德充於內，自有形外之符驗也。補：本篇重在一「和」字。修和而成，得之於心者曰德，故曰「德者成和之修也」。何以修之？曰：遊心於德之和也。何以能遊心於德之和？則曰：不以好惡內傷其身也。夫和德內充，則符驗外見。王駘、哀駘之德充，致令人忘其形之惡而咸歸之，此即所謂德不形者物不能離也，亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼，則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由於有好惡之情也。而好惡之情，最足以滑和，故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身，即遊心於德之和也。遊心於德之和者其果，不以好惡內傷其身者其因，亦即充德之下手處也。
魯有兀者王駘，李云：「刖足曰兀。」補：釋文：「兀，五忽反，又音介。按：篆書兀、介字相似。駘音臺。」從之遊者，與仲尼相若。郭云：「弟子多少敵仲尼。」補：成云：「若，如也。」常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。釋文：「常季，或云：孔子弟子。」或云：魯賢人。補：德充於內，故眾附於外，即德之符也。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。弟子皆有所得。補：淮南俶真訓：「坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和。」武按：淮南「坐」「立」字互易，於義較順。蓋教時必坐，議可立談也。駘德充於內，默以成化，雖不教議，人自飲和，故曰「實而歸」也。或云：「和」字，全篇要旨，似應據淮南補「飲人以和」句。不知彼係敘至人之德，故著其所以能化人之故，在於德之和。亦如本書則陽篇王果言聖人「不言而飲人以和，與人並立而使人化」，文意相同。此則常季不知駘能飲人以和，疑其別有用心，如知之，則無此問矣。直至下文仲尼指出駘遊心於德之和，其能聚眾者在此，與淮南文意不同，故無此句，自不當補也。固有不言之教，無形而心成者邪！宣云：「默化也。」補：「心」字為篇中眼目，於此提出。心成者，謂不見其口教，必用心感之以成其教也。是何人也？」仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也，直後而未往耳。直，特也。未及往從。丘將以為師，而況不如丘者乎！奚假魯國！何但假借魯之一邦！補假者，假設也。引魯國以從，為未然之事，故言何但假設引魯國，且將引天下以從之。丘將引天下而與從之。」補此答其「中分魯」一語。常季曰：「彼兀者也，而王先生，言居然王先生也。補：釋文：「王，于況反，李云『勝也』。」武按：山木篇：「而王長其間。」故王，長也。其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。補：成云：「庸，常也。」若然者，其用心也，獨若之何？」補承上「心成」句。駘之聚眾，由於和感，非出有心。常季疑其用心以成之，故復問。仲尼曰：「死生亦大矣，而不得與之變，其人與變俱，故死生不變。正大宗師篇「真人不知悅生，不知惡死」，即令形死，心固未嘗死也，故謂「不得與之變」。雖天地覆墜，亦將不與之遺。成云：「遺，失也。」言不隨之而遺失。補：亦就心言。釋文：「墜，本又作隊，直類反。」審乎無假，而不與物遷，郭慶藩云：「假是瑕之誤。淮南精神訓正作『審乎無瑕』。謂審乎己之無可瑕疵，斯任物自遷，而無役於物也。左傳『傅瑕』，鄭世家作『甫假』，禮檀弓『公肩假』，漢書人表作『公肩瑕』。瑕、假形近，易致互誤。」正「無假」者，真之謂也。烟雲變滅，以其假而不真也。真則永存，不遷不變。佛書釋「真如」云：「不妄不變。」蓋變者假也，無假則不變，故曰「不得與之變」。不得與之遺，不與物遷，皆由能審乎無假也。郭氏乃謂「假為瑕之誤」。考本書天道篇「審乎無假，而不與利遷，極物之真，能守其本」。亦作「假」不作「瑕」，豈二處均誤耶？考「瑕」字之義，說文云：「瑕，玉小赤也。」謂色不純也。管子法法篇注：「相間曰瑕。」謂色雜也。攷工記玉人曰：「天子用全，公用尨。」注：「全，純色也。尨，謂雜色。」以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病，以其色雜也。而淮南「無瑕」句下，有「不與物糅，見事之亂」句，糅者雜也，故用「瑕」字，以與「糅」「亂」二字相應。天道篇之「假」，則與下「真」字相對，義各有適，字各有當，可證天道篇之「假」不誤。本文「假」字，則與下「守其宗」之「宗」字對。天下篇云：「以天為宗。」則宗者天也。列子仲尼篇云：「真者，所以受於天也。」則天亦真也。以此推之，則「假」與「宗」對，即與「真」對也，可證本文「假」字亦不誤。又在宥篇云：「以觀無妄。」圓覺經云：「認妄為真，雖真亦妄。」是以妄為真之反。假亦真之反也，故假、妄義通。以是知以觀無妄，義與審乎無假同，特觀為諦視，審則觀後熟究也。然則「假」字何不可通，而必漫引淮南正之為「瑕」乎？且細玩本文與天道篇，益見「假」字之重要。所謂「極物之真」者，審極乎物之真也，即審乎無假也，本文已自明釋其義矣。如改為「瑕」，不過自審無瑕，與物何涉乎？本書有所謂「真人」者，即能審於無假，極物之真者也。大宗師篇：「有真人，而後有真知。」審乎無假，即真知也。莊子之道，重在一「真」字。如達生篇「不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真」，田子方篇「緣而葆真」，知北遊篇「真其實知」，漁父篇「慎守其真」。真者，精誠之至也。又曰：「真在內者，形動於外。」此二句與本篇之義更切。真在內者，德充於內也；形動於外，故物最之，而與夫子中分魯也。蓋王駘雖無全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。」宣云：「主宰物化，執其樞紐。」正莊子之道，在離形去知，以守其和。故夫官骸百體者，物也。命物順化以待盡，惟遊心於德之和，不隨物以俱化，此本文之義也。知北遊篇仲尼曰：「古之人，外化而內不化。與物化者，一不化者也。」此所謂「命物之化」者，外化也，與物化也；所謂「守其宗」者，內不化也，一不化也。天下篇云：「以天為宗。」所謂「守其宗」者，守其天也。大宗師篇云：「其一，與天為徒。」其一，即一不化也。與天為徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道訓：「故達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情。」外與物化者，即此之命物之化也；內不失其情者，即能守其宗也。義可互證。常季曰：「何謂也？」仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚、越也；本一身，而世俗異視之。正肝之與膽，不同狀，不同用，不同名。是肝與膽，如楚、越之截然為二也。又大宗師篇云：「假於異物，託於同體；忘其肝膽，遣其耳目。」是吾與吾身中之物，亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之，萬物皆一也。皆天地間一物。補：物之數雖號曰萬，然非外天地而各處，外陰陽而各生也。靈蠢雖殊，其為天地間之一物則同也。知北遊篇云：「通天下一氣耳。」大宗師篇云：「遊於天地之一氣。」均此義也。寓言篇云：「萬物皆種也，以不同形相禪。」言形雖不同，種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰：「以商所聞夫子之言，和者大同於物。」故仲尼之民胞物與，牟尼謂眾生同具佛性，皆自物之所同者視之也。能作如是視者，忘情於好惡，而遊心於德之和者也。大宗師篇云：「同於大通。」又云：「同則無好也。」該無惡言之也。心無好惡而能和，則視之同矣，同則一矣。在宥篇云「我守其一以處其和」，義亦猶是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜於聲色，彼若冥然無所知。正人每好耳目所宜，而惡所不宜者。如心遊於和而忘情好惡，則無耳目之宜不宜矣。且此句與人間世之「徇耳目內通，而外於心知」之義同。蓋徇耳目內通，而不外緣於物，則心自不知耳目與物之所宜也。能如此者，則不僅視物如一，且忘心於視矣。此句較上進一層說。而遊心於德之和，郭云：「放心於道德之間，而曠然無不適也。」正注太空洞。武按：賈子道術篇「剛柔得適謂之和」，所詁是矣，然猶有深義焉。所謂和者，天地陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇「兩者交通成和」。兩者，陰陽也。淮南氾論訓「陰陽相接，乃能成和」。鶡冠子環流篇云：「陰陽不同氣，然其為和同也。」猶可曰：此道家言也。易曰：「保合太和。」朱注：「太和，陰陽會合沖和之氣也。」是則儒家之說亦如此矣。是氣也，人物即秉之以生。故老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」列子天瑞篇「沖和氣者為人」，管子內業篇「天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生」，淮南天文訓「陰陽合和而萬物生」，本書知北遊篇「生非汝有也，天地之委和也」，皆為明證。道家所重在養生，而養生之要，則在養此生生之和。莊子之道，即在於此。故「遊心於德之和」句，為莊子之道要，不僅為本篇之主旨，亦全書之主旨也。夫足以滑此和者，莫過於情。情生於知，啟發此知者，耳目為之誘也。耳目觸境，而心於以知耳目之所宜不宜焉，因之而好惡之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽，而本書屢以「去知」、「忘情」為言也。樂記曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」所謂天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根，喜怒尤足以滑和，養生之大禁也。蓋喜毗於陽，怒毗於陰，皆乖適中之和。故養生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好惡，泯好惡在返視而內聽，即樂記所謂「反躬」也。返視而內聽，則不知耳目之所宜矣。此與人間世篇之「徇耳目內通」同義，下文之「和豫通而不失於兌」，亦即此義也。老子之「塞其兌」，文子之「閉四關，止五遁」，其義均同。即釋氏之「空六塵，淨六根，戒貪嗔癡」，亦何莫非此義也？而貪嗔癡之義，「好惡」二字足以盡之；泯好惡之功，儒家「窒欲」二字足以盡之。三家之名雖別，其理則同，其保合太和之道，亦未嘗不同也。且道、釋之所同者，猶有說焉。道之功在致虛，釋之功在悟空。不虛則道不集，過虛則如死木橛，而喪其常心矣，故在於無過與不及，則亦致中和而已矣。釋家之悟空，在不執有以墜於常，不執無以墜於斷，所謂「不落二邊」也，所謂「空不空藏」也，則亦致中和而已矣。天無二道，理無二致，為道與釋者，同秉此陰陽二氣而生，亦同修此陰陽二氣之和而已，烏在其能異哉！吾之此說，非援釋入道、援道入儒也，特旁徵側引，以曲暢本文之義而已。因修和為莊子之道要，全書之主旨，不惜辭費，而總釋於此，以為讀全書者之助焉。物，視其所一，而不見其所喪，宣云：「視萬物為一致，無有得喪。」正「物」字，讀應逗。「其」字，指「物」字。言對於萬物，惟視其所一，即上之「視其所同」也。得，人所好也；喪，人所惡也。無好惡則無得喪，而視之如一矣。老子云：「同於失者，失亦樂得之。」文子精誠篇「其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也」，皆足相證。視喪其足，猶遺土也。」補心無惡也。常季曰：「彼為己，言駘但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得還吾心理。正知，指審乎無假。審者，用知以審究之也。心，指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心，無心則非用知矣。常季聞仲尼之言，尚未明其旨，總疑駘用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。正常心，常恆不變之心，指上死生不變，天地覆墜不遺之心也。物何為最之哉？」最，聚也。眾人何為群聚而從之哉？補彼之用知以得心，用心以得常心，特為己耳，與物無與，物何為聚之哉？仲尼曰：「人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止眾止。成云：「鑑，照也。」宣云：「水不求鑑，而人自來鑑。唯自止，故能止眾之求止者。」補：水止則清澄，人自來止以取鑑。喻駘德充，物自來最，非由用心。受命於地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正，郭云：「下首唯有松柏，上首唯有聖人，故凡不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴於松柏；人各自正，則無羡於大聖而趨之。」成云：「人頭在上，去上則死；木頭在下，去下則死。是以呼人為上首，呼木為下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首蟲獸。」補：管子法法篇「故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也」，可為此「正」字的解。焦竑云：「『受命於地』，至『唯舜獨也正』，文句不齊，似有脫略。張君房校本云『受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯、舜獨也正，在萬物之首』，補亡七字。因郭注有『下首唯松柏，上首唯聖人』故也。」武按：孔子集語引此文，其下注云：「明本無『在萬物之首』五字，張君房本，此五字有。」集語當是據張本補入，補者是也。幸能正生，以正眾生。宣云：「舜能正己之性，而物性自皆受正。」正陸西星云：「正，如『各正性命』之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。」武按：中庸曰：「天命之謂性。」故天賦之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在萬物之首而為天子，故能正眾生。夫保始之徵，保守本始之性命，於何徵驗？補：始，指道言，亦指和與性言。老子曰：「道常無名。」又曰：「無名，天地之始。」換言之，即道，天地之始也。又曰：「天下有始，以為天下母。」又曰：「可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」又大宗師篇謂「道未有天地，自古以固存」，「生天生地」。夫生天生地，非始之謂乎？與老子「先天地生，字之曰道」之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名，和為陰陽之相合。道之存於人者謂之性，性即含和理者也。故刻意篇云：「和理出其性。」人之秉此和而生以成性也，謂之始。易曰：「成性存存。」疏云：「性謂稟其始也。」是故以體言，謂之道；以用言，謂之和。以和理具於心而未顯其用言，謂其性；以稟和成性之時言，謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之，保始，即保和，易所謂「保合太和」，尤足相證，亦即上文「遊心於德之和」之義也。舜獨得正命，即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命，亦無不可。不懼之實。補此處提出一「懼」字者，以臨死不懼，人所最難。保始之義既為保和，和則視死生為一，自然不懼，故以人之所最難者為其徵驗也。若心有所懼，則不能保其和矣。勇士一人，雄入於九軍。崔云：「天子六軍，諸侯三軍，通為九軍。」補：一人入九軍，難必不死，今入之且雄，可謂不懼矣。將求名而能自要者，而猶若此，將求功名而能自必者，猶可如此。正彼之不懼，非保合其和，而視生死為一也；非審乎無假，不與物遷也。特以求勇名之故，而約束其懼死之心，強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心，況具以下所舉之德者乎！若此，指不懼。而況官天地，府萬物，成云：「綱維二儀，苞藏宇宙。」補：禮記王制「論定然後官之」，注：「使之試守。」玉篇：「府，聚也，藏貨也。」言官使天地，府聚萬物也。直寓六骸，宣云：「直，猶特。以六骸為吾寄寓。」成云：「六骸，身首四肢也。」補：視六骸如寄，故雖六骸均喪，猶遺土也，況喪足之一骸乎！此由其中尚有不喪者存，所謂常心也，遠非勇士之不懼所可比矣。象耳目，宣云：「以耳目為吾跡象。」補故不知耳目所宜。一知之所知，上知謂智，下知謂境。純一無二。補：知之所知，非一也，然而不二視之。即上「物視其所一」，亦即天地篇「萬物一府，死生同狀」也。而心未嘗死者乎！宣云：「得其常心，不以死生變。」補：萬物無不隨化而盡，形體亦物也，故無不死。然形死而心不隨之俱死，所以謂之為常也。任形之死猶遺土，即上所謂「命物之化」也；心不隨之俱死，即上所謂「不與物遷」而「守其宗」也。莊子之道，不外於此矣。彼且擇日而登假，假，徐音遐。宣云：「曲禮：『天王登假。』此借言遺世獨立。擇日，猶言指日。」按：言若黃帝之遊於太清。補：繹曲禮登假之義，則登假者，死之飾言也。禮記郊特牲云：「魂氣歸於天，形魄歸於地。」登假者，就魂氣歸天言之也；尚書之「帝乃殂落」，則就形魄歸地言之也。總之，皆死之飾言也。歷來傳記所載哲人高僧，有生死來去自由者，有預剋死朝者，擇日登假，即此類也。彼心未嘗死，故能擇日，以明其來去從容。天地間何奇不有？未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云：「人自不能舍之。」補：人則從死，不僅最之，此德之符也。或謂人特從之遊耳，何遂從死？說似過當，不知此特進一步答常季「物何以最之」之問，原非事實。然事實亦非盡無，如子畏於匡，回曰：「子在，回何敢死！」如子不在，則回必從死矣。田橫德不足以感人，然從死者五百人。淮南泰族訓，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。呂氏春秋離俗覽，言墨者鉅子孟勝，死荊陽城君之難，其弟子從死者百八十三人，豈亦過當之說乎？彼且何肯以物為事乎？」因常季疑駘有動眾之意，故答之。補：物最非彼用心以要之。
申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。雜篇作「瞀人」。補：成云：「姓公孫，名僑，字子產，鄭之賢大夫也。」子產謂申徒嘉曰：「我先出，則子止；子先出，則我止。」郭云：「羞與刖者並行。」補：有惡心也。不審其德，而惡其形。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：「我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？郭云：「質而問之，欲使必不並己。」且子見執政而不違，子齊執政乎？」執政，子產自稱。違，避也。齊，同也。斥其不遜讓。申徒嘉曰：「先生之門，固有執政焉如此哉！言伯昏先生之門，以道德相高，固有以執政自多如此者哉！子而說子之執政而後人者也？子乃悅愛子之執政，而致居人後者也？正後，如論語「事君敬其事而後其食」之後。言子重視子之執政。而輕視人也？說者，好之也。後人者，惡之也，非遊心於德之和也。聞之曰：『鑑明，則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處，則無過。』止，猶集也。明鏡無塵，親賢無過。補：久與賢人處，應蒙其化，而無好惡之過。今子所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」宣云：「取大，求廣見識。」按：取大，猶言引重。子產曰：「子既若是矣，既已殘形。猶與堯爭善，宣云：「堯乃善之至者，故以為言。」計子之德不足以自反邪？」宣云：「計子之素行，必有過而後致兀，尚不足自反邪？」申徒嘉曰：「自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。狀，猶顯白也。自顯言其罪過，以為不至亡足者多矣；不顯言其罪過而自反，以為不當存足者少也。補：嘉答子產自反之說，以狀過、不狀過兩面自反。就自狀其過一面說，如誠有過，則當亡者眾。今不當亡者眾，是自反無過也，無過，則足亦不當亡矣。就不狀其過一面說，則無有不當存者。今不當存者寡，僅足不存而已。兩面自反，其無過亦明矣。知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。宣云：「以兀為自然之命而不介意，非有德者不能。」補自反不當亡足，今竟亡之，非由過，乃由命，此無可奈何者也。命而能安，非德不能也。此答子產「計子之德」句。遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。上二中，如字。下二中，竹仲反。以羿彀喻刑網。言同居刑網之中，孰能自信無過？其不為刑罰所加，亦命之偶值耳。補：釋文：「羿音詣，善射人，唐、夏有之。一云：有窮之君，篡夏者也。彀音遘，張弓也。」郭云：「弓矢所及為彀中。」武按：言今人之有過而當亡足者多矣，竟獲全足，猶之羿射無不中，今遊其彀之中央，必不免於中，而竟不中者，命也。此喻人之全足由命，非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而適先生之所，則廢然而反。郭云：「廢向者之怒而復常。」補：足之全不全，皆命也。笑不全者，由有惡心也。不知先生之洗我以善邪！以善道淨我心累。補：陳氏闕誤於「洗我」句下，有「吾之自寤邪」一句，注：「見張本，舊闕。」武按：上言「適先生之所，則廢然而反」者，由於被化，而非自寤明矣，闕者是也。吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。未聞先生以殘形見擯。補：好惡不生於心，蓋先生無執政之好，亦無兀者之惡也。今子與我遊於形骸之內，以道德相友。補：修德者，形骸以內之事也。與子同學於先生之門，以期進德，此乃遊於形骸之內也。而子索我於形骸之外，以形跡相繩。補：於行止出入之間，以齊執政見責，是索於形骸之外也。不亦過乎！」子產蹴然改容更貌曰：「子無乃稱！」蹴然起謝。乃者，猶言如此。子無乃稱，謂子毋如此言也。大宗師篇「不知其所以乃」，亦謂不知其所以如此也。補：此「過」字，收繳上各「過」字。蹴，釋文「子六反」。大宗師篇「仲尼蹴然曰」，釋文：「崔云：『變色貌。』」韓詩外傳四：「顏淵蹴然變色。」魯有兀者叔山無趾，李云：「叔山，氏。」宣云：「無足趾，遂為號。」踵見仲尼。崔云：「無趾，故踵行。」補：讓王篇「納履而踵決」，成云：「履敗，納之，而根後決也。」謂踵為足根也。玉篇：「踵足後。」淮南地形訓「北有跂踵民」注：「跂踵，踵不至地，以五指行。」叔山無趾，故以踵行，與跂踵相反。郭乃訓踵為頻，又有訓為至者，均於本義不合。仲尼曰：「子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣？」無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，宣云：「有尊於足者，不在形骸。」補：釋文：「子不謹前，絕句。一讀以謹字絕句。」武按：應從「謹」字絕句，因「前既犯患」句與「雖今來」句有時間對立性故也。如將「雖」字移置「今」字之下，則兩句均以時間字冠首，意義更顯矣。尊足者，謂足雖刖，而德固未虧也。吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，補以夫子為天地，故來求覆載。安知夫子之猶若是也！」孔子曰：「丘則陋矣。補自愧以形骸索之，而未能忘形也。夫子胡不入乎？請講以所聞！」無趾出。宣云：「徑去。」孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」前惡虧德，求學以補之，況無惡行而全德者乎！補：此「前」字，繳應上「前」字。無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？俞云：「賓賓，猶頻頻也。賓聲、頻聲之字，古相通。廣雅釋訓：『頻頻，比也。』」郭云：「怪其方復學於老聃。」正郭說非。學子，弟子也。孔子弟子三千，猶言「束脩以上，未嘗無誨」，即賓賓之意也。前節言王駘無心以動眾，此節言孔子有心以聚人。蓋蘄以諔詭幻怪之名聞，意在使人聞名慕之而來學也。一正一反，前後對照。如果學聃，何至蘄諔詭幻怪之名聞乎？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？」李云：「諔詭，奇異也。」按：呂覽傷樂篇作「俶詭」。木在足曰桎，在手曰梏。蘄，期同。言彼期以異人之名聞於天下，不知至人之於名，視猶己之桎梏邪？補：成云：「蘄，求也。」釋文：「蘄音祈。諔，尺叔反。詭，九委反。梏，古毒反。」老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」言生死是非，可通為一，何不使以死生是非為一條貫者，解其迷惑，庶幾可乎？無趾曰：「天刑之，安可解？」言其根器如此，天然刑戮，不可解也。補：言彼之本性，自願受此桎梏，如天之所刑也。
魯哀公問於仲尼曰：「衛有惡人焉，曰哀駘它。釋文：「惡，醜。李云：『哀駘，醜貌。它其名。』」補：釋文：「駘音臺。」丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰『與為人妻，寧為夫子妾』者，十數而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和而已矣。未嘗先人，感而後應。補：孔子集語引「常和人而已矣」其下，注云：「明本無人字。」武按：應照補。無君人之位，以濟乎人之死，宣云：「濟，猶拯也。」補：郭云：「明物不由權勢而往。」無聚祿以望人之腹。李楨云：「說文：『望，月滿也。』腹滿為飽，猶月滿為望，故以擬之。」補：郭云：「明非求食而往。」又以惡駭天下，非以美動人。補：釋文：「駭，胡楷反。崔本作駴。」成云：「驚駭。」和而不唱，未嘗招引人。知不出乎四域，知名不出四境之遠。正淮南主術訓：「昔者神農之治天下也，神不馳於胸中，智不出於四域。」注云：「信身在中。」是此「知」字當讀智。郭云：「不役思於分外。」成云：「忘心遣智，率性任真。」二說得之。王誤讀知如字，且平添一「名」字，非句義所有。且而雌雄合乎前。宣云：「婦人丈夫，皆來親之。」補：郭云：「入獸不亂群，入鳥不亂行。」成云：「雌雄，禽獸之類。」其意以為「雌雄」二字祇可以名禽獸也。然管子霸形篇「令其人有喪雌雄」，注：「失男女之偶。」則人之男女亦得名之。此總上丈夫婦人皆來會聚於其前也。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；郭云：「未經月，已覺其有遠處。」不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉，成云：「國無良宰，傳以國政。」釋文：「傳，丈〔一〕專反。」補：釋文：「期音基。」悶然而後應，悶然不合於其意，而後應焉。補：釋文：「悶然，音門，李云：『不覺貌。』」成云：「不覺之容，亦是虛淡之貌。」氾而若辭。氾然不係於其心，而若辭焉。補：前漢賈誼傳：「氾乎若不繫之舟。」寡人醜乎，李云：「醜，慚也。」補：則陽篇「犀首聞而恥之」，又曰「華子聞而醜之」，同一句意。可知醜即恥也。卒授之國。無幾何也，去寡人而行，成云：「俄頃之間，逃遁而去。」寡人卹焉若有亡也，宣云：「卹，憂貌。」若無與樂是國也。是何人者也？」仲尼曰：「丘也，嘗使於楚矣，適見〈犭屯〉子食於其死母者，釋文：「〈犭屯〉，本又作豚。」郭注：「食，乳也。」補：釋文：「使，音所吏反，本亦作遊。〈犭屯〉，徒門反。」武按：史記孔子世家，陳、蔡聞楚聘孔子，乃發徒役，圍孔子於野。於是使子貢至楚，楚昭王興師迎孔子，然後得免。昭王將以書社地七百里封孔子，令尹子西阻之，昭王乃止。其秋，昭王卒於城父。孔子自楚反乎衛。是歲也，孔子年六十三，而魯哀公六年也。約在哀公十一年，季康子以幣迎孔子，孔子歸魯，以後不復出，並無使楚事。一本「使」作「遊」，是也。少焉眴若，皆棄之而走。釋文：「眴，本亦作瞬，司馬云：『驚貌。』」俞云：「眴若，猶眴然。徐無鬼篇：『眾狙恂然棄而走。』眴、恂，並｛旬兮｝之假借。說文：『｛旬兮｝，驚辭也。』始就其母食，少焉，覺其死，皆驚走也。」不見己焉爾，不得類焉爾。郭云：「生者以才德為類，死而才德去矣，故生者以失類而走也。」按：言〈犭屯〉子以母之不顧見己而驚疑，又不得其生之氣類而捨去也。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。成云：「使其形者，精神也。」補：成云：「郭注曰：『使形者，才德也。』而才德者，精神也。豚子愛母，愛其精神；人慕駘它，慕其才德者也。」戰而死者，其人之葬也，不以翣資，郭云：「翣者，武所資也。戰而死者，無武也，翣將安施！」成云：「翣者，武飾之具，武王為之，或云周公作也。其形似方扇，使車兩邊。軍將行師，陷陣而死，及其葬日，不用翣資。是知翣者，武之所資，無武則翣無所資，以喻無神則形無所愛也。」李云：「資，送也。」正釋文：「翣，所甲反。」武按：說文：「翣，棺羽飾也。天子八，諸侯六，大夫四，士二。」釋名釋喪制篇：「翣，齊人謂扇為翣。此似之也，象翣扇為清涼也。翣有黼有畫，各以其飾名之也。」呂氏春秋孟冬紀節喪篇：「世俗之行喪，載之以大輴，羽旄旌旗如雲。僂翣以督之，珠玉以備之，黼黻文章以飾之。」高注：「僂，蓋也。翣，棺飾也。畫黼黻之狀如扇翣於僂邊。」荀子禮論：「然後皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之。」注：「鄭康成云：『蔞翣，棺之牆飾也。以木為筐，以白布畫為雲氣，如今之攝也。』」淮南氾論訓：「周人牆置翣。」注：「周人兼用棺槨，故牆設翣，狀如今要扇，畫文，插置棺車箱以為飾。多少之差，各從其爵命之數也。」白虎通論：「周人浸文，牆置翣，加巧飾。」觀上各說，翣者，古所未有，因周人尚文，故有此巧飾。是飾其文也，郭、成乃謂為武飾，恐屬臆說。且自天子至士，皆得用之，特各從其爵命之數，多少不等耳。以呂氏所斥世俗之喪觀之，想其時庶人亦皆用翣，不復遵爵命之數矣，何以戰而死者獨不得用邪？惟荀子禮論〔二〕云：「刑餘罪人之喪，棺槨三寸，衣衾三領，不得飾棺。」豈以刑餘罪人之制待戰死者歟？夫戰而降敵，或臨戰而遁，因以致死者，則信乎其為罪人，而不得以翣資矣，然此皆不得謂之戰而死者也。所謂戰而死者，衝鋒陷陣，奮不顧身，殺敵力竭而死者也。若然者，豈僅武勇，且亦忠烈，國人方以其為國捐軀，崇德報功之不暇，而顧以刑餘罪人待之，斥去其翣乎！魯童汪踦死齊師，魯人欲勿殤，重汪踦，問於仲尼。仲尼曰：「能執干戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎！」豈此之戰而死者，獨不得比於汪踦乎？必無是理也。以此證之，郭、成之說，其不當明矣。武以為翣者，飾文也，戰則重武，而非講文之時。下所謂「無其本」者，無文之本也。且兵凶戰危，民人離散，亦何從為之備翣？而戰死者必非一人，又焉得人人而備之？此則其餘義也。刖者之屨，無為愛之，釋文：「為，于偽反。」郭云：「愛屨者，為足故耳。」皆無其本矣。翣本於武，屨本於足。正翣本於文。為天子之諸御，不爪翦，補淮南兵略訓「不爪翦」，注云：「去手足爪。鬋、翦同。」不穿耳；御女不加修飾，使其質全。娶妻者止於外，不得復使。匹夫娶妻，休止於外，官不役之，使其形逸。補：禮記禮運：「三年之喪，與新有昏者，期不使。」形全猶足以為爾，上二事，皆全其形。而況全德之人乎！宣云：「德全則有本，人豈能不愛乎！」今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。」補：德充於內，不形於外。寓言篇孔子云：「夫受才乎大本，復靈以生。」列禦寇篇：「搖而本才。」郭訓才為本性。釋文：「一本才作性。」與此「才」字義同。哀公曰：「何謂才全？」仲尼曰：「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也，成云：「並事物之變化，天命之流行。」補：山木篇仲尼曰：「饑溺寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也。」義與此同。日夜相代乎前，語又見齊物論篇。補：事變命行，互相替代，前逝後繼，不舍晝夜。而知不能規乎其始者也。宣云：「雖有知者，不能詰其所自始。」補：禮記儒行「其規為有如此者」，疏：「但自規度所為之事而行。」戰國策「齊無天下之規」，注：「規，猶謀也。」則規者，謀度也。故不足以滑和，不可入於靈府。成云：「滑，亂也。」郭云：「靈府，精神之宅。」宣云：「惟其如是，故當任其自然，不足以滑吾之天和，不可以擾吾之靈府。」補：事變命行，既不可謀度其始，則維安於無可奈何，任天之行，而不可有所好惡入於靈府，以亂吾之和德也。庚桑楚篇「皆天也，非人也，不足以滑成，不可內於靈臺」，義與此同。靈臺，即靈府，心之謂也。成，即下文「德者成和之修」之成也。又山木篇仲尼曰：「化其萬物，而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。」亦足與此段相發明。使之和豫通而不失於兌，使日夜無郤而與物為春，李云：「兌，悅也。郤，間也。」宣云：「使和豫之氣流通，不失吾怡悅之性，日夜無一息間隙，隨物所在，同遊於春和之中。」正韻會：「兌，穴也。」易說卦傳云：「兌為口。」淮南道應訓云「則塞民於兌」，注：「兌，耳目口鼻也。」老子「塞其兌，閉其門」，王弼注：「兌，事欲之所由生；門，事欲之所由從。」則王意亦以穴訓兌也。文子下德篇：「人之情，思慮聰明喜怒也。故閉四關，（注：耳目口鼻。）止五遁，（注：五情。）即與道淪。是故神明藏於無形，精氣反於至真。」據上各說，則此文為使和氣逸豫流通於內，而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文「內保之而外不蕩」，即為此文取譬。蓋修道之要，在嗇精凝神，如和氣由竅穴散失，則精無由嗇，而神無由凝，斯道無由成。故上文曰「聽止於耳」，曰「徇耳目內通〔三〕」，即恐失於兌也。老子之塞兌，文子之閉關，亦同此義。能不失於兌，則能如文子所云「神明藏於無形，精氣反於至真」矣。否則，神明何由藏？精氣何由反哉？廣成子語黃帝以至道，亦惟曰：「無視無聽，抱神以靜。」又曰：「慎女內，閉女外。」所謂無視聽而閉外，非即不失於兌之義乎？如道家之魏伯陽，則尤明揭其旨曰：「耳、目、口三寶，固塞勿發揚。」蓋由此文悟得者也。此文道家視之為祕要，而郭、成諸氏，乃訓之為悅，無亦昧於莊氏之旨，而未尋究前後文義乎！是接而生時於心者也。宣云：「是四時不在天地，而吾心之春，無有間斷，乃接續而生時於心也。」補：「接」字，承「日夜無郤」；「時」字，承「春」。即日夜接續，生春和之氣於心而不間也。與老子「綿綿若存，載營魄抱一，能無離乎」之義同。綿綿者，即接而無郤也。抱一者，如在宥篇「我守其一以處其和」也。又陰陽合一謂之和，則抱一即處和也。能無離者，勉人處和不可斷離，即接而生和也，又與易「成性存存」之義同。陳淳曰：「性字從生從心，是人生來具是理於心，方名曰性。」是性即具理之心也。朱注：「存，謂存而又存，不已之意。」亦即接而生春和之時於心也。推之佛書「無所住而生其心」，其義亦無不同。無所住者，可釋為無所執著，亦可釋為無所停住。無所停住，即接之義也。生其心者，生其清淨心也。欲清淨生心，不和而能之乎？蓋不和則陰陽不調，心必煩擾矣。此數語，為修道奧竅，儒與釋不能外之也。是之謂才全。」「何謂德不形？」曰：「平者，水停之盛也。郭云：「天下之平，莫盛於停水。」其可以〔四〕為法也，郭云：「無情至平，故天下取正焉。」補：至平者莫如水，故人之求平者，皆以水為準則。天道篇：「水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。」大匠取法者，如考工記「匠人建國，水地以縣」，注：「於四角立植，（疏：柱也。）而縣以水，望其高下。高下既定乃為位而平地。」如今建築家用水準器以取平然，故曰「其可以為法也」。心而能平，亦猶是焉。內保之而外不蕩也。蕩，動也。內保其明，外不動於物。補：文子上德篇：「莫鑒於流潦而鑒於止水，以其內保之止而不外蕩。」武按：平則能內保，停則不外蕩，此喻內保其和而不失於兌也。德者，成和之修也。宣云：「修太和之道既成，乃名為德也。」補：繕性篇「夫德者，和也」，言得和於心謂之德。此為上文「遊心於德之和」作釋。德不形者，物不能離也。」含德之厚，人樂親之。補：物不能離者，物自最之也，此為德之符。哀公異日以告閔子曰：「始也，吾以南面而君天下，執民之紀，而憂其死，成云：「執持綱紀，憂於兆庶，飲食教誨，恐其夭死。」補：成云：「姓閔，名損，字子騫，宣尼門人，在四科之數，甚有孝德，魯人也。」論語「德行顏淵、閔子騫」，即其人也。吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，宣云：「孔子之言哀駘它者。」恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。補孔子集語引「其國」作「吾國」，崇本、世本同，當從之。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。」
〔一〕「丈」原作「文」，據釋文改。
〔二〕「荀子禮論」原作「周禮縫人」，據荀子改。
〔三〕「通」原誤「遁」，據人間世篇改。
〔四〕「以」字，據王氏原刻及集釋本補。下補正同。
闉跂支離無脤成云：「闉，曲也。謂攣曲企踵而行。脤，脣也。謂支體坼裂，傴僂殘病，復無脣也。」釋文：「脤，徐市軫反。又音脣。」補：釋文：「闉音因，郭烏年反。跂音企。」說衛靈公，靈公說之，而視全人，其脰肩肩。上說言說，下說音悅。其下同。釋文：「脰，頸也。李云：『肩肩，羸小貌。』李楨云：「攷工梓人文『數目顅脰』，注云『顅，長脰貌』，與肩肩義合。知肩是省借，本字當作顅。」按：衛君悅之，顧視全人之脰，反覺其羸小也。正釋文：「脰音豆。」武按：各注均未得解。此處李訓肩肩為羸小，亦無顯據，難免臆說。全人之脰，本非羸小，而視之為羸小，必目病眚者也。未據靈公目眚，何致有此妄見？說殊未愜。李楨改為攷工記之「顅」，鄭注「顅，長脰貌」，不過頸長耳，有何取義乎？並未足以明其形之惡。如勾踐頸長，滅吳霸越，為當時盟主，不反明頸長之可貴乎？是改亦非也。考說文「肩，膊也」，廣韻「肩，項下」，書盤庚傳「肩，任也」，左傳襄二年「鄭子駟請息肩於晉」註「以負擔喻」。本句上「肩」字，項下之膊也；下「肩」字，任也，負擔也。猶之冠冠履履，風風雨雨，曾滌生氏所謂實字虛用也。其脰肩肩者，謂其頸乃肩膊肩負之也。言靈公視闉跂而悅之，忘其形之惡，視形全之人，惟見其以肩任負其頸耳，猶之天地篇所言「橫目之民」。目橫於面，脰豎於肩，皆舉一以概其全也。蓋闉跂德充於內，故靈公忘形悅德，非然者，形貌雖全，不過以肩肩脰之常人耳。蓋以肩肩脰，人人如此，無足悅也。下文「德有所長，形有所忘」句，即說明此處之義者也。荀子非相篇：「衛靈公有臣曰公孫呂，身長七尺，面長三尺，焉廣三寸，鼻目耳具而名動天下。」此則靈公悅德忘形之實證也。甕｛央瓦｝大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。說文：「癭，瘤也。」李云：「甕｛央瓦｝，大癭貌。」補：釋文：「甕，烏送反。｛央瓦｝，烏葬反。癭，一領反。」此段，即下「形有所忘」也。
故德有所長，而形有所忘，總上。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。形宜忘，德不宜忘；反是，乃真忘也。故聖人有所遊，遊心於虛。正遊心於德之和。而知為孽，智慧運動，而生支孽。正說文通論：「孽之言櫱也。」若木既伐而生枿，猶顛木之有曲櫱也。凡情與事之生，皆由於知，猶樹之生櫱也。下三「為」字，即皆由知所生。約為膠，禮信約束，而相膠固。德為接，廣樹德意，以相交接。工為商。工巧化居，以通商賈。聖人不謀，惡用知？心無圖謀，故不用智。補：庚桑楚篇：「知者謨也。」又曰：「至知不謀。」不斲，惡用膠？質不彫琢，何須約束？無喪，惡用德？德之言得也。本無喪失，何用以德相招引？補：秋水篇：「至德不得。」不貨，惡用商？不貴貨物，無須通商。補：老子曰：「聖人欲不欲，不貴難得之貨。」四者，天鬻也。天鬻者，天食也。釋文：「鬻，養也。」知、約、德、工四者，天所以養人也。天養者，天所以食之也。既受食於天，又惡用人？既受食於天矣，則當全其自然，不用以人為雜之。有人之形，無人之情。屏絕情感。補：無好惡之情。有人之形，故群於人；成云：「和光混跡。」補：大宗師篇云：「方且與造物者為人。」義與此同。無人之情，故是非不得於身。絕是非之端。補：無好惡之情，故無是非之端。眇乎小哉！所以屬於人也。謷乎大哉！獨成其天。崔云：「類同於人，所以為小；情合於天，所以為大。」成云：「謷，高大貌也。」補：眇，釋文「亡小反」。釋名釋疾病云：「眇，小也。」謷，釋文「五羔反」。武按：大宗師篇云：「其一，與天為徒；其不一，與人為徒。」可作此處參證。惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，成云：「虛通之道，為之相貌；自然之理，遺其形質。」惡得不謂之人？」惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非吾所謂情也。宣云：「言惠子先誤認情字。」按：郭以是非承上言，非。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」宣云：「本生之理，不以人為加益之。」補自然者，天也。常因自然，與刻意篇「循天之理」同義。老子曰「益生曰祥」，前漢五行志「妖孽自外來謂之祥」，謂增益其生為凶妖也。老子又曰「無以生為者，是賢於貴生」，即因其自然之生，而不益之以人為也。養生主篇之「盡年」，寓言篇之「窮年」，即任其天年自然窮盡而已，皆不益生之義。莊子之道，在養生而不益生。惟不以好惡內傷其身，以期如大宗師篇所云「終其天年而不中道夭」，即養生也。上所謂和者，無好惡也，故「不以好惡傷身」句，乃修和之功夫也。惠子曰：「不益生，何以有其身？」成云：「若不資益生道，何以有其身乎？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。有其身者如此。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。成云：「槁梧，夾膝几也。言惠子疏外神識，勞苦精靈，故行則倚樹而吟詠，坐則隱几而談說，形勞心倦，疲怠而瞑。」正槁梧，解詳齊物論「惠子之據梧也」句下。天選子之形，選，解如孟子「選擇而使子」之選。子以堅白鳴！」言子以此自鳴，與公孫龍「堅白」之論何異？齊物論所謂「以堅白之昧終」也。解見前。正堅白者，以堅石與堅，白馬與白，離而兩之以為題，於無理中說理，以口辯相勝者也。公孫龍倡之，一時和者群起。其目甚多，如「卵有毛」、「雞三足」之類，見荀子勸學篇。本書天下篇末所載，即惠子之堅白辯，蓋惠子固其中之雄也。故此處注，不必再涉及公孫龍，句固未嘗言「子以公孫龍之堅白鳴」也。
