風亦已盛行，而北方道教徒猶未習此事，豈東晉之末宋武滅姚秦，秦、雍、伊、洛之間天師教徒從此役北來之人士中同一信仰者傳授此術，寇謙之遂得摹竊之，藉此以自矜異，而崔浩亦以夙所未見，因而驚服歟？姑記此疑，以俟詳考。

寇謙之事蹟之可攷者，已略論證如上，兹請論崔浩事蹟之與謙之有關者。崔浩者，東漢以來儒家大族經西晉末年五胡亂華留居北方未能南渡者之代表也。當時中國北部之統治權雖在胡人之手，而其地之漢族實遠較胡人爲衆多，不獨漢人之文化高於胡人，經濟力量亦遠勝於胡人，故胡人之欲統治中國，必不得不借助於此種漢人之大族，而漢人大族亦欲藉統治之胡人以實現其家世傳統之政治理想，而鞏固其社會地位。此北朝數百年間胡族與漢族互相利用之關鍵，雖成功失敗其事非一，然北朝史中政治社會之大變動莫不與此點即胡人統治者與漢人大族之關係有關是也。東漢時代，其統治階級除皇室外戚外，要不出閹宦及儒士兩類之人，其士人大抵先從師受經傳，游學全國文化中心首都洛陽之太學，然後應命徵辟，歷任中央地方郎吏牧守，以致卿相之高位。中晚以後，此類仕宦通顯之士人逐漸歸併於少數門族，如汝南袁氏四世三公之例，故東漢末年之高門必具備儒生與大族之二條件，如世説新語政事類山公以器重朝望條劉注引虞預晉書曰：

［濤］宗人謂宣帝（司馬懿）曰：濤當與景（司馬師）文（司馬昭）共綱紀天下者也。帝戲曰：卿小族，那得此快人邪！

及晉書貳拾禮志載晉武帝詔曰：

本諸生家，傳禮來久。

可證也。據晉書壹宣帝紀（參三國志魏志壹伍司馬朗傳裴注引司馬彪序傳）略云：

［征西將軍］鈞生豫章太守量，量生潁川太守儁，儁生京兆尹防，帝即防之第二子也。

可知河内司馬氏雖不及汝南袁氏弘農楊氏之累代三公，但亦家世二千石，其爲東漢中晚以後之儒家大族無疑也。東漢末年政紊世亂，此種家族往往懷抱一種政治理想，以救時弊，雖一時不必期諸實行，而終望其理想得以達到，如三國志魏志壹伍司馬朗傳略云：

朗以爲天下土崩之勢，由秦滅五等之制，而郡國無蒐狩習戰之備故也。今雖五等未可復行，可令州郡並置兵，外備四夷，内威不軌，於策爲長。又以爲宜復井田。往者以民各有累世之業，難中奪之，是以至今。今承大亂之後，民人分散，土業無主，皆爲公田，宜及此時復之。議雖未施行，然州郡領兵，朗本意也。

司馬朗爲防之子，异之兄，此種政治理想，至司馬氏握政權時，如三國志魏志肆陳留王奂傳所載：

咸熙元年五月庚申，相國晉王（司馬昭）奏復五等爵。

及晉武帝平吴混一區宇以後，減罷州郡兵，皆是司馬氏實行其家傳之政治理想，此復五等爵罷州郡兵二事俱有關一代之興亡，然其遠因當求諸數十年或百年前之家世社會背景，非一朝一夕偶然應付時變之措施，其所從來久矣。

漢祚將傾，以常情論，繼之者似當爲儒士階級「四世三公」之汝南袁氏，而非宦寺階級「墜閹遺醜」（見三國志魏志陸袁紹傳裴注引魏氏春秋載陳琳檄文）之沛國曹氏，然而建安五年官渡之戰，以兵略運糧之偶然關係，袁氏敗而曹氏勝，遂定後來曹魏代漢之局，論史者往往以此戰爲紹、操二人或漢、魏兩朝成敗興亡之關鍵，斯固然矣，而不知此戰實亦決定東漢中晚以後掌握政權儒士與閹宦兩大社會階級之勝負昇降也。東漢儒家大族之潛勢力極大，雖一時暫屈服於法家寒族之曹魏政權，然百足之蟲，死而不僵，故必伺隙而動，以恢復其舊有之地位。河内司馬氏，雖即承曹叡之庸弱，漸握政權，至殺曹爽以後，父子兄弟相繼秉政，不及二十年，遂成帝業。當司馬氏作家門時，自亦有本出身寒族依附曹魏之人，投機加入司馬氏之黨，如賈充（見三國志魏志壹伍賈逵傳及晉書伍拾庾純傳純戲賈充言「有小市井事不了」及「世言充之先有市魁者」等文。）石苞（見晉書叁叁石苞傳）及陳矯（見三國志魏志貳貳陳矯傳裴注引魏氏春秋及晉書叁伍陳騫傳）等。但司馬氏佐命功臣大都屬於東漢之儒家大族，觀司馬氏將移魏鼎之際，其三公爲王祥、何曾、荀顗，（見三國志魏志肆陳留王奂傳咸熙元年三月丁丑以王祥爲太尉條及同月己卯進晉公爵爲王條。）而此三人者，當時皆以孝行著稱。（見晉書叁叁王祥傳同書同卷何曾傳引傅玄稱曾及荀顗之孝語及同書叁玖荀顗傳。）蓋東漢儒家以孝治天下，非若魏武帝出自閹宦寒門，其理國用人以才能爲先，而不仁不孝亦在拔擢之列者可比。（見三國志魏志壹武帝紀建安十五年十九年令及二十二年裴注引魏書所載令文。）東漢與曹魏，社會風氣道德標準改易至是，誠古今之鉅變。（參日知録壹貳兩漢風俗及正始等條。）而所以致此者，固由於魏武一人之心術，而其所以敢冒舉世之大不韙者，則又因其家世傳統少時薰習有以成之也。又攷三國志魏志拾賈詡傳裴注引荀勗别傳曰：

晉司徒闕，武帝問其人於勗，答曰：三公具瞻所歸，不可用非其人。昔魏文帝用賈詡爲三公，孫權笑之。

蓋孫吴在江東其統治階級亦爲大族，與典午之在中原者正復相似，而與曹魏之治殊異，宜孫權以此譏曹丕，此非仲謀、子桓二主用人之標準不同，實吴、魏兩國統治階級有大族寒門之互異故也。

司馬氏之帝業，乃由當時之儒家大族擁戴而成，故西晉篡魏亦可謂之東漢儒家大族之復興。典午開國之重要設施，如復五等之爵，罷州郡之兵，以及帝王躬行三年之喪禮等，皆與儒家有關，可爲明證。其最可注意者，則爲釐定刑律，增撰周官爲諸侯律一篇（見晉書叁拾刑法志）。兩漢之時雖頗以經義折獄，又議論政事，解釋經傳，往往取儒家教義，與漢律之文比傅引伸，但漢家法律，實本嬴秦之舊，雖有馬、鄭諸儒爲之章句（見晉書叁拾刑法志），並未嘗以儒家經典爲法律條文也。然則中國儒家政治理想之書如周官者，典午以前，固已尊爲聖經，而西晉以後復更成爲國法矣，此亦古今之鉅變，推原其故，實亦由司馬氏出身於東漢儒家大族有以致之也。

西晉之統治階級，雖以儒家大族爲其主體，然既雜有一小部分之寒族投機者於其中，則兩種不同之集團混合，其優點難於摹仿，而劣點極易傳染，斯固古今通例也。如禮法爲儒家大族之優點，奢侈爲其劣點（如晉書叁叁何曾傳所言）。節儉爲法家寒族之優點，（如三國志魏志壹貳崔琰傳裴注引世語曰，［臨淄侯］植妻衣繡，太祖登臺見之，以違制命還家賜死，此可見魏武之崇法治尚節儉也。）放蕩爲其劣點，（如三國志魏志壹武帝紀言太祖「任俠放蕩，不治行業」之類。）若西晉惠賈皇后南風者，法家寒族賈充之女也，與儒家大族司馬家兒之惠帝衷相配偶，不但絶無禮法節儉之美德，且更爲放蕩奢侈之惡行，斯其明顯之一例也。故西晉一朝之亂亡，乃綜合儒家大族及法家寒族之劣點所造成者也。

自東漢末年至五胡亂華時代，中原之儒家大族與政治之關係，已略如上述，兹節録崔浩事蹟與寇謙之有關者證釋之如下：

魏書叁伍崔浩傳（參北史貳壹崔宏傳附子浩傳）云：

崔浩，字伯淵，清河人也，白馬公玄伯之長子。

寅恪案，魏書貳肆崔玄伯傳（參北史貳壹崔宏傳）云：

崔玄伯，清河東武城人也，名犯高祖廟諱，魏司空林六世孫也。祖悦，仕石虎，官至司徒左長史、關内侯。父潛，仕慕容暐，爲黄門侍郎。

三國志魏志貳肆崔林傳裴注引晉諸公贊曰：

［林子］述弟隨，晉尚書僕射。爲人亮濟。趙王倫篡位，隨與其事。倫敗，隨亦廢錮而卒。林孫瑋，性率而疎，至太子右衛率也。

可知魏晉以來，雖經五胡之亂，清河崔氏在政治上仍居最高地位，爲北朝第一盛門，如北齊書貳叁崔㥄傳（參北史貳肆崔逞傳附㥄傳）所言：

崔㥄，清河東武城人也。每以籍地自矜，謂盧元明曰：天下盛門，唯我與爾，博崔趙李何事者哉。

足爲例證，然魏書叁伍崔浩傳（參北史貳壹崔宏傳附子浩傳）云：

始浩與冀州刺史頤、滎陽太守模等年皆相次，浩爲長，次模，次頤。三人别祖，而模、頤爲親。浩恃其家世魏、晉公卿，常侮模、頤。模謂人曰：桃簡正可欺我，何合輕我家周兒也。浩小名桃簡，頤小名周兒。世祖頗聞之，故誅浩時，二家獲免。

則有二事可注意，一爲清河崔氏爲北朝第一盛門，而崔浩一支又爲清河崔氏門中最顯之房，此點不待多論。二爲崔氏心目中最理想之門房之新定義，此點兹不能詳論，姑略言之。蓋有自東漢末年之亂，首都洛陽之太學，失其爲全國文化學術中心之地位，雖西晉混一區宇，洛陽太學稍復舊觀，然爲時未久，影響不深。故東漢以後學術文化，其重心不在政治中心之首都，而分散於各地之名都大邑。是以地方之大族盛門乃爲學術文化之所寄託。中原經五胡之亂，而學術文化尚能保持不墜者，固由地方大族之力，而漢族之學術文化變爲地方化及家門化矣。故論學術，只有家學之可言，而學術文化與大族盛門常不可分離也。然此種變遷乃逐漸形成者，在六朝初期所謂高門，不必以高官爲唯一之標準（如魏書肆柒盧玄傳論所言），即寒士有才，亦可目爲勝流，（如晉書玖叁外戚傳褚裒傳所載裒祖爲縣吏將受鞭事之類。）寒女有德亦得偶配名族，（如世説新語賢媛類王汝南少無婚條劉注引汝南别傳所言之類。）非若六朝後期魏孝文之品目門第專以官爵之高下爲標準也。（如魏書陸拾韓麒麟傳附子顯宗傳，同書陸叁宋弁傳同書壹壹叁官氏志等所言。）此兩種新舊不同之觀念及定義，自然因世局之推演而漸改變，在崔浩之時社會風氣似尚多留滯於前期之舊觀念，而浩心目中或以具備高官及才學二條件者爲其理想之第一等門第，豈即以具備此二條件自矜詡於模、頤耶？寇謙之既爲秦雍大族，其藝術復爲浩所推服，故亦約略具備此二條件者，疑浩之特有取於謙之也。據魏書叁伍崔浩傳（參北史貳壹崔宏傳附子浩傳）云：

浩從太宗幸西河、太原。登憩高陵之上，下臨河流，傍覽川域，慨然有感，遂與同寮論五等郡縣之是非，考秦始皇、漢武帝之違失。好古識治，時伏其言。天師寇謙之每與浩言，聞其論古治亂之迹，常自夜達旦，竦意歛容，無有懈倦。既而歎美之曰：斯言也惠，皆可底行，亦當今之臯繇也。但世人貴遠賤近，不能深察之耳。因謂浩曰：吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，當兼修儒教，輔助泰平真君，繼千載之絶統。而學不稽古，臨事闇昧。卿爲吾撰列王者治典，並論其大要。浩乃著書二十餘篇，上推太初，下盡秦漢變弊之迹，大旨先以復五等爲本。

可見浩爲舊儒家之領袖，謙之爲新道教之教宗，互相利用，相得益彰，故二人之契合，殊非偶然也。浩之原書今雖不傳，其大旨既以先復五等爲本，則與司馬朗之學説及司馬昭炎父子所施行者實相符合，斯蓋東漢儒家之共同理想。司馬氏崔氏既同屬於一社會階級，故其政治之理想自不能違異也。謙之自稱受真仙之命，以爲末劫垂及，唯有種民即種姓之民，易言之，較高氏族之人民，得以度此末劫，此與東漢末年天下擾亂之際儒家大族所感受之印象所懷抱之理想正復相同，不必純從佛教學説摹襲而來也。

又據魏書肆柒盧玄傳（參北史叁拾盧玄傳）云：

［崔］浩大欲齊整人倫，分明姓族。玄勸之曰：夫創制立事，各有其時，樂爲此者，詎幾人也？宜其三思。浩當時雖無異言，竟不納，浩敗頗亦由此。

並參以魏書肆捌高允傳（參北史叁壹高允傳）云：

初，崔浩薦冀、定、相、幽、并五州之士數十人，各起家郡守。恭宗謂浩曰：先召之人，亦州郡選也，在職已久，勞勤未答。今可先補前召外任郡縣，以新召者代爲郎吏。又守令宰民，宜使更事者。浩固争而遣之。允聞之，謂東宫博士管恬曰：崔公其不免乎！苟逞其非，而校勝於上，何以勝濟。

同書肆陸李訢傳（參北史貳柒李訢傳）略云：

李訢，范陽人也。初，李靈爲高宗博士、諮議，詔崔浩選中書學生器業優者爲助教。浩舉其弟子箱子與盧度世、李敷三人應之。給事高讜子佑、尚書段霸兒侄等，以爲浩阿其親戚，言於恭宗。恭宗以浩爲不平，聞之於世祖。世祖意在於訢，曰：云何不取幽州刺史李崇老翁兒也？浩對曰：前亦言訢合選，但以其先行在外，故不取之。世祖曰：可待訢還，箱子等罷之。訢爲世祖所識如此。遂除中書助教博士。

及同書叁陸李順傳（參北史叁叁李順傳）略云：

李順，趙郡平棘人也。長子敷，真君二年，選入中書教學。以忠謹給事東宫。又爲中散，與李訢、盧遐、度世等並以聰敏内參機密，出入詔命。

則知崔浩實藉鮮卑統治力以施行其高官與博學合一之貴族政治者，不幸其志未遂，而竟以此被禍也。至其被禍之由，則不得不略加辨釋，考宋書柒柒柳元景傳（參南史叁捌柳元景傳及資治通鑑壹貳陸宋文帝元嘉二十八年二月魏中書學生盧度世亡命條考異）云：

元景從祖弟光世，先留鄉里，索虜以爲折衝將軍、河北太守，封西陵男。光世姊夫僞司徒崔浩，虜之相也。元嘉二十七年，虜主拓跋燾南寇汝、穎，浩密有異圖，光世要河北義士爲浩應。浩謀泄被誅，河東大姓坐連謀夷滅者甚衆。

及北史貳壹崔宏傳附浩傳云：

始宏因苻氏亂，欲避地江南，爲張願所獲，本圖不遂。乃作詩以自傷，而不行於時，蓋懼罪也。浩誅，中書侍郎高允受敕收浩家書，始見此詩，允知其意。允孫綽録於允集。

則似浩以具有民族意識，因而被禍者，論者或更據魏書叁伍崔浩傳（參北史貳壹崔宏傳附浩傳）所言：

會聞劉裕死，太宗欲取洛陽、虎牢、滑臺。浩曰：陛下不以劉裕欻起，納其使貢，裕亦敬事陛下。不幸今死，乘喪伐之，雖得之不令。今國家亦未能一舉而定江南，宜遣人弔祭，存其孤弱。裕新死，黨與未離，兵臨其境，必相率拒戰，功不可必，不如緩之，待其惡稔。如其强臣争權，變難必起，然後命將揚威，可不勞士卒，而收淮北之地。

以證宋書柳元景傳而謂浩實心袒南朝者，鄙意以爲此正浩之善於爲鮮卑謀，非有夷夏之見存乎其間也。蓋鮮卑當日武力雖强，而中國北部漢族及其他胡族之人數遠超過於鮮卑，故境内未能統一，且西北方柔然及其他胡族部落勢力强盛，甚爲魏之邊患，此浩所謂未能一舉而定江南者也。若欲南侵，惟有分爲數階段，節級徐進，此浩所謂命將揚威收淮北之地者也，觀浩神瑞二年諫阻遷都於鄴之議，以爲：

東州之人，常謂國家居廣漠之地，民畜無算，號稱牛毛之衆。今留守舊都，分家南徙，恐不滿諸州之地。參居郡縣，處榛林之間，不便水土，疾疫死傷，情見事露，則百姓意沮。四方聞之，有輕侮之意，屈丐、蠕蠕必提挈而來，雲中、平城則有危殆之慮，阻隔恒代千里之險，雖欲救援，赴之甚難，如此則聲實俱損矣（見魏書叁伍崔浩傳）。

及泰常元年議劉裕假道伐姚秦事謂：

假令國家棄恒山以南，裕必不能發吴、越之兵，與官軍争守河北也（見魏書叁伍崔浩傳）。

可謂深悉當時南北兩方情勢，其爲鮮卑謀者可謂至矣。浩之父宏，對於鮮卑其心與浩有無異同，今不可知，但宏之欲南奔江左，在東晉之世，北朝士族心目中以門第高下品量河内司馬氏與彭城劉氏之價值，頗相懸遠，如魏收作魏書，其於東晉則尚題曰「僭晉司馬叡」，而於劉宋則斥爲「島夷劉裕」，以爲「與叢亭安上諸劉了無宗次」。此非伯起一人之偏見，蓋亦數百年間中原士族共同之品題，何況清河崔氏自許爲天下第一盛門，其必輕視「挺出寒微」（浩目宋武帝之語，見魏書北史浩傳。）之劉宋而不屑詭言於鮮卑以存其宗社，其理甚明。柳光世之言不過虚張夷夏之見以自託於南朝，本不足據。司馬君實紀浩之避禍從魏書而不從宋書，其識卓矣。

然則浩之被禍果以何爲主因乎？依盧玄傳所言，浩之被禍，以「整齊人倫，分明姓族」，浩之貴族政治理想，其最不樂者，僅爲李訢等非高門之漢族，當時漢人中得鮮卑之寵信者，無逾於浩，此類寒族之漢人，其力必不能殺浩，自不待言。故殺浩者必爲鮮卑部落酋長，可以無疑。據魏書叁捌王慧龍傳（參北史叁伍王慧龍傳）云：

初，崔浩弟恬聞慧龍王氏之子，以女妻之。浩既婚姻，及見慧龍，曰：信王家兒也。王氏世齇鼻，江東謂之齇王。慧龍鼻大，浩曰：真貴種矣。數向諸公稱其美。司徒長孫嵩聞之，不悦，言於世祖，以其嘆服南人，則有訕鄙國化之意。世祖怒，召浩責之。浩免冠陳謝，得釋。

及同書貳柒穆崇傳附亮傳（參北史貳拾穆崇傳附亮傳）略云：

高祖曰：世祖時，崔浩爲冀州中正，長孫嵩爲司州中正，可謂得人。

是當時漢人士族之首領爲浩，鮮卑部酋之首領爲長孫嵩。浩既主張高官博學二者合一之貴族政治，鮮卑有政治勢力而無學術文化。浩之國記「備而不典」（見魏書叁伍崔浩傳），蓋鮮卑本無文化可言，其爲不典，固亦宜然。浩與拓跋嗣論近世人物謂「太祖（拓跋珪）用漠北醇樸之人，南入中地，自與羲農齊烈」（見魏書叁伍崔浩傳）。其語直斥鮮卑之野僿，幸當日鮮卑漢化不深，否則亦如周延儒之以羲皇上人目崇禎帝（見明史叁佰捌奸臣傳周延儒傳），而早死於刊布國記之前矣。總之，浩之於社會階級意識，甚於其民族夷夏意識，故利用鮮卑鄙視劉宋，然卒因胡漢民族内部之仇怨致死，亦自料所不及，自食其惡果，悲夫。

魏書叁伍崔浩傳（參北史貳壹崔宏傳附崔浩傳）云：

初，浩父疾篤，乃剪爪截髮，夜在庭中仰禱斗極，爲父請命，求以身代，叩頭流血，歲餘不息，家人罕有知者。及父終，居喪盡禮，時人稱之。浩能爲雜説，不長屬文，而留心於制度、科律及經術之言。作家祭法，次序五宗，蒸嘗之禮，豐儉之節，義理可觀。性不好老莊之書，每讀不過數十行，輒棄之，曰：此矯誣之説，不近人情，必非老子所作。老聃習禮，仲尼所師，豈設敗法之書，以亂先王之教。袁生所謂家人筐篋中物，不可揚於王庭也。

寅恪案，清河崔氏爲天師道世家，已詳拙著天師道與濱海地域之關係文中，兹不贅論。所可注意者，即浩之通經律，重禮法，不長屬文，及不好老莊之書等，皆東漢儒家大族之家世傳統也，與曹操父子之喜詞賦慕通達（見後漢書捌肆楊震傳附賜傳及晉書肆柒傅玄傳等）爲東漢宦官寒族之傳統家學者迥異。寇謙之爲秦雍大族，其新教又專以禮度爲首，是特深有合於浩之家學而與孫秀、孫恩東西晉兩大天師道政治運動之首領出身寒族在浩心中專以門第衡量人物爲標準者又無此衝突也。（琅琊孫氏之爲寒族，詳見拙著天師道與濱海地域之關係文中。）以通常宗教之義言之，只問信仰，不分階級，如三國志魏志貳肆崔林傳裴注引晉諸公贊，知清河崔氏之崔隨即浩本宗，亦參預孫秀、趙王倫之政治運動，據魏書崔浩傳（參北史崔宏傳附浩傳）云：

浩母盧氏，諶孫女也。

及晉書壹佰盧循傳略云：

盧循，司空從事中郎諶之曾孫也，娶孫恩妹。

是浩與循爲中表兄弟，范陽盧氏與清河崔氏同爲北方盛門，而與寒族之琅琊孫氏爲婚，是只問信仰不論門第之明證。蓋孫秀爲一時之教主，求教主於大族高門，乃不可常見之事。今寇謙之以大族而兼教主，故能除去三張之僞法，以禮度爲首，此正是大族儒家之所應爲者。想浩當日必自以爲其信仰之遇合，超過於其家門之崔隨及中表之盧循也。故論宗教信仰雖可不分社會階級，但浩之政治理想乃以分明姓族爲第一義者，其得遇寇謙之藉其仙真藥物之術以取信於拓跋燾而利用之，更足堅定其非有最高之門第不能行最高之教義之信念，而不料其適以此被禍。謙之先浩而死，遂得免禍，亦云幸矣。

魏書崔浩傳（參北史崔宏傳附浩傳）略云：

浩上五寅元曆，表曰：臣稟性弱劣，力不及健婦人，更無餘能，是以專心思書，忘寢與食，至乃夢共鬼争義，遂得周公、孔子之要術，始知古人有虚有實，妄語者多，真正者少。自秦始皇燒書之後，經典絶滅。漢高祖以來，世人妄造曆術者有十餘家，皆不得天道之正，大誤四千，小誤甚多，不可言盡。臣愍其如此。今遭陛下太平之世，除僞從真，宜改誤曆，以從天道。是以臣前奏造曆，今始成訖。謹以奏呈。唯恩省察，以臣曆術宣示中書博士，然後施用。非但時人，天地鬼神知臣得正，可以益國家萬世之名，過於三皇五帝矣。

寅恪案，魏書肆捌高允傳（參北史叁壹高允傳）略云：

時浩集諸術士，考校漢元以來日月薄蝕、五星行度，并譏前史之失，别爲魏曆以示允。允曰：天文曆數，不可空論。夫善言遠者，必先驗於近。且漢元年冬十月，五星聚於東井，此乃曆術之淺。今譏漢史，而不覺此謬，恐後人譏今，猶今之譏古。浩曰：所謬云何？允曰：案星傳，金水二星常附日而行。冬十月，日在尾箕，昏没於申南，而東井方出於寅北。二星何因背日而行？是史官欲神其事，不復推之於理。浩曰：欲爲變者何所不可，君獨不疑三星之聚，而怪二星之來？允曰：此不可以空言争，宜更審之。時坐者咸怪，唯東宫少傅游雅曰：高君長於曆數，當不虚也。後歲餘，浩謂允曰：先所論者，本不注心，及更考究，果如君語，以前三月聚於東井，非十月也。又謂雅曰：高允之術，陽元之射也。衆乃歎服。

可知浩雖精研天算，而其初尚有未合之處。寇謙之從成公興受蓋天周髀之術，爲當時西域輸入之新學，必勝於浩之家傳之舊學，浩之深服謙之，固非偶然也。道家之説，以曆元當用寅，否則天下大亂，如後漢書壹貳律曆志中云：

靈帝熹平四年，五官郎中馮光、沛相上計掾陳晃言：曆元不正，故妖民叛寇，益州盜賊相續爲［害］。曆用甲寅爲元，而用庚申。

浩以「精於天人之會」，受知獎於拓跋嗣（見魏書崔浩傳），浩之用力數十年之久於制曆正元者，正儒家及道家合一之焦點所在。蓋曆元正則陰陽和，陰陽和則年穀熟，人民安樂，天下太平矣。今離騷篇首以攝提貞於孟陬爲言，固曆元用寅之義也，篇末以從彭咸之遺則爲結，（王逸章句云：彭咸，殷大夫，諫其君不聽，投水死。）則晉書壹佰孫恩傳所謂：

其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投於水，而告之曰：賀汝先登天堂，我尋後就汝。及：

恩窮慼，乃赴海自沉，妖黨及妓妾謂之水仙。

者也。由是推之，離騷當與道家有關，以非本文範圍，故不傍及。

兹綜合寇謙之、崔浩二人關係之史料觀之，可證浩之思想行爲純自社會階級之點出發，其所以特重謙之者，以寇氏本爲大族，不同於琅琊孫氏。又謙之所清整之新道教中，種民禮度之義深合於儒家大族之傳統學説故也。浩事拓跋珪、嗣、燾三世，竭智盡忠，而甚鄙非文化高門之劉宋，蓋由社會階級之意識，超出胡漢民族之意識。然浩爲一代儒宗，於五胡亂華之後，欲效法司馬氏以圖儒家大族之興起，遂不顧春秋夷夏之大防，卒以此觸怒鮮卑，身死族滅，爲天下後世悲笑，其是非成敗於此可不論，惟論釋其與寇謙之之關係，以供讀史者之參考。

（原刊嶺南學報第十一卷第一期）