──哀华人之盲趋冥行及悲欧蛮之大相斫乙卯夏季乃作此论──

吾读墨子书卒业，意识为之懵然，可不可骖集骈挤，若含韭蒜也。已而徐析之曰：墨子之言，可者十三四，可不可玄纽者半，而不可者亦居五之一二。夫儒墨相非尚矣！儒之诽乎墨者，孟子所诋少中肯，荀子讥墨子知利而不知文，可谓得要领矣。夫儒、墨称举仁义同，然名同实异者：墨家尚质，质者、民生正利而行之事，故以上天好生之德为仁义，曰仁、爱也，义、利也；仁义尽乎爱利，政刑乃遗礼乐。儒家尚文，文、礼乐也，故仁义即在礼乐之中，此儒墨之辜较也。独庄子临观儒、墨之上，持论最高，曰：墨子之意则是，而为之太过，故惧其相进而乱。又曰：墨子真天下之好也！而悲其所行刻苦，无以自宁放！挽近余杭章氏评次者，亦大同庄子。然斯皆概括之谈，今分别论焉。

墨子为吾意所绝对不然者凡四篇：法仪、三辩、天志、明鬼、是也。法天、仪鬼，是墨子之根本义，犹道家之法自然，儒家之称天理也。墨子之根本义在天鬼，同乎神教，无可征实；是以穷理之谈，不逮儒、道二家耳！案、墨子所取以成立天志之理由者凡三：一曰、人之于天，不能逃避，故当祗敬诫畏，恭顺将事，无敢违越。庄周记子来氏语曰：‘父母于子，东西南北唯命是从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣’。郭象解之曰：‘自古或有能违父母之命者，未有违阴阳之变而距昼夜之节者’。今天志篇谓君父可逃，犹相儆戒，天不可避，乃玩忽之，何天下之士，知小而不知大！与庄、郭之说正同。然而庄周之意，特如近人所云自然规则，乃势所不能违，非义所不可逾也。岂谓实有天父天母，执持而施行其规则于昭昭冥冥中哉？而墨子之意，则类基督、天方之教。盖谓实有天神、上帝为人物之大君大父，顺之则赏，逆之则罚，故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之说，故曰：上帝临汝，无二尔心。然孔子称君子有三畏：其畏天命与畏大人、畏圣人之言等；而墨子则不许圣人与天鬼等。故巫马子谓墨子曰：鬼神执与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。今基督教见中国庙祀历史上之圣杰，则非笑之，意亦犹此。且畏天亦非儒家了义之说，若取为方便，则虽无神之佛教亦优容之；而荀子则并此方便，亦往往粪除焉。故荀子同为儒家，与仲尼、子夏、子思、子舆辈，有微异焉。二曰、有义则生而富且治，无义则乱而贫且死，故知天之所欲在义。人既畏天，则当行天之所欲而不违。此论盖以天意好生、好富、好治，成立天志欲义而恶不义者。然此说之不能成立，不待智者而后知也。何则？若承前说，天既不可违越逃避，则天志果在乎生与富治者，亦应不可违越逃避而有死与贫乱；然今之人多有死于贫乱者，则不可违越逃避之天志，非在乎生与富治，明矣！然则天之所欲者，固在义乎？抑在不义乎？特未可知，行不义又安知非天所欲，行义又安知非天所不欲？征实言之，何者为天？且茫乎不可知，更乌知天之意向所在哉？夫好生与富治而恶死与贫乱，人情也，非天志也。若以生与富治为义，而以死与贫乱为不义，则欲义而恶不义者，非天志而是人情耳。其在真畏天者，唯听之而死生治乱，不得计以人情之孰义不义，故其说适以自破也。三曰、古之天子以至庶人，莫不洁祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出，贫罚之柄唯神是操，政顺天意则为圣王，是谓义政；义政不攻，邀天之赏。政反天意，则为暴王，是谓力政；力政相劫，罹天之罚。太虚曰：义政不攻，力政相劫，故君子贵义不贵力，洵仁人之言哉！而曰刑政出乎天，赏罚操乎神，又何其谬悖欤？虽然、称天而治，古有其说。仲尼作春秋，亦称天而褒贬君王。但儒家称天，类夫近人所云公理，征乎人而不征乎鬼，故曰：天视民视，天听民听。然则儒家称天帝者，监暴王而绐烝庶之权说耳；非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之说，则所谓天帝鬼神者，必实有其人格，方能有欲恶之意志而得施祸福之赏罚；然而天鬼果有与否，孰指斥而孰证明之哉？无可指斥，无可证明，则横计非有为有耳！意犹不足，更计其有欲恶之意志而能祸福之赏罚，则犹计兔有角，更以所计兔角与牛角较大小也；其重纰貤缪，宁有纪极！然墨子特未尝如基督、天方二教，构画天国之威严与天帝之体能也；其成立天之威权者，乃据人事之祭享祈求耳；故其说较耶、回二教，稍为圆活。夫爱人利人，则本乎人情之推同耳。人情皆求福而辞祸，人与人相爱利则成福，人与人相憎贼则成祸，是故贵仁义而贱不仁义耳！无关天鬼，何系天志？且所谓天意之赏罚，征之人事，犹较暴王昏乱，尝有牺牛、［犭＋刍］犬、洁粢、盛醴以敬祀者，或降之殃，贫贱夭折；尝有诟天鬼而恣杀人者，或降之祥，富贵寿考；天意之赏罚不可恃如此，人情将何适何从乎？夫天志之说，既倒妄乎情理，又悖谬乎人事，斯所以一无可取也。而明鬼一篇，则从天志篇衍出者；天当儆畏，故鬼神亦当儆畏，天好义而恶不义，故鬼神亦兴利而除害，天有赏罚之权，故鬼神亦司祸福之柄。案、墨子之意，盖以天帝据人君，鬼神拟将吏者，此与一神教者稍殊。一神教则主张唯一天帝，而并构成天帝之体用居处者也；墨子则许有多数鬼神，辅佐上帝而治统下界。意谓上帝但居上界，不与下界交接，唯鬼神与下界交接，乃作明鬼以证明鬼神实有人格，且常游处人间，能实施祸福于人类。其结论、则在乎鬼神常监临人之左右上下，使人畏怖而不敢为不善，故曰：尝若鬼神之能赏贤而罚暴也。施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。然尊天事鬼，各国之政，各家之说，无间古今，盖多有之，儒家尤倚重焉。

有以基督教之天父及进化论师所云自然规则，而捆为一名曰上帝者，则于明儒黄宗羲之破邪论见之矣。其上帝篇曰：‘邪说乱真，未有不以渐而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯而下，皆不敢也。诗曰：畏天之威，于时保之。又曰：上帝临汝，无二尔心。其凛凛于天如此！天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之；其主宰是气者，即昊天上帝也（中略）。今夫儒者之言天，以为理而已矣。易言天生人物，诗言天降丧乱，盖冥冥之中实有以主之者。不然、四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事，而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物，而我以真空驾其上，则不得不为我之役使矣，故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓获罪于天者也’！黄氏之说如此，亦但能持之有故，未能言之成理。斯宾塞尔、赫胥黎辈之言天神，亦大致同斯耳。然各家之说，各国之政，不过藉天鬼为维世辅政之术，或以古有其说，理在难征，亦姑存之耳；非若耶教、回教及墨子等，专取之为根本教义者也。而法仪一篇，则既明乎天鬼之意志威权矣，乃率人心而诉合之天鬼者也。天帝最上，莫遁莫避，有理有权；鬼神次之，可显可冥，能祸能福；人又次之，仅能听从天鬼之意而行，邀其恩赏，否则、无所逃乎罪戾，故人必法天而仪鬼。此三篇，盖墨子之第一义谛也。

问曰：何以知墨子根本义胥在此三篇耶？答曰：请征其说。天志中曰：‘是故子墨子之有天志，譬轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。曰：中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜；是以圜与不圜，皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方；是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。故子墨子之有天意志也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行，观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈，观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人，卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大夫士君子中，实将欲遵道利民，本仁察义，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也’。太虚曰：观此可见墨子以仪法天意神权为根本道矣。夫墨子但以法天仪鬼为大本达道，而所谓天鬼者，又不必穷究其本柢，但以人之死生祸福及沿习之祭祀祈求等事，即可武断之曰：有帝有志，有神有权。其为说无待乎玄湛之思，其立行不出乎爱利之朴，故文章礼乐等增上伦业，在彼视之为有害而无益也！

吾今试略论天鬼之义焉。言天言鬼者，佛法独异。曰：天之与鬼，亦七趣之一涂，庶物之一类耳。升于人者而有天，降于人者而有鬼，其升其降，悉本乎善恶之业；则揆夫因果之律，在理无违，观夫进退之化，在事有征。然天虽升乎人而非能必为人祸福，亦犹鬼虽降乎人而未尝定受人赏罚。人与禽兽是异类而共界居者，故祸福犹有时相及；人与天鬼则是异类而又别界居者，故苦乐利害渺不相干也。按之生死流转之说，人固有死为鬼者，然而人死不必为鬼，或天、或人、或畜、或鬼，无不可受其形焉。鬼固有由人转生者，然而鬼生不必由人，或天、或人、或畜、或鬼，无不可成其化焉。故征之佛说，则天鬼虽可有形体，而天鬼于人生之罪福刑赏则无系；容或有之，亦如人与人，畜与畜，人与禽兽，禽兽与人，或爱或憎，或利或贼，相为祸福而已。与其仪法异类殊居而不可闻见之天神鬼魅，曷若仪法同貌同情之圣人贤人哉？虽然、古今方国之异政异学，其论说鬼神，殆莫不与佛之说异。大都言天神则与万有之元理、夙命、苦乐、寿夭相关，言鬼神与人之善恶、安危、利害、祸福相关，欲解斯惑，不可不更分析论之：然吾殊不敢与世人高谈胜义，今亦姑就恒情一论耳。一、就万物论之，曷谓天？生化万物之亲因众缘是也。亲因者何？万物之自类种性也。众缘者何？一物之生，由万物交相助长；比若一动物身，由一切原行物、生机物、情识物、密移潜化，递转组成，一物不具，则生者无由得生。故齐物论曰：天地与我并生，万物与我为一，而所谓自类种性，则虽原行之物，一声一色亦有自种。故齐物论曰：使其自己者，咸其自取。此亲因者，物本之而生者也。此众缘者，生藉之而形者也──由胜义说，俗世所云原行、无机，亦皆有生──。其化微衍，其变繁赜，非上智者不能察，故冒而称之曰天也。曷谓天帝──亦曰天则、天性、天命、天理、天秩、天法──？万物形体保神，各有仪则以轨持自类之常德，虽力用交彻而分限毕足，故秩然皆有以自成自立，不相凌乱也。曷谓天神？即万物由力用交彻而彀充、而引伸、而蕃息、而滋硕者也。曷谓天鬼？即万物由分限毕足而拒斥、而排泄、而累消、而寖灭者也。万物皆剽劫于无常之法，莫得逭避，知其然而不知生所以然，故亦说为自然生化，是曰元理夙命。而一物荣悴、修短、苦乐、安危、虽有分定，而亦有不必分定者；分定者一类之常德，不分定者一物之节遇也。

二、就个人论之：父母精子血胞、业识、爱情，乃至内而胎藏，外而宇宙，凡所以长养色身集起心意者，皆人之生因生缘也，所谓天也。 人有俱生意我，是谓天帝。由俱生意我而用其爱见，足以蕃生益智，是谓天神。由俱生意我而用其痴、慢，足以残物害身，是谓天鬼。若夫不由俱生起而由推计起者，人也，非天也。意志为帝，知识为神，感情为鬼，义亦可通，然天人之际混矣！

三、就人伦事业论之──或国、或家、或社会、或世界──日、火、空气、地、水、动、植乃至一方国沿习之成俗，一时代遭值之运会，皆缘力也；而人类则因种也。合因与缘，概名曰天。相养、相教、相诚爱、相辅助，则人伦安荣；相杀、相劫，相淫乱、相欺诈，则人伦危败；此本乎人情、彻乎伦业之根本伦理，所谓天帝是也。天帝常一，而天神、天鬼非一。万物与个人既然矣，而人伦事业尤甚：随古今方国之沿习遭际种种不同，或神之而盛进，或鬼之而衰退。盖神者引出，鬼者归藏，此二行、无一物一事而不并驰者，特为用每有偏胜，故结果多有隐显耳。然异中又有其同也，陈陈而蜕者皆鬼也；新新而化者皆神也；日用由之而不知觉，故皆天也。此则又是有为法之无常律，莫可避逭者也。持此三义，临观异政异学之天鬼说，无遁情矣。然此所谓天帝、神鬼无实体，实体则人与物而已。故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系，特因果之理耳。理依事用而著，事有势力之限，故顺之则义，违之则不义也。非有实在人格，或冥冥，或昭昭，凭好恶之意志，行赏罚之威权者。而神教与墨子之言天鬼，既不同于佛说为七趣之一涂，庶物之一类，与人类无所干涉，而又执为实有人格，能凭好恶之意志，施行赏罚之威权，加祸福、贫富、生死、治乱乎人物焉，斯所以为巨谬大悖，而不容据理征诘也。夫然、可知墨子之根本义，全无可取矣。故墨家哲理，视儒道为不逮。

至三辩篇、则非乐之衍说耳。以其困堕程繁之难，不唯无充分理由之答辞，顾曰今圣有乐而少，此亦无也，则并不能强辩以自持矣。故较非乐诸篇，尤为拙劣。吾于墨子所谓可不可玄纽者，即庄子所云不侈于后世，不靡于万物，不晖于度数，以绳墨自矫而备世之急，其意则是，而为之泰过，己之泰顺，其行则非也。七患、辞过二篇，其墨子论乎人伦事业者之总纲乎？在彼战国奔命之世，诚有不得不然者，然非通常之治道也；执之一往，乃成偏至。窃观墨子所重乎伦业者，太上资生，故曰食不可不务也，地不可不立也；其次财用，故曰蓄其菽帛以待水旱凶歉，积其财力而治城洫甲兵，衣食宫室则以圉饥寒、辟风湿、别男女、和肌肤而止，此节用篇所由作也。夫以资生之必需，而财用之当节，故患夫民力尽于无用之功，眩文采而饰观听，习奢侈而陷冻馁，长奸偷而深刑罚，苛取敛而召危乱，于是乎乃作节葬、非乐、非儒三篇耳。有益乎资生财用之事者，则墨子所谓义利也。又其次、则在尊智能之士，尚贤篇曰：“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术，将奈何哉？子墨子曰：‘譬若欲众其国之善射御之士者，必将贵之、富之、敬之、誉之，然后国之善射御之士可得而众也；况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言说，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士亦将可得而众也’。又曰：‘故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏，举三者受之贤者，非为贤赐也，欲其事之成也。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏。量功而分禄，故官无长贵，民无常贱；有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此尚贤之谓也’。然墨子所谓公义，即是可益国家万民之资生财用者也。所谓贤士，即是能益国家万民之资生财用者也。其尚贤者，非在资生财用之外别有鹄的，以谓资生足则安，财用充则治耳。故其举贤良也，亦直以高权厚利诱之而已。又其次、则在一刑赏之政，前者在分任股肱，而此则专责元首者也。故尚同篇始从里长而卒归之天子，曰：‘国君发政于国之百姓言曰：闻善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉！察天下之所治者何也？唯天子能一同天下之义，是以天下治也’。又曰：‘古者诸侯国君之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪，则此尚同之功也’。孟子谓天下定于一，惟不嗜杀人者能一之，颇与此说相似。然墨子尚同之鹄的，亦在众其人民，富其国家耳。众其人民者蕃生也，富其国家者足财也，力使民生蕃、国财足者是谓义利；志欲民生蕃、国财足者是谓仁爱。故墨家之仁义，不离资养之事，本此仁义而施刑政，则墨家所许为能一天下之圣王也。夫尚贤、尚同，固人伦安荣之所须，而无可非难者。虽然、所贵乎贤士者，各治其学而为钜子，各精其艺而成大匠，各修其行以立功德，各致其心以效微妙，而共进天下于治化耳。所贵乎大同者，行旅无阻而舟车遍达，居处无禁而风习互融，文语交喻而情意能通，工作相助而资财可共，于是乎各得生活安宁之福，优游美畅之乐耳。岂唯君长之所尚者而能众贤，帝王之所是者而可一同哉？然墨子亦知天下之圣王常少、而暴王常多，君所尚者不必贤，帝所是者未可同，故欲设天鬼以统之，而曰：‘天下之百姓，皆上同于天，一而不上同于天，灾犹未去’。然则又由人事之实谭，而流遁于鬼神之虚说矣。故所尚之事则是，而所以尚之之术则非也。

节用、节葬，可訾者最少矣！则以无论人君庶民，凡滥用侈费者，必将挹损掠夺乎人；不然者、亦必含垢忍污，穷劳极苦，而后得偿其欲；虽得偿而贪冒之情曾无止足，种种追求还以自迫，亦终必损夺乎他人，然则诈取强劫，皆能酿人伦之危乱。且不知止足者，则常忧苦而无快乐，知止而节用，节用则常足，常足斯安乐，故节用者非以自苦而自乐也。而墨子则反是，日夜不休，以自苦为极，其用虽节，其劳不辍。夫迫于奢欲而勤奋者，由勤奋而得偿奢欲，其苦行已难与乐受相消；而墨子则知止而节用矣，犹不自乐而奋劳苦，特安将富藏资财耳；此其所行，非为子孙之牛马，则为世界之佣奴，二者必居其一。所谓以此自行，固不爱己者也；由之而率天下人共行焉，则是率天下人皆为子孙之牛马，世界之佣奴耳。所谓以此教人，恐不爱人者也！且人人省费而节用，耐劳而自苦，蓄积资财，将何所用？岂欲令太空大地受之耶？我知彼意固将以穷劳极苦之所成者，奉献天鬼而求生天焉耳！贵义篇曰：‘故人谓子墨子：今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若己！子墨子曰：今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何则？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子宜劝我，何故止我’？太虚曰：夫众皆惰而益自勤，虽枯槁不舍其事，洵难能可贵哉！然不知任众而徒自疲苦，一手一足虽勤，曷若众手众足之易为而多功哉！故以之自处，则其愚不可及，由之偕天下而相进，则为乱之上治之下也。瑜伽论六十卷、说苦行外道有五非狂如狂所作，第二曰：‘悭贪者、悭贪所蔽，悭贪因缘，所获财物不用不食，而于命终欻然虚弃’。第三曰：‘乐生天者，妄执投火溺水，穷毒极苦，自残生命，为生天因’。此二者，墨翟、禽滑厘辈当之矣。或曰：沙门之行，亦甘淡泊而弃华饰，大乘之士且舍生命而救有情，墨子之道，其可非也？答曰：异是。夫沙门者，以寂灭为乐，营生为苦者也；其弃华饰而甘淡泊，正以自乐，而非以为苦也。至夫大乘之士，智证唯识，观成性空，见生命之如幻，了有情之同体；如幻故物我无间，同体故法身平等，法身平等，是故无此彼之相对，无前后之相待；物我无间，是故因自利而利他，即益人而益己。性空故寂静如太虚，不见有生命可舍，究竟如实际，不见有有情可救；唯识故识性真如虽炽然现生死而未尝舍身命；识相变易，虽未尝有人我而炽然救有情。故其奋大勇猛，发大精进，乃至舍国城妻子，弃头目脑髓，汲汲救众生者，其行则充生乎不能自已，无假勉强，其事则舍无常色获得常色，舍秽脆身获坚净身。犹夫樵者担薪归家，路遇金宝，弃薪担金，以自益而非自损也，以自乐而非自苦也。今墨子之疲己而为物役，其第一义、则奉志承则乎天鬼，穷劳极苦，不敢自休，乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二义、则忍苦节欲而蓄积资财，悭贪保守而无所施用，乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者，唯是天鬼，非能悟唯识而证性空；所勤劳者唯是资财，非能成四智而获三身也，此宁可与大乘并论之哉？故节用之意则是，而自苦之行则非也！

墨家节葬，儒家非之，庄子亦非之；然而有不可非者。其论久丧、厚丧、殉葬之弊，所谓：平民死者竭家室，诸侯死者虚府库，天子杀殉者数百，诸侯将军大夫杀殉者数十。又谓：其处丧相率强不食而为饥，强薄衣而为寒，致面目陷［歹＋最］，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，必扶而能起、杖而能步者三年。使王公行此，则不能临朝听政；使官府行此，则不能治事课民；使农夫行此，则不能耕稼树艺；使百工行此，则不能造作器皿；使妇女行此，则不能纺绩织纴；故身体病废而财用虚乏。身病、则败男女之交，而人民之生养者寡矣；财乏、则来盗贼之劫，而国家危乱者多矣。故厚葬、久丧、殉葬者，徒苦生人，无益死尸，节之、短之，理甚当也。瑜伽论述苦行外道笫五种非狂如狂所作曰：‘依伤悼死亡者因缘，种种哀泣，剺攫其身，坌灰拔发，断食自毁’；与墨子所讥者正同。故拘泥丧礼之陋儒，实有可笑者耳！然重丧而过者，其可痞犹在乎锢情灭性，苦生人而败人事，又无益乎死尸耳。墨子仅以不能富财利、蕃生养非之，则偏至之论耳。而节之之道，必使从乎桐棺三寸、衣衾三领、葬不及泉、丧不久哭之制，亦不能通行也。何则？若就恒俗论之，则死者在世时之德业、财誉、名位有差降，而生者对于死者之哀戚有等杀，财位既隆，则葬以厚椁高丘亦何害？哀戚既极，则反以放声号哭而为乐！其思慕之者，亦随其情之轻重，或终身，或弹指，蔑不可也。节之之道，但不拘牵而事矫饰，锢性灭情，伤财败事，虚府库，毁家室，残生人，殉死尸而已，其随人、随力而行者，则千万异不为多也。夫沙门之教最淡泊矣！而释迦之化也，金棺而宝椁焉，旃檀为刍而珠玉为炊焉，分其坚刚肉骨而营饰者，直乎云汉之窣堵波盈万刹焉，岂得以桐棺三寸、蓬颗一坯限之者？若就达人观之，则如‘庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪！何以加此！弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也’？则并桐棺三寸、蓬颗一坯，亦不须矣。故知庄子非讥墨子之不当节葬，特悯其生之勤也既如彼，则死之薄也不当如此。抑以其自为薄葬之法式，欲率天下而共行之，以不平平，其平也不平，故曰：反天下之心，为天下所不堪耳。

墨子非乐，则最为天下所大不韪者也；虽然、亦有所是。其本意则仍在厚资生、积财用耳，故其非之者，不仅音乐，车服、仪仗、台榭、游观、文绣、雕镂、膏粱、粉黛，一切繁节缛仪，盖等取而非之矣。夫淫湎忘身，奢侈侵众，理有必然者也。痛斥之、以为恒歌酣舞而荒政贼民之君吏戒；深论之、以为豪赛冶游而荡产倾生之子弟禁，夫奚不可？且郑卫之淫声，怪迂之古乐，邹鲁间搢绅先生亦多非之矣。虽然、其泰甚者有可去，而人之情好不能绝也；其芜鄙者虽当删，而物之芳韵不能弃也。况夫音以宣情作气，舞以荡神涤形，在群众则以致民俗之安和而不涣，在个人则用保生机之涵畅而不颓。盖人类之所以乐其生者，非若下生之物，但以饱暖为满足也，必将有增上之美观，以永其性情而纾其才智，助其悲欣而写其哀敬也。故生之所需者，虽在衣食车舍，而乐之所充者，则在礼乐文理。且非礼乐文理，则其群涣散，而衣食车舍亦无由成，宁得以钟鼓琴瑟竽笙干戚之器，饥不可食，寒不可衣，休不可居，乃欲一切禁绝之哉？且人情之不可无所施写，非独征夫、学士然也。虽亩亩丘里之子，亦有其击壤、送杵、折杨、皇华之声，以相歌答欢笑，墨子欲取文辨、音乐而剿绝之，其失人情者甚矣！墨子与耶教为同类，彼能风行欧土，千载不斩，而此则不百年而其传绝；彼未尝非乐，而此独非乐也。故庄子讥之曰：其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，虽未败墨子道，恐其不类众人之情，其去王也远矣！

太虚曰：墨子立天鬼以督人，桁杨桎梏之已深矣！又益之以非乐，自弊弊人，弥复熸酷，其道之不行者宜矣！至夫儒、墨之相诋毁，固大多失情者。然余观墨子之非儒篇，所述儒者繁饰虚伪之状，亦诚有可非者，其论强半由节葬、非乐来。其诋之有至辩利者，如曰：‘儒者曰：君子必服古言然后仁。应之曰：所谓古之者皆尝新矣，而古人服之则君子。曰：然则必法非君子之服，言非君子之言，而后仁乎’？又曰：‘君子循而不作。应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧倕作舟，然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧倕皆小人耶？且其所循，人必或作之，则其所循，皆小人道也’！散陋之儒，大都言服古而不作，遇此二难，其钳口结舌也必矣。

墨子为吾所忍可者，略分四类：一、政治类，亲士、非攻二篇是也。夫人之处世，必亲近善友而后能修德进业。士为人之有术智道艺者，即善友也。然则亲士不独人君，特君人者弥重乎亲士耳。老子明南面之术曰：“三十辐以为车，当其无，有车之用”。上句喻异材精能之士，分职专业而共举国政也；下句喻君人无为而成国治也。然君人无为而能成用者，则以能亲士而任能也；能亲士则端默而治，不能亲士则劳瘁而不治。然亲士尤在乎知士，不知士者，则不知所当亲，所亲不当，危莫甚焉！故曰：‘善为君者，劳于论人，而佚于治官；不善为君者，伤形费神，愁心劳意，国愈危，身愈辱’。太虚曰：工乎此者，可使南面矣。

攻者、相劫夺杀害也，其事则凶器、危道，其业则杀盗淫妄，乃人伦必须去除之祸本，故攻战事绝对当非。但墨子所非之之说，实未能斟酌饱满也。其以攻战为不必者，以丧徒众、耗财物也；然则能掠资乎敌而掳人为奴者，为可攻战矣！其以攻战为不必者，以地有余、民不足也；然则恐人满之患而徙地为急者，为当攻战矣！此其立论之未完密者也。至以禨祥符瑞之说，为禹、汤、武三王辩护，为彼是受天鬼所命，乃诛有罪而非攻战，则不惟不足以信人，且益教人以攻战矣。吾见今世之宣战者，罔不以上帝誓师徒，故虽蹀血践尸，犹曰秉之天讨。章太炎君尝讥耶、墨偃兵为造兵之本者，以此。然仪法天鬼，是墨子之根本义，故遍入各篇耳。若去其根本义，但取非攻，固无不可。且偃兵为造兵本者，以其仍未能寝攻息争耳。其自方非攻之命者可讥，而所非乎攻战者，固无可瑕疵也。夫战攻一日未绝于大地，则人伦之安乐旦暮难保。然其说非兹篇能详，当专著论之耳。

二、道德类，修身、兼爱二篇是也。儒家修身，以礼义而外饰，而墨子则曰：‘丧虽有礼而哀为本，士虽有学而行为本’。又曰：‘赞慝之言无入以耳，批讦之声无出于口，伤杀之荄无存于心’。又曰：‘贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯，畅之四支，接之肌肤，华发隳颠而犹弗舍者，其唯圣人乎’？不事虚仪而务实行，不用权术而务仁爱，此墨家德行之高洁乎儒道者也。

若夫兼爱，则伦业之本而众善之原也。爱、非善也，亦非恶也；然偏爱则众恶生焉，而兼爱则众善出焉；故不善于爱而善于兼爱者也。异哉孟轲！乃以兼爱罪墨子为无父，然则孟轲之所谓有父者，岂必须憎恶天下人而后为有父耶？世之陋儒，皆于是而肆其狅诋，真桀犬之吠耳！况墨子之所谓兼爱者，固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝，此与君君、臣臣、父父、子子何异哉？又曰：子之孝其父者，尤愿天下人之皆爱其父，欲天下人转爱其父，必将兼爱天下人之父，而后天下人乃皆爱其父，故兼爱者所以成其大孝者也。以无父非孝罪墨子，非瞽目盲心者，必不出此！故墨家之短于儒者，在礼乐文理耳；其根本之劣点，则在宰制人道于天鬼耳。然礼者忠信之薄，文者事行之华，故儒者往往流于虚矫，而鲜端悫朴诚。然则仁义道德之行，正墨之所长而儒之所短，孟轲之徒，駻然以所短非所长，何其亡耻之甚！以老之自然，庄之齐物，荀之解蔽，而代墨子天鬼之说，加以孔子之文史礼乐，而持载经理乎墨子之仁爱义利，调剂此五者为一丸，庶几人道之正乘耳。

三、哲理类，所染、非命二篇是也。染于善则善，染于恶则恶，即告子所云生之为性无善无不善，决东则东，决西则西者也。至夫水之就下，激之则可上流，则荀子所谓性恶而可化于伪善者也。故墨子实于人性为无善无不善，而善出于天志，不善出于逆天志者也。书称告子出于儒、墨之间，则告子人性无善无不善，盖是学于墨子者也。仁内义外，则是告子自立之义，故为墨、孟之所交诽。

非命之说，则为墨家独长。儒家多言守命，以子夏、子思为最甚，孔圣、孟贤次之，荀卿则类老庄，老庄因任自然，夙命亦是自然之节。但老庄之自然，与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守，自然但是都不计较，都不计较故泛任也，泛任故无碍，无碍故自由，自由故独往。然荀卿不计乎命而守乎圣王之法，故又与老庄分殊也。然当世人嚣竞贪酷之际，道家亦有以安命宁之者，盖冥趋盲动，弥以滋患，则不若喻之以守命，犹可息妄而近真，若列子力命篇是也。佛家调和力命之间者，明永觉禅师曰：‘世上有一种议论，谓一饮一啄莫非前定，全不由人力趋避者。若然，则为善者分当为善，为恶者分当为恶，圣贤无教化之功，下民无取舍之道，由是小人安于放纵，君子怠于进修，其遗害可胜道哉！夫世间祸福，莫大于生死，亦有命不当死而死者，佛谓之横死，凡有九种。故梵网戒中有冒难游行戒，恐其冒难而横死也。孟轲亦曰：“知命君子，不立于岩墙之下”；又曰：“桎梏死者，非正命也”。即此推之，可尽委于命哉！大抵天命人力，功实相参，故君子必修身以俟之’。此其所非乎命者，与墨子略等，而复调停于儒家知命之说，然犹未决。独杨仁山居士论列子力命篇曰：‘北宫子以世俗之见，与西门子较量穷达，宜乎为西门子所讪笑也。幸东郭先生以天命晓之，西门子既服，北宫子亦释然心安，何其感化之速也？虽然、之三子者，皆未闻道也。夫闻道者，不为命之所囿，而能造乎命者也；且能断己之命根以出没于命所不及之处，人天三界随意寄托，十方国土应愿往生，博施济众而不受福德，永劫修行而不辞劳瘁，菩萨有十力，佛有十力，皆以力胜，谓之力波罗密，何命之足云？若规规然以听天任命为宗，亦终于随业流转而已’。可谓圆音胜义，度越一切者矣！故墨子非命之说，独应道理；然其所根据以非命之理由，未能圆满！又胶于天帝鬼神之根本谬义，欲以人性无善不善而归善于天志，人生无命无分而归权于鬼神，则转增执著耳。然非非命之咎，而是信鬼之咎也。犹有墨家与阴阳家异者：墨家不信命而畏鬼，故仅于善恶而凛乎赏罚；阴阳家则察数而不安命，故怵于福祸而务为趋避，阴阳家最无足取！墨子不信命而致谨乎义不义之行，则吾之所可也。

四、科学类，即经上下、经说上下，及小取、大取六篇，则诸子中墨子独操之论理学也。庄子所谓以坚白异同之辩，觭偶之仵之辞相应者也。荀卿正名篇，详制名之术而不著辩律，墨翟则审乎辩律而略制名之术。虽然、衡之亚里士多得之名学，则墨子为善矣。余尝欲分为十章而释其经说上下。云何十章？一、名辩之缘起──知亲说闻及论知等──二、名辩之成用──名实合为等──；三、略正成名──知恕仁义等──四、略列可名之物──鉴影梯衡等──五、论名──名达类私等──；六、论词──谓移加举等──；七、词蕴──久弥异时也，守弥异所也等──；八、分类──同异大小等──；九、辩式──故所以然等──；十、驳正诡辩──仁内义外等──。惜其简毕脱落，语多讹乱，而前后又无次第。且虽能释明之，亦唯借印度之因明，泰西之逻辑为条贯耳，未有特殊优胜之处，故置不复论。而小取、大取二篇，文句畅顺，盖最取其全书大义，依辩式而论定之者；然亦兼论分类之法──若重同、具同、连同、同类之同，同名之同。同邱、同鲋、同是之同等──。及持辩之道──若夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理──。辩取其总义，故曰大取；辩取其散义，故曰小取耳。经说下曰，白马多白，视马不多视，白与视也。按鲁问篇曰：譬犹小视、白则谓之白，大视、白则谓之黑。观此、可知白马多白，谓所见白色之马非一，故传于马之白色，亦离形异处而非一。然人之视马，视多马与视一马等，一马一视，一栏马亦祗须一视，故曰：视马不多视，此盖别于视与所视者。视、视也，白、所视也。一人视多白马，所视者多、而视者不随之而多，反之、则多人视一白马，所视者一、而视者亦不随之而一，此内外能所之可析者也。爱利、内也，所爱所利、外也，其析之犹是也。穆勒区别思与所思，义亦同此。正名杂义注云：视马、谓马之善视者，非是。又经说上曰：‘故、小故、有之不必然，无之不必然，体也若无端。大故、有之必无然，若见之成见也。体若二之一尺端端也’。吾意小故，即因明之因。如曰声是所作，然声不必定出所作，故曰有之不必然。声虽不必定出所作，声固多有出于所作者，不可谓声无所作性；然且无因则不能成宗，故曰无之必不然。体者、合声之有法与所作之因而论一意者也。按墨经又曰：‘体分于兼也’，兼者、因明所谓俱品，分者、因明所谓同品、异品。端、无序而最前者也，犹今人所云极端也。一体有兼与分，体若举名曰尺，兼、若全尺，分、若一尺而有两端，尺体虽一，尺端则二。今以所作成声无常，则所作者必是无常，曰同品定有性；而常住者必非所作，曰异品遍无性；犹一尺而有两端也。故端者、以正负二性，尽有无同异之边际者也。然因之对于宗法，但取其能成立，而不必能尽宗法上有无同异之边际，故所作性虽定无常，而无常者不限所作；常往者虽遍无所作，而无所作非必常住。在声亦然，声虽定是无常，不必定是所作。因中有同品定有、异品遍无之两端，而其两端又不必能尽宗法边际，故曰体也若有端。若者、未尽之辞，言虽有端而不尽边际也。大故、即因明之喻体，如曰：凡所作者皆无常，无常性较所作性宽，故曰大故。以极成能别之宗体，而极成所别之宗依──宗依即声──，足以尽声边际，无有一声而非无常，故曰有之必然──用章氐国故论衡说──。唯其必然，故立宗以争之，设因以成之也。以声之所作性，成立声之无常性，则是以声之部分观，成立声之大公例者，亦是以散殊之思察、而得决定之明见者，故况以见之成见也。合能成之见与所成之见，方是今之喻体，此体即为最大公例。穷尽边际，若尺两端，尺体定在端中，端外即是无尺，故曰：体若一尺之二端也。二端者、是非同异也，是声必同无常，异无常必非声，此因明同喻异喻之储能乎。若以此为墨子之辩律，则较印度因明量七支少四支，较泰西论理法三段少一段，列式如下：

因明量：　　　　宗　声是无常。　　　　因　所作性故。　　　　喻　凡所作性必是无常──同喻体──，如车舍──同喻依──。若是常者　　　　　　必非所作──异喻体──，如虚空──异喻依──。逻辑外籀法：　　　　例　凡所作性物必无常。　　　　案　声是所作性物。　　　　断　故声无常。墨辩律：

案小故　声──宗依──是所作性──因！　　　　例大故　凡所作性定皆无常──同喻体！

墨子之律，虽但有案例而无断，然彼先案后例，则案之断于例者，固可不言而喻矣。三式所用三名物同，而论理法三名物皆两见，因明则宗依但一见，墨子则唯中介之因两见，余皆一见，故此三种辩式，墨子最为简捷。然检以异喻，使所成公例亦有界而不混，则因明量最谨严矣。又墨子及因明比量，皆可通用乎内籀术，而论理法则唯外籀，以先例而后案故也；此可以参互观之者。

至若饮冰室丛书之墨子微，其主观上之理想如是，吾不得非之；其专属于客观学者，试举其所著墨子之论理学略辨之：梁氏于墨子经说上下，似茫然不解，仅摭其小取一篇中数名词，而以泰西论理学缘附之，务款牵合而填砌焉，故或自欺其所知也。。其释名章，释辩、名、辞三字尚应道理。以前提释说字，既错误矣！何则？在析别独称则曰命题，在联合推论则曰前提，或曰结论，因所居之章位异而异称，其质则同为两名所成之一辞耳。若以说为前提，奚别于辞？故墨子之所谓辩，犹云论理学也。墨子之所谓说，犹论理学中所云推论──亦曰连珠，亦曰内外籀术──也。推论但为论理学之一节，故说与辩，其分绝异。昧乎此，恐以说为推论，将无以处乎辩，乃以说为前提。又不窥经说上“故”有“小故”、“大故”，乃以说但属小前提。夫以说为前提已误，况以说为小前提乎？至以名所举实，辞所抒意，说所出故，皆谓之断案，谬之甚矣！夫断案者，即推论上之结论耳；此但说所出故，何关名所举实、辞所抒意乎？名学等书，其初必先论名，其次论词，其次乃论内外籀术，奈何将论名、论词者，全忘郤乎？故名所举实，即竹名所举之竹，木名所举之木，概言之、则有名可举之事物族类皆是也。辞所抒意，合二名物而论一意，或同或异、或是或非者也。同是者曰正意，异非者曰负意，不居乎正，则处于负，故虽两端而是一意。假为辞曰：人皆有死，则所抒者唯是正意。转其辞曰：不死非人，则所抒者唯负意矣。说所出故，即以二词、或三词而推论其原因与结果也。若以说随辞，推出辞意之故，则墨子之推论式，亦可与因明量先立宗体者同。试随前辞人皆有死立以为宗；从而以说出其故曰：由众缘和合而生活故──小故──；若由众缘和合而生活者，定皆有死──大故──。依人皆有死一辞意，推出由众缘和合而生活之原因──此原因当否暂不论──，依此原因而求得定皆有死之结果，此原因与结果，若对于人皆有死一辞意，则同为能成立之因也。故故者，实兼大前提与小前提而得其因果关系者也──小前提即案，大前提即例──。以断、案皆用故字，乃以故为断、案，陋已！以类取，以类予，则与因明因中之同品、异品，喻中之同喻、异喻之界说等耳；亦与雅里氏外籀术第六律令，所谓例案两辞之中，有一负者，则判词必负，若例案两无负词，则判词必无负──名学浅说载此──者略同，梁氏以为媒词，非是！或也者，不尽也；颇似约结离接论所用者，即梁氏所用以释援字者也。假者、今不然也，可如梁氏之说。效、即合式之辩论法，从小取篇夫辩者起，至假者今不然也止，皆是合式之辩论法，故以中效、不中效要束之。此下则为或简省、或复杂之便宜谈辩，不必求合乎论式者。故辟、侔、援、推四种辩，盖诡辩之不守论式，而以利其言谈者也。故墨子明明结示曰：是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，不可不审也，不可常用也。梁以辟为立证，侔为比较，援为积叠，推为推论，义皆非是！此之四字，墨子自有说界说，明白显畅，何须更解？然此四种例外之辩，墨子盖常用之，今试引以为证：公孟子谓子墨子曰：‘子以三年之丧为非，子之三月之丧亦非也’！子墨子曰：‘子以三年之丧非三月之丧，是犹裸者谓蹶者不恭也’。此之谓‘譬’。佛经十二部中有譬喻部，与此同类──譬喻种类不一，此仅譬喻一式──。公孟篇、公孟子谓子墨子曰：‘君子恭己以待，问焉则言，不问焉则止，譬若钟然：扣则鸣，不扣则不鸣’。子墨子曰：‘今未有扣子而子鸣，是子所谓不扣而鸣邪？是子所谓非君子邪’？此之谓“侔”，顺彼之辞而还以破彼也。大毗娑论谓之违宗破、同彼破、胜彼破也。然侔之用不独破人，亦可引人说而自立。鲁问篇、鲁阳文君曰：‘鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，取其牛马，夺其货财，则寡人必将厚罚之’。子墨子曰：‘夫天之兼有天下也，亦犹君子有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛可不至乎’？则以侔辞立自说矣。耕柱子曰：‘骥足以责’。子墨子曰：‘我亦以子为足以责’。此之谓‘援’。公输篇、子墨子之见公输盘曰：‘北方有侮臣，愿藉子杀之。公输盘不悦。子墨子曰：请献十金。公输子盘曰：吾义固不杀人。子墨子起再拜曰：请说之；吾从北方，闻子为梯，将以攻宋，宋何罪之有？子义不杀少而杀众，不可谓知类’！此之谓‘推’。此之四种，或有虽合论理而词说增略有殊者，或属吊诡之辩、全悖论理而为名学所厉禁者，兹姑请止，不复详陈。从亲士至小取共得二十四题，墨子全书之义类皆备矣。从耕柱至公输五篇，要皆与其门人问答，及与儒家辩难，且游说于王公者也。其义理不外天志、兼爱、节用、非命等所持者；其辩式不外经说上下，大取、小取所陈者。然有一二节可辩者：‘义利也，利、所得而喜也，害、所得而恶也’。此著于经上而亦散见全书者也。贵义篇曰：‘万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也’。太虚曰：此固两害相权而取其轻，两利相权而取其重，斟然在墨子所谓义利之内者。独至曰：‘争一言以相杀，是贵义于其身也，故曰万事莫贵于义也’；则于自所立“义利也”之界说，翩其反矣。身者、义利之主也。义与不义，以利与害决之者。利与害，以人身所受用而喜与恶决之者。然则无身则无受用，无受用则无利，无利尚何有义？争一言而杀身，不义莫甚矣！以不义为义，而以此不义之义为贵于身，何其傎欤？果尔，则杀人不唯非不义，且足以成人己之义。何则？争一言与争一地同，争一地与争一钱同；我人也，彼人也，我以争而杀身，可以为义，彼以争而杀身，亦可为义；我与彼争而我为彼所杀，我固成义，彼与我争而彼为我所杀，亦成彼义。义既天下之所最贵，则人固应唯义是务；彼不能争，我迫彼争，我不能争，彼引我争，是务义也！彼不自杀，我杀彼身，我不自杀，彼杀我身，亦务义也！然则义虽可贵，奈违重生爱人之自宗乎？奈世间将无噍乎？墨子之道不怒，今以一言而相杀为义，乃其矛盾自陷之甚者也。吾意：必人人重身爱人，而以身为义利权衡，损身曰害，益身曰利，则颠倒之情庶可渐转耳。

鲁问篇曰：‘凡入国必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫乏，则语之节用、节葬；国家嬉音湛酒，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家骛夺侵凌，则语之兼爱、非攻’。太虚曰：信斯说、子墨子何其善用方便权巧耶？夫善识药病，用以对治病恶，则虽天志、明鬼，吾亦许之。何则？砒礵、巴豆，善用之亦能愈病故。然墨子以法天、仪鬼为根本义，自胶胶人，自熸熸人，又极偏重节用、聚财，而以非乐自苦苦人，曾无解脱之谈，宁有融圆之用哉？从备城门至杂守十一篇，皆禽子问、子墨子答者，其事悉从非攻演绎而出。盖墨子所非攻之术，著于备城门篇：城池修，一也；守器备，二也；堆粟足，三也；上下相亲，四也；四邻诸侯相救，五也。前四为内政，后一为外交，略与今之谋国者同。彼时为战国世，今亦为战国世所以同也。未能晓人不攻之道在乎荡除盗府──政府即大盗府──，泯平国界，是故不得不谋守户之术。但善自守而不攻人，使彼攻者无可劫掠，则久之必厌倦其攻，亦是息攻之良法。而此之十一篇，则皆论修城池、备器械而自守者也；专造守城之器而御战攻，故与战士有异。虽然、此实不足息攻而反以滋攻耳！守者亦为私利而守，攻者亦为私利而攻，守者能尽巧以为守，攻者亦能极智以为攻；然则城守之器益备，梯攻之器亦以弥精，两器相消，何曾足恃？两术相长，适以济恶！其未可者一也。虽有出众工巧，使攻必败而无胜，不敢侵攻，则制器与用器者，亦在乎人耳。蚩尤造五兵战黄帝，反为黄帝取之而杀其身。故器之可以拒人者，亦即可以攻人；而能造守器者，其法亦即可造攻具。墨子虽能守御弗攻，安保传其术者不改用而为攻，并变其法制以造攻具乎？彼大盗者，圣智之法且能盗之，况区区守御之具乎？其未可者二也。要之、非尊生、重身，尚同、兼爱，破家、亡国，天下太平，攻战趋死之风，未能息也。

虽然、当战国奔命世，亦不可无墨子其人，抱瓮倾甃，焦头烂额，力救生民焚肤之急！今之世则一放大之战争场也，真有墨子其人，固将有香花顶礼之者。故庄子曰：“墨子真天下之好也！特其行可偶而不可常，其道偏枯而不充容耳”！且无以宁解其根本惑，则以火救火，势将益烈！吾闻墨子之传，在中国斩于西汉时，而耶稣于其时兴犹太，安知非墨道不行于中国，转辗流入犹太邪？彼教徒之志行，何其与墨翟近似耶？然教义少有参差者：则犹太新教固以犹太旧教为质素，而更傅于墨义及婆罗门教义者也。姑置其教义而言彼教所行国之民俗：重财爱国，一也；争义轻生，二也；争强果敢，三也；巧于工作器物而致资命攻守之用，四也；能持坚白异同之辩，方平圜直之数，而察类辩物，探质研力，五也；能执觭偶不仵之辞，功利竞进之说，而尚刻博异，鸱张狼奔，六也。彼海西诸族，殆皆墨翟之苗裔欤？夫痴、见共流，爱、慢同穴，无所简择而务驰骋，亦苦乐善恶杂然相进而已矣！乱之上也，治之下也。此风今日且靡靡天下，一墨则不足以救，众墨则适足相挠斗；毗墨之道，一往而无所回顾，则今之世其去吾人所爱之和平，益以远矣！悲夫！（见觉社丛书三期）