第一章 叙言 第二章 释题 第三章 解图 第一节 教法 一 历别说明（凡五十二目） 二 综合说明 第二节 宗义 一 总说 二 历别说明 甲 性宗 乙 相宗 丙 律宗 丁 禅宗 戊 天台宗 己 贤首宗 庚 真言宗 辛 净土宗 三 综合说明 甲 八对四类门 乙 四单四复门
丙 相夺互成门 丁 平等殊胜门 第四章 结论 第一节 教法之差别及其会归 一 差别 二 会归 第二节 宗义之成立及其安置 一 成立 二 安置 第三节 今后佛学之安立 大乘宗地图（一） 大乘宗地图（二） 大乘宗地图（三） 大乘宗地图（四）
第一章 序 言 本图创作于民国十二年，后来虽几经略改而大致无异。然此图之作，仅根据于华文佛典，其中虽参酌日本佛教，而日本佛教亦为华文系者，故此图为华文佛法之一总纲，总持华文所诠表之一切佛法也。
最近所创世界佛学苑，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充，可分为三系：一华文系之佛法，日本、朝鲜等属之；二巴利文系之佛法，锡兰、暹罗、缅甸等属之；三藏文系之佛法，蒙古、尼泊尔、青海、西康等属之；而梵文残缺不全，可附藏文以参较之。以上三系文字所流行之佛典，为世界佛学苑研究佛法之资料，三系佛法之流行欧美已成为世界性之佛学者，首为巴利文系，次则藏文、梵文系，再次为华文、日文系也。所以现在世界佛学苑研究佛法之范围，已扩充为以全世界流行之佛法为对象，除华文系佛法以外，梵、藏文巴利文系之佛法，皆为世界佛学苑所必研究探讨者也。
今所讲本图，虽仅根据华文系之佛法教典而作，可总摄中国之一切佛法教理行果而未摄及西藏文巴利文系佛法；然此亦从能诠之文教观之耳，佛法虽有如是三种文系表现不同，然若从所诠之理行果观之，则佛法为佛智等流法；本无二故，是一味故，如大海水之遍通也。 复次、中国文系之佛法传有三乘、五乘之别。三乘者：声闻、缘觉二乘及菩萨乘也。五乘者：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘也。今此所说大乘宗地图，依文观之，除大乘佛法外，人天乘善法及二乘出世法似未摄在其中，其实人天乘之善法及二乘法皆摄其中，何以故？人天善法为出世三乘法之化他方便故；亦为自趣三乘佛法之阶梯故。又摄二乘法者：一、大乘之化他方便法门须具二乘法故：菩萨以利他为胜，随众生根机化导一切，以化他故必兼通二乘法，否则方便不具，化他事业不能圆满。二、二乘佛法亦为大乘佛法之阶梯故：以二乘人除断三界烦恼，大乘菩萨亦须断除三界烦恼故；又二乘人破人我执证无我理，大乘菩萨亦破人我执证无我理故。以是义故，人天乘法及二乘法皆已摄入此大乘法中。故本图虽标题大乘，实亦总摄五乘、三乘世出世间之一切佛法。故知此图能总摄华文系一切乘之佛法也。
第二章 释 题 大乘者，缘广大境，发广大心，持广大法，行广大行，历广大位，证广大果，故名大乘。此有二义：一、殊胜义，高出余四乘故名曰大乘；二、普容义，总括于五乘故名曰大乘。依佛之果法言，佛于自证无为无漏有为功德法界，为利他故广宣一切教法；如是所有一切教法皆佛清净法界之等流，故佛所说一切法皆是大乘教法。宗者，宗尚、宗主义。大乘教法虽极普遍广大，然随悟入机缘不同，故有各宗之别。以无所不明之大乘教理集中于一观点而趣行果，于此一观点中集摄一切大乘佛法，故名曰宗；教理之所宗故。 复次、依教明理，教既广博普泛，理亦广博普泛，依此教理起于观行。为起行趣果故，将所知教理集中于一观，乃可贯持胜解入三摩地，盖从散慧心而成定慧心，非有贯通诸法总持一切之一观点，则不能以一观而总万行、行行遍彻，此观所依，总摄一切教理之极则事曰宗。古云：‘语之所尚，义之所尊’名曰宗者，即此意也。若无所宗主，则理散解浮故；以散浮故，不能于每念中总持一切佛法，现观一切佛法。从念念中能总持一切教理而起相应之现观，握得一切佛法之中心者方是宗故。由此言之，宗者乃摄理归旨所成之宗点，由此起行趣果以贯持其趋向者也。在学者未至反博归约时则无所宗，若至佛果，由一切智智念念证诸法实相，亦无有宗可言；是故宗者，唯在“从理起行”，“从行趣果”之行位上而建立也。如世间事业未发动之前固无宗旨，至已成就亦无宗旨，唯正作时则必有其宗旨，方能贯彻，此亦如是。 复次、大乘贤圣及诸古德，以己能依理起行、由行趣果故，有其归纳理解于所尊尚之殊胜点以为起行趣果之宗，故有大乘各宗。此各宗虽同依大乘教法无二无别，然以行者性欲别故，或其所持经论、所承师传、所资众缘别故，得力不同建宗有异，由此传承不绝乃有各宗派别。虽此各宗及各宗派各有其所尊尚之点，然以皆对大乘佛法为统摄故，各据其宗点亦各能综括一切大乘佛法，是故各依所宗以标举其特点，则各宗各有其殊胜义；若观各宗所依所摄同为大乘教法，则各宗又皆是平等一味实无差别者也。 地，喻三义：一、所依止义，二、能任持义，三、可游履义；具此三义，名之曰地，与瑜伽师地论之地义同。今此图所表明之一切法，及一切法所组成之此图，为大乘各宗所依故；亦能任持大乘各宗义故；是观大乘各宗之智可游履故。如大地之能为一切山河草木所依，复能任持一切山河草木及为人等可游履也。大乘宗之地，名大乘宗地，依士释也。 图，是能诠表“图所诠法”者。图所诠法，即大乘宗地法。图较经论，不惟有名句文，并有色采，线条，位置，及组成之格式，故图较经论等更能诠表。此图是能诠表大乘宗地法义之图，故名曰大乘宗地图，依主释也。
第三章 解 图 第一节 教法 一 历别说明解图有二：一、教法，二、宗义。先解教法，次明宗义。 第一教法者，谓各宗平等所依之大乘教法，或为大乘各宗所共依之教法也（如大乘宗地（二）图）。此又有二：一、历别说明，二、综合说明。 图中五、六、七，表五六七识，今先明正中之第六意识，如图：
第六意识之右面红色表杂染法，左面黄色表清净法，因第六意识为染净法之中心，故居正中，色分红黄，而一切教法亦皆依第六意识为出发点以说明之。一、 就所知境上论──知识，如从闻教阅经以言，耳眼识虽闻声见色而不分别文名句义及忆持之，故闻持一切法皆在于第六意识也。又意根识所对之法境，通有漏无漏、有为无为，在十八界中为法界，十二处为法处，故其所缘通一切法。前五各各所缘境别，且前五之所缘第六亦缘，而第六所缘则前五不能缘也。故一切大乘教法皆摄在第六识中，而一切教法皆必依此识为根据而说明，离此识则不能说明一切世出世间漏无漏法，因此一切法无不是第六所知所了所认识之境也。 二、 就造作业上论──行为，一切有情行为造作之主动力皆在第六意识。颂云：‘相应心所五十一，善恶临时别配之’。又云：‘动身发语独为最，引满能招业力牵’。由此可知第六意识能作一切善恶诸业。有情一切行为造作莫不由于此识，前五识虽亦随之造作，力微劣故，六助伴故，意主导故，胜唯意业；故三界五趣之一切杂染业果，皆由第六意识之造作而生起也。复次、转迷为悟、转杂染成清净，亦以第六识为枢纽。初地以前前六修行，以第六为主；初地以上前七修行，亦复如是。由发动之主力独在于此，是故一切行为皆以第六意识为中心也。如大机械，虽各部机管皆有功用而不可偏缺，然发动力在汽缸。故前五、第七及诸心所等虽皆有力，而须以第六意识为主力。 以上二义，故以第六意识为中心而说明教法。古云：‘知之一字，众妙之门’；‘知之一字，众祸之门’。知虽遍诸识而胜唯第六，为诸法之遍所依，亦诸行之总枢，故从此以说明于一切也。 从六向右边观至阿赖耶，向左边观至庵摩罗，向上边观至心，向下边观至土。又有一切种识，一真法界，密严实佛，异熟报主，配置四隅。今借方向定其名称以便说明，右为东方，左为西方，上为北方，下为南方。先从东方释之：从六向正东之阿赖耶，由六至阿赖耶边之熏变，如图：
阿赖耶 2 熏变 │ 六
表明第六意识对于阿赖耶有熏变义。熏变义者，有能熏所熏义：以第六意识有能造作义，即是能熏，阿赖耶则受其所熏；由受熏故，阿赖耶中所持种子时起生灭增减等之转变，名曰熏变；故六对阿赖耶，第一为熏变义。所熏之梵语阿赖耶，此译为藏，有三藏义：一、能藏义，由阿赖耶受熏持种，望一切种能摄持故，是为能藏；此所藏者为一切种，对所藏一切种，此现行阿赖耶即为能藏。二、所藏义，由阿赖耶望诸异熟杂染现行则成所藏，以阿赖耶虽现恒行，极深细故为一切异熟报法所掩藏，由业种等所感之异熟报现前知见为异熟身器等，即由此等异熟报法覆蔽现行阿赖耶故，阿赖耶为所藏，而业及前六转识异熟法为能藏。三、执藏义，由阿赖耶望第七识则为执藏，以阿赖耶恒为我爱相应之第七识所守持藏护故，对第七识之我爱执，名我爱执藏。 又阿赖耶译藏，藏有处义，如喜马赖耶山，喜马译雪，是雪所集处故曰雪处山。阿赖耶为我爱执相应之第七识爱著处，故曰我爱执藏；为一切杂染法所覆藏处，故曰所藏；为能贮藏一切诸种子处，故曰能藏。──以上为六东对阿赖耶熏变之略解。 由阿赖耶向东北面有一切种识，如图：
┌────┐ 3 │一切种识├──因──因──阿赖耶 └────┘
表阿赖耶与一切种识之关系，即显阿赖耶摄藏之一切种子，故图中有“一切种识”。然此一切种识，虽通为“无漏种”之依，但阿赖耶中之一切种偏指一切有漏种言。种子之法，虽无显现相用可以分别，约义言之，正指能别别发生一切现行法之各个功能差别，名曰种子。如谷子有能发生谷芽者曰谷种子；若损坏无发芽功能，虽是谷形已非谷种，此亦如是。一切种识，谓摄藏一切法种子之识，仍指第八识现行也。阿赖耶到一切种识之间有因果二字者－因－因－由阿赖耶望庵摩罗，有一重因位义；由一切种望所生之一切有漏现行，又有一重能生因义：故于阿赖耶之一切种识，乃有两重因义，名曰因因。又一切种兼含漏无漏种，既为异生因地心中所含之一切法种子，而复为发生一切有为法之因，故曰因因。由此义故，一切种识为阿赖耶因相。由阿赖耶向东南有异熟报主，如图：
┌────┐ 4 阿赖耶──因～果──┤异熟报主│ └────┘
异熟报主，至下当释。其间置有因果二字者－因－果－，因谓阿赖耶居因位，果指因位之异熟果，是因位识之果，故异熟识为阿赖耶之果相也。 次一切种识下，有识种业种，如图：
┌引业 ┌业种┤ ┌────┐│ └满业 5 │一切种识├┤ └────┘│ ┌名言 └识种┤ └我执
诸法之种子，可分为二类：一、识种，二、业种。识种亦曰法种，一切诸法各别有因，因即是种，如心法有心法种，心所有法有心所有法种，色法有色法种，故言识种者，以一切法不离识故名曰识种。总之、一切法自类种子起自类现行者曰等流因果，此等流果之因，即是法种。次、业种者，望所起自类现行亦即是法种，不离识故亦名识种；然有增长他种以成界趣别之功用，谓能摄他种子随其势力受诸趣生，故曰业种。如是二种种子，如各个人民，谓一国中各种人民，依其各个自身力用，各作自身生活事业，识种道理亦复如是。如人民中有一部分人专以国家社会公务为职者，此种公务如行政等能影响全国之事业，一一人民亦同受其影响，业种道理亦复如是；又复应知公务员所作公共事业，虽影响国家社会，而不失其个人自体及个人生活，故业种对自现仍为法种。 种子又曰习气，习气分为三类。识种有二：一、名言种子即名言习气，谓一一最单纯现行法各别之因曰名言种子，最单纯现行法即寻常感觉上觉到之色、香、味、触等离言自相。二、我执种子即我执习气，依六七识心心所法建立前名言种子之现行，各别而不相关。由我执种之现行力，使名言种之现行别别组成一一之总聚假相──个体，生此我执之现行者曰我执种。我执，梵云“萨迦耶”执，译“总聚”执。聚者，聚一一单法所成之个体，以任何个体皆由多数单法聚成故。如电子亦为光热量数时空等所构成之一总聚；电子且然，原子以上以至无机、有机诸物，其为多法所成之一总聚，更不待论。故吾人寻常知觉到之一切法，非单纯现行法离言自相，乃多法聚成之一一总聚相也，故瑜伽真实义品八分别中名总聚分别。由此总聚分别，执一一实我或一一实法，实我实法皆由于总聚执之我执也。 复次、由单纯法聚组成似一、似常、似有自在实体及精神生命者曰“生我”，聚组成似有实体之法曰“法我”。执此生我、法我为实之能执者，即六七识相应萨迦耶见心所，由此心心所聚熏成之种曰我执种。我执种亦能影响于他法，如人民所组成之家庭，此家庭虽非公务员之公共机关，然其作业行为亦能影响家人。以其不明了单纯现行法之因缘相，于和合假者见为独立自在之实体，遂执曰“我”。与我相敌对之非我，属我者曰“我所”，不属者曰“他物”，由此我执能障覆一切法真相，使不知一切法皆唯识现。亦由此故，于一一识觉了之别别法相，乃不能如实明了，于我执相应心心所聚上，只见到总聚之独立个体，因此吾人无始以来恒有自他之隔，不明了诸法真实相，皆我我所执为障也。盖由一一单纯法而组成一聚，例由五蕴组成一人，亦犹木石筑成一屋，固以单纯法五蕴或木石为先，而后乃得成为总聚之人与屋。然在异生心心所上，由我执为障故，适成一相反之心理，认总聚为自体，而单纯法为其属性，因此而有种种我与非我之执，由此执故而生无量惑业苦。 次、业种者，三习气中即是有支习气，乃有能支配他法之特别功能种子，能令趣类区别，谓由业之不同感招不同之诸趣报。换言之，此一一趣之报果，及一一趣中一一有情各别不同之报果，皆业种为增上缘而招感。一一有情或一一法之隔别者，由于我执种；至成一类一类之五趣、九有、二十五有、六十二有等区别，则出业种。克论业之自体，即心所中之思心所，以思心所能自造作，又能役令其他心心所造作故。此为“业自体”之思心所，指前六识中之思心所；故“业之相应”亦即为前六心心所聚，以前五识依第六识亦有或善或恶之造作故。一、满业者，较引业力弱。如由引业感得人之总报以后，而资助令其完满成就者是为满业。如公务员中由领袖确定计画──引业总报──以后，再由各部人员依计画实施工作以成满之，满业亦尔。二、引业者，为最强之业。五趣有情舍此趣报取彼趣报，不随他业所引之报而能独自引取总报之业，是为引业；喻如政党领袖能夺取全国政权──喻感总报──而不随他党活动，须俟他党失败之后，此党领袖方可起而代之，如此引业所感报尽，彼引业又引感一他趣之报也。 又满业如将相，引业如帝王等。满业具三性，随引业转故；引业或善或恶，有强果明决性，故不通于无记。 由引业以望异熟报主之业命，如图： （生死） 6 引业──业命 业命，表一期之报寿，即是命根。言业命者，谓此生所得一期之生命是由引业种子所起现行势限，规定一生报果有一定之期限，故曰业命。换言之，由引业种子势力之限度规定者是为业命；亦曰分段生死，于五趣中受一期生死各有分限段落故。如帝制国家有一朝一朝之帝统，此一朝之命运长短，在创业时即规定故；人之生死寿命长短在引业得总报即决定矣。如此一王朝亡，他一王朝又兴，有情分段生死，舍报取报业命限定，亦复如是。若能解脱此业命所成之分段生死，如由君主化为民主。虽为民主而仍有其盛衰，犹圣者虽解脱分段生死而仍有变易生死也，至‘金刚道后异熟空’，方得解脱一切生死，则犹国界消除而成大同世也。 次、业命与第八异熟识之关系，谓由引业所引而成寿命，此业种摄植第八识识种，此业种挟第八识种同时现行，是为真异熟识，为一期报果之主体，故曰“异熟报主”。约对于业缘增上果关系──是业种引起故，故第八识之果相曰异熟识，如图：
（生死） ┌引业──业命┐ 7 业种─┤ │┌────┐ └满业────┴┤异熟报主│ └────┘
异熟之依正二报，皆以第八识为主体，故曰报主。在一期报果中，一一有情之主体者为第八识，故异熟报主指第八异熟识也。满业随从引业，以成满总报中之别报，如前说。 次名言种望异熟报主者，如图：
┌────┐ 8 名言──┤异熟报主│ └────┘
第八异熟识之生起，亦由自识名言种子，故亦通名言种。以异类之善恶业成异熟之无记果，故云‘因是善恶，果是无记’。因善恶者，非指第八识之自种，乃指前六识之业种对彼增长引力关系，故因或善或恶，仍由自识无记种生起，故果是无记。喻如江水现曲直高低之种种型式，然水虽现曲直高低而实际上水非高低曲直，高低曲直乃因地岸等缘以成。有情在三界五趣中受生死流转报，此受生死之异熟报主，如水之本身本无善恶，或流为人，或流为鬼，或流为天畜等，此流天、流人之异熟识固无记，而所以使此流天流人之业，乃是或善或恶也。盖业种之善恶为感果之增上缘，而自身识种方是因缘也。由异熟报主之见分望第七识，如图：
┌────┐ │异熟报主│ 9 └───┬┘ 见分──┘ 七 ──┘
凡一识体、总有三分，不分见相为识之自体分，分之则为见分、相分。第七识之能缘见分，缘第八识见分为我，是第七识心心所聚所缘所守护故，第八乃成我爱执藏。此第七迷第八为我，完全因第七相应之我爱等四惑之关系而成。第八见分本是相续似常，和合似一，第七识见分因执为主宰之我；然第八识之见分，是否为第七识之见分如实缘到而执为我？则应知第七识见分以未见到第八真相，因只见相似故误执为我，若真实缘到第八之真相者，则明第八见分非常非一而不执为我矣。然第七见分虽未见第八见分之真相，在此第七第八见分相对向关系上，因第七四惑相应，遂于第八见分处变生我相，执为是我，此所执之我相为带质境，从两头生，故云‘以心缘心真带质’也。喻如病目见灯光上五彩轮相，此“轮相”因灯光与病目而现起，非灯光处不现轮相，非病目亦不现轮相。病目如我执相应第七识见分，灯光如第八识见分，所见“轮相”如第七识见分所执之“我”，如是病目及灯光中间生轮相，七识八识中间生我相，道理亦尔。由异熟报主望第七识者，如图：
┌────┐ 10 │异熟报主│ └┬───┘ 七 ───┘
此表第八识为第七识之俱有依，种子依，根本依也。由第七识望阿赖耶，有一直线通至熏变，如图：
11 熏变── 七
此表第七望第八识，第七为能熏，以有我爱等烦恼相应，恒执为我，故能以第八为所熏，熏习增长我执种子，种子生现行，现行复熏成种，种复生现，如是七望于八有熏变义。由第七识望一切种识之种子通于我执种，如图：
12 我执── 七
表第七识非异熟性，故与业种无关，然亦有名言种，以其我执胜故，常现行故，恒时与我执相应故，名言种子亦受我执势力影响，就胜立名故但说我执种。由此道理，第六识之我执，亦受此第七识我执影响而起。 以上四线，一由第七至异熟报主，二由异熟报主至第七，三由第七至熏变，四由我执种至第七，皆为第七末那识望第八识之重要关系也。由第七识望第六识之关系，如图：
13 由六 ←── 七
明第七识能与第六识力，作第六亲依根，又为其染净依。谓第七识之我执相不空，第六识虽作空无我观等终不能舍执相而成无相，是皆由第七识之影响也。第七染污有漏，能令第六亦成染污有漏；若第七转成无漏平等性智时，第七又作第六之增上清净根，第六识乃成无漏故。由第七识与前五识之关系，如图：
14 五 ←── 七
明第七识亦为前五识之染净依也。 复次、由前五识望异熟报主之关系，如图：
┌────┐ 15 五 ←──┤异熟报主│ └────┘
图中于箭头线上加有虚点者，显其有多种关系也。线表异熟识为前五之种子依及根本依，虚点表真异熟与异熟生关系，业种所引第八现行为真异熟，前五识由先业势力而引起者是异熟生，非真异熟，由在真异熟报上满业之所生起故，特示真异熟与异熟生之关系，故于线上别加虚点。 由前五识望阿赖耶，有线通于熏变，如图：
16 五 ──熏变
表前五识望第八阿赖耶识有能熏所熏之义，道理如前。 由前五识望一切种识，有线通于名言，如图：
17 名言── 五
表其种子依之关系，盖前五识之生起，各有其名言种也。由前五识望第六识之关系，如图：
18 五 ── 六
表第六识对前五识之现起，缘强有力故，第六为前五之分别依故，前五识之分别造作随第六识转故，所谓五识现行缘境，第六为五俱意识故。由第六识与异熟报主之关系，与五识相同，如图：
┌────┐ 19 六 ←──┤异熟报主│ └────┘
线表第八异熟识与六识为根本依及种子依，虚点表真异熟与异熟生之关系也。由第六识望一切种识，通我执种及名言种，如图：
名言─┐ 20 ├───六 我执─┘
第六识我执相应，故通于我执种，然有间断非恒时起。次通名言种者，第六识若不与我执相应，各心心所自类现行即由名言种子。第六意识本亦通于业种，今以真异熟与异熟生之关系，间接已明有业种之道理，是故略之。如十二因缘之识缘名色，即为真异熟与异熟生之关系，其实即业种关系也。 以上依第六识为中心出发点之向于东方者，已大略说明矣。次由东方至南方之说明。由异熟报主向六之南方面有相分，如图：
┌────┐ 21 │异熟报主├──相分──种根器 └────┘
相分有三：曰种，曰根，曰器。种即种子，即前说之一切种，一切种为见分所缘，故成相分，非离前一切种而别有体也。根即根身，谓五种净色根及所依身，为异熟识摄为自体共同安危者也。器谓器世间，即有情所依之世界也。五根为五识不共依，如图：
22 五 ←──根
此净色根，为前五识各别依故，是前五识胜增上缘，此五根虽各别，而总组织即是身根。英人著佛学通论，不知此故，谓佛学五根各别而无总组织。然按瑜伽师地论说：身根起现行有九法，即四尘、四大及身根之自种；但眼等根起现行时，有十种子，九如上说，别加第十身根。由此可知身根一方为身识之别依，一方又为眼、耳等四根现起之总依──即是五根所依之基。脑神经系亦属身根，为有情五根身之总枢也。此根为第八识之所变起，复为第八所缘相分，非第八识不亲缘故；第六缘此，说之为根，乃比知耳。前五识与器之关系，如图：
23 五 ──→器
此中器者，亦为异熟识上所变现之相分，即是器界，亦名器世间。为第八识所缘境，持令不坏。第八所变所缘之器世间，前五识亦能各别缘其一少分，为前五识所缘者即成五尘境，名之曰器界尘。前五别缘固不能尽器之全部，即合五识所缘亦不能得器界全部，如器界所摄之时、方、数等非五识所能缘。由此，近世科学依前五根识缘前五境之经验为基，仅推求器界亦不易全明，其他非五识直接能经验之根种等，更非科学所能及矣。 次、器与六识之关系，如图：
24 六 ──→器
第六识依前五识──五俱意识──可缘前五境。但前五亲切而不全，各别以第八所变为本质自变相分而缘。第六全缘而不亲切，五识所缘之器界尘，及五识不缘之时、空等法，亦为第六识所缘，故第六识方能全缘器界；但缘五尘境时，须依前五识之助方能缘之。由此得知第六识虽全缘器界，乃是间接而非亲切的；前五识虽亲切缘境，乃是各别的而非全部的，托第八本质自变相分而缘之。因之吾人对于所应知之器界，现前尚不能完全了知也。器与土之关系，如图： 25 器──土──法性
所谓土者，谓国土等，即是器界。器唯有漏，而土通漏无漏，亦通性相。性即法性，即法性土；相谓器相，即依报之器世间也。言法性者，法即色等一切法，一切法之真实性故曰法性。法性与一真法界之关系，如图：
┌────┐ 26 │一真法界├──法性 └────┘
此法性即一真法界，但法性与佛性对举，佛性应从有情以显，而法性以须极显一切法普遍故，反应从一切无情法以显，然法性即是一真法界也。再自六识向北观之，第六识斜望一切种识有戒体，如图：
┌─┐ ┌── 五 │一│ │ 27 │切├──戒体─┴→ 六 │种│ │识│ └─┘
戒体，古师释多异义。小乘有部等以“无表色”为戒体；成实论以“非色非心法”为戒体；大乘成业论等谓“前六识心心所法，于受戒时现行熏成受戒种子藏一切种识中，未破坏前隐然有防发之功用，是为戒体”。此种种子，是无漏法新熏生之种子，由受戒时种种作法之新熏习初生起故，换言之、即是从佛清净法界等流之无漏戒法所熏成也。在前六识上受此戒法之熏习，即成新生金刚种子，是清净无漏等流故，能坏一切不善法故，三世诸佛共所尊故。依大乘不共戒法言，受戒后虽犯重失戒，而无漏戒体亦不坏；若依三乘共通戒法，犯根本戒，此无漏戒体──种子──即失其体用。若不破根本戒，则不但不失，而且日有所增长。然获此戒体时，曰成就戒或得戒者，得或成就有四：一、种子成就，二、现行成就，三、不退成就，四、圆满成就：戒体是种子成就也。 戒体成就者，于受戒后能止一切恶行一切善，于内心中此止恶行善之功能成就者，即是种子成就也。依摄大乘论说：此种子是无漏善性，不与阿赖耶识同性，然此无漏种子可寄在阿赖耶中，故此戒体摄在一切种识中。图中之色为淡黄者，表此戒体虽无漏性，以非现行，且藏于有漏阿赖耶识中，未是离染清净法也。 无漏戒体与前五识亦有关系，故有虚线通于戒体之实线中。佛之戒法，从其本质上说，虽是如来清净之等流，然仍是受者有漏之现行前六识所变现，在前六识于受戒后能自然持戒不破，而有止恶行善之功能差别，即此戒体是也。 复次、此戒体与命根相同，亦假立故。克体论之，即前六识受戒时熏习所成之种子， 故其防发功能亦是种子上之功能。此种子功能在二乘法犯根本戒即失，大乘法中犯根本戒虽不失，然其功能势力为犯戒法所障，不得现起，若如法悔除还净或如法重受，乃能复起原有之功能。故此种功能势用能影响于前六识之现行，使自然止恶行善也。 由一切种识望北有本净种，即本有无漏清净种子，如图：
┌────┐ 28 │一切种识├──本净种 └────┘
此本来清净之无漏种子，以是无漏性故，能对治阿赖耶性故，虽寄于阿赖耶识中而非彼摄。然异生无始以来所现行者为阿赖耶识，无漏种子曾未现行，故两方无有违害之现象。此本净种虽然具足，而寄存在无覆无记之阿赖耶识中，详如摄大乘论、成唯识论等说。此本有之清净无漏种子，在大乘中，初地菩萨方可现行，二乘法中，初果圣者亦始现行。 夫以一现行阿赖耶识为一有情，一有情即有一现行阿赖耶识。此以“一现行阿赖耶识”为“一有情”之有情类中，论说有一类有情无有此无漏净种，故谓之无种姓有情，不能成佛；有一类有情虽具有净种而祗是声闻乘种姓或缘觉乘种性，此二种姓若定性者，亦无佛种，不能成佛；有一类有情具足佛种是菩萨种姓，亦曰大乘种姓，展转增长无上菩提；有一类有情具三乘净种，其性不定，曰不定种姓，终可成佛。此五种有情之区别，皆从此本净种或具或不具而说明其差别也。 无漏净种之得生起，先由有漏善心心所现行，展转熏发出世无漏清净种子，如是净种渐渐增长，至初地时即能现行，至佛果位现行圆满。复次、此一切本净种子依其中智种而发起，故诸本净种之生起以智种为其胜增上缘。在有漏位为诸法之王者为识，识是诸法之王；在无漏位智种为发起诸净现行之最有力者，故无漏位以智为一切清净法之王。依此道理，有漏位中万法唯识，无漏位中一切诸法可曰唯智，以无漏位一切色心等法之起现行依智现行，又此一切色等诸法为其所属，故皆唯智，约胜说故。又有漏识与无漏智之相对，即是迷觉之相对。本净种即是本觉种，诸净法皆智觉性故，故一切无漏清净法亦可曰唯觉也。阿赖耶识异生位中无始以来未起此觉，换言之、即无漏无分别智种曾未起现行，一向是迷，一向分别，故一切有漏杂染法亦可曰唯迷也。本觉净种无始以来法尔本有，以此义故，经云“众生心性本净”。 既是本净，云何而成染耶？客尘所染故。问：若一切无明烦恼染是客尘者，则本净是主体，无明烦恼等染法如往来之客，附加之尘，然则众生无始本来清净，无明烦恼为后来所附加，则应有情本无无明烦恼等一切杂染法，原来是佛；若本是佛，何故后来复成异生？若可由佛退为异生，则吾人修行断惑以成佛，亦仍然可退为异生，如是成佛有何意义？学佛亦有何价值耶？答：净种虽是无始本来具足，然染种亦无始本具，且从无始现行上说，则杂染法不唯种子成就，而亦无始现行成就；清净种子虽本成就，然未现行。故古德云：‘菩提有始无终──此就现行言，以种子亦无始故──，无明无始有终’。以智净种起现行时破无明故，智与无明不并起故，无明是智所对治故。以此义故，众生从本净智种一面说有本净种，故云“众生本来是佛”；从其亦本具染种且恒现行说，故“众生本非佛”。无始杂染种现无有间断，净种起现行时，能烧杂染种现令皆灭尽，方可成佛；众生位中净种为染障故，不能现行，至成佛后永无染障，故不复为异生。问：若净种子以无始本有故为主体者，其有漏种现皆无始有故，岂不更应为主体耶？如何乃说之为客尘？反之、无漏种亦应为客尘，俱无始故。答：无始净种虽未现行，然一现行即能断染法之种现以至灭尽，得成离染清净。何以故？以有漏种现是可断可灭可离法故，可为无漏法对治故，故一为主体一为客尘也。无始以来曾无一念净觉现前，所以染法遍起悉是杂染，若一刹那净觉智生，即能断之灭之离之。彼有漏种现祗能覆障无漏种，而无漏种永永不为染法所断、所灭，以无漏种不可对治，是不可断法、不可灭法、不可离法故。由此，主体客尘义不相齐，一为般若火，一为烦恼薪，一为金刚不空，一为毕竟空也。此种子义最为深广，略说如此，智者应详！ 次由本净种望佛性，如图： 29 本净种──佛性
佛性之义，各经论及古今大德解释回异，且相矛盾，今略举三种会通之：有云‘情与无情皆有佛性’；有云‘凡有心者皆有佛性’；有云‘二类有情有佛性，谓二乘之回小向大者及大乘种性者；定性之声闻与缘觉及无姓者无有佛性’。如是三说不同，欲其会通，先审名实。言佛性者，佛之体性名曰佛性，或云知觉自性名曰佛性，或云成佛之可能性名曰佛性。 初谓佛果上所成就之一切无漏功德法，总名曰佛。佛果之总聚无漏法，论其体性，即是有漏无漏一切法平等不二之无为体性，故曰佛性。次谓佛者觉义，能知觉之自性，即为有情类本来具有之佛性。三谓由法尔无漏种具有发展成佛之可能性，故曰佛性。第一、从一真法界真如性说名佛性；第二、从心心所能缘虑性说名佛性；第三、从本净种增长圆满之成佛可能性说名佛性。以此义故，凡诸名辞，应观其义以定其名，不可依名而判义也。依上三种训释以定其名，次出其义略有三种：一、理性佛性，二、隐覆佛性，三、行性佛性。 一、理性佛性者：理谓一切法无相无分别之平等真如理，如来究竟证穷此理，此理为佛真实体性，故名理性佛性。此真如理即是一切法之体性，约胜以说，此性是佛果所显故，众生虽具而不显故。金刚经云：‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次、须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，得阿耨多罗三藐三菩提’。复次、云何名佛法？金刚经云：‘须菩提！所谓佛法者，即非佛法，是名佛法’。又云：‘离一切诸相，则名为佛’。又云：‘实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提，……是故如来说一切法皆是佛法’。云何名为如来？经云：‘言如来者，即诸法如义’。如是经文，皆显示理性佛性义也，依此故说有情无情皆有佛性。 二、隐覆佛性者：依涅槃经，一切有情十二因缘生死流转皆即佛性，以此诸法皆缘所生，本来空故，无实性故，达其本空不迷理事，理事明了即不造有漏业，以不造业生死解脱，隐覆之法空即显现佛性，而隐覆法本性空故，故隐覆法即是佛性。此所言隐覆法空者，生死缘生之法总名曰空；若别分别，或曰无常、无我、涅槃寂静，达此空故即证佛性，成佛陀法。以此空义遍一切法，佛陀曰觉，即觉此诸法空义故。若不达此空、无常、无我、涅槃等义，即成众生法。由此义故，能隐覆佛法之一切烦恼等众生法，皆是佛性，故一切异生、声闻、缘觉等皆有佛性，以皆具此隐覆法故。维摩诘云：‘行于非道通达佛道’。又云：‘云何是佛种耶？一切无明有爱等烦恼法皆是佛种’。以烦恼等皆因缘生，若能通达因缘本空义，即证涅槃佛性，是故说言一切有情皆有佛性。 三、行性佛性者：行即诸行，表有为法，诸有为法中之佛性，正指可发展成佛之种子，由种子发起菩提行，渐次趋向菩提妙果，至成佛道圆满无上。此成佛之可能性，即是佛性。依此义故，有此可能性者乃有佛性，无此可能性者则无佛性，故有情类或有佛性或无佛性。 然此佛种必本有耶？抑亦可熏生耶？解此问题，颇多诤辨，余采本有兼熏生义，于此行性种子说有二义：一、现实如是义，二、展转增上义。若此种子定是本有决不能熏生者，则有有佛性与无佛性之二种决定，无佛性者终不成佛；若容可熏生者，谓由佛之平等意乐无尽愿悲，展转增上不舍众生，以此缘力熏生诸无姓者无漏种子，如此则虽本无佛性众生，亦终可熏生佛性之种子。由此、其一现事实中，虽无佛性种子不可成佛，其二然将来不无熏生佛种之可能亦可成佛。此中其一即现实如是义，谓诸有情法尔或具佛性种子，或无佛性种子；就现前事实论，观彼无佛种者，确实永无成佛之可能性，故曰不可成佛。其二即展转增上义，谓一类有情虽现前无有成佛之可能性，而依仗佛菩萨之大智悲愿力，亦终久可熏习以生佛种，得以成佛。何故有情本无佛种后可熏生以成佛果？二十论云：‘展转增上力，二识成决定’；谓有情之心力互通，可以展转互为增上，故诸异生虽无佛性，由佛大悲愿力、平等意乐为增上力，可生起其佛种。故法华经虽为一切不定姓者说皆可以成佛，然亦以从佛有度生大愿力故，一切有情久之久之皆有成佛可能，故云‘佛种从缘起，是故说一乘’。由上二义，补充行性佛性之义，依圣教量及诸正理决定成立或无佛性，皆有佛性，二俱实义而非权教，有情现实确如是故，依佛有情互成辗转增上力故。 复次、从现实如是义观之，三世诸法不离现在一刹那故，现在有情一刹那上若无佛性，则过去过去既本无，未来未来亦毕竟无，云何后来佛性得起？是故一切有情定有一分不可成佛，以现有法事实上如是故。应以此义读法相宗各经论。就增上力观之，自他交互展转为缘，从此展转之关系以言，现在虽无佛性，然以佛菩萨等善友永随逐故，将来可以熏生，应以此义读法华等经论。 以上三重之佛性义，古唯识家慧沼法师在能显中边慧日论中曾有说明。次现实如是与展转增上二义，为余补充行性佛性创立之义。 复次、佛性即如来藏，佛即如来，藏即性义，名义不同，法实是一，以其名异实同，故图中未另出如来藏名。古释如来藏有三义：一、空如来藏，二、不空如来藏，三、空不空如来藏。今以三种佛性配释此三种如来藏，显其同义。一、行性佛性即不空如来藏，以一切众生虽流转生死沉轮五趣，而本具有佛性种子，如穷子身藏宝珠也。二、隐覆佛性即空如来藏，以隐覆法是妄执所起杂染性故，覆藏如来本空无实，了达其空即显如来，故曰空如来藏。或隐覆法中所含藏之空性即是如来，曰空如来藏。三、理性佛性即是空不空如来藏，真如理性本不空故，此虽不空由空诸障执之所显，故曰空不空如来藏。列表如次：
┌一行性佛性……不 空 如来藏┐ 三佛性┤二隐覆佛性……空 如 来 藏├三如来藏 └三理性佛性……空不空如来藏┘
又此三种佛性，亦可配释三性义，略表如左：
┌一无漏依他起性…………………行性佛性┐ 三 性┤二遍计所执及有漏依他起性……隐覆佛性├三种佛性 └三圆成实性………………………理性佛性┘
由佛性至心，如图：
30 佛性──心
此所云心，诠各种经论所说心识之众义，谓总括缘虑心、集起心、坚实心三义。缘虑、集起摄有为法，坚实摄无为法，有为无为皆名心故。一切诸法，就真如门曰真如心，就生灭门曰生灭心。如楞伽经中有三识八识之说，言三识者：一、真识，二、现识，三、转识。真识即是识性，现、转二识即是识相。识性即一切法之真实性，如云‘于一切诸法常如其性故’；现、转二识即是八识心心所故。此之三识，总包一切有为无为诸法，故云“诸法唯识”；一切诸法摄在识故，从胜立名。此中以一切法总摄在心故名曰心，心是诸法之总聚故，一切诸法之所依故。复次、心与土相对望，从心一面观之，一切法皆是心；从土一面观之，一切法皆是土。如永明寿禅师宗镜录云：‘举一心为宗，照万法如镜’，所宗一心，即此中之心也。由六识望正北方，有三慧三学，如图：
┌───→ 五 ┌────┬┘ 31 │三慧三学├── 六 └────┘
三慧、三学，为离染污而成清净之中枢，主在六识，亦通于前五识及前六识相应诸善心所。言三慧者：一、闻所成慧，二、思所成慧，三、修所成慧。闻所成慧者，谓由近善知识闻圣教所成之慧解，故曰闻慧，慧由闻成故曰闻所成慧；就三学言，此唯慧增上学所摄。思所成慧者，谓戒增上学相应慧，要观察一切之所行，如理作意方是思慧，非仅思惟考量名思慧也。修所成慧者，谓定增上学相应慧，修即是定，由定所成慧故曰修所成慧。 三慧三学其色为淡黄者，表示通于有漏无漏；未证三乘圣果所起三慧三学皆有漏摄，若登圣位则无漏摄。第六识至三慧三学为实线者，表第六识转染成净之殊胜功能唯在此三慧三学，以为主故，强有力故。虽通五识，然不为主，其力微劣，故以虚线表之。由第六识现起时，前五识为助伴故也。 三慧三学之上角有慧命，如图：
┌────┐ 32 慧命 │三慧三学│ └────┘
此表慧命之生起，若此慧命一现行，即舍异生性而得圣者性，自此以往以无漏慧为命，故曰慧命。慧谓圣智，即是亲证真如之二空根本智，此智现行谓之生如来家，得证不退，由此成展转增长永不退失之慧命，而为圣与凡之分界。依大小乘言之，小乘须陀洹果起生空智，证生空真如得不退；大乘入初地时起二空智，证二空真如得不退。若此无漏慧命未现起前，所有智慧皆有漏慧，以第六识虽起二空智观，而第七识我执恒行未断，致其二空智观不能亡相，故是有漏。证须陀洹果时，第六识上分别我执及所起烦恼障全断，俱生我执及所起障亦断一分，第七识上恒行我执遂不现行，转第六识成妙观察之生空智，无漏慧命乃永相续不复可断。大乘初地，第六识上分别我法二执及所起之二障全断，俱生起者亦断一分；第七识上我执不行，断障执故，有漏无间刹那无漏现行，转六七识成妙观察、平等性智，亲证诸法真如实相，生如来家，登欢喜地。此复应知！虽证真如，未至七地，有时无漏无间又起有漏执障现行，但一用功则有漏无间又续起无漏，二空智观即仍现前；若至八地，无待功用自然无间无漏现行；佛陀大觉始能究竟圆满。 次由慧命上溯佛性，如图：
33 佛性──慧命
佛性谓行性佛性之佛性种子，此起现行即成慧命，以佛性种子现行时入初地，能断执障，故行性佛性之现行，即为大乘慧命成立，发心以来所求得者亦即在此。若从三乘以说，通本净种，如图：
34 本净种──慧命
二乘初果证生空法性之生空智现起时，即是慧命生起；此慧命即各由其本具净种而现起，故有一线通至本净种也。慧命望通三慧三学，如图：
┌────┐ 35 慧命──┤三学三慧│ └────┘
三慧中之修慧，通漏无漏，修所成之无漏慧，即是慧命。此无漏慧须依有漏修所成慧为增上缘、等无间缘，由增上缘助其生故，由等无间缘引导其生故。由此，应知前说佛性及本净种为起慧命之因，而以有漏三慧三学为缘。又理性佛性隐覆佛性兼为所缘缘。由此四缘，慧命得生，慧命生已势用不断，六七二识得转凡成圣之位。由慧命望密严实佛，如图：
┌────┐ 36 慧命──┤密严实佛│ └────┘
前明三佛性即为三如来藏，初显现位即为大乘慧命，由之修集一切上上胜进功德而至圆满，所有行佛性种，完全现行究竟成满，亦即佛性完全显现，是为密严实佛。由六识望净第七识，如图：
37 六 ──→ 七
慧命现行之初刹那，第六转成妙观察智相应净识，同时由第六净为增上缘，第七亦转成平等性智相应之净识，故有一线通净第七。如是第七识上已断一分我执染故，与其俱起心心所法亦成清净。第七识为执我之主翁，此若不断，余识我相亦不能离，此若断者余亦离净，故第七识为前六识染净依也。若不尔者，虽第六识现起观智伏我执障，终带相故，不成无漏。 次由三慧三学及净六七二识，均有线至遣执空观空理，如图：
┌────┐ 38 │三慧三学│ └────┤┌───────── 六 ││ └┴─────────── 七 遣 执 空 ┌┴┐ 理 观
执谓我法二执，以不了空义故起此二执，由二执成二障，生死轮回，根深蒂固不得拔济，因胥在斯！欲脱生死证大涅槃，及断烦恼成大菩提，须先遣空二执。以斯义故，一切圣教诠二空理起二空观，修二空观照二空理，以遣尽此二执。然在六七净识未现行前，修空观以照空理者，唯在三学三慧之有漏修所成慧──虽通无漏此取有漏位者；若六七识转成清净时，由六七二识相应现行之妙观平等二无漏智修观证理。然三乘圣人有差别者，二乘初果以去，唯起净六识相应一分妙观察智生空观照生空理，遣我执相；大乘初地以去，观二空理双遣我法二执。二乘所得生空智仅为妙观察智中之一分，平等性智全不现行，以第六未起法空观智故，对第七识唯有消极的使其我执暂不现行而已，不能助之生起平等性智转成净七。大乘菩萨则由清净六七二识相应之妙观察智与平等性智俱起现行，同时二智观二空理遣我法二执，断烦恼所知二障，由初地至十地重重胜进，至于尽断二障，大圆镜智相应现行，即佛果之究竟圆成也。次三慧三学及清净六七二识均有线至波罗密行，如图：
┌────┐ 39 │三慧三学│ 六 └────┤ │ 七 │ │ │ └────┼─┘ 波 罗 密
前来遣二我执、修二空观，是通于二乘之三乘共法──大乘之兼含二乘法，即明于此。此之波罗密行，则为大乘菩萨不共法行。修此波罗密行可包有遣执空观空理，以波罗密行乃总括一切菩萨之万行者。遣执空之行，即其中之般若行耳。从初求学发大乘心乃至成佛，均是修习波罗密行。故若分别言之，初地以上为真实修波罗密行；初地以前为相似修，带执相故；初住以前为名字修，杂烦恼故。若初发心求学大乘所修习名字、相似等波罗密行，即为有漏三慧三学所起，此中三慧三学在大乘即为地前之六度故。换言之、即以三学开成六度，戒开布施持戒忍辱精进四度，定、慧为禅定、般若度，如表：
┌布施┐ ┌一戒┤持戒│ │ │忍辱│ │ └精进│ 三学┤ ├六波罗密 │二定─禅定│ │ │ └三慧─般若┘
故六波罗密在地前，通于十信、三贤、四加行诸菩萨位也。若至地上，六七二识相应二智现行，同修波罗密行，在八地以前其修行有力而为主者，第六相应之妙观察智也，以八地前为有功用道故，无分别智时加功用行方现前故。八地以上修波罗密，以第七识相应平等性智为主，第六识中无分别智常现前故，不须重加功用道故。次清净之六七二识及前五识，均有线至障净实智实境，如图：
六─┐ 七 │ │ 40 五─┴────┬──┘ 障 境 实 ┌┴┐ 境 智
障即烦恼所知二障──此为惑障，惑所发业，业所感报，则成三障。二障远离清净，由此离净所生之智为真实智，其所显境为真实境，故曰障净实智实境。此智此境，即瑜伽真实义品烦恼障净智所行真实──境，与所知障净智所行真实──境。声闻乘断我执烦恼障所生显智境，亦为真实智境，故离障清净之实智实境通于二乘。以二乘人修生空观，断第六识上分别我执及六七二识俱生我执一分，除烦恼障，生空智－－实智──起，亲证生空真如──实境。大乘菩萨修二空观，断六七二识上我法二执，除烦恼障及所知障，二空般若──实智──现行，亲证二空真如──实境。如是六七净识，渐次修行，地地增进，别别断执障，别别成实智，亦别别证真如，展转乃至异熟识空，大圆镜智与无垢识相应现前，五根转故前五识转成清净之成所作智，故为转八识成四智菩提，如表：
┌第六 意 识──妙 观 察智┐ │第七末那 识──平 等 性智│ 八识┤第八阿赖耶识──大 圆 镜智├四智菩提 └前 五 识──成所作事智┘
由障净所成之实智菩提，亦摄净第八相应圆镜智，以即是密严实佛故，不别立净第八。又图中所列空观与实智汇入菩提，菩提即密严实佛也。 此中遣执空观空理，与障净实智实境之间有二线，如图：
遣 障 执 净 空 实 ┌┴┐ ┌┴┐ 理 观 境 智
41 ︵ 涅 菩 ︵ 真 槃 提 正 如 │ │ 智 ︶ │ │ ︶ ┌──┴──┐ ┌──┴──┐ │ 一真法界 │ │ 密严实佛 │ └─────┘ └─────┘
遣执空理与障净实境合之为涅槃，在五法中亦即真如，以真如为所显得，涅槃为所断得故。然四涅槃与二空真如尚是带事相所明理性，所以者何？依能显能断以明故。谓由遣执空观观二空理，二空智现如日当空，离一切障，通达真如，如是所成真实智所显真实境，即是涅槃，亦曰圆成实性，亦曰胜义无性。 次由遣执空观与障净实智合之为菩提，以观与智皆觉义故，由胜进道观二空理，遣二执障，此能空观是菩提分，若住自证道离障所得之无分别智及后得智，此如实智是菩提体，以菩提是能断执障胜功用故，亦为断执离障所成德故。菩提之因虽即遣执空观，菩提之果即是障净实智，在五法中则即正智，此表菩提即是正智，二名一实，非离菩提别有正智也。 又以上涅槃菩提即是二种大转依果，所谓转我法二执成涅槃，转烦恼所知二障成菩提也。 次由波罗密至坚常，如图：
波 罗 密 │ 42 │ ↓ 坚常 庵摩罗
坚常义者，与熏变义相对，谓修一切波罗密行至于究竟彼岸圆满成就，大圆镜智现前，转无覆无记性之第八识成净善性之庵摩罗识，此识唯持一切最上上品清净种子，故其现行不复受熏，其所持种子亦更无生灭增减之变化，坚密常恒。此第八识净种无始未曾现行，至成佛时，入金刚喻定无间道，次一刹那入解脱道，此无漏第八种方始现行，此现行时性纯善故，始将有漏三性及劣无漏之一切种舍尽无余，以此为所依之诸法及此所持之诸法种皆无漏性。颂云：‘大圆无垢同时发’，及‘此即无漏界，不思议善常’，即此义也。修波罗密行，依摄大乘等论有三品：地前曰远波罗密，地上曰近波罗密，佛果或八地以上曰胜波罗密。由下至中，由中至上，修至究竟圆满之佛果位成一切清净功德种，依庵摩罗识所摄持，坚密不受熏习，恒常更无转变，故与阿赖耶识相对。梵云庵摩罗，此云无垢，已无一切烦恼有漏之垢染故。由此义故，佛果金刚不空，三贤、十圣皆住异熟，唯佛一人居真净土，尽未来际，所持一切佛果无漏德种坚密莫熏，所依一切佛果清净现行常恒不变，无尽无尽利乐有情。由本净种至庵摩罗，如图：
43 本净种──→庵摩罗
无漏清净种子，异生位时寄在阿赖耶识，金刚道后异熟空时，转成大圆镜智相应心品，乃名庵摩罗识，能持一切清净种子。登初地后，彼净种子展转生起即能摧灭阿赖耶中染法种子。声闻乘中若至阿罗汉，即舍与我爱执相应之阿赖耶；大乘菩萨至八地时亦舍此名；至佛果并舍异熟相应识，唯能持种之阿陀那识，通一切位故。佛果唯持一切清净法种，常无间断亦不坏灭，而在菩萨地则念念增长以至圆满。复次、阿罗汉及五不还天阿那含等，所有报身仍三界摄，大乘金刚道前一切三乘贤圣所有报身，皆是三界异熟报摄，有异熟故未出三界，唯佛一人超出三界。复次、出三界义大小乘别：二乘圣者依妙观察智以云出三界，灰身灭智入无余依涅槃，不受分段生死，可云非三界摄，若回心留身以度生，仍是三界所摄。菩萨由平等性智现前以云出三界，若从根本第八异熟识以观之，则仍属异熟报身而未出三界。依此义故，二乘圣人只成解脱身而不成法身，以生空智能舍第八我爱执藏而不能使澈底清净，于第七识亦复如是，只能使第七识消极不执第八为我而已，不能积极令其转成平等性智，故二乘菩提只具妙观察智之一分，无平等性智及圆镜、成事智也。由此四智显大小乘菩提差别者，如表：
┌一、声闻菩提────妙观察智┐ │ 平等性智│ 三乘菩萨┤二、菩萨菩提 ├四 智 │ 大圆镜智│ └三、佛 菩 提────成所作智┘
次染污第七识转成清净第七识者，如图：
七 │ 44 │ │ 七
此表第七染污末那识转为平等性智相应之净第七，入初地时真见道位破法我执，无漏第七识种子起现行，换言之、即平等性智相应识现前也。 次染污前五识转成清净者，如图：
五 │ 45 │ ↓ 五
此表染污前五识转为成所作智相应之清净前五识，然前五识须至佛位乃成无漏清净。证初地后，虽因清净六七二识为增上缘，使五根识为胜妙五根识，尚不能令成无漏清净，以第八识未转，此所依根仍是有漏异熟性故。至第八识转舍异熟成大圆镜智相应之庵摩罗识，总舍一切异熟杂染色心种子，从清净无漏色种现起无漏五色根，所发五识乃成为净五识，即起变化佛身土之成所作智相应心品也。 次庵摩罗两边有果者，如图：
46 果──庵摩罗──果
庵摩罗为两果者，一对因位说，一对无漏现行说。以第八识异生因中为阿赖耶，如来果上为庵摩罗，庵摩罗摄持佛果上一切功德种，摄现行归种子，一切佛果功德海唯此而已矣。今再分说如次：次庵摩罗至净五识者，如图：
五 │ 47 │ │ 庵摩罗
表净五识依庵摩罗识转得清净。由庵摩罗向西北有果因及一真法界，如图：
┌────┐ 48 │一真法界├──因～果──庵摩罗 └────┘
由庵摩罗至一真法界间之果因者，因表一真法界通众生位，果表一真法界通佛位也。其实、一真法界非因非果，众生及佛无二无别，然亦须至佛果方能究竟显得。言显得者，即转依中之所显得。佛位所显得之一真法界，在众生因位中本来如此亦不减少，至佛果位亦复如此并不增多。故经论云：‘真如法性──即一真法界──若佛出世，若不出世，不增不减’，即此义也。复次、一真法界为迷悟依，谓能证得此一真法界者为觉悟，未证此一真法界者为迷惑。换言之、所以成为大觉之佛者，即是证得此一真法界之故也；未成佛者，以未证得此一真法界之故也。然此亦名法性、法界、真如、实际、不动性、无为性、不虚妄性、不颠倒性等，如大般若经中广说。般若为一切佛法之父母，法性为一切佛法祖父母，以能证此法性方是般若，为智慧生起所依，亦为一切三乘圣法之所依也。复次、佛果与三乘所依因有异，三乘得圣果所依因，为带二空相之真如，佛得果所独依之因，则为一真法界。此中“所依因”，是指所缘缘、增上缘说，非因缘之因也。 复次、一真法界亦曰法性、真如、涅槃、法身佛等，名虽不同而所指之法体无别，然依其立名之不同，其含义之分齐亦差异焉。言真如与一真法界含义不同者：甲、真如之义犹带诸法，所谓善法真如，恶法真如，无记法真如等。二空真如为二空智所显，十真如为十地所证，故此真如一名所指虽同一真法界，而此真如之义，带缘观故而显差别，谓带二空等能观能缘智所显之一真法界也。乙、言一真法界者，则一切心思言语等皆悉离绝，以离绝心言故，不带能所相故，无二相故，唯一味故，乃名一真法界。由此可知二名区别：真如者，带能观、能诠道所显之一真法界也；一真法界者，废绝能观、能诠道所显之真如也。问：带能观诠有何过失？答：若带能观诠者，则真如有种种差别，如二乘带能观生空智则为生空真如，菩萨带能观法空智则为法空真如等。又带十地现观则为遍行等十真如。离此种种差别，唯显一味平等无二无分别真如性，是为一真法界。 复次、涅槃与一真法界含义不同者：甲、涅槃约离障说，谓离障所显之一真法界。由智离障，智有浅深，故离障亦有浅深之差别；未离障位曰本性住涅槃，离烦恼障曰有余依涅槃及无余依涅槃，离所知障得大菩提曰无住处涅槃。以带离障功用之浅深不同名涅槃故，涅槃有如是四种差别。乙、一真法界直指诸法真性，离障不离障皆无二无别，是为一真法界。 复次、法性与一真法界含义不同者：甲、法性依一切法以言性，示别佛性，且穷遍一切法以显无不是性，是为法性。以显法性极遍普义，每举最劣之法以显其性，故庄子云：‘道在蝼蚁’，又云：‘道在屎溺’。此言道者，似言法性之性。由此义故，图中法性二字应为黄色，用淡黄者，显与一真法界有差别也。乙、法性之与一真法界，平等平等，无二无别；然一真法界就一切法以言名法性，而法性离一切法相，即是一真法界。 次一真法界向北方有法身佛，如图：
┌────┐ 49 法身佛──┤一真法界│ └────┘
法身佛即法性身佛，亦曰一真法界身佛，谓法身佛离言诠等究竟显现，即是一真法界。然约立名不同，义即有异，以带妙觉位能显道之究竟所显者，名法身佛；若不带此能显道者，则名一真法界。因法性佛约义亦有身土之别，谓法性身及法性土。其义云何？以究竟位之“能显法性智”为法性身，即以其所显之法性为土。约相性言，“相”是能显，名法性身，“性”为所显，名法性土。依法性究竟显现而明法性佛身土，故金刚般若云：‘若见诸相非相，即见如来’；若直言一真法界，则无身土可论也。 次由庵摩罗向西南，有密严实佛；如图：
┌────┐ 50 庵摩罗──果～果──┤密严实佛│ └────┘
庵摩罗为佛位一切无漏种之总持，故依种子以言，一切佛果之无漏法可皆摄于庵摩罗中，望因位之阿赖耶此为第一重之果义。四智相应心品之清净无漏现行总聚曰密严实佛，故庵摩罗识现行亦摄在其中。言密严实佛者，密严是经名，亦名厚严经，是秘密庄严义。日本真言宗有十住心论，判密宗为最高上之第十住心曰秘密庄严心。实者，转八识相应心心所成四智菩提法，此无漏清净现行聚无颠倒故，不虚妄故，名之为实。密严实佛即自受用身佛，圆圆果海，离名绝相，不可以言说，不可以思量。在于等觉位中尚有言说思量测度分别，犹上有佛果可成故；逮得佛果，圆满圆满，无边功德无不现证，唯佛与佛独能了知，纵使无量菩萨以自证智测度分别亦不可及，所谓初地不知二地事，乃至等觉亦不知佛果事也。如是诸佛自受用身，诸佛无须言说分别，诸佛以下无可言说分别，故实佛位毕竟秘密。瑜伽论明佛果五不思议，亦明此义。为利他所现之他受用身及变化身，皆是随他现故，不属实佛，如水中月镜中花耳。自受用身是实佛，独具无边不共真实功德庄严，乃如空中真月，镜外实花。有云：“平等性智现他受用身，成所作事智现变化身，妙观察智于彼二身观机说法，唯大圆镜智是自受用身”。如理言之，四智菩提皆自受用，所示现者依缘别故，随智起用亦复不同，故此四智菩提为佛转依中所生得真实果法，无量劫来修所成就，即此密严实佛。果位之果，故曰果果，亦曰一切智智。由此而知密严实佛，乃总括一切无漏心心所及色声香味触法等之一切清净法，直接摄尽无漏有为，间接亦摄尽一切无漏无为法，以一切法智所显故，智所成故，故由密严实佛观一切法，可以成唯智论。一真法界是智性故，亦是智摄，故真言宗立法界体性智。从菩提言，菩提体性即是一真法界──法身；菩提自相则为四智心品──自受用身；菩提之用，即他受用及变化身；是故菩提与密严实佛仅名异而已。 复次、应知自受用身与菩提别，盖自受用佛者，专指佛果自所成之真实功德，秘密庄严，唯佛受用曰自受用。言菩提者，以带相故，从因位所断障以显能断相故，带三乘差别相；从果位所应机以显能化相故，带三身差别相，故菩提者带相之密严实佛也。密严实佛者，不带相之菩提也。 又密严实佛亦即是正智。然正智在五法中与真如相对，通于三乘，谓我空正智、法空正智等。正智究竟虽即密严实佛，但正智带因中分位相故，带果上随顺众生所现无颠倒之假说智差别相故──谓比量智、方便智等，约义有异；离此分位相及差别相者，则为密严实佛。复次、密严实佛身土别者，智摄于理，则成法性身土；依智摄理，乃成自受用佛身土。一切色心功德品法无不具足成就，此自受用佛一一功德相等同法界，故自受用佛土亦即法性土也。 由土至他受用佛及变化佛者，如图：
┌───────────→ │ ┌───→土 ┌───┤┌────┐ │ 51 │变化佛││他受用佛├─┘ └───┘└────┘
一、他受用佛者，亦曰他受用佛身土，身土皆为平等性智相应清净第七心品所现；至观机说法者，则妙观察智之用也。在闻法者，能见他受用佛身土，亦须清净第七六识相应平等性智、妙观察智现前方可，故见他受用佛须在初地以上。他受用佛身土，以无漏第六七识之清净色等诸法为体，为地上佛菩萨自他共所受用，天台教所云“实报庄严土”是也。 二、变化佛者，亦曰变化佛身土。变化身有三类：一、胜应身，二、劣应身，三、随类变化身。此三类变化身为凡圣同居土中全随众生示现者，所谓为内凡外凡之菩萨及二乘六凡等所示现之身土也。所现他受用佛身土，犹同受用佛之一分真实功德；此之变化身土，则纯随他化现，故土通于异熟之器世间，天台教所谓“凡圣同居土”是也。劣应身即在人间所现之身土，三千大千世界──当梵网经千华中之一华──有百万亿劣应身佛，释尊之示生印度者，即此身也。胜应身在大千界中唯有一佛，居色究竟大自在天，为初住以上菩萨及回小向大之二乘圣者所现，义同天台教之“方便有余净土”。台宗谓方便土唯佛为二乘圣所现，其实亦通大小乘也。 复次、通于变化佛有三线，如图：
六 ────┐ ┌────┐ ├───┐ 52 │三慧三学├─────┤变化佛│ └────┘ ├───┘ 五 ───┘
变化身由成所作智相应之前五识而现，复依妙观察智相应之第六识有观机说法之功用，故现起变化身，为清净前五识及第六识。身既如是，其土亦然。能见此变化佛身土者，为地前菩萨及二乘六凡等，其证圣果者，亦由清净第六识见之，未证果者，由有漏识而见，但须具三慧三学之善根方能见到。再进言之、初住以上菩萨依三慧三学亦能现变化身佛，如天台圆教极主张此说，并以此说为台宗所独有，其实、此为大乘之共义也。起信等论固有此义，且唯识宗亦许之也。 问：地前菩萨既无清净第六及前五识，如何能现？答：依三慧三学胜解力所起福智善根，由大悲愿力增上故，应众生机而得显现。 复次、总论佛身，向言三种：曰法、报、化，如上略明。或言二种：谓真与应。法身义有广狭：狭义言之，属无为法，谓法性身即是遍一切法之真实性，佛与众生平等无二皆悉具足，以无明烦恼故，众生障而不显，菩萨显而不全，独佛一人究竟觉了，于念念中证真如性以为身故，名曰法身。广义言之，凡佛果所生成之法，所证显之法，所思惟之法，所说之法，皆是佛法，总名法身，遍摄诸法无欠无余。此在大乘名为法身，简非二乘解脱身也。兹将法身广狭二义，列表示之：
┌所 说 法──教法────三藏 │ ┌自受用身 （广义）│所思惟法 ┌报身┤ 法 身┤ ┌功德法┤ └他受用身 │所生得法─┘ └化身─三类 │ └所显得法──真如────法性身（狭义）
报身亦有二种：一、自受用，二、他受用。变化身有三类已如上说。以上三身，真言加等流身说为四身；华严开为十身，其实即三身也。然言真身与应身者，亦摄此三身，兹列表如次：
┌法 性 身─────法 身┐ ┌真 身┤ │ 二 身┤ └自受用身───┬─报 身├三 身 │ ┌他受用身───┘ │ └应 身┤ ┌胜应身┐ │ └变 化 身┤劣应身├化 身┘ └随类身┘
佛身功德，等觉菩萨极言说边际虽不能穷尽，然观今所说，亦可略明大意焉。二 综合说明下教法中综合说明，共有四门：一、杂染清净相对门；二、精神物体相对门；三、潜因显果相对门；四、理性事相相对门（如大乘宗地图（三））。 一、杂染与清净相对 依第六识为中心以观之，其东半面为杂染法，所有教法以红色代表之；其西半面为清净法，所有教法以黄色代表之。甲、以阿赖耶为杂染门之总持；杂染与染不同，染唯烦恼，杂染则净善法中杂有染法，亦是杂染，故东半面教法有以淡黄色表者，亦归杂染门摄，如三慧三学等之中立法，在东半面即杂染摄也。乙、以庵摩罗为清净门之总持；在西半面皆清净法，图中教法除淡黄色中立法外，深黄色皆表清净法也。然淡黄色所表之中立法虽遍于染，以在此已全离染清净法中故，亦成清净法也。次清净与净亦不同。言净法者，谓染位中所藏净法，即可名净；言清净者，则不复杂有一丝之染法而已完全清净者也。 复次、转杂染成清净之中枢为第六识及三慧三学，故此二者位于正中。此杂染故，一切乃永杂染，此清净故，一切皆渐清净；从凡入圣，发端建基，舍此莫由。二、精神物体相对门 北南相峙，其分界之中心仍在第六识。甲、自第六识向上观之，以正北方之心为本位，而代表北半图所明者，皆是形而上之精神法；如三慧三学、慧命、遣执空理空观、一真法界、戒体、一切种识等，皆属于抽象之精神法也。乙、自第六识向下观之，以正南方之土为本位，而代表南半图所明者，皆是形而下之物体法；言物体者，谓已成具体之事物，如异生之依报正报，佛陀之佛身佛土等。云何佛身亦形而下？变化佛身土等皆是识智所现多法合成之一聚故。具假形者名曰物体，不论圣与凡也。 三、潜因显果相对门 以一切种识与密严实佛为两极端，而以阿赖耶南面之因及庵摩罗北面之果为分界。以第六识为中心而观之，一面有四因字，一面有四果字，四因字之半面属潜因门，四果字之半面属显果门。甲、以一切种识为潜因之极端者，在一切种识之半面观之，皆是潜因，未显现故；如一切种为一切现行之潜因，戒体为表业之潜因，阿赖耶亦为最深细不可知之潜因；本净种至一真法界，离言说故，皆潜隐故。故以一切种识为主位以观之，皆是潜因。乙、以密严实佛为显果之极端者，在密严实佛之半面观之，皆为显果；如异熟报主为三界五趣之果报法，所显现者为身器等；佛果位中则显现自他等一切身土，庵摩罗识虽为持一切种，与大圆镜智相应后即转成显现之果法，异阿赖耶之潜隐矣。一切显现果法之主位为密严实佛，故显果以密严实佛为极。 四、事相理性相对门 以一真法界与异熟报主为两方之代表，由第六意识之中心，以“因因”与“果果”为分界线；属于一真法界之半面者皆是理性，属于异熟报主之半面者皆为事相。甲、以一真法界为理性门者，一真法界为一切法之真理实性故；此理性是所诠表所证明之法，非是能诠表能证明之法，法身佛者为所显得。次至本净种及一切种识所摄之一切种，非现行法，本不可知，但由现行法上所推之理得知一切种之存在，故一真法界之半面皆为所明理性，依事相法所推知也。庵摩罗识持一切无漏种，依庵摩罗之持种义，则庵摩罗之所持种亦待诸无漏现行法所表现故，亦属于理性门。理性本无差别，一切种等由事相而证知差别，故诸种子虽云差别而实无别，无碍性故，交相遍故。乙、以异熟报主为事相门者，观此半面皆为差别之事相；如异生位业报不同，有三界、五趣、二十五有等种种事相差别；一一有情复由异熟所现相分、见分，各有心心所等差别，以第七识故有我、非我等差别，前六识有所依根等差别。至于净法，亦有声闻、缘觉、菩萨、三贤、十圣之差别，佛有自、他受用、三类变化身土之差别，乃至密严实佛是佛特殊不共九法界之胜果法，而阿赖耶亦有能藏、所藏、我爱执藏等之差别相。 如是四门相对以观此图，在大体上可一目了然，得一分判之概念。然在每一相对门中，皆可观澈图之全部，斯在智者之善巧研寻耳 第二节 宗义 一 总说第二、释宗义者有二：一、历别说明，二、综合说明。历别说明总有八段以释中华大乘八宗（如大乘宗地图（四））。言八宗者：一、性宗，二、相宗，三、律宗，四、禅宗，五、天台宗，六、贤首宗，七、真言宗，八、净土宗：如是八宗可总括华文所传之佛法，兹配摄之如第四总图。 一、性宗，以东南方面之异熟报主为本位，由此异熟报主直向一真法界观之，为法性空慧宗。二、相宗，以正东方之阿赖耶为本位，由此阿赖耶直向庵摩罗观之，为法相唯识宗。三、律宗，以东北方之一切种识为本位，由此一切种识直向密严实佛观之，则为律宗。四、禅宗，以正北方之心为本位，由此直向正南之土观之，则为禅宗。五、天台宗，以西北之一真法界回合东南方之异熟报主以为本位，从一真法界异熟报主再观到一真法界，为天台宗。六、贤首宗，以正西之庵摩罗回合正东之阿赖耶以为本位，从庵摩罗阿赖耶再观到庵摩罗，为贤首宗。七、真言宗，以西南方之密严实佛回合东北方之一切种识以为本位，从密严实佛一切种识再观至密严实佛，为真言宗。八、净土宗，以正南之土回合正北之心以为本位，由土与心再观至土，为净土宗。以上总标，依次别明于下。
二 历别说明 甲 性宗 第一、由异熟报主直向一真法界以说明法性宗，此宗亦曰般若宗、三论宗、或四论宗，以宗般若经及中、百、十二门论──三论，及大智度──四论故。常途以台、贤为性宗，非也。今以龙树学系之所显为法性，以能显法性二空慧故，立名曰法性空慧宗。 云何由异熟报主直向一真法界观之，即可说明法性宗耶？其中心点仍在第六识，第六识与前五识上三慧三学中之闻慧，闻般若等经论，由闻慧成文字般若，复依文字般若成六识相应之二空胜解，由胜解起观照般若，照达诸法空相。 《讲 记》先依三论宗的教义来讲，应从异熟报主到一真法界的方向斜著看去，此亦第六识为中心，以第六识闻大乘空性相应的经论，如心经、般若、中观、大智度等，第六识由之得“闻所成慧”。依此慧来观察异熟报上五蕴、十二入、十八界、四谛、十二因缘等，一层一层都观为自性无所有，初从“文字般若”起“观照般若”，这就重变现起“思所成慧”了。这样地念念无间的来观习来体达，终之能遣除一切执障而达到“实相般若”，这就是“修所成慧”。──其实、三慧本不能这样来分，不过在殊胜上来讲，这样也不妨。──此宗重要点，在遣除所知障而显法空理，由第六识闻思修三慧三学势力，能遣法执而显空理，在第六未觉第七为染，不免受第七影响，待第六一经觉察，因修观故，不唯第六识本身的染障伏而不现，即第七识染障受第六殊胜的力量，也使之伏终至于俱遣，故第六识一面修观为能对治，一面遣执而证空理，是为三论宗空义。（注二） 此二般若之能现行，皆藉六识上之三慧──思慧、修慧依于戒定──，由观照般若起遣执空观，以闻般若教法明我空法空故，遣我法执而显真如法性，所起之观为遣执空观，所观之理为遣执空理。然所遣之执为何耶？复云何遣除耶？先遣第六识上分别所起实我实法之执，以此为众患之门故，二执若除，二空自显。如是所遣除之我法二执，或由自内之邪思维所起，或因邪师邪教之所引起，综之、此六识上分别所起之我法二执皆是增益执，此所执相本不可得，强执之为有实，病在六识，故应就六识以遣之。六识色表半红半黄，半红表二执相应染识，半黄表二执已除净识。向染识边观二空理遣其二执，由外凡而内凡，同依此修，由外门散慧观照而内门定慧观照──二空观。修所成慧到纯熟时，二执可伏不起，以在定心前五识已不现行故，六识中分别所起我法执皆制伏故，前六识上分别所起烦恼所知二障亦暂不现行。 《讲 记》所遣的“烦恼障”或“所知障”，在此宗又名“五住烦恼”，此种种烦恼总名之为惑，即为所遣而无不皆空。惑空故则业空，业空故则所招的异熟苦果亦空，惑业苦三空到极点，便体达理智一如的一真法界。此一真法界离名字相，离心缘相，这是大乘空宗的第一义。且以心经‘照见五蕴皆空’一语来说，异熟果的根身器界为色法，与八识相应心所法为受、想、行摄，以及不相应法等亦行蕴摄，八识心王为识蕴摄，此皆由第六识依这些名相的文字般若而起观照般若体达实相般若，则观到一切法皆空而证真理。四谛、十二因缘、六度、乃至菩提、涅槃等染净诸法无不皆空，凡一切名言所诠分别所缘无不皆空，唯显现究竟不可说离言法界真性。 复次、此宗之用在于即破为显，亦名破显妙宗；谓依般若二空妙观，将执障重重深入以破显，即是重重显现真如之妙理故，如是渐破渐深，可至于俱生烦恼所知亦为之破灭，以我法执为烦恼所知二障之根依故。二执既破，二障渐除，以如树无根枝叶必死，无所依止故。分别我法二执虽唯六识，若俱生我法执障即通于七识，谓无始来我法习气恒现行故，俱生有故。般若胜观若能损减一切种识之我执种，即渐能伏除俱生二执之现行；至本具之无漏种起现行而成慧命，则分别我法二执可全断，俱生二执亦断一分，破第七染显清净平等性真如，入菩萨地。 由上观之，法性宗极简单，谓以快刀斩乱麻之手段，单刀直入，观二空理，遣二我执，伏断二障显真如性，直截了当，无过于此！然虽已证真如理性，而无始来所起二执二障未能尽断，故至此位更须重重上进，修二空观，破二我执，断惑业苦，深显真如理性也。法性宗即破以成显，破而不立，由遣执空理空观向六识七识以至异熟报主次第破遣，破至究竟，彼苦报障之异熟识乃空。苦报障起，由于有漏业障，有漏业障，由于二执二障；是故二执破之究竟，则二障空，故有漏业苦异熟空，以此空故一真法界究竟显现。如是破所显者即为法性，以其目的在直显一真法界故，亦为所宗，故以立名。然达其目的之胜用，则注重于破坏一门，由破二执而二障、而有漏业、而异熟报主，杂染事相重重破除，即是真如理性重重显现。乃至有一法过于涅槃者亦不可得，所谓毕竟无有少法可得，以其即破而显故不立一法，般若金刚等经皆显此义。此宗所明具于破显二门，其特胜点在破执，虽但从异熟向一真法界说明，实与全图皆有关系。如在破之一方，起思慧则与戒体等有关，破分别俱生二执二障及有漏业苦，则与一切种及八识见相分等有关。又在显之一方，显至究竟即法身佛，持能显之功能为庵摩罗，其能显功能之现行即是密严实佛，其应化所现即为他受用佛身土，变化佛身土，故以此一宗之宗义亦可以观全图，亦可以统摄全部佛法也。 《讲 记》这虽与法相名词有差，然可用五蕴融会贯通，但因所从观点不同另成一宗教义，这是三论宗教义之概要。
乙 相宗 次由阿赖耶直向庵摩罗以说明法相宗，法相宗亦名唯识宗，今合名法相唯识宗。此宗教义重在明诸法相，其能明法相之功用在于唯识，换言之、即依唯识方能明诸法相也，故明法相必宗唯识。 此宗亦由六识闻法相唯识之教法，依所闻之教法而明法相唯识之理，即以此理为所观境，因观此境起唯识行，证唯识果。依唯识理以观唯识境者，先观唯识相。唯识相者，统摄有为之一切法，即三能变。三能变中第一能变为阿赖耶，故其所观之境首为阿赖耶识，最后观至庵摩罗识。由此义故，此宗之经论多先为阿赖耶之建立，经则有楞伽、深密等，论则有瑜伽师地、摄大乘、成唯识等为其最要之典籍，皆先建立阿赖耶识，如成唯识论首明初能变，摄大乘论首明所知依中阿赖耶识。 复次、观阿赖耶三相：一、就阿赖耶观之为自相；次观一切种识能持一切染净诸法种子，是为因相；次观阿赖耶识随业受报为一切果报之主体，故名异熟报主，为此识之果相。论云：‘初阿赖耶识，异熟，一切种’；即是观初能变之三相也。如图：
┌─┐ ┌─┐ │一├─────────阿赖耶────────┤异│ │切│因 自 相 果│熟│ │种│ │报│ │识│相 相│主│ └─┘ └─┘
《讲 记》前在教法讲，已明“第六识”功用最大。现在正说唯识宗之宗义，其观察点多先说阿赖耶，例如成唯识论先明阿赖耶，摄论先明所知依，皆足证明此义。阿赖耶为第八识之自相，亦为其总相，唯识论云：‘摄持因果为自相故，自体是总，因果是别’。又云：‘离二无总，摄二为体；二是总之义，总是义之体；体与义为依，名之为持，摄二义为体，名之为摄’。此即明阿赖耶为第八识之自相和总相也。阿赖耶义为藏，即能藏、所藏、执藏是，在图上也能见到，对一切种识即为“能藏”，对异熟报主即为“所藏”。七即末那识，其关系线通乎异熟线中“见分”，即表第七识之见分缘现行果识──第八异熟识──之“见分”为我，是“执藏”义也。此阿赖耶因所向之方面不同，故有三藏，如一人对自父为儿，对自儿为父，对自妻为夫，而体则一也。 从阿赖耶次向西观第二能变，第二能变即第七识，梵云末那，译意，意在异生位中恒与我见、我慢、我爱、我痴相应，执第八之见分为我，有情自他之隔别即从此而起，又为前六识作染依故。观第二能变已，次向西观第三能变。第三能变即前六识，别别了诸法故，亦曰了别境识。如图所表：
六 ───────────┬─ 阿赖耶识 │ 五 ───────┤ │ 七 ───┘
复次、观第一能变时，与第一能变有关之诸法亦即连带观察，如阿赖耶之熏变义，一切种识之业种等，异熟报主之业命与见相等，以及相应心所、不相应分位等诸法。观第二能变、第三能变时，与此二能变相关之心法、心所有法、色法、不相应行法等，亦遍观之。如是三能变法周遍观察，明白了然，即能明了唯识法相，亦能通达法相唯识。 观唯识相已，次观唯识性。性由相显，故由唯识相之所显即唯识性，相之性故；亦是二空真如。此宗重于说明一切法相，一切法相明了之后，诸法实性自然显现，故三能变广辨其相。于诸法相明了之后，即略明一切法之真如性──唯识性，以真性是离言非安立谛，不可施设，故如画龙点睛一指便成，不必多费葛藤也。 又法相宗所明境行果三，明境重在三性：一、依他起性，众缘生故，唯识现故。对于众缘所生唯识现法，若依遍计所执起增益执与损减执，即成一切杂染之法，能障圆成实性。若除所执，则成一切清净之法，能显圆成实性。修如是唯识妙观，其初成就三慧三学，修习空观通达空理，遣除分别、俱生我法二执，精进波罗密行，离净烦恼所知二障，空观与障净所成之实智为大菩提，空理与障净所显之实境为大涅槃，是为二大转依。故三能变渐次转依，首为六识清净，次为七识清净，次为第八及前五识清净。第八清净成庵摩罗，其所显为一真法界，为法身佛，其所成为密严实佛，为地上菩萨现他受用佛身土，为六凡二乘及地前菩萨现变化身土。故此宗之宗义，从阿赖耶上建立染依他起，遣二执，净二障，至究竟位转为庵摩罗识以建立清净依他起，是为此宗之主点。 《讲 记》在异生位中之第八识名阿赖耶，正对佛果位中之第八识名庵摩罗。同为第八识而有二名之不同者，一为进化之第八识，一为未进化之第八识也；虽同是第八识，因其进化与未进化之程度不同，所以一名阿赖耶、一名庵摩罗也。第八在因位中，在进化未到极点之时也只可名为异熟者，赖耶较异熟之名为狭，异熟较赖耶之名为宽，在六道受生受死之异生，若渐依教行，渐渐转异生身而入于圣生，乃能舍阿赖耶之第八而得庵摩罗之第八也。 问：性宗明诸法空遣一切执，此宗亦明空理空观遣我法执，有何差别？答：性宗从般若──空慧──直显诸法毕竟空，遣我法执；相宗从唯识明一切法相依他起故空无自性，遣我法执，是故不同。
丙 律宗 次从一切种识直向密严实佛观之以明律宗，此宗尝称为南山宗，律仪虽为各宗所共奉行，以所明之特点不同，故别建立。 《讲 记》依律宗以说明此图，中国律藏各部大抵皆小乘律，唐以前五分、四分、摩诃僧祇律皆盛一时，四分律又有几派，唯南山道宣律师一派为唐以后律下中心。其所以有普遍永久性的原因，以南山律师以大乘教理明戒体，融和大小乘律，恰合于中国人根性。中国教理行果皆为大乘，倘非以大小乘融会，唯纯小乘则必难以通行，所以弘律诸古师皆湮没不彰唯南山遗风未坠，此其故。
律宗在图中之要点，即一切种识与六识间之戒体，以六识为中心。谓信佛、信佛所说法、信佛法中修行僧故，在六识上具足此净信后，善根增上，身心要依持佛法为轨范，然能具体为轨范者，即是戒法，所谓律仪是也。世间政教虽亦有法律规条等轨范人类行为，然此中但说佛法之戒律，乃佛法住世之命脉。此戒法体即佛法身，是佛智所证之清净法界所流出故，与一切清净法平等无二，为一切清净法依止基本，故此戒法即广义之法身。复次、由佛大悲愿力为亲近缘，众生福德增上感佛现种种身说种种法，所现所说摄在戒法，故戒法即为佛清净法身之等流身。 如是戒律，非仅指所说之戒相条文而已，所现威仪动止皆是佛法，故戒法不但是言教，亦是身教。由异生位而至大觉，历种种身，经三祇劫，莫不由此戒法为轨范也。梵云毗奈耶，亦曰鼻奈耶、毗尼；此云律，或云戒，或云戒律，义译调伏──调练三业，制伏诸恶。动身发语二种表业固以此为轨持，即能发身语之意业亦依此为范也。故道宣律师判一切佛法为化──诠理化物──制之二教。制行之教，定能诠理；诠理之教，未必制行。以戒法为制行之教，超诠理化物之教上，起清净行，致清净果，是为戒法建立之大义也。 《讲 记》此义在图中即从一切种识中无漏业种为戒体，此为南山宗的出发点。从一切种识斜角相对是密严实佛，即为从因至果的直行线。关于“行”上，南山把佛教法配为两分：一为诠理教──本名化教，即诸经论等；二为制行教──本名制教，即诸部律仪等。佛临灭敕诸弟子“依法及律为师”；诠理教虽以言文阐其理，尤须以行实证，故教理须藉行乃能实证。律是轨范动作，止作持犯开遮有一定的制行，故阐理教虽广而归宿在行，依律起行而成定慧，定慧皆律的定慧，以律为一切教法总纲。 一、戒体之获得：有情之第六识由信解佛法故进而受戒，凡受戒者，先受三皈为体，次受戒法。一切戒律一切佛法皆以三皈净信为基础故，故须先受。受戒重在能持，依教奉行不容违犯，违犯之极即失戒体。戒体之获得者，吾人于受戒时，依传戒师等羯磨之仪轨及清净庄严之坛场，受戒者以意识为主，运耳识等听闻戒法，观感种种仪式，故受戒时前五识亦同起作用。如图中由六识直至戒体，即表受戒时第六识上有极深刻之领受感动与印象，前五识亦同起作用。然此前六识心心所活动之力即“思”心所，由此思心所为主动，前六识心心所同趣于受戒之种种行动，于此感受之后──即受戒之后，即成一种潜力，遇有违犯即能制止。语云：‘谈虎色变’，皈受佛戒时心理上如得深切感动，亦复如是。得于戒体其义云何？谓受戒时，思等心心所法刹那刹那熏习于第八识成为种子，摄于一切种识中，此识所熏所成种子，即为戒体。此戒体种子之势用，谓于不知不觉之中有防恶发善之功能，此谓之无表法。俱舍论及一切有部谓是色法，上座部──锡兰──谓通色心法，成实论谓之非色非心法，道宣律师依大乘唯识教克体而论立为种子。就用以说，此戒体与业命相似，以业种引起之一定限度而立业命，戒体为前六识受戒时感动所熏成种子──戒体，此种子之势力功用亦有一定限度，所谓“防发功能”。防者防止恶法不作，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等；发者发起，谓作一切善法，依此为出发点，修十善及布施等行。 二、戒体之破失：防发功能即是戒体，若能不破根本戒者，则此功能势用念念增长。依三乘共教言，若破根本戒者即失戒体；大乘虽不失坏，惟其势用亦不行矣。此在自意识上亦不易觉，故云无表。虽不觉知而能防发，防发功用同心理学上之本能，俗云“习惯”、“天性”等相似。 三、戒法之作用：由受戒时成就戒体之“防发功能”后，前六识发起以表现其功能作用，所谓身能止杀、盗、淫，语离恶口、两舌、妄言、绮语，意除贪、嗔、邪见。如是三业遍前六识而以第六为主，具于三业上表现其防发功能，防止一切恶即是止持，发作所应行即是作持。若应作而不作亦是犯戒，如是在举止行动间守护根门，莫令放逸，持戒清净身心欢喜，若有违犯心则忧戚，即时发露忏悔除灭，其所违犯还得清净。 四、离净三障：此宗既重制行，以深切之信心受持律仪，故由六识有线至于障净，谓持戒清净者能消诸障。障有三种：烦恼障，所知障，谓之惑障；由惑造业谓之业障；由业感果谓之报障。持戒之功能转当前业障，惑由业滋，报是业感，若业一转则惑无由发。以持戒净业力感非苦报，不障善业，且于先业所感之报亦能转增福德。故持戒清净能至于障净，障得解脱即成密严实佛，以持戒清净故成为理得心安之境，充满欢喜。谚云：‘为人不作亏心事，半夜敲门心不惊’。从此所养成高上之人格为学佛之基础，可由人乘直至佛乘。因戒净而心喜身乐，由喜乐故得定，由定而入三解脱门。此由戒所成定，远诸魔障，得正定也。 五、明三种戒：未得定前所持戒律，为佛弟子七众律仪各别解脱，故曰别解脱戒。得定以后，成定共戒，亦云静虑律仪。持戒所生定，或定心成就所相应戒，欲界有情定共戒成就时，能转舍欲界身得色界身。由此正戒正定等正解行极熟修习，则能发生圣慧成为实智。实智相应戒为无漏律仪，曰道共戒。实智虽通三乘，然明戒体为种子者唯在大乘，由障净而实智具生，实境圆显，即大乘四智菩提也。 六、明大乘戒：中国所传戒法通大小乘，而大乘戒法有三种：一、依律仪戒──七众戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。依律仪戒，即于世间为出世佛法清净幢相之建立，有此住世是佛正法住世，无此世间即无正法。此摄七众律仪，七众之中以出家之苾刍为主，摄持余众。摄善法戒，总摄一切善法，如十善、六度等一切善法。饶益有情戒，谓凡所作事皆须利乐于一切有情，此中以四摄法为饶益有情之根本方法。如是大乘三种净戒，华文所传如璎珞经十无尽戒，瑜伽菩萨地之戒品，梵网经十重四十八轻戒，及密宗之三昧耶戒，皆可寻研。 此诸大乘戒法，本为地上菩萨所说，未入地者虽不即能完全奉行，然应随分修学；如梵网经乃他受用佛为二地菩萨所说金刚心地宝戒，吾人亦可随分修学者也。密宗三昧耶戒，为密严实佛等流之戒法，其殊胜加持力非所思议也。 《讲 记》南山判教不过名目不同，与深密三时教大致是同：一、性空教，二、相空教，三、唯识教，又名应理圆实教。中国通俗所用性字，或“个性”、“自性”“男性”、“女性”、“性格”等，都是有情自体义，各个有情有一“恒常”不变而“统一”的自体叫做性，正是佛法所破执有“常”“一”用的我。中国用性字大抵是常一义，南山依此唯一不变又为有情“性”义来代表我字而名性空教，换言之、即小乘我空教也。相空教是大乘空宗教义，小乘虽知我空而五蕴等法相仍在，用现在名词来讲，可名心理现象、物理现象等。小乘看我为空，但于现象执为实有；现今科学亦有此义，有情个性是无，五官所感触到的是实在：性好像是看不到而推出来的，相是实在感触到的故不空。小乘用分析五蕴明体性空，大乘空宗因性空故，一切法相也空；然在现量心识上，相之性是不可得，但相在心上分明显现宁得为空！故单讲相空，犹是偏于一义，进而有唯识教。相为三能变所变的相分，此相有而不实，故唯识一切法空义与假现象义俱显；唯识空有双彰，不偏不易，是为中道实相。故南山分诠教制教，而诠又分三，三中又以唯识为最究竟，故其明戒体亦依唯识教种子而立也。此为南山宗义。
丁 禅宗 第四禅宗，由正北方之心直观正南方之土以说明。由六识为中心，须先具有三慧三学，然后方能证入禅宗。故禅宗之建立，专为上根说法，谓于佛法中修学已有成就者，便为传佛心印，荷担佛法之人。成此上根利智之教，决非半字不识者所能当机承受也，故须先有三慧三学根机，然后始能续佛慧命传佛心印。 禅宗应名为佛心宗，旨在明心见性，见性成佛。图中之一心字，义同起信论中一心二门之“心”，楞严经中一心真妄二本之“心”。一心二门者，如图所表，由心向西北方观一真法界之半面，皆为心真如门；由心望东北方观一切种识之半面，皆为心生灭门。真妄二本亦同，心真如门即为真本，所谓性净妙体；心生灭门即为妄本，所谓虚妄想相。由此观“心”，从根柢上直为剖判，将妄本之一方根本推翻而否决之，所谓打破无明壳也。真本之一方根本肯定而印证之，所谓直下承当也。由此根本决定，其枝末之染净诸法皆迎刃而解也。于六识上具有三慧三学，能认定佛法之宗要根本，在由心明顿成性见，将一切葛藤用利智斩除，直捷了当，单提一句向上追究，以冀悟到即心即佛，则所谓本来面目者乃亲切认清也。 《讲 记》依禅宗明此图，禅宗最简单而直捷，依止善知识闻法请开示参究话头，亦皆以六识为主要，其向上目的在“明心见性，见性成佛”。在图中最注重心，虽云‘离心意识是真参’，然须由第六参究为增上缘击发一切种识中行佛性之种子，故本宗又名佛心宗。把一切教义葛藤都丢开，唯使本净种──行佛性──发生现行，根本正智现前正是明行佛性，心明而见到一真法界的理佛性。禅宗宗旨就在心明性见，理智不二，此禅宗所以单提向上简单直捷也。禅宗最重要下手处是起疑情，把一切圣凡都放在这疑团里面，逼榨到一切不可得时，正是行佛性起现为根本智，而见到理佛性、一真法界、理智不二、坐断三际的境界。详讲如禅宗语录等，简略的即此也可明禅宗宗义。 复次、对于心之一面积极证得，对于土之一面彻底推翻，即为此宗显灵心而空形物之要旨。所谓本无烦恼生死，元是菩提涅槃，“明心见性”之义，亦在于此。无明心为妄本，若将无明心转明了，即得见性，性即一真法界，即本来面目，亦曰法身佛。然此言见性者，即是了知一真法界平等普遍真如实性，非谓有物如神我等在身中可以见也。以见性故，一切净法无不成就，一切杂染法亦无不灭除。 复次、言续佛慧命者，即无明之心转变成明心，明心现起即是慧命现起。从总持义以言，有为无为皆是心故。明心即见性，见性即成佛，成佛即慧命不断而灯灯相续，是为禅宗要义。 《讲 记》禅宗尤当明者，起初参究时即在第六识肯定“心”的一面，心即是佛性心，把其余一概否认了；所谓“原是菩提”，“本无烦恼”，或“本来是佛”；将肯定的实现了，否定的自无。禅宗语句不能一一举例说明，因其名词与经论不同，可以活用。如坛经‘心是地、性是王’，此心可看作“一切种识”，性可看作“无漏智种起的现行般若”，故此心性如此看才对。又如坛经‘大圆镜智“性”清净，平等性智“心”无病’，与上心性又不同，此“性”可看作完全佛性──即行佛性究竟出染及理佛性究竟显现，此“心”可看作一切现行心，现行心完全无我法执及一切烦恼──即成平等性智，故此心性又是一种看法。此不过举一个例而已，可见禅宗语词非如经论。 图上之心即佛性心──本有完全无漏种及一切法理性心，以是虚位，故佛性总括“理”“行”。此心又可名“如来藏”，如来藏有空如来藏、不空如来藏二义，禅宗所否定方面即空义，从肯定所显方面即不空义。至第三空不空义，是中国古德从经义演绎出来的，经无明文规定。空去了的即空如来藏，空去了所显的即不空如来藏。心虽虚位，总合无漏种一真法界名佛性心，或如来藏心，此为禅宗义。戊 天台宗第五天台宗，此宗须从一真法界与异熟报主合为一致而出发，再观到于一真法界。 《讲 记》天台宗，他的出发点是一真法界，从一真法界倒转到异熟报主，由异熟报主再转进一真法界。此宗依宗法华经，如云：‘诸法实相，唯佛与佛乃能究尽’。又云：‘诸法寂灭相，不可以言宣’。故以唯佛与佛究尽及不可言宣者为根本出发点，为所观境，又名佛智所观境，或三谛境，或两重三千境。言语文教所诠显者，即此不可言宣，或唯佛究竟之一真法界境。故依佛智境而为所观，言教所显，皆归此点，法华开示悟入佛之知见亦即此义。 天台以理具三千事造三千为根本宗义。以此义故，由异熟报主观为事造十法界，一一法界皆有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟十如是。此事造十法界诸法，当下即是理性本具，当下即是一真法界，故事造是理具之事造，而理具亦即是事造之理具，事造融于理具，理具显于事造，由此事造与事造亦圆融无碍，故于一法界上即具其余九法界，如是成百法界，如是百法界一一又皆具十如是，成千如是。 由此互融互具之百界千如法成三千者，异熟报主上之正报既具此百界千如，依报亦具此百界千如，依正二报所依之五蕴法亦具百界千如，乃成三千诸法。事造如此，理具亦然；是为事理两重三千，为天台宗义之根本。亦即法华方便品所明之诸法实相，在止观中即为一境三谛之所观境。 《讲 记》从一真法界佛智境到异熟报主者，所谓三千性相百界千如。三千性相：即依报一千，正报一千，五蕴一千，互相融摄。就是观众生境即佛境，佛境即众生境。以佛境而融观十法界，十法界皆佛境；以众生境而融观十法界，十法界皆众生境。百界千如者，即十界中一一界互具九界即成百界，百界各具十如即成千如。又依正五蕴各具千如，故合云百界千如，是为妙境。理具三千即事相之理性，事造三千即理性之事相，佛法界境事即十法界境事，一真法界原来竖超横绝，法尔如是故，故得佛境众生境心境无有差别。众生境者，异熟为正，相分──器界──为依，此为天台宗义。 由此义故，可言善恶皆为性具，在异熟报主即事造三千性相诸法，此等诸法虽有善恶因果差别，当下即一真法界性，性具互融无有差别，众生本来是佛故。从异熟报主观之，异熟报主等于一真法界；复从一真法界观之，一真法界亦等于异熟报主；异熟报主有善有恶，一真法界亦有善有恶也。天台宗义本依法华经而建立，法华经所谓唯佛与佛乃能究尽之诸法实相，即因缘等十如是之事理三千，依此有一境三谛，由一境三谛则成一心三观。 以上所言为天台宗圆教要义，固非常识所能证验，然其初步下手即观法华之诸法实相境，依此境而作空假中之一心三观。本具此理，曰理即佛。由闻教法解此理故，则成名字即佛。依此名字所解理，修观行得相应故，则成观行即佛。观境深入，现身成就佛果相似功德，是名相似即佛；所谓六根清净，即此异熟身而成清净不思议之功德，为善法加持义。进证真如法身，是名分证即佛，亦唯识之通达修习位也。由名字至相似皆依教法，至分证位乃有超教法之实证。观至成大圆觉入究竟即佛位，证一真法界是谓法身佛。此言法身佛者，以无身士相为究竟，所谓坐虚空座身如虚空者也。与密宗等所明之法身回不相同，故其所归乃在一真法界。从此法身即有报身──受用身、化身──变化身佛。此二佛应化九法界众生，谓报身应菩萨法界，化身应二乘及六凡法界，乃至应化地狱为地狱佛，故名化身佛。由此证知佛法界亦具十法界，不断性恶，性具善恶诸法故能具现事造之十法界也。 以上皆据天台圆教以言，于圆教法各别不融则为别教，通藏二教则明圆教之一分义，故彼皆为批判他宗之施设耳。即于此亦可见天台宗义之要点矣。 《讲 记》余宗讲‘心佛众生三无差别’，不与天台同。余宗用心为圣凡沟通之邮，佛有心众生也有心，佛有众生心──应化众生之用，众生有佛心由之可以成佛。天台谓众生即法界全体，心也即法界全体，佛也即法界全体，乃至一色一香无不皆是法界全体。此境唯佛能究尽，或不可言说佛智的境界，只要有佛智现前，则十法界皆是佛法，故天台宗以佛境为境。又以此理，佛智之一心三观为能观。明所观境的出发点也是第六识，六闻法教了知佛境界，依此境界而起能观，即肯定的了解所观之三谛境──即真俗中三谛，起一心三观──空假中三观──去观，不须遣我法执，只要此观成就时即证一真法界，此为天台宗特殊之义。各宗亦以基于出发点不同，各有其特殊义。 现在所讲是天台宗化法四教中的圆教；还有藏、通、别三教，是重在藉以评论他教，而台宗宗义所归唯在圆教。依一心三谛境起一心三观，依观证一真法界；圆教佛以虚空为身，亦以虚空为座。天台与三论不同，三论宗自众生到佛果，天台则由佛果而到众生──即由闻生佛不二之境而起能观智而证佛果一真法界。天台与三论的确有关，可说从三论而发展者。但天台宗法华，依佛智境起佛智观而证佛果，非三论所能及，此即是天台宗精粹所蕴的圆教义。若别教人，不能依佛境起观，即依六识修次第三观而观次第三境：先空观空境，次假观假境，后中观中境，再后证佛一真法界。若通教修体空观兼能空法执。若不能空法执但空我执者，仅成藏教析空观耳。故先明台宗自宗圆教宗义，余三教非台宗正义。在此亦可明台宗特殊的立足点，在图上也成为斜角相对之形式。
己 贤首宗 第六贤首宗者，亦须先从庵摩罗与阿赖耶复合以为一，此二连成总一切法之心，通摄有漏无漏诸法，总名为第八识故。第八识摄一切法尽：识有本识、转识，本识即第八识，转识为前七识，心所有法六位差别，如是等法从八识平列观之，则有诸识诸法之差别可言，若从最深之第八识观之，则第八识可总摄诸法归于识之自证分、见分、相分中也。第七识与第八识之见分有最密切之关系，以第七识现起第七识见相者，依于第八识见分故。前六识与第八识之相分亦有最密切之关系，为其依缘以现各别之六识者，因于第八识之相分；摄大乘论说第七是第八见分，说前六是第七相分，一切诸法皆摄在第八识中也。如是观之，虽有染净因果圣凡差别而皆为第八识之差别相，其实皆为一体之第八识耳。由此一体第八识义，即成自他不二、染净不二、因果不二、圣凡不二、身土不二，生死涅槃、烦恼菩提皆悉不二，如是无量差别诸法，成为一体融通无有差别，是为华严“心佛众生三无差别”之义。天台宗之言心佛众生无有差别，谓心法、佛法、众生法皆即事理三千故无差别；贤首宗则从根本之心体以明心佛众生之无差别，谓心等佛众生，众生佛等心故。依此阿赖耶与庵摩罗融合为一之根本心，即为贤首宗宗本之所在。故在众生心阿赖耶底下即是佛心庵摩罗，佛心庵摩罗上亦即是众生心阿赖耶，此心自他一体融通，本无差异，故云：“众生本来是佛”；亦云：‘一切众生皆具如来智慧德相，但由妄想执著而不证得’。谓形表上虽为众生，而心底下即是佛心，但由妄想执著之所覆障故不现行，其所覆障，前七染识之作用也。由此染净不二之第八识，明自他生佛等皆无差别，是为贤首宗之一真法界，华严所明毗卢遮那十身相海，以众生国土等皆为佛身。 吾人既知此一切众生具如来智德，但以妄想执著故不证得，则须破之以求证契。其破之之程序，由庵摩罗阿赖耶不二之一真法界──贤首宗之一真法界，再观至庵摩罗事事无碍法界，有四重之法界。其遣净一切事相上妄想执著，从阿赖耶果相观至密严实佛者，明事法界也；从阿赖耶因相观至一真法界者，明理法界也；以理遍事，即事明理，则成理事无碍法界，此为地上菩萨波罗密行境界；若至究竟成佛，则为事事无碍法界──所谓佛果具五不可思议，即庵摩罗持清净一切种，为一切清净现行之依止，所现之一切事皆无碍故，故名事事无碍。此宗之根据点在染净不二之一真法界，究竟成就则为事事无碍法界；然此所明，非同虚空无相，乃是具德圆明事事互融，如帝珠网光影层层无尽无尽者也。 由此故天台为性具法门，而贤首为性起法门。言性起者，性指染净不二第八识体，亦即贤首所谓一真法界。此性与法性之性别，法性无为法也，无为无起灭故，不应言性起也；此言由性能起诸法，盖以佛生不二之持种识为性，故曰性起，亦曰一真法界缘起，故云：‘大哉真界，万法资始’！ 《讲 记》贤首宗教义，要从庵摩罗到阿赖耶，即成华严经义，即以庵摩罗识为出发点。贤首宗的一真法界，不同法相宗等以心言寂灭非安立谛为一真法界。贤首宗讲四法界：事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。一真法界为四法界之总和，可以统摄四法界。与此一真法界相当者即庵摩罗识，华严悬谈有云：‘大哉真界，万法资始’，即万法皆自庵摩罗起也。天台明性具，贤首明性起，故又名性起宗。此也恰与庵摩罗相当，因庵摩罗是佛果第八识，能持一切清净法种。依果上一切法，由未起现行的净法种子去看那庵摩罗识，所有三身、四智体用等现行，皆佛果庵摩罗所藏的净种所起之现行法，此为性起义。再贤首宗又有因果交彻、生佛融遍的法界缘起义，此第八识从来生佛不二，即佛果庵摩罗与众生阿赖耶因果自他融而为一，所谓‘因该果海，果彻因源’是也。此从不二义上讲。佛庵摩罗心即在赖耶心底下，赖耶心底有佛庵摩罗，佛心藏在众生心，众生心藏在佛心，‘一切众生皆具如来智慧德相’，即此义也。此乃法界缘起生佛不二义也；佛即以众生心境为佛身，如华严融三世而为佛身，依报、正报、业报等皆为佛身。从佛看来果彻因源，从众生看来是因该果海，生佛相藏，为贤首宗特点。如华严经中如来出现功德品及华藏世界品皆明极果之法，故古德判前为举果劝乐生信分，即第八与镜智相应成庵摩罗识，而以净种起佛法界身土现行，是相即成密严实佛，是性即为一真法界。佛果境界明后，说菩萨问明品、净行品、贤首品等，从佛心而明众生心，即从庵摩罗而到阿赖耶也。众生心领佛教之佛境界及庵摩罗所现而成信心──即十信法门，依此信而起三慧行，了异生八识心境，故华严宗与唯识宗祗重复异耳。华严宗从庵摩罗到阿赖耶，为起信故，特详果境而略众生境；唯识宗从阿赖耶到庵摩罗，为明舍故，特详众生境而略果境。从十信起三慧三学，后经住、行、向、四加行，修二空般若而破二执；到十地总修或别修十波罗密──别修即初地唯修布施，二地唯修持戒等；总修一地具修十波罗密。最后讲普贤境界，即十地菩萨圆满境界，成就佛果圆圆果海，究竟成就庵摩罗识。庵摩罗为佛心境，阿赖耶为众生心境，由众生位信解行证而达佛果功德，由佛果功德而起众生信解行证，是为贤首宗之特殊点。 四法界者：事法界明一切法相，即依他起。众生依依他起而起遍计，破除遍计明二空理，即理法界。事法界的现相与理法界的本体平等即差别，差别即平等，是理事无碍法界。在初住或初地，初住胜解或二空智，观二空理遍一切事，所谓百法不离二无我，二无我理遍百法。把执藏染分离尽完成净分依他起，即事事无碍法界。净依他起离遍计，即圆而依，即依而圆，此所以有事事无碍法界。不起现行的“庵摩罗”，即是贤首宗的一真法界。贤首宗总别成五法界；由佛心而到众生心成众生境，由事而理而成二空，由理而理事成菩萨境，由理事而事事而成一真法界，成佛果境，此为贤首宗义。在图正是平面横对也。
庚 真言宗 第七明真言宗，亦须以密严实佛与一切种识复合为一，而为此宗之根据点。真言宗之大要有二：一、金刚界以果德为本，二、胎藏界从因体以明，此为密宗之根本义。然台密尤重金胎不二之苏悉地法，考西藏所传之密法亦有此义，然此三种法义，固完全具在华文经中也。金刚界曼陀罗以五智佛身为主，东方大圆镜智为阿閦佛，南方平等性智为宝生佛，西方妙观察智为阿弥陀佛，北方成所作智为释迦佛，中央法界体性智为毗卢遮那佛。此中央法界体性智即是一真法界。金刚喻智慧，界是差别义，为菩提智之差别义，故亦称多法界。又金刚界以三十七智为三十七尊，合前五智、智福两足。胎藏界曼荼罗以中台八叶为主体，表因位之九识，以庵摩罗为第九识表大日如来，第八识阿赖耶为宝幢佛，以第七识为花开敷佛，第六识为阿弥陀佛，前五识合为天鼓雷音佛，其余诸尊则由心所配释；此胎藏界表因位之理性平等，称一法界亦即一真法界也。复次、胎藏表本有之平等，属众生界；金刚表新生之智慧，则属佛界。又胎藏为从果向因之加持法，曰大悲曼荼罗；金刚为从因向果渐次之果证，曰大智曼陀罗也。 《讲 记》密宗以密严实佛为出发点，一真法界为佛境，庵摩罗为佛心，密严实佛为佛身，此佛果为一切清净法总集，成自受用佛。不但第八与大圆镜智相应而成，乃转八识成四智及其四分而成者，其无量无边如身土等功德，充足圆满恒时现行，此等现行功德一一无边，即事事无碍法界义；一佛即一切佛，一切佛即一佛，若自、若他，非一、非异。不即、不离。 自受用佛身和境界自受用土，即四智的总集，自受用土即法性或一真法界。密宗显五智法身，另加法界体性智，此与佛地经清净法界同。四智是有为无漏，一真法界是无为无漏，在图上无为无漏即一真法界，有为无漏即密严实佛。四智即密严实佛，四智缘起当下即四智的一真法界，故五智法可说总一佛身一佛土，四智之相即是佛。遍于四智缘起者即体性智，或者智所现智所显智所起故，总名法界体性智。楞伽经有现识、转识、真识，现识即第八识，转识即前七识，真识即真实性，为识所依故名。故密宗确成为唯智论，果上不可思议无量无边清净功德，皆智所现所显所起，故智所依的法界体性也原来即是体性智了。五智法身为佛大菩提果，在密宗五智所成身即大日如来，密宗依此智果为出发点，而为一切说明的根本。无论有漏六凡无漏四圣，都是“大日如来”，即秘密庄严的密严实佛的全体。一切众生种识之中有无漏种，此种增集圆满即成真净的密严实佛，密宗推其所因即在种识中的无漏种，故有胎藏界本有不新生的一切无漏种，渐渐增积圆满成大日如来，金刚界本此两义而有六大缘起、四曼荼罗、三密相应。 在唯识论上相性皆名识，在唯智论上性相皆曰智。智者、一切无漏果之总称，所生之智现行即是四智，其所显现即是法界体性，能显者为自受用佛，所显为法性身，此二身不二为密严实佛，在此密严实佛位中，性相假实色心王所一切诸法，无量功德皆得显现。即此无不显现之诸法皆圆满成就，融通无碍，故一一法皆是平等。由此，故依六大以明缘起诸法，言六大者，地、水、火、风、空、识也。此六大法在密严实佛位中，皆圆满显现无有隐蔽，由此为根本缘所起枝末诸佛亦复如是，故一切法皆立于平等地位，无有高下。 在众生位，六大云何亦能平等？谓在一切种识皆是平等交遍无碍，如地种不碍水等种，乃至识种亦不碍地等种。在佛果位，则事实上六大平等无碍，在因位则一切种识所摄之一切种亦是平等无碍。又众生位之六大无碍缘起即为大悲胎藏界，至于究竟显现六大无碍即是密严实佛。佛与众生皆以六大无碍为体，众生位理性虽如是，而其所重则在明佛果之事相。 《讲 记》六大缘起相极粗显，是世界现象很明显的事实。所知有五，能知唯识，为世间一般众生心理上所共同了知之事。密宗推重六大缘起，都是交遍无碍，以密严实佛即大日如来为根本所现的明显相，就是六大。密严实佛的六大交遍无碍，亦即众生的六大交遍无碍，故佛众生互相交遍，而一一大也交遍，一一大皆具其余；由六大所起一一事即有情世间、正觉世间、器世间，又皆互遍无碍，故密宗以“大日如来”为出发点说明“六大缘起”。 复次、曼陀罗之所建立以中心本尊而有别，故以佛为中心即成佛曼陀罗，若以菩萨为中心即成菩萨曼陀罗，以天神鬼畜为中心即成天神鬼畜之曼陀罗，乃至以地、水、火、风、花、香等为中心，亦皆得成曼陀罗也。所以者何？皆以六大为体为缘起故，皆平等故，由此乃成无量之曼陀罗。然皆以佛身为根本，唯佛智能显故，皆是佛等流故，由佛大智定悲之所现故。以上所言为此宗之体相。 复次、修密宗亦以六识为中心，第六率前五识闻此教法，深信领受，奉一本尊。行者结印、持咒、观想之身语意，与本尊之三业互相交遍；本尊之三业成为行者之三业，行者之三业同于本尊之三业，行者即本尊，本尊即行者，成三密相应。故修六识上之三慧三学，受持三昧耶戒，戒体成就，由本尊加持殊胜力，忏悔罪业破除障垢，由破除障故而显实智实境。此言破障，是功德断非过患断，以破障即是行者与本尊之三业相应故，破障为显一切功德，功德具足成大菩提，现毗卢遮那身即此之密严实佛也。 《讲 记》密宗以六大缘起为体，以曼荼罗为相。曼荼罗有四：即大曼荼罗，三昧耶曼荼罗，法曼荼罗，羯摩曼荼罗。曼陀罗是团体组织的坛或道场等，是有普遍形式和特别的标帜，如国家以国旗为标帜，即有他特别的范围，每种组织的表现即是其用，未曾表现时是六大交遍无碍之体，凡表现为具体的团体的，就是曼荼罗。三密相应的基本理义，是六大缘起交遍无碍和四曼所表现的体相上之用。自他交加，生佛相持，于此业用义上，成就三昧加持义。如人和天为天人感通，在佛可云生佛交通，如鬼神三乘等都有交加相持之功用。在此三业相应，如身业上所依的环境及何等作法和手结何等印，口业上诵何等真言，意业观何等字轮，若行者三业与本尊三业交加相持合而为一，是为三业相应。如以观音为本尊，自己所持真言和坛上形式，以及自己三业的规范与观音本尊相同一致，成为自他生佛交加相持，故名三业相应，又或名感应。 上来根据金刚胎藏根本义，六大缘起体，四曼荼罗相，成就三密相应用。然密宗修行是由行者的有漏五六七识和变化佛或他受用佛的无漏五六七识交加相持，行者才现起净用。唯识宗是由染六识等转成清净，密宗是自他生佛交加相持，即众生有漏杂染诸识和佛无漏清净识，行者于此生佛共同关系上而现起无漏功用。余宗重在遮过，故须广破执计，密宗重在表德，故须显离障清净实智实境。密宗以大日如来悲智融化一切众障，使众生亦成大日如来──即密严实佛，这是密宗的特殊义。辛 净土宗第八明净土宗，以土与心合而成一，为净土之宗本。 净土总说明佛土之依正庄严，摄正报从依报故但言土耳，其实亦摄土中主伴有情。然有浅深不同，浅者变化佛身土功德庄严，进为他受用佛身土功德庄严，又进为自受用佛法身佛身土功德庄严；普通所明之净土相，为变化佛身土与他受用佛身土也。《讲 记》净土宗由土而到于心，依净土宗教义修行也不限于念阿弥陀佛，即十方诸佛净土及菩萨净土也能摄一切有情或下地菩萨；故净土不限于极乐，犹密宗不限于一本尊也。此为广义的净土，有菩萨在内，若极乐世界则为特殊净土，与东土最有缘，尤其是中国。 土之右为异熟报主之相分器，表凡夫之秽土，左为密严实佛之法性土，表圣者之净土。然修净土之法不是心外取法，故不同于一般宗教之求生天国等，盖彼等皆执心外有法也，云何土非心外？经云：‘是心是佛，是心作佛’，即显此义。是心是佛，谓佛身土功德庄严摄归即心自性之法身佛，以心真如即是法身佛故；此法身佛身土通于佛与众生，在佛位此心之功德身土如是，在众生位此心之功德身土亦如是，无增无减，法性平等无高下故。 次是心作佛者，心乃法之总相，摄六识等，谓由第六识等明净土之教法，及明佛与众生心性不二法身佛土道理，由此决定净土教之信心，进修三慧三学无量善根，发愿往生。然此净土宗法重在愿心，于善根之修习随其浅深不同，但须切信其法而发深愿，誓必往生净土，则命终时皆归净土；乃至十恶重业，但凭愿力亦能往生。净土虽有十方佛土，而中国近世所习者为阿弥陀佛之极乐净土，此土由阿弥陀佛之誓愿所成，故亦云誓愿所成土。一切众生依佛愿力及自愿力皆得往生，若无坚深信愿，虽慧福具足亦不能往生。故带业众生可由愿往生，未具善根功德亦可发愿，不同回向必已具善根功德也。由此愿力往生之特点而得成净土极方便之法门，由信此法门而发愿，由愿起行，为此宗之要义。 如是台、贤、密、净四宗，皆依善法增上力故而获效果；台、贤重于善法，至真言宗依于念力重在即身成就，而净土宗则依愿力重在临终得往生之归宿，由此可知此四宗之同而不同。复以一表明其大概：
天台──化他 善法力 贤首──自证 真言──────────念 力 净土──────────愿 力 《讲 记》无论那一系出发点都为六识，由六识领受净土宗教义，即观佛土的依正庄严，不过佛土的依正庄严，大概是有相的变化佛或他受用佛的依正庄严，不是无相不可言说的法性身土。由闻教后，以佛依正庄严为所观境而起向慕之信心。然如何能生净土？在理论上，十六观经云：‘是心是佛，是心作佛’；即以心为生不生之转枢也。是心是佛，就是理佛性为依正庄严之本，由无漏种渐渐增长而至圆满，以显究极之行佛性，即是心作佛义。总之净士宗由信心而观依正庄严及修三慧行，由慧行得力即可感到变化佛接引而往生净土，往往有临终蒙光接引脱离染土者，多是此类。故以是心是佛的原理，由六识起是心作佛的行，由行即可感到化佛而得往生净土。
三 综合说明 综合说明分四：一、八对四类门；二、四单四复门；三、相夺互成门；四、平等殊胜门。 甲 八对四类门 1．八对门 此由一切种识律宗起，依次说明。 第一、依律宗之立埸以观八宗则分为二：一、制教，二、化教。律宗即是制教，设规立制范身行故；余七宗为化教，语意二轮善宣化故。 第二、依禅宗之立场以观八宗法有证法教法之别：证法即禅宗，重实证；而以余七宗为教法，施设种种语言道故。 第三、以天台宗立场以观八宗有实教权教之一对：实教即天台所宗之法华，宣说诸法实相，唯此一乘无二三故；余七宗为权教，以虽华严亦带权故。 第四、依贤首宗立场以观八宗有根本法轮与枝末法轮一对：根本法轮即华严教，是一切佛法根本故；所余教法皆出于此，余七宗为枝末法轮，从此所流出故。第五、以密严实佛密宗为立场而观八宗则有密教显教一对：密宗为深密教，余七宗为浅显教。 第六、以净土宗为立场而观八宗有易行道难行道之一对：易行道属于净土宗，三根普利，最易行故；余七宗皆为难行道。 第七、以法性宗为立场而观八宗有, 无所得法有所得法之一对：无所得法即法性宗，谓一切法皆无所得，乃至有一法过于涅槃者亦不可得，破而不立，显至究竟亦不可得，故曰无所得法；余七宗为有所得法，思之可知。 第八、依法相宗为立场而观八宗则有显了教隐密教一对：显了教即是法相宗，众生法佛法心法等皆了然显示明确建立故；余七宗皆为隐密教，所说之义虽已竟了，而能诠之文教多未明显，是故曰隐密教，唯识经论所谓密意趣语是也。 以上八宗相对，互相观察，以一宗为主时余各为伴；如是妙义重重，帝网无尽，斯又在智者之善思惟也。 2．四类门 一、佛力加持类，二、善法增上类，三、超理直行类，四、胜解成观类。 八宗之中，净、密二宗为佛力加持类。净土宗依弥陀之本愿力，确信不疑，发愿求生，凭佛接引加持，虽带业障亦得往生。密宗依本尊之加持得现法之成就，本尊虽不一而皆为大日如来之等流身，故其本尊之加持亦即大日如来之加持。如是二宗起行趣果，不问他法之如何，但依佛力之加持，是故同摄为佛力加持门。 次以贤、台二宗为善法增上类。言善法者，即其本宗所宗之经教也。此二宗之华严、法华同称经王，重于受持读诵之善法增上力，如台宗之持诵法华，贤宗之持诵华严等，古德奉行咸获良果，在在征信，有录可案，佛法之不可思议力于此可见！法华有受持、读诵、书写、解说、修行之五品法师功德位，进至六根清净，全属善法增上所成。故二宗必先明自他不二，生佛平等，互相交遍，融彻无碍，依佛果无漏善法为增上胜缘成就果德。他宗宗义虽亦具此善法增上缘力，而特显此义之殊胜斯在台贤。次以禅、律二宗为超理直行类。盖律宗不重在理解，祗依其皈佛法僧之真实信心为体，受持净戒，直起正行以求漏尽；禅宗不落理解，离文字相，绝语言道，直行求证即心是佛；故以是二宗同摄于超理直行类也。 次以相、性二宗为胜解成观类。相、性二宗皆重理解，由决定印持不可引夺之胜解发起胜观，修胜行，证胜果。其所成观：性宗为实相观，或无所得观；相宗为唯识观，或四寻思观。 以上四类统摄八宗，再列表以明之：
┌净土宗────┐ │ ├─佛力加持类 │真言宗────┘ │天台宗────┐ │ ├─善法增上类 八宗┤贤首宗────┘ │禅 宗────┐ │ ├─超理直行类 │律 宗────┘ │相 宗────┐ │ ├─胜解成观类 └性 宗────┘
乙 四单四复门单谓单观，或单往法；复谓复观，或复往法。 1.四单门 性、相、律、禅之四宗，皆是单观单往之法。一、性宗由异熟报主破一切执障事相，显至一真法界，破而不立，即破即显。二、相宗认定诸法不离于识，识有三类，曰三能变。三能变中以第一能变为根本，故观阿赖耶等三能变相，观到显唯识性，如是通达三性三无性究竟故，证庵摩罗识果。三、律宗从初受戒发得戒体，由得戒故，能净障故，直趋密严实佛。四、禅宗重在达心，于心作深刻之肯定，确认即心即佛以求明心见性，斩绝葛藤，证法性土。 2.四复门 台、贤、密、净之四宗，皆是复往复观之法。一、天台宗，此宗为复门者，谓先从一真法界观至异熟执主成复合之法为宗本，复从异熟报主观至一真法界。换言之、即由佛果善法力加持众生，引起众生欣乐信愿发大乘心，再从众生位以至于成佛。二、贤首宗，此宗为复门者，谓先从佛果庵摩罗识观至众生阿赖耶识成复合之法为宗本，复从阿赖耶识观至庵摩识，异生因妄想而不能证得，故须精进勇猛修集福德智慧资粮乃能毕竟成佛。三、真言宗，此宗为复门者，谓由密严实佛观至一切种识成复合之法为宗本，再观由佛力以加持行者，三密相应直成正觉。四、净土宗，此宗为复门者，谓由土与心成复合之法为宗本，复由心观至土，是心是佛，是心作佛，生佛净土。 以上单门四宗重于因力，亦曰自力修证，谓有情仗自因缘善根种子力，如法相宗所明之种姓等，禅宗谓自性弥陀，唯心净土等，皆唯自力。复门四宗皆依佛果增上缘力，亦曰他力加持，以众生法置佛法上，再将众生法底之佛果法显现圆成。由此因缘自力及增上缘他力观察八宗，即可探得其要理也。如表：
┌性 宗┐ │相 宗│ 四单门┤ ├因 缘──自力 │律 宗│ └禅 宗┘ ┌天台宗┐ │贤首宗│ 四复门┤ ├增上缘──他力 │真言宗│ └净土宗┘
丙 相夺互成门 相夺门者，每宗各有其立宗之宗点，依此宗点为根据而判摄余宗，各能将余宗摄归自宗置于相当之地位，由此批判一切，统摄一切，是为相夺。故每宗宗义皆可以说明全图及全部之佛法，每宗皆可自谓除此一宗外别无佛法，此宗为上传释尊唯一之正宗，其余各宗皆祗此中宗之一分而已。尝观中华八宗皆有此趋势，故成相夺门。次互成者，每一宗有每一宗之特殊方向，由此一方向发挥而成此宗之特殊法门。观一宗之所以成立，正以有他宗义为其所破所摄而得成立，若无余宗宗义，则此宗亦无从批判统摄，故每一宗之成立，皆因他宗之成立而得成立，正由判摄他宗从别一方向所发挥义故，其所立宗遂益成丰富之宗义。如清辨之依他毕竟空与护法之依他如幻有，此二者表面观之似不相成，其实正由如幻有故愈显毕竟空，亦由毕竟空故愈显如幻有，因此二义实互成也。二宗既然，八宗亦尔。故各宗虽相夺而实亦互成也。丁 平等殊胜门八宗皆平等者，如全图所列之教法，皆大乘平等所依之教法，亦即为全部之佛法。然则此宗既为大乘完全教法，彼宗亦是大乘完全教法，方向虽有差别，全体平等如一；如国家之政府建立于限定之地方，或南或北，然此政府虽时有南北之不同，而所统所依之国土人民则一。 次言八宗各殊胜者，谓八宗所依之教法虽然平等，而各宗有各宗之殊胜用，故有八宗之别，如国家之政府因其施政或环境等关系，建立于彼或建于此，而各有其特别殊胜之功用也。复次、发心证果皆平等，故八宗平等。八宗皆发大乘心故，亦皆证究竟佛果故，八宗同具此二义故八宗平等。 然各有其特胜之宗，谓研究教理成为所尊所尚之一点，以所研究之教理为根据，集理成宗，立观趣行，则不能不有反博归约握厥单微之宗点。若无此集理之宗点则所研究之教义必漫羡无归，不足以为起观所依，遂亦无趣行证果之可能。故修学者为趣行故，必须把握一特胜之观点以为宗也。兹列表于下：
教法 宗义 八宗平等门 发心 证果 成宗─────八宗殊胜门 趣行
第四章 结 论 第一节 教法之差别及其会归 以上略说教法及宗义竟，今再提纲挈领以总结之。前来所说之种种教法皆根据佛所说之言教，盖依圣言量而立也。然佛说法随根机故无量差别，如是差别又如何会归而统理之耶？兹首先述其差别，然后会归。 一 差别 佛之因机说法，论其差别约分为四：一、为僧所说；二、为圣众所说；三、为人说；四、为非人说。一、为僧所说者，僧即依佛出家之僧伽，为此僧众所说之教法，就偏胜说，即是律藏。僧为释尊之常随众，其所止所作皆受佛陀之教授教诫，由此建立僧团，专任宏传佛法之责，故必须有一定之制度始能作久远之住持，因之有比丘律比丘尼律等出家众之僧律仪，故曰为僧所说。第二、为圣众所说者，有在定中说者，如圆觉经等佛与菩萨同在神通大光明藏中而说；或在净土中为三乘等圣众所说者，如解深密经等；或为入室圣弟子说，如金刚般若经等。第三、为人说者，人指佛法中之四众弟子，以及人间所有之上自帝王，下至屠沽等一切人众；或为大会广众普通人说，或为一类一个特殊人说。第四、为非人说者，谓为天等说，或为神鬼等说，如执金刚神及药叉鬼等，或为龙等所说。 由此所因之机种种差别，不但说法差别，其所现之身亦不同，所谓随类现身说法是也。故应观一佛之某种教法应何种机说，又现何等佛身说，依此而明其立场之所在，方不致有隔绝附会之弊，此为教法研究上之先决问题。是故了知教法，不仅宗义不同，佛之根本教法亦不同也；如真言宗经所成佛为大日如来，闻法者为金刚手等。二 会归佛为普摄众生类之现身说法，虽有如是差别，而大要之会归，应知此诸教法皆为释尊之所证、所思、所说、所印之法也。以一切教法皆佛为本故，此土以释尊为教主，则此土之一切教法当然为释尊所亲证、所思维、所宣说、所印可之法也。有人谓净土为阿弥陀教，真言为大日教，谓是报身、法身佛教，余是应身释迦佛教；然此不过标其自宗殊胜，分判如此，须知即此弥陀、大日等亦皆是释尊所证、所思、所说、所印之法，此土若无释尊现身说法，吾人决不知有弥陀等也。故无量差别教法，应统括会归之曰释迦牟尼佛之教法。
第二节 宗义之成立及其安置 一 成立 种种教法皆归为释尊之教法，次言依此教法成立各宗宗义以及其安置，兹以四义明其成立。 一、疏缘有二：一、所处环境，二、所依教法。所处环境有时代地域民族文化等差异，由此所依教法虽皆为释尊之教法，而宗义遂有各别之成立。且如唐代以前有天台宗等建立，至唐代有贤首宗等建立，虽同地域民族文化教法，然以时代差别，即文化教法等亦皆有别，故所成宗义亦回然不同。以地域或民族等致成差别者，亦复如是。 二、亲缘有二：一、所承师授，二、所具根性。谓所禀承亲教师之教授不同，及其本人所具根性之有异，遂令所处所依虽同，亦所得有别而立宗亦殊。 三、正因有二：一、所得自证，指自心所亲证验之自证法，在此自证法上有偏圆广狭之差别，各依其自证为所宗故有各宗之建立也。二、所对机宜，机宜指承受其教化之人，有相当之众生承授此法则可成立此宗，若无此类根机，则虽有此法，亦不能成立。 四、成果有二：一、所施言行，有自证法及所宜机施设种种言行，言即言教，行即行仪，至此其宗乃成。二、所传徒属，有所传之徒属，此宗方能相传不断，若无可传承者，则虽成立终即灭亡。如禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传；天台宗入唐已若存若亡，后荆溪四明等重振，始克传行。 二 安置 安置者，谓上来观宗义之成立，有其时代性、地域性、人根性等之不同，由此种种差别因缘所宗教义亦成派别，今于此差别之各宗宗义，应安置于佛教史中以研究之，时地人等既异，不应再拘于宗派之义矣。 然若将宗义仅作历史之研究，尚与行人有何利益？则应知于行果修证，如楞严诸圣之圆通法门，华严诸知识之解脱法门，每一法门有其特点，皆可依之修证；各宗亦然，各有其宗特点，宗其特点，入一行而贯通万行，趣证圣果。故一宗宗义之研究，契其机者可获趣行证果之益。 复次、教化设施尤需参考，盖每一宗派依其所对之机宜施设种种言行教化，令当时之有情得大安乐；是故应察所设施之言行，皆因时地等等不同，依释尊之教法及其自证心境随宜设施，故吾人应采择其所言行，奉之为龟鉴也。
第三节 今后佛学之安立 今之地域交通，民族复杂，人智发达，文化荟萃，统世界人类以互相会通；故今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究修证与宣扬。由此今后佛学有二种之安立：一、根本，二、应用。 一、根本上之安立者，重于自利：一曰、教理研究，其根据为三藏圣言，经律为佛所说，论为三乘圣人根据佛说而造亦属圣言，后人著述则皆当取证圣言为裁断。故今后研究佛学非复一宗一派之研究，当于经律论中选取若干要中之要作深切之研究，而后博通且融会一切经律论成圆满精密之胜解。二曰、行果修证，此为今后学佛所最应注重者，以佛法是证法，证法非行莫证，故吾人教理之研究，非以增知识为目的，而以能导进修行趣令证果为目的。若研究教理而不趣重修证者，则研究教理不但无用或反有深害，耗一生之精力最多亦成就一时髦学者而已，其与佛法慧命何干？且如研究法空，若不重于行证，夸言皆空，则成恶取空而落大邪见！研究大小乘法相，若不重于切身修证，专作名相分别，诤论坚固，成恶取法相，不惟终生心力徒为名相消磨，且能因之增长贪求名利恭敬及贡高我慢等无量烦恼！近人多鹜趋法相之研究，孰知法相似难而实易，法性似易而实难，性相一如理量同时之圣境尤不易窥测。对于佛圣甚深密意趣言，不能强信，妄凭穿凿，肆为抨击，实犯大戒！犹有学真言者，亦求广知，不务精修，徒为济欲工具，遂成恶取密法，岂但无益而害深矣！故研究教理须证之实行，庶免数宝之讥及浮嚣之议耳。 二、应用上之安立者，重于利他：一、历史研究，二、教化设施。若以教法应用于一般人类而施化，则须先为佛教历史学之研究，如佛传、佛教史及各宗之佛学史等作切实之研寻；以今日之时事与过去之历史均有关系，观察明白而后乃可设施一切教化，应病与药，善巧无量。所谓教化设施，即将佛之教法化导世界人类欲皆归于佛化。设立种种之法门，施设种种之学术，或慈或威，或逆或顺，或折或摄，或立或破，是须在有志负传扬佛学于世界之任者，内依佛法，外适时机，为普遍妥当之设化而已。余义无量，非此所能详也。（法舫记）（上海佛学书局印行） （注一）本图创作于民国十二年，修改数次，二十年二月一日，改定于厦门闽南佛学院。 （注二）本图，二十年（旧历）正月，在闽院讲之，宝忍笔记，名大乘宗地图讲记。关于八宗者，选注以资参考。
