【【武王问太公曰：“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也。吾恐后世之用兵不休，斗争不已，为之奈何？”

太公曰：“甚善，王之问也。夫未得兽者，唯恐其创之小也。已得之，唯恐伤肉之多也。王若欲久持之，则塞民于兑，道全为无用之事、烦扰之教。彼皆乐其业，供其情，昭昭而道冥冥，于是乃去其督而载之木，解其剑而带之笏。为三年之丧，令类不蕃。高辞卑让，使民不争。酒肉以通之，竽瑟以娱之，鬼神以畏之。繁文滋礼以飱其质，厚葬久丧以伣其家；含珠鳞施纶组，以贫其财，深凿高垄以尽其力。家贫族少，虑患者贫。以此移风，可以持天下弗失。”

故老子曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴也。”】】

这个故事发生在武王伐纣不久之后。周武王得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀，如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”

——《淮南子》这里借周武王之口问出来的这个问题，称得上是中国历史上极为经典的一个政治难题，多少聪明人在这个问题上都要犯晕。前文讲过汉景帝“吃马肉不吃马肝”的故事就是被这个问题给带起来的，由此开创了皇帝划定学术禁区的先河。

如果头上没有皇帝，这问题其实很好回答，因为真实的答案自然会质疑到当今皇帝的皇位合法性，而所有不拂逆鳞的答案不用问全是虚的。《淮南子》这里设计的问题也没有把话说尽，其实应该问的是：“我以臣弑君、以下犯上，夺了前朝的江山，可我不想让别人用同样的办法来夺我家的江山，怎么能预防别人这样做？”

咱们先来看看姜太公的答案：“大王您能提出这个问题来，这很好。这就好比打猎，猎物还在活蹦乱跳的时候，猎人唯恐把箭射轻了，可等到猎杀成功之后，又希望猎物的伤口越小越好。”——这得解释一下：那时候打猎是很讲究“杀法”的，有上杀、次杀和下杀三个档次。上杀是古龙小说式的杀法，蓝光一闪，生死立现，这种被“上杀”的动物是等级最高的，肉质最好，可以被做成肉干用作祭祀；中杀是说一箭没有正中心脏，动物挣扎了一阵才死，所以肉质就差了些，不能被做成肉干用作祭祀了，只能退而求其次，给客人们来吃；下杀是金庸和粱羽生小说式的杀法，猎人和野兽你来我往，大战三百合，野兽终于浑身是血，惨死当场，经过这么长时间的磨难，野兽的肉质也不好了，皮毛也伤痕累累了，既不能用来祭祀，也不合适招待客人，那就下厨房好了。姜太公的意思，用现代的话说就好比买房，买之前总嫌房价太高，整天盼着降价，买了之后又总嫌房价太低，整天盼着升值。姜太公对周武王说的就是这个意思：“你灭掉商朝之前总想增加以臣弑君、以下犯上的合法性，等自己坐了江山之后，又开始想降低以臣弑君、以下犯上的合法性。”

咱们得承认，周武王的这番顾虑虽然有些龌龊，但毕竟是人之常情。而回答这种非常问题，必须得有非常身份。姜太公很可能就具有这种非常身份。——严肃一点儿来说，姜太公恐怕并不像传说中那样是个草民百姓，在渭水钓鱼的时候被周文王看中，于是辅佐周人灭掉商朝。这样的传说明显带着君权时代的痕迹，真正的姜太公和周文王的风云际会很可能意味着当时东部的姜部落和西部的周部落的联合，于是，姜太公对于周武王恐怕不会像后世里的臣子对君主那样的姿态，《淮南子》恐怕是忽略了这一点了。

姜太公出的主意是：“您如果想长久地占有天下，最好的办法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引导着他们多做一些无用功，同时，用繁琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩。达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。——只有这样移风易俗，就可以永保江山。”

最后归纳为《老子》的一句话：“万物在自然变化中萌生了私欲，我将以道的质朴来镇住这些私欲。”（化而欲作，吾将镇之以无名之朴。）

看完这个故事，有什么感想没有？是不是觉得阶级敌人太歹毒了？呵呵，这是《淮南子》当中要讲的最后一个故事，也是最有意义的一个故事。我们得好好想想：如果《老子》真是这个意思，或者说，如果在汉初知识分子眼中的《老子》真是这个意思，那么，我们对所谓“黄老之道”和“休养生息”就得多一番理解了。

这段《老子》在通行本第三十七章，全部内容是：

【【道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。】】

还是用陈鼓应的翻译：

【【“道”永远是顺任自然的，然而没有一件事不是它所为。侯王如果能持守它，万物就会自生自长。自生自长而至贪欲萌作时，我就用“道”的真朴来镇住它。用“道”的真朴来镇住它，就会不起贪欲。不起贪欲而归于安静，天下自然上轨道。ii】】

陈老师的引述是：

【【本章提示出理想的政治在于无为而自化（self-transform）——让人民自我化育，自我体现。

“静”、“朴”、“不欲”都是“无为”的内涵。统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁。

老子一再强调统治者的态度应出于“无为”——顺任自然而不加干预——让人民自我发展，自我完成，同时要养成真朴的民风，这样的社会才能趋于安定。】】

陈老师的这些意见可以说代表了绝大多数人对《老子》的定义。可是，和《淮南子》两相对照，我们惊讶地发现：同一个《老子》竟被解读出截然相反的意思来，而且都能够自圆其说！

我们现在先退回《老子》的文本本身，抛开各家的阐释，自己来体会一下。基本可以确定的是：第一，老子这里照例是谏言形式的，是向“侯王”所作的劝说；第二，老子也并不认为纯粹靠自然而然的发展就可以天下太平，而是觉得，如果一任自生自长的话，贪欲早晚会发展起来，到那时候，还得靠政府的手段来进行干涉——用比较现代的语言来说，就是：老子主张“守夜人”型的小政府，管还是要管的，只是以自由放任政策为主；第三，老子认为最大的祸害就是“贪欲”，只有消除了贪欲，天下才会太平——当然，这“贪欲”既包括了君主的贪欲，也包括了老百姓的贪欲。

再看看陈老师的阐释，觉得他在这里恐怕有两处值得商榷的地方：一是“老子一再强调统治者的态度应出于“无为”——顺任自然而不加干预——让人民自我发展，自我完成”，但看来不是这样，老子虽然力主“无为”，但也指出了在“无为”的发展道路上会出现“贪欲”，而这“贪欲”是需要以“有为”之手段来“镇”的；二是“统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁”，这个解释显然带有了太多的民本主义的色彩，是说一切手段的最终目的是“百姓的生活自然可以获得安宁”，但细品《老子》原文，却未必就是这个意思，嗯，说不定还真是姜太公的那种意思呢——应该承认，在这个问题上，《老子》并没有说得那么明确，作解释的人也似乎很容易受到自己的“阶级局限性”的影响，以自己眼中的老子代替了老子本身，而困难尤其在于，在这个问题上，我们恐怕永远也无法了解到老子自己到底是什么意思。

但是，如果我们仅仅把目光集中在“汉初人士对《老子》的理解”的话，陈老师的解释自然就输给《淮南子》了，而且，一种在大一统的时代里能够让统治阶层喜欢的学说恐怕也很难会像陈老师所描述的那个样子。——是呀，凭什么要“以民为本”呢？私天下的时代，江山与百姓都是帝王的私有财产，跟他们讲“以民为本”就如同对养鸡场的主人说“以鸡为本”，虽然“以鸡为本”在一定意义上是成立的，毕竟养鸡场的主人要靠这些鸡来挣钱。所以，我们或许可以把民本思想的第一名言“民为邦本，本固邦宁”替换成“鸡为养鸡场本，本固养鸡场宁”。但是，设想一下，在闹鸡瘟的时候，在闹禽流感的时候，如果这些鸡危及到养鸡场主人的生命（或者危及健康、财产等等），场主对这些鸡当然得有多少杀多少了，虽然忍痛，但不能有一丝的手软。

现代人体会祖先古老的智慧，很少还会有人站在《淮南子》的一方，“以民为本”被赋予了越来越多的开明色彩，儒与道等各家思想也被不断征引来阐明一个个的流行观念，比如“人权”什么的，可是，事情原本真是那样的吗？

夏勇在《中国民权思想》里的一段话颇为耐人寻味：“民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个‘民’字，古代政治哲学可以归结为‘民学’，其中蕴涵的核心价值乃是民本。尝有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。”iii

夏老师收集了不少相关的例句，比如：

【【天视自我民视，天听自我民听。

民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓》）

天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。（《尚书·皋陶谟》）

天之爱民甚矣！岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！（《左传·襄公十四年》）

大道之行也，天下为公。（《礼记·礼运》）】】

还有一些，就不一一引述了。

关于这个题目，可看的东西很多，金耀基著有一部《中国民本思想史》，专门论述这个问题，我再偷一次懒，借用李明辉在《儒家传统与人权》一文中对金老师论述的儒家民本思想的简要归纳：

【【1）人民是政治的主体；

2）人君之居位，必须得到人民之同意；

3）保民、养民是人君的最大职务；

4）“义利之辨”旨在抑制统治者的特殊利益，以保障人民的一般权利；

5）“王霸之辨”意涵：王者的一切作为均是为人民，而非以人民为手段，以遂行一己之目的；

6）君臣之际并非片面的绝对的服从关系，而是双边的相对的约定关系。】】

——这些说法听上去都很让人高兴，可要是较起真来，还真不太好说。第一个问题是：如果单以“文献里有说法”来作为事实判断的话，我们从一些邪教组织的纲领里还能看到更美妙的说辞呢，就连希特勒，纳粹的二十五点纲领也看上去很美，比如：我们要求一切德意志人在民族自决权的基础上联合成为一个大德意志帝国；取缔不劳而获的收入，打碎利息奴役制；取缔和没收一切靠战争发财的非法所得；我们要求对所有（到目前为止）已经组合起来的企业（托拉斯）实行国有化；我们要求参加大企业的分红；我们要求实现一种适合我国需要的土地改革，要求制定一项为了公益而无代价地没收土地的法令，要求废除地租，要求制止一切土地投机倒把；要求对卖国贼、高利贷者、投机商处以死刑……

——这些纲领如果不说是纳粹的，现在肯定就有不少人会举手赞同。

下一个问题是：先秦时期是封建社会，秦朝以后是专制社会，社会结构完全不同，所以说，先秦诸子的思想有不少都是有着封建渊源的，如果疏忽了这一点，就很容易刻舟求剑了。比如前文讲过的赵家村的比喻，那就是封建社会的基本结构，除奴隶之外的几乎全体成员无不拥有对自己国家的一份“股份”，他们是国家的股东，从国君到士人论起血缘来都是一家，国君要是惹大家不高兴了是有可能被大家给赶走的，那时候的老百姓天然就拥有相当的政治权力。所以说，那时候的老百姓和后来的老百姓根本就不是一个概念。

这就牵出一个更麻烦的问题：所谓民本，这个“民”在先秦时代到底说的是哪些人，真的就是我们现代所谓的“人民群众”的意思吗？——这可是个聚讼纷纭的问题，比如梁启超和郭沫若就认为“民”是奴隶，而且是一种特殊的奴隶：这些人原本是战俘，胜利者把他们刺瞎了眼，逼他们干活儿，有些人老实听话，从此就成了奴隶，是为“民”——如果“民本”是指以这些“民”为本，显然是说不通的。当然，“民”还有其他的解释：有泛指人类的，有指庶民百姓的（“百姓”本来都是贵族，这里用它现代的意思），等等，而这些意思在古籍当中往往不是很能分得清楚，尤其是，有些古籍的年代本身就不好确定，像前边引过的《尚书·泰誓》和《尚书·皋陶谟》，都是很可疑的文献，我们就更难搞清楚其中的“民”呀什么的指的到底都是哪些人，何况周朝的开国前贤们总是对自己人说一套，对商朝遗民说一套，其用心很是可疑，至于“天下为公”云云，我在《孟子他说》里有过详细解释，可以参考。

再想想苏格拉底时代的民主，能做主的“民”都是些什么成分的家伙呢，占他们全部人口中多大的比例呢？近一些的，卢梭，这个构建社会契约的伟大先驱，他所向往的模范国家日内瓦虽然公“民”们确实很能做“主”，但实情是，日内瓦的社会分为五个等级，“公民”只是其中的第一等，而最下面的三个等级占到全国人口总数的90％以上，他们是根本没有投票权的——按照我们现在的法律说法，这90％以上的人被“剥夺了政治权利终身”。iv

现在仔细想想，中国古代最合情合理的“民本”源头恐怕该就是赵家村那样的，一个小邦国里是有不少中小股民的，至于奴隶到底占到多大比重，这一直都是个悬而未决的问题。但是，要命的是，世界变了，封建社会结束了，专制时代开始了，有了大一统的国家，有了私天下的时代，小股民不存在了，国家变成皇帝100％控股的了，在这个背景下，才有了《淮南子》里周武王和姜太公的那个故事。谈什么民本精神的《老子》吗？呵呵，那纯粹是跟皇帝作对。这种私天下的专制时代，也就是前文比喻当中的养鸡场时代，全国老百姓的生活福祉只有跟皇帝的政权稳定性联系在一起的时候才是有意义的，才是会被皇帝“仁慈地”考虑在内的。对于一个有理性的皇帝来说，政权的稳定自然比什么都更重要，所以，如果为了政权稳定就必须提高老百姓的福祉，那就去努力提高他们的福祉——虽然宣传上永远是把老百姓的利益放在第一位的；同样道理，如果政权稳定需要牺牲老百姓的福祉，乃至牺牲千万人的生命，皇帝也会毫不犹豫地去做——虽然宣传上永远会把这些被牺牲的家伙定性为“极少数叛乱分子”，把他们划到“善良”老百姓的对立面去，嗯，“制造敌人”这可是皇帝们高明的政治技巧。

我们现在先像《淮南子》一伙人一样，把“民本主义”等同于“养鸡场主义”好了，再来温习一下姜太公的那一套至理名言，越发感觉可疑的是：我们很难说清这姜太公主义到底是儒家思想还是黄老思想——“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”，这种意见孔子也说过，老子也说过；“用繁琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩”，这倒更像是儒家那套，大搞繁文缛节的礼仪么；“摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育”，这句话表面上看是很儒家的，可问题是，三年守孝的规则其目的竟然是为了限制老百姓的生育，这可真是匪夷所思，难道计划生育政策也能在两千多年前的古人思想找到源头吗？而且，古人的这个办法倒还真是春风化雨式的，表面上是“但使风俗淳”，鼓励人们对父母尽孝，暗地里却藏着个节制生育的险恶用心。可他们为什么要节制生育呢？那个地广人稀的年代里，人多不就意味着力量大么？难道是说天下已定，用不着人多力量大了，反倒觉得人少好管理了不成？

“大力宣讲谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心，多给酒肉让他们好吃好喝”，这个主意好像也还是说孔子出的也行，说老子出的也行，仔细捉摸一下，觉得更像是老子的风格，毕竟孔子还讲过“以直报怨”什么的，而孟子更有“虽千万人吾往矣”的大无畏气概。

“用鬼神使他们敬畏天命”，这却更像孔子的意思。孔子是个无神论者，却主张严肃祭祀、敬拜鬼神，这曾让墨子他们很看不惯，说很难想像一个无神论者居然一本正经地教育大家求神拜佛，这分明是口是心非的伪君子！

“用繁文缛礼使他们丧失自然天性”，这也更像是儒家态度，以礼仪来规范人的行为，而“丧失自然天性”并没有什么不好，因为猴子在受到礼仪教化而“丧失了自然天性”之后就变得文明了，就变成人了。人之所以成为文明的人，是一定要丧失一些自然天性的，而在这个问题上起到重要作用的，一个是社会环境的影响，一个是教育的感化，这都是儒家所极力提倡的。

“厚葬”从字面来说虽然很难说是儒家的正统思想，却可以说是儒家思想的流弊之一，也是被墨家最为诟病的一点。v儒家主张的“厚葬”原本是在符合礼仪规范的前提下做最大可能的厚葬，比如，张三是个局级干部，按照礼仪规范，在他死后，葬礼的最高标准是十万块钱的棺椁和二十万块钱的墓地，吹鼓手的乐班子不能超过十个人，而张三他们家就算再怎么有钱，亲属们就算再怎么爱戴张三，给张三操办的葬礼也不能超过这个标准。如果张三的棺材最后一算账，发现花了十五万，完了，这就是部级标准了，张三逾越了礼治，大错特错了！但是，儒家强调的厚葬，主要还是为了慎终追远，暗中的意思是要以礼仪来规范社会中的各个等级，更深层的意思则是以礼仪规范来凸现祭祀的重要意义，而礼仪规范又限定了小宗只能在大宗的带领下祭祀祖先，这对封建社会的政治稳定是有原则性的重大意义的vi。可“厚葬”到了姜太公的嘴里，怎么却变成了一条阴险恶毒的计谋了呢？提倡厚葬，居然是为了耗尽老百姓的财产？！这是为什么呢？而且，统治者真能做出如此恶毒的事情来吗？

——“为什么”，前文讲过，人穷就容易管理，赏和罚的手段就越容易派得上用场，一个为了打发寂寞时光而去做了小职员的千万富翁恐怕是最让老板觉得难以管理的家伙了：奖励他吧，他对那点儿奖金根本看不上眼；处罚他吧，就算把他的薪水全部扣光他也毫不在乎。所以，要想让政权稳定，要想让老百姓都能乖乖听话，让他们富裕起来未必是一个恰当的办法。——这事没有那么简单，可称得上是千百年来的一个政治难题：百姓们不能太富裕，也不能太贫穷，否则都容易出乱子，一定要把握好一个度才行，于是，似乎很多税收政策、通货膨胀政策和一些稀奇古怪的经济政策都在一定程度上是为这个目的服务的。

另外，可能连姜太公自己和《淮南子》的主创人员都不知道的是，以某种仪式化的活动来散尽家财，这事可能还有着非常古老的渊源，到战国、秦、汉之际，这渊源可能早已磨灭掉了，但它的阴影还残留着，人们或许对它仅存有一些模糊的感觉，却根本说不清它的具体情况。——这是现代的人类学家告诉我们的：在原始部族时代经常出现这样的场面：部落中最富有的人会搞一次豪华宴会，请部落同仁们一股脑地把自己的财富吃光、分光。他们这种“疯狂”行为的动机还真不好确定，早些年的无政府主义者克鲁泡特金将其归因于土著们的善良性格和淳朴风俗，而更加训练有素的本尼迪克特则认为，有这种风俗的土著们是以此来使自己获得的头衔和特权生效，更重要是在别人面前显摆自己。vii

我们现代人一般只知道中产阶级会因病返贫，想想倒退几千年回去，或者在现代的一些原始部落当中居然还有因请客返贫的事情，更有甚者的是，这些因请客返贫的家伙在他们盛大的返贫过程中是充满喜悦之情的，这是多么崇高的思想觉悟啊！

这就是“夸富宴”——这个名词很容易让我们联想到改革开放初期常曝的新闻：两个大款在酒楼砸钱，一瓶瓶地摔高档洋酒，看谁能撑到最后。如果姜太公知道世间居然还有这等奇事，可能就会把“厚葬”替换成“摔洋酒”了，毕竟后者见效更快一些，一个人一生可以摔很多次洋酒，却只能死一回父亲。

“摔洋酒”这类做法在原始部落里却并不是什么荒唐的事情——如果这些摔洋酒的大款可以飞到诸如巴布亚新几内亚或者爪哇之类的“忧郁的热带”，他们可能一下子就会融入到原始部族的生活中去——这会让那些为了同样目的而煞费苦心的人类学家们羡慕死的。

在莫斯的笔下，原始的“夸富宴”似乎是一种部落之间最富激情的战斗方式，双方为了赢得面子全都不惜毁尽家财，而这一对冤家还很有可能就是近亲关系。（莫斯《礼物：旧社会中交换的形式与功能》）

先秦诸子们很多闪光的念头都可以找到更加古老的渊源——也许不能完全确定，只是疑似而已。姜太公这个让百姓散尽家财的主意就说不好到底有什么来历，或者真有部落遗风也说不准呢。在后文我们还会看到一些疑似的部落遗风，有一些则是相当可以确定的。

“让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力，这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了”，这话大是恶毒，应该是姜太公全部这番话里最令人气愤的一个观点了。但遗憾的是，正如哈耶克曾经感叹的“最坏的家伙最容易爬到权力的顶峰”，最恶毒的主意也同样最容易得到最广泛的实施。我在《孟子他说》里写过一节“劳民伤财有助于社会稳定”，讲的就都是这样的事viii。有人可能会觉得奇怪：老百姓都挖壕沟、筑城墙去了，都劳民伤财了，这能叫社会稳定么？——当然稳定，这就是黄老思想的一个要点：“君臣异道”。

所谓“君臣异道”，黄老讲，其实儒家也讲，正如前文提到过的，最高统治者“无为而治”（黄老）或者“垂拱而治”（儒家）了，可具体工作总得有人做吧？全国人一起“无为”了，一起“垂拱”了，那就得一起饿肚子了。所以，越是下层的人就越得“有为”，就越得和领导之道反向而行。——从管理角度来讲，这倒没什么错，有过大公司总裁经历的巴纳德曾就这个问题发表过著名的看法：总裁的任务不是亲力亲为，而是为下属们维系一个良好的工作环境。（巴纳德《管理的功能》）

看看现在的大公司，一般来说，董事长总是最轻闲的，需要看的文件大多也只看头一页，甚至只看几句最简明扼要的提纲，至于部门经理们，那可就忙得多了，再看看车间里具体从事生产的工人，加班加点，流血流汗，“清晨四点一刻，天还没亮，睡在拥挤的工房里的人们已经被人吆喝着起身了。一个穿着和时节不相衬的拷绸衫裤的男子大声地呼喊：‘拆铺啦！起来！’接着，又下命令似的高叫：‘芦柴棒，去烧火！妈的，还躺着，猪猡！’”（夏衍《包身工》）

古代的国家管理也脱不了管理学的一些基本原则，在一个头脑正常的皇帝的眼里，政权的稳定自然是第一位的，而老百姓的“不太稳定”（劳民伤财之类）和政权的稳定不一定就是矛盾的，甚至，后者往往还是前者的基础。正如人们大多喜欢乖巧的狗儿却不喜欢素有奸臣之称的猫咪，统治者自然也希望自己治下的人民能像狗儿一样忠诚而乖巧，于是乎“劳其筋骨，苦其心志，饿其体肤，空乏其身”，这不是为了“增益其所不能”，而是为了便于管理，便于操控。从这层意义上说，老百姓生活福祉的提高往往只是统治者稳固政权的副产品，而绝不是统治者的治国目的本身，正如圣西门所谓：“至今为止，统治者一直把民族当作自己的家产；他们的一切政治谋划，实质上不是为了经营这些产业，就是为了扩大这些产业。有些谋划即使给被统治者带来了一些好处，实际上也只是由统治者当作使其财产更有收益和更加牢靠的手段而想出来的。连老百姓也把由此而产生的好处看成是统治者的恩泽，而不视为统治者的职责。”ix

政权稳固永远是第一位的，所以，老百姓这些福祉是否能够同样“稳固”，这就是一个值得怀疑的问题了。令人郁闷的是：在私天下的时代里，这实在是一个合情合理的逻辑。

“君臣异道”说起来只是一个概念，实际上却有两条截然相反的方向。理想的方向，嗯，找个最极端的例子吧，这是《尸子》说的——先介绍一下作者：这位尸子名叫尸佼，《汉书·艺文志》说他是商鞅的老师，参与了商鞅变法的工作，司马迁说尸佼的著作流传很广，可奇怪的是，这书越传越残，到宋朝就已经基本散光了，现在我们看到的只是古人的辑本。《尸子·治天下》说：

【【郑简公谓子产曰：“饮酒之不乐，钟鼓之不鸣，寡人之任也；国家之不乂，朝廷之不治，与诸侯交之不得志，子之任也。子无入寡人之乐，寡人无入子之朝。”

自是以来，子产治郑，城门不闭，国无盗贼，道无饿人。

孔子曰：“若郑简公之好乐，虽抱钟而朝可也。”

夫用贤，身乐而名附，事少而功多，国治而能逸。凡治之道莫如因智，智之道莫如因贤……】】

这是说郑简公治国的事。郑简公是个超级甩手掌柜，对郑国总理子产说：“喝酒不能尽兴，钟鼓不能长鸣，这是我的责任；国家治理不好，朝廷一团乱麻，外交一塌糊涂，这是你的责任。你别干涉我寻欢作乐，我也不干涉你治理国政。”

于是，子产专心于政治工作，郑国形势一片大好。

评论员孔子发表意见：“像郑简公这种领导，就算抱着电吉他上朝都没问题。”

评论员尸子发表总结性意见：“搞政治的关键就在于任用贤人。这多好，君主自己寻欢作乐，不用干多少正经事，国家还能蒸蒸日上。治国要善于使用别人的脑子，用别人的脑子莫过于用贤人的脑子。”

——这就是典型的理想型“君臣异道”的例子，老大要“无为”，事情都交给能干的小弟去打理。历代很多知识分子都追求这种理想，按钱穆的说法，中国历来有君权和相权之争，皇帝要集权，宰相要当子产那样的贤人，于是历代中央政府的政治格局总是围绕着这个斗争在变。现实的问题是：这位郑简公如果不是太傻，就是运气太好，遇上的是子产而不是魏忠贤，子产也没有在绝对权力下腐化变质。齐桓公和管仲是同类事情中更为著名的例子，如果后世的皇帝们有着买三张彩票就能中五百万大奖的信心，学学郑简公他们也未尝不可。

而在《淮南子》的这个故事里，周武王可不是郑简公，姜太公的“君臣异道”走的是另外一条路线，其中一个前提性的重点内容就是“愚民”。

可以说，姜太公开的药方是一张具体而微的愚民计划书，这里值得我们特别留意的是，这张计划书虽然打着《老子》的旗号，其中却融合了儒、道、法三家的愚民思想精粹。——说儒家提倡愚民可能会引起一些人的不快，的确，《论语》里边关于这个问题的最有名的一句话“民可使由之，不可使知之”的解释历来都是争论不休的。杨伯峻的翻译是：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”（杨伯峻《论语译注》）如果杨老师的解释成立，孔子毫无疑问是主张愚民的。

再听听钱穆的，他老人家在这句话上真可谓苦口婆心，大意是说：老百姓的天性都是善良的，但其中也有一些人iq不高，领导人如果在每次政令发布之前都得给大家讲明白这政令是什么意思，那就什么事都干不成了。诗和礼乐的教化之功也是要靠这个“由”字的，让老百姓“由之而不知，自然而深入”，最后总有一天他们会明白的。（钱穆《论语新解》）

钱老师话说得非常委婉，立场也站在孔子一边，但说来说去还是不脱“愚民”二字。这种观点其实是万古长青的，即便在现代，还经常看到国外新闻报道说某某地方长官高瞻远瞩，不顾当地所有老百姓的反对，毅然搞了个什么什么工程，最后事情办完，老百姓获益良多，这才一致认同了领导人的英明远见。——这种例子如果有闲心去查的话，能查出一大堆来，但如果想让例子变得对论点有支持力的话，就应该拿出符合规范的统计数据，看看一定地区、一定时间之内，地方长官“不顾当地所有老百姓的反对，毅然搞了个什么什么工程”之类的事，到底有多少最后变成了“高瞻远瞩”，又有多少最后变成了“绝口不提”？再有，地方长官这等权力的发展趋势和连带影响都是什么？

这些事情恐怕不是两千六百年前的孔子所能想到的。但是，孔子毕竟是位圣人，圣人似乎是不该鼓吹愚民的，于是，“民可使由之，不可使知之”自然也有一些好心肠的解释。

单从断句来说，有人断成：“民可，使由之；不可，使知之。”还有人断成“民可使，由之；不可使，知之。”愚民思想这就变成民本思想了。谁让《论语》是语录体呢，简单交代一句话，却不提供环境背景，也难怪历代对《论语》中的几乎任何一句话都有好几种解释，更难怪历代中央政府总得规定惟一的一种官方注本。我们可以设想这样一句话：“孔子对老婆曰：‘等回了家，看我怎么收拾你！’”——如果没有背景材料，我们怎么能知道孔子这是对老婆发脾气了，还是小两口打情骂俏呢？事实上，这类事情在孔子死后没多久就已经出现了，曾子和有若几个同学为孔子一句话到底作何解释争执起来，还好有的同学记得孔子说话时的语境，这才争出了一个结果来x。

考古发现给了我们一点儿参考，定州汉墓竹简《论语》虽然残缺得很，却正好也有这句话：“可使由之不可使智之”，很可能前边原本有个“民”字，现在看不见了。

其实我们还有另外一条路可走，不必一直在这句话上纠缠不休。我倒觉得，《论语》当中相对来说无可争议的愚民思想是在这句话里：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）杨伯峻的翻译是：“孔子祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；祭神的时候，便好像神真在那里。”这话背后的意思是：我知道祭祖的时候祖先是不在的，我也知道祭神的时候神仙也是不在的，可我还是照祭不误，我就假装他们都在呢。

能给孔子这个思想作证的，最好的证人就是儒家的头等反对派——墨家。用反对派来作证是比较可靠的，因为词语和概念经常一个人一个用法——常见两人争辩，一个说儒家如何好，一个说儒家如何坏，其实这两人头脑里的“儒家”很可能根本就是不一样的，拿一本《论语》就说这是影响了中国历史两千多年的儒家经典，其实未必如此。所以，从某种意义上说，想搞清一个东西到底“是什么”，得看看它“不是什么”，还得听听它的反对派攻击它什么——没办法，这就是语言的一个特殊性——墨家就大力攻击孔门这种鬼神观，说很难想像一个无神论者居然一本正经地教育大家求神拜鬼，这分明是口是心非的伪君子！由此可见，先秦儒家的鬼神观是确乎如此的。

前文讲过，墨家是很拿鬼神当回事的，认为有了鬼神的监督，大家才不敢为非作歹。其实在这点上墨家真是错怪了儒家，儒家的那个“假装”其实大有深意，这层深意在《论语》里没有挑明，在《孟子》里也没有挑明，这都是心照不宣的东西，挑明了就不好了。但在先秦的儒者当中，最后是由荀子打开天窗说亮话了，这一说还就说得非常透彻，见于《荀子·礼论》：

【【祭者、志意思慕之情也。愅（ge-2）诡唈（yi-4）僾（ai-4）而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛（qie-4），其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者、志意思慕之情也。

忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。故钟鼓管磬，琴瑟竽笙，韶夏护武，汋（zhuo-2）桓箾（shuo-4）简象，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐（zi-1）衰（cui-1）、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。卜筮视日、斋戒、修涂、几筵、馈荐、告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。】】

第一段是强调祭祀要表达真情实感，像忠臣怀念去世的国君，孝子怀念去世的双亲，这些感情都是自然而然的，需要渠道来表达出来。先王正是出于这个原因，才制定了祭祀的礼仪制度。

第二段就说上后台的话了：感情的表达和礼仪的反复，这两者之间的关系只有圣人才明白。圣人心知肚明，士君子安然施行，当官的把这当作自己职责的一部分，老百姓把这当作风俗习惯。在君子眼里，祭祀是在尽人事；在老百姓眼里，祭祀就是和鬼神打交道。所以，各种名堂的音乐都是君子们表达感情的工具，各种形式的服丧礼节都是君子们表达哀恸的手段，就好比军队有军纪，刑罚有尺度，君子感情的发泄一样是有规则和尺度的。虔诚地奉献祭品，如同鬼神真的前来享用似的；主人脱下祭服，换上丧服，送走客人之后回到原位哭号，如同鬼神真的离去了似的。悲哀啊！虔敬啊！对待死者如同对待生者，侍奉亡人如同侍奉活人，这就是礼仪。

这个问题依然具有普世意义，伏尔泰曾经调侃过孟斐斯神圣的阿庇斯牛，说善男信女们把它当神，头脑清明的人只把它看作一种单纯的象征之物，至于愚夫愚妇，便对它顶礼膜拜了。后来。暴君冈比西征服埃及，亲手杀了这头牛，让愚民们好好看看，他们的神也是可以被插到烤肉叉上的。（伏尔泰《哲学词典》）

这个故事再次验证了前文中希尔斯讲过的道理：即便真要破除旧有的“愚昧的”传统，也要马上搞出一个更加富于神奇魅力的新传统来取而代之。——在这里，冈比西这位精力充沛的暴君或许正是这个“更加富于神奇魅力的新传统”，因为暴君往往是极有领袖魅力的家伙，就像撒旦一样，英俊潇洒，雄辩滔滔，正是韦伯所谓的“卡里斯玛型”领袖。

《荀子·天论》还有另一段泄漏天机的话：

【【“雩而雨，何也？”

曰：“无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”】】

先是一个设问：“搞雩祭求雨，结果真就下雨了，这是怎么回事呢？”

回答是：“不为什么，你就算不搞雩祭，到下雨的时候自然下雨。日蚀、月蚀发生的时候，人们敲锣打鼓想把日月救出来，天旱的时候人们搞雩祭来求雨，有了疑难问题就占卜决定，这些事情道理都是一样的。难道搞雩祭、占卜什么的真就管用么，不过是个幌子罢了。君子知道这些都是幌子，可老百姓却以为是神灵的作用……”xi

想起康德的话：“有两件事物我愈是思考愈觉神奇，心中也愈充满敬畏，那就是我头顶上的星空与我内心的道德准则。”康德说这话的时候恐怕心里比谁都清楚：这“两件事物”都对社会有益，可较起真来的话，哪样都靠不住。荀子这就是欺负老百姓不识字，所以公然出来蒙骗傻小子：上流社会的深层用意不足为下层人民道。xii——彭尼·凯恩曾经以《荀子》这段文字来论证“随着时间的推移，把饥荒视为一种超自然力量的人越来越少了，特别是在孔夫子时代的知识分子，他们‘没有意识到宗教在社会管理中的价值，而是将他们置于宗教之上’”，xiii但彭尼·凯恩明显是搞错了，这些儒家知识分子恰好是“意识到宗教在社会管理中的价值”，所以才从实用性的意义上来宣扬“封建迷信”，在一本正经的脸孔之下藏着一颗偷着乐的心。就这样，两千多年来，那些在儒家思想指导下恭敬地相信祭祀是真的在和鬼神打交道的人全都受骗了，看来学习儒学切不可只读一部《论语》就算完了。^_^

在这个问题上，伏尔泰说得虽然不够准确，却很是有趣：“中国的儒生崇拜一个惟一的上帝，但却听任人民受和尚的迷信行为的蛊惑。他们接受道教、佛教，以及其他几种教。官员们认为人民可以信奉跟国教不同的宗教，就像食用一种比较粗糙的食物那样。”（伏尔泰《风俗论》）

具有讽刺意味的是，愚民之道和说谎骗人其实都是一个道理，骗来骗去很容易把自己也骗进去——儒家还就真出了这个问题，宗师开创的骗人之术原本只瞒着老百姓，可传了几代之后，自己人也相信了，前文讲过的董仲舒的《春秋》灾异理论就是最好的一个例子，后来搞到整个儿两汉时期谶纬流行、祥瑞遍地、灾异满天，真真假假的谁也说不清楚了。

这里有一个问题是绝对应该留意的：但凡这种自欺欺人的事情，之所以能行得通，除了行骗者的个人原因之外还少不了另一个同样重要的条件，那就是：受骗的人期待着受骗。——这其实只是个很简单的道理，看看当代“大师”们的故事，大多都是这么回事。而在一个“足够大”的社会里就更是如此，勒庞为我们阐述的“集体无理性”在此每每发挥催化剂的作用，骗子会在狂热的期待气氛中首先迷失了自己，使自己成为了自己的第一个受害者，在这个过程中，社会和骗子一起互动，很快把骗局推上了高潮。

所以说，《荀子》这篇“礼论”称得上是理解儒家鬼神观和愚民思想的关键——这毕竟是一篇 冷静的文字，由此而前窥春秋、战国，后观西汉、东汉，就如同拥有了一把万能钥匙。但是话说回来，孔子和荀子在这个问题上未必就是错的，至少在他们那个时代里，这样的观念绝对是无可厚非的，即便在现在看来，也有着相当程度的合理性（想想勒庞吧）。有多少事情都是“可为智者道，难与俗人言”（韩愈《送陈秀才彤序》），现代也依然如此，只要看看每年的畅销书排行榜就能知道一二了。

“愚民”并不完全像字面上看上去的那样充满贬义，梁启超就曾经揣测说：以孔子那样的高智慧，不可能真相信那些灵异事件的，他当时想要推行“小康社会”的主张，可要搞这套东西就必须依托一国之君自上而下地施行，孔子顾虑到不受限制的君权会导致暴君肆虐的结果，这才巧设鬼神计，在《春秋经》的文本上特意“以元统天、以天统君”，给国君找婆婆，这其实也是不得已而为之的呀。董仲舒也是明白这层深意的，所以“天人三策”才大谈君权神授和灾异祥瑞。汉儒大多都明白的，只是越往后糊涂人就越多。xiv

梁启超的观点看上去过于前卫，而且是有硬伤的（后文再说），这就是他的历史局限性了。不过以梁启超当时的时局，对古人“以常情揣度之”，也自有当时的一番道理。

从另一方面来看，把愚民的源头追溯到孔子也未必就是合情合理的，儒家的这套愚民方式或许有其更为古老的渊源。设想一下，如果这世上当真没有鬼神的话，鬼神观念又是如何产生的呢？尤其重要的是：鬼神观念是在怎样的“现实意义”上被延续下来的？——社会学家布迪厄为我们指出了“欺骗”在原始部族社会当中的重要意义：部族是通过仪式化的敬拜鬼神而紧密团结起来的，即便是明眼人也有义务把事实真相当作义务来严加保守；马凌诺斯基则强调了原始仪式的许多积极意义，诸如增进集体团结、熏陶道德意识、提高个人信心等等，虽然先民们做着那些很不着调的事情，可个人和群体确实都从中获益匪浅。看来，孔子和荀子在这个问题上可比布迪厄他们早了两千多年，呵呵，这可不算是给老祖宗脸上贴金。另外给我们启发的是：不但科学是一把双刃剑，迷信同样也是一把双刃剑，再者，把旧有的社会习俗全部推倒重来，这既是孔子一派所反对的，也是老子一派同样反对的，他们都认识到大范围的一破一立会对社会造成伤筋动骨的损害，而无论这“破”掉的是多么愚昧，这“立”起的是多么先进。

就是这样，仪式和人造的鬼神都是维护社会稳定的有效手段，一个社会群体通过庄严的仪式来敬拜一个共同认可的神圣的人造物，从仪式过程中体会到一种社会认同感——每一个个体都融入到一个群体当中去了，这满足了人天生的一种心理属性。这很原始吗？我们现在升国旗、奏国歌，其实都是一样的道理。（可参看涂尔干《宗教生活的基本形式》）有一个例子虽然有些极端，却很能说明这个问题——这是近代中国《醒狮》周报上的一篇颂国旗的文章，周作人把它分行打了回车，就成了一首“很好的诗”：

【【这是何等的伟大！

何等的神圣！

何等的可敬！

何等的可爱！

所以我每次见到

五色国旗的时候，

恨不能呼她为我的母亲，

恨不能叫她做我的爱人，

当我这样默想的时候，

我的生命已经与

可敬可爱的五色国旗

起了共鸣，

熔而为一了！xv】】

我们很容易理解的是：仪式越复杂，庄严程度也就越高——就像订立一个协议，拉钩儿就是最简单的仪式。庄严和神圣总是离不开仪式的，小男孩把心爱的橡皮送给了邻居小女孩，小女孩怕小男孩哪天反悔，会把橡皮要回去，于是两人举行仪式——拉钩儿，并伴以仪式化的语言：“拉钩儿上吊，一百年不许要”。——这很可能就是诗歌的源头，正如法国人类学家葛兰言所谓：“诗歌语言是与特殊活动相对应的一种特殊的表达形式。诗歌表现总有一种强制性的敬重。这是与宗教活动相适合的：诗歌是先知的语言。《左传》和《史记》中记载的预言几乎无一例外地采取了童谣的形式。”（葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》）这类仪式化的特殊语言形式原本应该另有一种重要的功用：使很多人可以按照一个固定的节奏一同发出声音——这就好像小学生一起朗诵课文一样，四平八稳的节奏使课堂上的每一个个体都消失掉了，个体会从中产生出一种融入集体的感觉，这感觉既如此的自然，又如此的神秘，这就是仪式的力量所在。（我小时候就总和大家念不到一起去，为此没少挨老师的批评。我那幼小的心灵充满疑惑：正常人怎么可能把书读得那么慢呢？——也许正是因为对仪式的天然迟钝，这个小孩子直到长大以后还一直对人群抱有一种疏离之感。

人天生就是需要仪式的，更需要神圣的敬拜物。有些聪明人觉得这是不对的，是迷信，真正的信仰应该是对教义的信仰，是内心的，而不是流于形式。我曾经很欣赏弘一法师李叔同的一句话：“敬神佛而不拜神佛”（大意如此，记不清了），但后来发现事情可能不是这样，形式应该是重于内容的——不但“应该”如此，而且事实一直如此。

康德是站在李叔同一边的，据麦克斯·缪勒说：“康德认为那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立场上的观点了，即认为内心默祷的宗教，哪怕它在公众生活中是积极活动的宗教，如果没有外在的崇拜、没有僧侣、没有仪式，那就什么都不是。”xvi——是的，世界永远是站在李叔同和康德他们的“相反立场”上的，即便古往今来的老百姓们远不如这几个聪明人高明，但他们就是这样，永远如此。

当然，另有一些聪明程度不亚于李叔同和康德的家伙也是和他们对着干的——社会发展了，文明进步了，孔子和荀子这样的聪明人发觉了其中的欺骗和奥妙，却从现实意义出发，认为老百姓们还是继续愚昧下去的好——嗯，这个出发点倒也不坏，如果现在就能用上董仲舒“原心定罪”那个理论的话，这两位儒家先贤应该不会为愚民思想担上什么罪名的。

但同样一个愚民思想，拿到黄老一派那里性质好像就变了。

注释：

i《老子》第十二章：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

第七十二章：民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。

ii陈鼓应：《老子注译及评介》（中华书局1984年第1版，第111页，第221页）

iii 夏勇：《中国民权思想》（三联书店2004年第1版，第2－3页）

iv [美]萨托利：《民主新论》（冯克利、阎克文/译，东方出版社1998年第1版，第177页）。另外，关于卢梭时代的日内瓦，详细可参看朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》（上海三联书店1994年第1版）

v 虽然墨家主张薄葬，极力反对儒家的厚葬主张，但王充《论衡·薄葬》却把厚葬之风分别归咎于儒、墨两家，各打五十大板。听起来好像不可思议，但王充批评墨家的理由是：墨家虽然主张薄葬，但他们的“明鬼”主张却必然导致人们的厚葬行为——如果大家都知道死人会变鬼，还敢对死人吝啬么？——“圣贤之业，皆以薄葬省用为务。然而世尚厚葬，有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。陆贾依儒家而说，故其立语，不肯明处。刘子政举薄葬之奏，务欲省用，不能极论。是以世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是，谓死如生。……”

vi 熊逸《孟子他说》第二册：儒家推崇礼治，有各式各样的很复杂的一些仪式，其中丧礼是特别讲究的。做人要做孝子，这在儒家的理论里可绝不仅仅是伦理范畴的事，而是政治范畴的事。评书里常说一句话，叫“忠孝不能两全”，这很给人造成误解，以为忠和孝是对立的，其实在儒家看来，这两者就是一枚硬币的两面：在家做孝子，出门做忠臣。同样的，在家要是逆子，出门做官肯定得是奸臣。

有人可能会问：即便是在家做孝子，那么，在父母生前多尽孝不是很好么，何必还要讲究死后那些劳师动众的繁文缛节呢？——我们现代社会很推崇这种观念，宣传生前多尽孝、丧事要从俭，这是一点儿错没有的。但古人讲究厚葬也自有他们的道理。

那，这是因为古人的鬼神观和来世观吗？——有一定的关联，但说到底这还是为现实服务的，为政治服务的。这就不得不讲讲周代的宗法制。简单举个例子：第一任周天子一共讨了三个老婆，生了六个儿子，等他死了，这六个儿子里谁来接他的班呢？是考试？是比武？还是抽签？都不行，那就乱套了，按照严格规定：他的大老婆生的大儿子才是合法接班人。好了，大儿子接了班，然后这位大儿子（第二任周天子）又讨了三个老婆，生了六个儿子，等他死的时候，他的大老婆生的大儿子又会接他的班成为第三任周天子，往后就依此类推。这个大老婆大儿子的系统叫做“大宗”，其他那些儿子们都叫“小宗”。周朝人尤其讲究祭祖，第一任周天子生的老二、老三一向跟爸爸关系不错，有一天，两人一合计，爸爸死了这么长时间了，很是想念，唉，祭奠他老人家一下吧！

人家的祭奠可不像老百姓那样在坟头上烧点儿纸钱就完了，那可是个无比盛大的活动。可老二和老三虽然有这个想法，却不能真正去做。为什么呢？因为他们没这个权利。

啊？！难道做儿子的还没权利祭奠过世的爸爸么？——的确没有，从老二到老六都没有这个权利，只有老大才有。换句话说，就是只有“大宗”才有。

可是，从老二到老六要是不能祭祖，这不是不合人情么？所以，他们其实也是可以去祭祖的，但一定要在老大的带领之下才行。如果自己要单独祭祖，那就等于造反。

再拿老二做例子。老大接了班，当了新任的周天子，老二和其他兄弟一起早已被分封到全国各地做诸侯了。老二被分封到了齐国，做了第一任的齐王。（严格说是不能叫“王”的，只能是“公”或者“侯”什么的，不过这里就从俗了。）这位齐王讨了三个老婆，生了六个儿子，接班的方法和周天子的“大宗”系统一样，照样是大老婆生的大儿子接班做第二任的齐王，依此类推，这一支就是齐国的“大宗”，而其他子弟就是齐国的“小宗”。齐国的小宗也没有单独祭奠第一任齐王的权利，而只有在“大宗”的带领下才能参加祭祖活动。

第一任齐王所生的六个孩子里，老大接了班做了第二任齐王，另外五兄弟被分封到各自的采邑，成为卿大夫，在他们这个卿大夫的更小的系统里，也一样再分“大宗”和“小宗”。依此类推。

明白了这种宗法制度，我们就能想像得到祭祖的意义了：如果要尊奉祖先，就要隆重祭祀；如果要去祭祀，“小宗”就得听“大宗”的——在齐国的祭祖是齐国的各个卿大夫都得紧跟齐王，在周王室的祭祖是各个诸侯国的国君都得紧跟周天子。所以，孝道在政治上的重要性也就不言而喻了。……

明白了宗法制度大概结构，我们就会明白，所谓“孝道”在那样的社会里是带有很大的政治意义的：与其说是情感，不如说是现实；与其说是伦理，不如说是政治。到后来封建社会解体，中国进入漫长的专制社会，孝道也就失去了它原来的意义，而又在新的政治环境下被赋予了新的意义。现代社会有人讲我们要弘扬传统文化，恢复中国古代的孝道，这些人的用心虽好，却忽视了孝道之所以成为孝道的历史背景。我们不妨想想，我们说中国传统文化讲求孝顺父母，可人家外国人也没有鼓励孩子去虐待父母啊？那我们这个“孝道”的独到之处到底在哪里呢？——在中国古代从宗法制度而来的政治意义之内。

vii 克鲁泡特金《互助论》和本尼迪克特《文化模式》，这类记载还有很多。

viii 熊逸《孟子他说》第一册：如何解决闲散劳动力的安置问题，或者说是失业问题，这是朱元璋曾经操心过的问题，也是现代西方经济学中一个重点课题。所以我们可以很自豪地说：“对于这个问题，我们中国人很早很早以前就想出了很有效的方法。”——真的很早，比朱元璋还早。

先说朱元璋，他很清醒地认识到失业问题是个影响社会稳定的大问题。他那时候不是自由市场经济，所以失业问题不必非要通过市场机制来解决。朱元璋的思路是，让这批人（失业人口或者潜在失业人口）上山下乡做无用功去，当然，能多创造点儿价值更好，不能的话也没关系，不闹事就行。这就好比让这些人挖沟，挖完大沟再把沟填上，然后再挖，然后再填！而且，用驿站来安置这么多人，驿站工作本身也确实也很重要，这就是一举两得啊。所以，即便驿站有大量冗员，即便机构臃肿，即便人浮于事，那也是轻易裁撤不得的！

宋朝皇帝更早就认识到了这点。我们知道，北宋地盘不大，可常备军规模空前，为什么？不是单单为了加强国防，而是在用军队来安置失业人口，所以北宋一到灾荒年景军队就会大量征兵，就是怕这些人下面流落在社会上会成为不安定因素，会闹事。

ix 《圣西门选集》第一卷“我的《社会组织理论》一书的摘要”。（王燕生、徐仲年、徐基恩/译，董果良/校，商务印书馆2004年第1版）

x《礼记·檀弓》：有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”

有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”

曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”

曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”

曾子曰：“子何以知之？”

有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”

xi可参看[美]贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》（高师宁/译，上海人民出版社，1991年第1版，第34页），贝格尔解释了这个问题的另外一面：在这种层次上，神圣的反义词是世俗，可以简单地将其定义为神圣性质的匮乏。所有并未“突出来”成为神圣的现象都是世俗的。日常生活的程序都是世俗的，除非能够证明它们在后来被认为以这种或那种方式输入了神圣的力量（如从事神圣的工作）。然而，即便在这种情况下，被认为属于生活本身的普通事件之神圣性质，仍然保留有其非常的特点，即要通过种种仪式去象征性地重新肯定的特点，而失去这种特点就相当于世俗化，相当于把这些事件看作仅仅是世俗的东西。

xii 在这个问题上，本尼迪克特的一种观点值得参考：在英语中，我们常说我们是“heirs of the ages”（历史的负恩人）。两次世界大战和严重的经济危机，多多少少减弱了讲这句话时的自信。但这种变化并没有增加我们对过去的负恩感。东方各民族的观点则与此相反，总认为自己是历史的负恩人。他们那些西方人称之为崇拜祖先的行为中，其实很大部分并不是真正崇拜，也不完全是对其祖先，而是一种仪式，表示人们承认对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此，他们欠的恩情不仅是对过去，而且在当前，在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情。他们的日常意志和行为都发自这种报恩感。（[美]本尼迪克特：《菊与刀》，吕万和、熊达云、王智新/译，商务印书馆1990年第1版，第68页。）

xiii [美]彭尼·凯恩：《中国的大饥荒（1959－1961）——对人口和社会的影响》（郑文鑫、毕健康、戴龙基等/译，中国社会科学出版社1993年第1版，第34页）

xiv 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》（载于《饮冰室合集》“饮冰室文集之七”）：灾异之说何自起乎？孔子小康之义，势不得不以一国之权托诸君主。而又恐君主之权无限，而暴君益乘以为虐也，于是乎思所以制之。乃于《春秋》特著以元统天、以天统君之义，而群经亦往往三致意焉。其即位也，誓天而治；其崩薨也，称天而谥。是盖孔子所殚思焦虑，计无复之，而不得已出于此途者也。不然，以孔子之圣智，宁不知日蚀、彗见、地震、星孛、鹢退、石陨等，地文之现象，动物之恒情，于人事上、政治上毫无关系也。……孔子盖深查夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申警之。

xv 周作人：《国旗颂》，收录于《周作人文类编》第1卷（钟叔河/编，湖南文艺出版社1998年第1版，第563－564页，本文原载1927年1月1日刊《语丝》112期）

xvi [英]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》（金泽/译，陈观胜/校，上海人民出版社，1989年第1版，第12页）