偶及陈撄宁君黄庭经讲义与孙不二女丹经注，兹注黄序谓：‘学识最精博者，当推陈君撄宁’。吾于阅陈君书后，以其所治仙学，亦无间然。顾于兹注之涉及儒、佛处，在陈君虽仅在偏扬仙道，然于佛法不无误蔽，故节取其文，略为评订。兹注凡例八云：
儒、释、道三教，自汉以来，至于清季，彼此互相诽议，优劣迄无定评。君主政体改革而后，儒教早已同归于尽，道教又不成其为教，只余佛教为硕果之仅存。其中信徒虽多，而真实用功者盖鲜。僧尼无论矣，即一般在家居士，所称为大善知识者，除教人念阿弥陀佛而外，别无法门。至于参禅、坐香、打机锋、看话头等等，因净土宗盛行，已渐归淘汰。天台止观，虽有入手之法门，仅作讲经之材料而已，从未有人注意于实行修证者。近来又有所谓真言宗者，授自东洋，传于中国，学者甚众，每因持诵急迫，致令身心不调。总上四端，曰净土，曰参禅，曰真言，曰止观，近代佛教之精华，尽于此矣。然皆属唯心的片面工夫，而对于唯物的生老病死各问题，殊无解决之希望。其所谓一切了脱者，都有待于身后，而生前衣食之需，男女之欲，老病之虞，皆与常人无异。至其死后如何，唯彼死者知之耳，吾辈未死者仍难测其究竟也。况佛教徒之习气，每谓惟佛独尊，余皆鄙视，教外诸书概行排斥，虽为宗教家对于教主应有之态度，所惜画界自封，因此遂无进步。吾人今日著书，乃为研究学理，预备将来同志诸人实地试验，解决人生一切问题，与彼阐扬宗教者，用意固有别也。故对于道教之元始天尊、太上老君、玉皇大帝，毫无关系可言。至若儒、释二教经典及诸子百家，遇有可采者，亦随时罗致，以为我用，不必显分门户。书中于仙、佛异同，偶依昔贤见解，略加论断。虽曰挂一漏万，所幸不亢不卑，庶免随声附和，自误误人，盖学者之态度本应如是也。总之、不问是何教派，须以刻期见效为凭据，以今生成就为旨归；茍欲达此志愿，除却金液还丹，别无他术矣！谨掬微衷，敢告同志。
此中‘然皆属唯心的片面工夫………至吾辈未死者仍难测其究竟也’，为其抨击佛教之结论。然前题未当，结论不免于误。其曰‘僧尼无论矣’，则似僧尼绝无真实用功者，然则连印光等专勤念佛者亦无闻也。其曰‘居士称大善知识者，除念阿弥陀佛外更无法门’，然则连专修唯识观而轻净土之韩清净等亦无闻也。谓参禅已渐归淘汰，实则高旻等禅堂与终南茅蓬犹保其绪，而昱山之端居普陀，虚云之复兴曹溪，守培之提唱浮玉；沪、嘉、杭间不少潜心于此之居士，则重振禅宗之机亦兆。天台止观虽每为天台讲师资为讲料，而潜修者亦有寂云、柱明、静修等稍获相应。至密宗尤为近岁新兴之一重实际修证者，或东、或台、或红、或黄，缁素之笃行有成，化传不倦者殊众，岂能以‘授自东洋，每因持诵急迫，致令身心不调’抹煞之！况乎唯识、华严、律宗等，亦各有行人，非所举之四所能括尽！如此浅知寡闻，不衷事实，信口开河，其亦非自诩学者态度之修仙家所宜欤？至谓皆属唯心而与唯物对举，殊不知科学──物理、生理、心理之三分，与仙道──元精、元气、元神之三分，皆未越凡情常识，而不足范畴佛智证宣之法 。“法性真如”为色心等一切法平等体性，不应对举心物。即法相阿赖耶亦摄持一切种及根身器界，含综心物；即人天等乘明业果流转所基之蕴、处、界，亦皆兼摄心物而不离。故生老病死、衣食、男女，浅言之亦皆业果流转中一期业果之所有事，非唯心亦非唯物也。枝枝节节而求解决，则虫鸟等生以至人间诸政教学，固万不同；根本解决，则非了知为业果，或进知为赖耶、为真如不能。知为果所业果而进业升果，曰人天乘；知为业果而解脱无余，曰声闻缘觉乘；深知业依曰赖耶，深知业果空性曰真如；一知信为业果即竖穷横遍无际无限，不以现身现世为据点，但以现身现世为过程。故陈君‘不问是何教派，须以刻期见效为凭据，以今生成就为旨归，茍欲达此志愿，除却金液还丹，别无他术’；与‘不以现代人生环境为满足，不以宗教死后迷信为依皈，务免衣食住行之困难，誓破生老病死之定律，非学神仙，安能满愿’；‘倘今生不能修成仙体，束手待毙，强谓死后如何证果，如何解脱，此乃欺人自欺之谈’等说，似乎足以排斥一切而独扬仙道。然一遇佛法仍无丝毫用处。以佛法所据在于无际无限之业果，所转胜、所了脱、所澈底了脱而又圆净妙成者，亦在于无际无限之业果，本不据定现身现世为要如何若何之出发点也。人间政教学，大都据定现世为出发点，而仙道家似乎特别据定现身为出发点，其曰‘若儒、释二教经典及诸子百家遇有可采者，亦随时罗致以为我用’，抑若示其宽容，实表其为我自私之甚。故仙道家乃以“最深萨迦耶贪”为其策源地，其得“长生”但据现身现世言，似亦可言解脱生死，其实不过由造仙业而引生一仙果，业尽──所谓命原只暖息识心连续之寿命耳──又死，仍一生死而非了脱生死也。以初未了如何谓死生，又乌从而解脱之？由此故世间尚无确知“无际无限之业果生死”者，遑云得脱生死？虽欲不言惟佛教独尊而不可得，习气云乎哉！
或问：然则禅宗言立地成佛，密宗言即身成佛，又有“此身不向今生度，更向何生度此身”等语，不亦有据定现身现世为出发点之咎乎？答曰：不然。禅宗盖以直明一切法空平等性为成佛，其云立地，虽不离现世而并不据定乎现世。密宗之即身，似有随顺凡情萨迦耶贪之处，然进知身为五蕴、六大，则亦无即无不即矣。而不向今生度、何生度此身之说，则于无际无限之业果流中，就当下鞭策精进修证耳。现于声闻菩提、独觉菩提、无上菩提得不退转、亦今生度也；命终得上生内院、往生极乐，亦今生度也，岂与所谓‘死后如何证果、如何解脱，乃欺人自欺’者同乎？故彼为不知不信业果之说，而此为了知业果而求解脱之语，绝然不容相混滥也！
又仙书用佛典名，多非佛义。其辨别“舍利子”一名，颇涉论及佛教云：舍利子、在此处为内丹之代名词，然非佛家所谓舍利之本意。究竟舍利子与金丹，是同是异？修佛与修仙，其结果有何分别？皆吾人所急欲知者，而各家经书咸未论及；虽楞严经有十种仙之说，是乃佛家一面之辞，除佛经外，凡中国古今一切书籍记载，皆未见有十种仙之名目，似未可据为定论。吾国人性习素尚调和，非但儒、道同源本无冲突，即对于外来之佛教，亦复不存岐视，彼此融通，较他种教义之惟我独尊者，其容量之广狭，实大不同。而青华老人之论舍利，尤为公允。意谓佛家以见性为宗，精气非其所贵。万物有生有灭，而性无生灭，涅槃之后，本性圆明，超出三界，永免轮回；遗骸火化之后，所余精气结为舍利，譬如珠之出蚌，与灵性别矣。而能光华照耀者，由其精气聚于是也。人身精气神原不可分，佛家独明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，交结成形，弃而不管。然因其诸漏已尽，禅定功深，故其身中之精气亦非凡物，所以舍利子变化隐显，光色各别。由此推之，佛家所谓不生不灭者，神也。其舍利子者，精气也，即命也。彼灭度后，神已超于象外，而精气尚留滞于寰中也。若道家则性命双修，将精气神混合为一，周天火候，炼成身外之身，神在是，精在是，气在是，分之无可分也。故其羽化而后，不论是肉身化气，或尸解出神，皆无舍利之留存，倘偶有坐化而遗下舍利者，其平日工夫，必是偏重于佛教方面，详于性而略于命也。性命双修之士，将此身精气神团结得晶莹活泼，骨肉俱化，毛窍都融，血似银膏，体如流火，畅贯于四肢百节之间，照耀于清静虚无之域，故能升沉莫测，隐显无端。释、道之不同如此。佛家重炼性，一灵独耀，迥脱根尘，此之谓其性长生。仙家重炼气，遍体纯阳，金光透露，此之谓其气长生。究竟到了无上根源，性就是气，气就是性，同者其实，异者其名耳。
按楞严十种仙之说未为定论，则且就陈君之所云 ：‘仙有五等：有鬼仙，有人仙，有地仙，有神仙，有天仙。鬼仙者，不离乎鬼也，能通灵而久存，与常鬼不同。人仙者，不离乎人也，饮食衣服虽与常人无殊，而能免老病死之厄。地仙者，不离乎地也，寒暑不侵，饥渴无害，虽或未能出神，而能免衣食住之累。神仙者，能有神通变化，进退自如，脱弃躯壳，飘然独立，散则成气，聚则成形。天仙者，由神仙之资格，再求向上之工夫，超出吾人所居之世界以外，殆不可以凡情测也’。据以论之，鬼仙可不谈，人仙、地仙则陈君以为可解决老病死、衣食住之问题者也。姑不论老病、衣食之果得免否，而死与住则可决知其未免，特迟死与易住而已。由仙术而免老病、衣食，其愈以由医药衣食而济老病饥寒，亦五十步百步耳。神仙神矣，而要亦近似五通等四王天神耳。天仙至矣，或可超入忉利天，等而上之则超而空居天，再超而色界天耳。青华老人谓‘精气神原不可分，佛家独明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，结成舍利’，此自为仙道家常说之佛家修性不修命，仙家性命双修谰套，其实何尝梦见佛说之心之性乎？终谓‘佛家性长生，仙家气长生，到了无上根源，性就是气，气就是性’，则又调和傅会。就其和会处言之，亦再超而无色界天耳，尚不知阿罗汉之涅槃，况诸菩萨智境及佛智境乎？况陈君自言从未得睹“出神”以上之经验，则神仙、天仙亦仅存传说。而所谓‘孙不二元君以香风瑞气出’，亦何异现今常有之命终念佛往生瑞象？就凡眼言之，曷尝非死非不足信乎？至佛遗舍利，亦犹留经像以化导人天耳，岂于此课其功果哉？
或谓：信然，则佛仙优劣较然，仙实不能比近于佛，何以前此作化声序，独许化声居士之习仙道乎？曰：儒、仙虽未明业果之流，而儒资人乘，仙资天乘，较世间善政、善教，善学之可资人天乘者，尤为剀切；今佛徒未充戒善之基，亦虚禅定之梯，去其执滞而善引用之，皆足资以为助，且自有一类人，已于此习之有素，可引令就路而通佛。复有一类人，萨迦耶贪深者，须于彼借路而通佛，故亦应存此方便门耳。至欲据其偏见片行，或固执之以对抗于佛，或扬厉之以斥排于佛，斯则掩蔽真圣，惑障凡愚，不能不为众生之慧命而略伸其说也。仙家所谓元神、元气、元精，及性长生、气长生，要唯业果愚──异熟愚──所愚之业果；仙家若了知业果而彻底空脱之，则亦易证阿罗汉、辟支佛之涅槃，此释尊十大弟子所以多从外道来也。（见海刊十六卷三期）
