一、
（1）问“止至善”1之旨。
（2）曰：“‘明明德’以立体，‘亲民’以达用，体用一致，阳明先师辨之悉矣。”2
（3）“但谓‘至善为心之本体’，却与‘明德’无别，恐非本旨。”
（4）“尧舜执中之传3，以至孔子，无非明明德亲民之学。独未知‘安身’一义，乃未有能止至善者。
（5）故孔子悟透此道理，却于明明德亲民中，立起一个极来，又说个‘在止于至善’。
（6）‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。
（7）是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。‘本乱而末治者否矣’4，本乱末治，末愈乱也。故《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’5
（8）不知‘安身’，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此，故‘自生民以来，未有盛于孔子者也’。”6
今译
（1）学生问心斋“止于至善”的意思。
（2）心斋先生说：“‘明明德’，是树立本体，‘亲民’，是达致发用。本体和发用是一致的。这一点，我去世的老师阳明先生已经辨析得非常详尽了。”
简注
1《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
2阳明解释“明明德”、“亲民”关系的文字很多，此处仅举出最为人所熟知的《传习录》的第一条：
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作新民。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’，至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了。”
实践要点
1．根据阳明的解释，“明德”就是人心中本有的良知，“明明德”就是把良知发挥出来，依照良知而行。也就是在自己身上“存天理，去人欲”。比如见到父亲，良知自然知道要尽孝，那就去尽孝，这就是明明德。明明德的过程也就是亲民。因为只要我们显明我们的明德，我们就在亲爱身边的人，同时也在感化身边的人。
2. 朱子认为亲民应该作“新民”，也就是更新人民、“教”人民。而阳明则认为亲民既是感化人民（教），又是亲爱人民（养），并且首先是亲爱人民（养）。所以阳明认为自己对亲民的解释是“兼教养义”，而朱子则偏于教。
3. 同时，按照阳明先生的解释，明明德和亲民是同一件事，在朱子那里则是两件事。明明德是从这一件事情的根子上来说，亲民是从这件事的效用上来说。而“止于至善”，在阳明看来就是明明德做到极致，也就是亲民做到极致，所谓“明德亲民之极则”。
今译
（3）“但是阳明老师说‘至善是心的本体’，和‘明德’的意思没有区别，恐怕这不是《大学》的本意。”
（4）“尧舜圣圣相传的‘允执厥中’，一直到孔子，传的无非是明明德亲民之学。唯独没有提到‘安身’这一层意思，所以孔子以前都没有止于至善的功夫。
（5）所以孔子悟透了这个道理，在明明德亲民的基础上，确立起了一个要点，也就是‘在止于至善’。”
简注
3《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”
实践要点
1. 按照阳明的解释，明德是本体。明明德是树立、彰明本体。而明明德到极致，就是至善。所以至善也是本体。这样明德与至善的意思就是一样的。
2. 心斋先生认为尧舜以来，儒家都在讲这个体用一源的学问，讲一个明德亲民的本体。而到了孔子，在这个明德亲民之学的基础上，儒学开出了“安身”的面向，也就是“止于至善”的面向。在心斋看来，孔子开展出儒学的新面向，也就是“安身”，也就是“止于至善”。止至善具体是何意呢？且看下文。
3. 泰州一系，认为《大学》是孔子所发明，由曾子所传承，而非直接由曾子所创作。理由是，心斋、近溪认为除了孔子，没有人能说出如此的义理。这个理由并非是推理论证，而是一种内在的、在外人看来有些神秘的“体认”。
今译
（6）“‘止至善’的意思就是‘安身’，‘安身’的意思就是树立天下的根本。根本合于明德，枝叶也合于明德，通过端正自己来端正他人，这是大人的学问。
（7）所以我们的身是天地万物的根本，我之外的天地万物则是末梢。知道己身是根本，因此我只去明自己的明德，同时也就做到了亲民。如果己身没有先得到安顿，根子就没有确立稳当。‘根子乱的，末梢能调治好是不可能的’，如果根子先没有确定，就去调治末梢，那么越调治就越错乱。所以《周易》说：‘己身真正安顿好了，天下国家都可以保全了。’”
简注
4《礼记·大学》：“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
5《周易·系辞》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”
实践要点
心斋先生说的“安身”，并非是安顿好我自己个人的身。大学是大人之学，大人就是与天地万物普遍关联的人。对于小人来说，别人人生困顿了，与我无关；而对大人来说天下有一人不得其所，都与我息息相关。天地万物便是一个有机的生命体。这个万物整体就如同一棵大树。从我的角度看，因为我担负天地万物，那么这棵树的根子就在我身上，而这棵树的末端、枝叶，就是家国天下。所以说，身心家国天下是一体之大身，而此大身的根本是吾身。安身就是把握自己在天地万物中的位置，全然承当自己的身份，让这棵大树生生不息。
具体到功夫论上，心斋告诉我们：
1. 阳明说明明德是本体，亲民是发用。明明德、亲民在实际做功夫上是一回事，也就是实实在在发挥自己的良知。比如见到父亲，我就知道要孝顺。见到弱者受到欺凌，我的良知就发动了，我就去帮助弱者。见到地上有垃圾，我的良知发动了，我就去捡起来。
2. 我们在世上致良知，有那么多事情要我们去致良知，我先去致哪一个良知呢？难道说我良知在哪里发动我就去致那里的良知吗？我在路上遇到一个走失的痴呆老人，我带他去找家人，一去便是半个月，这半个月，我落下了不少事情。
如果把止于至善解释为明明德亲民的极致，那么初下手做功夫时，是很难措手的，不知道该如何做。
3. 《大学》讲“物有本末”：身为本，然后是家，然后是国，然后是天下。所以明明德，首先当在己身上做。先安顿好己身，而后再推及家国天下。这也是人情之自然。对我们恩情最为重的，莫过于父母，很多人，在父母这件事上先不去致良知，却先在工作上、男女朋友上致良知。这会导致本乱而去治末的情况。这种情况十分危险，也十分常见。
很多人原生家庭并不理想，父母对子女就比较功利、刻薄。等到子女长大了，一方面也有很深的功利心，不那么重感情，另一方面，有要改变自己的意愿。所以他在学校中、在单位中、在和父母分开的场合中尽力去致良知，去做君子，不计较、不贪小便宜、讲道义、待人热心。这时，身边的人也这么认定他，他自己也这么认定自己。可是，一回到家中，过不了几天，立刻透露出功利、刻薄。这会让他非常痛苦。
他三十岁的年纪，大部分生命是和父母度过，父母是他最重要的人（“这是厚”）。而他改变人生的努力只落脚在认识一两年的同事身上（这是“薄”），连他的老同学见到他，还是用原来的方式与他相处。一个人在厚的方面摆脱不了过去的恶习，而要在薄的方面重新安身立命，他就仿佛放弃了不美满的大陆，而乘坐一艘新的小船，去海上重新开始他的人生。这就是大学所说的“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。
4. 所以，阳明先生的《大学》解释，其修行上的导向是：我们每一个念头都去致良知，念念存天理。而心斋先生的《大学》解释，其修行上的导向是：我们先在自己身上去致良知。有的念头暂时放过，有的念头绝不放过，要有个轻重厚薄。所以阳明的《大学》要我们持志如心痛，把握每一个当下；而心斋的《大学》要我们先知道己身在天地中的位置。
今译
（8）“不知道‘安身’，那么做明明德、亲民的功夫，却没有树立己身为天下国家的根本，所以我们就不能主宰天地、掌握造化。而孔子讲出个‘止至善’（‘安身’），如此立教。所以说‘从有人以来，没有比孔子更盛大的了’。”
简注
6《孟子·公孙丑篇》：“出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”
实践要点
1. 对阳明《大学》而言，我只要在事上去致良知，致良知于事事物物就好。究竟遇到什么事，这是由上天决定的。不管遇到什么事情，我都是发挥自己的良知。
2. 对心斋《大学》而言，我首先在己身密切相关的事情上致良知，抓大放小，该轻的轻，该重的重。自己是根本，家国天下是末，先本后末。所以心斋是有选择地去致良知。
3. 以下棋为喻，阳明下棋，核心在于没有意必固我，只是一颗纯明的心去应对，步步为营。心斋下棋，则是从第一步开始就布局全局。所以心斋说这种理解下的《大学》可谓掌握了天地的主宰，斡旋着造化。当然，心斋觉得这是《大学》的本意，并非自己的借题发挥。
4. 就字面上看，“至善”，阳明理解为本体，理解为明德和亲民的极致。而心斋则理解为己身在天地间最好的位置。心斋认为《大学》中“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”就是说“止至善”。这些都是在说把握住己身的身份。例如，作为一个父亲，首先做到慈爱孩子，这就是安身，安顿己身。所以说，阳明理解的“至善”是人的本性，是绝对的本体；而心斋理解的至善是己身在天地间的最好的位置。心斋认为《大学》中“《诗》曰：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’，子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”就是说“止至善”。鸟恰如其分地停在它的位置上，这就是安身。孔子说，在知道止这件事情上，知道止于当止之地，人难道还比不上鸟吗？所以至善之地，也是天地对万物最好的安顿。心斋说“安身”，也就是安于天地对己身的安排。
二、修身，立本也；立本，安身也。引《诗》释“止至善”曰：“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，知所以安身也。孔子叹曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”1要在知安身也。《易》曰：“君子安其身而后动。”2又曰：“利用安身。”3又曰：“身安而天下国家可保也。”4孟子曰：“守孰为大？守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻。”5同一旨也。
今译
修身，就是要树立人生的根本；树立根本，就是要安顿己身。《大学》引用《诗经》来解释什么是“止于至善”。《诗经》说：“鸣叫的黄鸟，停在小丘的一角”，黄鸟是知道安身之所的。孔子感叹道：“在止这件事上，知道要停止在什么地方，人难道还能比不上鸟吗？”关键就在知道安身。《周易》说：“君子先安身，然后再有所作为。”又说：“顺着宇宙的流行发用，安顿好自己的人生。”又说：“己身安顿了，那么天下国家也就得以保全。”孟子说：“人生的诸多坚守之中，哪一个最为重大？守身最为重大。如果不能安顿好己身，却能侍奉好父母，我没有听说过这种事情。”
简注
1《礼记·大学》：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”
2《周易·系辞》：“子曰：‘君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”’”
3《周易·系辞》：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”
4《周易·系辞》：“子曰：‘危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。”’”
5《孟子·离娄》：“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”
实践要点
1. 安身（止于至善）并不难做到，它是功夫的下手处。人在天地之间本有一个妥善的安排，所以安身只是安于天地的安排。心斋说，圣人就是肯安心的常人，常人就是不肯安心的圣人。人人都可以为尧舜，关键就在能否安身。安身并不难，不安身不是因为做不到，而是不愿意做。鸟都可以做，更何况人呢？
2. 《周易》说：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”精义入神，即是对自己的心灵有个极为精细的把握，使得心灵完全合于道义。这时候我的心和天地之心（也就是纯然至善的仁心，也就是绝对的天地精神）就完全一致了。这就是精义入神——精察此心，使之纯乎道义，如此天地精神便贯穿入我之心灵。儒家讲致用，并不是在外在的事功上求功用，只在自己心中精义入神。自己的心纯乎天理，而无一毫人欲，那么我以这颗心来做事情，自然能够发而中节。此即“精义入神，以致用也”。这个用，不是人为去求的事功，而是天地造化的妙用。如我精义入神，则见父自然知孝。知孝，进而父慈子孝，家庭和睦，这就是致用。这个致用，不是我的私心发挥的作用，而是我的良心发挥的作用，是天地精神发挥的作用，是天地对我们做出的最好的安排。这就是发而中节之和。
“利用安身”的用，就是“致用”的用，也就是天地对我们最好的安排，也就是“止于至善”的至善之地。利就是顺的意思，利用就是顺着天地对我们最好的安排，就是“止于至善”，就是“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，就是安身。我们崇尚道德，落实在行动上，正是要止于至善之地，顺于天地对我们的安排（“天命之谓性”，也就是顺着本性），所以说“利用安身，以崇德也”。
三、立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰：“修己以安人，修己以安百姓”1，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本。就此失脚，将烹身割股2，饿死3结缨4，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？
今译
树立人生的根本，就是要安顿好己身。通过安顿己身来安顿家庭，那么就能做到《大学》所说的“家齐”。通过安顿己身来安顿邦国，就可以做到《大学》所说的“国治”。通过安顿己身来安顿天下，就可以做到《大学》所说的“天下平”。所以说：“通过修己来安顿他人，通过修己来安顿百姓”，“修己身，以至于天下太平”。不知道安顿己身，便要去做天下国家的事情，这是做事失去了根本。在这一点上做错了，很有可能作出割股事亲、不食周粟、结缨而死的事情，并且认为这是正确的。殊不知，己身不能保全，要拿什么来保护天下国家呢？
简注
1《论语·宪问》：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”
2烹身割股：指传统故事中，割股奉母的愚孝故事。孝子郑兴，自幼很有志向，终日勤劳耕作，侍奉父母，但家境贫寒。父亲去世后，郑兴守孝三年。母亲久病不愈，郑兴服侍床前，从不解衣，不离母亲半步。母亲想吃肉丸汤，郑兴因无钱买肉，于是割下自己的肉煮汤奉母。
3饿死：指的是伯夷叔齐不食周粟的故事。武王伐纣成功，天下一统为周。伯夷、叔齐是殷商的臣子，两人决心不做周臣，不食周粟。最后饿死在首阳山。
4结缨：子路在战争中，帽缨被割断了，于是子路说：“君子死，冠不免。”死前最后一刻把帽子戴好，“结缨而死”。之后子路的尸体被蒯聩之党剁碎。
实践要点
1. 安身何以能安家？
心斋所说的身，是身心家国天下一体的身。这个身，就是作为儿子的父亲、妻子的丈夫、弟弟的兄长、父母的儿子的这么一个身。而安身，就是安顿好作为父亲、丈夫、兄长、子女的自己，也就是止于慈爱孩子、止于爱护妻子、止于帮扶弟弟、止于孝顺父母。也就是止于至善之地。所以安身同时也就是安顿这个社会。
2. 在心斋看来，己身和天下国家是一体的，而非冲突的。不需要毁伤己身来保全大身（比如割股事亲）。心斋讲“明哲保身”，保的是一体的大身，而这个大身的根子是己身。所以心斋的功夫导向是爱身、惜身，自尊自重。这种爱惜己身，不是自私自利，而是因“任重而道远”，所以不得不爱惜。爱惜己身，目的是为了保全万物一体之大身。
四、知本，“知止”也。如是而不求于末，“定”也；如是而天地万物不能挠己，“静”也；
如是而“首出庶物”1，至尊至贵，“安”也；
如是而知几先见2，精义入神3，仕止久速4，变通趋时，“虑”也；
如是而身安如黄鸟5，“色斯举矣，翔而后集”6，无不得所止矣，“止至善”也。
今译
知道身为本，就是“知止而后有定”的“知止”。知道身为本，家国天下为末，那么我们遇到事情只在根本上求，不在末端上求，这就是“定”。
只在自己身上求，那么天地万物都不能扰动自己，这就是“定而后能静”的“静”。
如此一来，天地万物都由此生出，这是最为尊贵的。这就是“静而后能安”的“安”。
安于乾道了，然后就可以做到对事情的精微之处有感知，从而有先见之明；就可以做到精义入神。当做官就做官，当退隐就退隐，当快就快，当慢就慢，一切都根据时机变通，恰到好处。这就是“安而后能虑”的“虑”。
像这样安顿己身，这才像是恰到好处地停在小丘角落里的黄鸟；才像是梁上那雌雉，“起身、飞、停”，没有一样不是止于所当止之地。这就是“止至善”。
简注
1《周易·乾卦·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
2《周易·系辞》：“知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。”
3《周易·系辞》：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”
4《孟子·公孙丑》：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”
5《礼记·大学》：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”
6《论语·乡党》：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’子路共之，三嗅而作。”
实践要点
这段话是在解释《大学》首章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
1. 在心斋的体系中，止于至善就是把握己身在天地中的位置，即止于至善之地。于是我们修身的努力集中到了己身之上。这有着重大的意义，这么一来，我们遇到事情就有了个定准。我和同事吵架了，回到家，这时候我是否还在抱怨同事？如果还在抱怨同事，这就是在末上求，而不在本上求。定，就是只在本上求，只在己身上求。
2. 和同事吵架了，回到家，我不抱怨同事了，可是我心中还是有些不平，不能安静。这说明我并没有真正做到定。真正做到定，那就一定可以做到不为之前的争吵所“挠”了。
3. 如果我不抱怨同事了（定），心里也没有觉得烦（静），但是我意志消沉，没有充满兴致地去做事情。这就是“不安”。如果我真的没有受到别人的影响，那么我便处于本然的状态，我必是生生不息的，合于乾道的。我一定是充满斗志要承当自己在天地间的角色的。否则，我的静都还不是真的静，我的定都还不是真的定。
4. 安于乾道，则纯然是良知应事。这时候可以“知几”。心斋和一庵所说的“研几”与一般理学家不同。一般理学家讲的研几是针对内心的功夫。而心斋、一庵的“研几”，则是在“事几”上做到出处进退完全合于道。研几不是通过静坐反省内心世界，而是在应事的时候，一举一动圆通妙应。
5. 如果我做到定、静了，到了家也在充满生机地照顾孩子、处理工作，亦即做到安了。但是我做事的时候并没有“有如神助”的感觉，并没有“灵光四射”，并没有“充满惊喜”。这就是没有做到“虑”。这说明我还没有真正的安于乾道，也就是没有真正的做到定和静。
6. 明明德和亲民是一回事，也就是致良知。而下手处则在止于至善之地，也就是安顿己身，也就是立己身为天下国家的根本。至于具体如何止于至善之地，可以看到，定、静、安、虑、得是一环套一环的，是逐渐精细地指出如何安顿己身。定静安虑得讲完之后，《大学》接下来说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”物就是身心家国天下一体之大物，此物之本在己身，末在家国天下。所以明明德亲民的初下手处，在止于至善之地（安身）。
五、谓朱纯甫曰：“学问须知有个把柄，然后用功不差。本末原拆不开，凡于天下事，必先要知本，如‘我不欲人之加诸我’1，是安身也，立本也，明德止至善也。‘吾亦欲无加诸人’2，是所以安人，安天下也，不遗末也，亲民止至善也。”
今译
心斋先生对朱纯甫说：“学习需要有个把柄，然后做功夫才能避免差池。天下之事是个整体，其根本（己身）和末梢（他人、家国天下）是分不开的。但凡是天下之事，一定要知道根本。比如‘我不希望别人把他的意志强加到我的身上’，这就是安顿己身，树立天地万物的根本，明德止于至善之地。‘我也不想把自己的意志强加给别人’，这就是安顿他人，安顿家国天下，不遗漏末梢，让亲民止于至善之地。”
简注
12《论语·公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”
实践要点
1. 按照心斋先生的解释，子贡不希望别人强加东西于自己，即是希望自己的一切都是由自己的本心所决定，由自己的良知所出；子贡不希望强加东西给别人，即是希望通过自己的修身，让别人自己去改变，自己去转化。这分别对应《大学》的“明明德”与“亲民”，并且是在自己身上明明德，在自己身上亲民。亦即“明德止至善”、“亲民止至善”——止于至善，就是安顿己身，就是把天地万物归结到自己身上来调理整顿。
2. 什么是缺乏把柄的明明德呢？
场景一：我教孩子的时候，看到孩子把房间搞得一塌糊涂，我便要训导他。我训导孩子不是为了撒气，不是为了耍威风，只是希望孩子能改变生活习惯。我训导孩子的时候也比较耐心。训导孩子的事情，可以说是由良知发动的，而不是由私欲发动的。在我而言，是显明我的明德，在孩子而言，是教养孩子，也就是亲民。
场景二：就上述问题而言，我知道孩子现在如此邋遢，是因为先前有好多回，我看到孩子生活不整饬而没有指出来。也就是心斋所说“引导之不时，己之过也”。之前有几次，我耐心不够，导致说了一半就生气了，道理并没有说清楚，孩子并没有真正理解什么叫整饬严谨的生活。也就是心斋所说“讲说之不明，己之责也”。于是我知道这次要不怕麻烦地给孩子指出来；在指出来的时候，还要有足够的耐心，把事情说清楚。这就是在己身之上明明德与亲民，也就是把明明德和亲民拉到己身上来，也就是明德止至善和亲民止至善。
这两种场景，前一种明明德的主体是我的心，客体是眼下的事情。在眼下的事情上明我心之明德，也就是致良知于事事物物。后一种明明德的主体是我的心，客体是我自己，也就是己身。是在己身上明我心之明德。前者在心斋看来是缺个把柄；后者则有个把柄（止至善），是“明德止至善”（亦即“亲民止至善”）。
显然，后一种有把柄的明明德和亲民更有条理，有个本末先后。“用功不差”，就不会出现本乱而末治的情况。而前者要在念念致良知，而没能注意到每个念头不是平均的，没有突出个本末先后，所以用功很可能出现差池。
六、有疑先生安身之说者，问焉曰：“夷齐虽不安其身，然而安其心矣。”先生曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”
今译
有质疑心斋先生“安身”之说的，问道：“伯夷叔齐虽然不能安顿己身，但是他们能够安顿己心。”心斋先生说：“安顿己身并且也安顿己心的，这是最上一等的；不能安顿己身而能安顿己心的，这是次一等的；既不能安顿己身又不能安顿己心的，这便是最下一等了。”
实践要点
1. 《孟子》中讲过“匡章”这个人，为匡章辩护（国人都说匡章不孝顺，而孟子为之辩护）。匡章不知道要先在己身上做功夫，不知道先要去安顿己身，而是看到父亲不对，就去要求父亲。所以导致“父子责善而不相遇也”，也就是父子之间相互要求对方改过向善，以至于父子不合。因为父子不合，所以匡章无法尽孝，没有办法安顿己身（作为一个父亲的儿子的身份）。因父亲没有办法得到奉养，孤苦伶仃，如果自己有妻子、孩子奉养自己，自己于心不安，所以让妻子孩子离开自己，终身不接受子女的奉养。
孟子说：“其设心以为不若是，是则罪之大者。”匡章的发心是，认为不这么做，那就是自己舒舒服服，父亲得不到奉养，这样便算得上是重大的罪过了。
匡章便是无法安顿好“自己作为人子的身”，但求能够安“自己作为人子的心”。而如果匡章心安理得地与自己和妻儿其乐融融，而让父亲孤苦，他作为人子，一想到父亲，是无法安心的。这样他不但没有安顿好自己“作为人子的身”，又不能安自己“作为人子的心”了。这就是不能安身又不能安心的情况。
2. 安身，安顿己身，不是把自己安放在一个舒服的地方，而是把自己放在合于人性的地方。所安的这个“身”，是连带着人在天地中的位置的。罗近溪先生说，这个“身”是根于父母、连着兄弟、带着妻儿的。否则就不能成为一个“身”（没有脱离人伦而存在的人）。所以安身又可以说是恰当地把握自己的身份。而不能安身而安其心，就是在自己已经不能把握住自己的身份时，做到用良心去应对，也就是俗话说的“对得起自己的良心”。
七、问义。先生曰：“‘危邦不入，乱邦不居’1，道尊而身不辱，其知几乎！”“然则孔孟何以言成仁取义2？”曰：“应变之权固有之，非教人家法也。”
今译
有人问心斋先生什么是“义”。心斋先生说：“‘危险的地方不去，混乱的地方不住’，把道义高举起来，不自辱己身，这就是知道了精微之处呀！”又问：“您这么说，那为什么孔子要说杀身成仁，孟子要说舍生取义呢？”心斋先生说：“固然有特殊情况，需要应变权衡。但这是变通之法，不是拿来教人的通常之法。”
简注
1《论语·泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”
2《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子》：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”
实践要点
1. 泰州学派讲的道，主要不是体现在文字上，也不是体现在内心的钻研思索上，而是体现在我们的一言一行上。我们的一言一行是实实在在的、天地可鉴的道的载体。所谓的一言一行，就是在家如何做父亲，在单位如何做员工，在社会上如何做公民，也就是如何做自己、如何安顿此身。所以道和身是一体的。我们对道义有多么看重，我们对己身就有多么看重。所以《礼记》说：“君子不以一日使其躬儳焉，如不终日。”君子不能接受有一天时间自己没有活得顶天立地。一旦如此，君子便惶惶不可终日，必定要改变才行。这就是尊身。心斋说：尊道尊身，才是至善。这个至善，就是止于至善、安于天地对自己的安排，就是把握自己的身份，就是通过己身呈现道义。这就是义。
2. 杀身成仁，舍生取义，这是“权法”，不是“教人家法”，不是规矩常法。这个权有两个意思。一是特殊情况。人一般很少遇到要杀身成仁的情况。（相反，杀身往往是一死了之，反而是丢下仁义这个重担。）有孩子认为父母管自己管得太多，侵犯了自己的自由，这是不道义的，于是要去跳楼。这算是舍生取义吗？这很难成立。所以“权法”不是随随便便可以使用的。所以有“唯圣人及大贤以上可以行权”的说法。
权的另一个意思是对道体认到极其细微之处。比如孔子因为祭祀时的小问题离开鲁国，这原本是不对的。但是孔子是要把离开鲁国的责任归到自己身上，所以“以微过行”。孔子实际上是对道义体会到极为精深的地步，所以有时候做出来的事情一般人觉得不仁，但实际上是非常精深的仁。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这个权，即是对道义体会得极其精微，可共学，可适道，可在道义上并立，甚至可以在极为精微的地方都能够有共同的权法。
权的两个意思，一个是和经（常法）对立的，一个是经的极其深入细微之处。后一个意思是本质定义。权，不是委曲求全的“委曲”，不是枉尺直寻的“枉尺”。权不是在道义上打折扣，而是道义的精深化。
八、乍见孺子入井而恻隐者1，众人之仁也；“无求生以害仁，有杀身以成仁”2，贤人之仁也；“吾未见蹈仁而死者矣”3，圣人之仁也。
今译
突然见到小孩子掉进井里，心中顿时一痛，这是众人都有的仁；“不为了求生而违背仁德，却会为了成全仁德而舍弃生命”，这是贤人层次上的仁；“我从没见过因为践行仁德而死的”，这是圣人层次上的仁。
简注
1《孟子·公孙丑》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
2《论语·卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”
3《论语·卫灵公》：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。’”
实践要点
1. 仁，是儒家最为核心的词。一开始修身，我们要去见善体仁，去发现身边人的善意。随着我们越来越用心地去为善去恶，我们也就越来越感受到身边人的好，越发觉得生而为人的幸福可贵。
现在的人，习惯性地对世间的仁爱熟视无睹，对人的自私深信不疑。于是人越来越不愿意袒露真心，人与人之间温厚的气氛越发少，凉薄的气氛越发多。而人生命中的温暖，是自娘胎中就有的，十月怀胎，到父母辛劳的哺育，没有这出生便带着的温暖，我们不可能存在。所以孟子说，孩提皆知爱知悌。这就是所谓的“赤子之心”。
2. 众人有这赤子之心，但是不去呵护它，越发的不信任它，以至于人性中的温暖几乎泯灭，成为一个麻木不仁者。而贤人则把它看得比生命都重要。
如果真能去体认这个仁心，我们自然会感到，这个仁心，声色名利与之相比，不值一提。这是对善、对仁深刻的体认和坚信。
3. 在日常经验中，一个人可能因为做好事而产生糟糕的后果。所以有发心为仁而结果不幸的情况。
比如孔子周游列国，想要推行仁政。结果不但没有实现理想，还多次差点丧命。这是仁的因结出不幸的果吗？
这是从世俗功利的角度评判人生，遂觉得“德”与“福”不一致。若从这两千多年的文明看，孔子的一言一行对后世有着极大的影响，其德行纯粹，其事功一直延续到今日。
功利世界自有其运行之道，这是孟子所谓的“人爵”。其夭寿祸福，未必是人的德行所能决定的。但是仁德一定不会让人的夭寿祸福受到损害。有人说，战争时，被敌军俘获，如果变节，便可以活下去，如果讲仁义，那寿命就会缩减。这不是仁义损害寿数吗？在这个例子中，死或许比活着要幸福。如果变节，寿数或许增加了一些，而其他方面的生命的损伤是所增加的寿数远远无法抵消的。所以，从根本上说，只要发心纯粹是仁，必纯粹是积善，所以说未有蹈仁而死者。
圣人做仁义之事，没有掺杂私欲，是纯粹的仁；而常人做仁义之事时掺杂了许多私欲，所以常人很容易错把混在仁义中的私欲当作仁义，进而把人生的不幸归咎为仁义。所以真的体认到“德福一致”、“人性本善”、“仁者无敌”、“未有蹈仁而死者”是极其不易的，只有呵护好“众人之仁”（亦即赤子之心、人人本有的良知），担当自任起贤人之仁，久而久之才能真实地把生命安顿在“仁”上。这就是所谓的“仁者安仁”、“圣人之仁”。
九、“明哲”1者，良知也。“明哲保身”者，良知良能也。
知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身者，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。
故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保；吾身保，然后能保天下。
知保身而不知爱人，必至于适己自便、利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？知爱人而不知爱身，必至烹身割股、舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？
今译
“明哲保身”的明哲，指的是生而就有的良知。“只要有明哲就可以保全己身”，指的是良知良能。
（我们的天生就有的明哲）知道要保全己身，那我一定会爱护己身；我们能去爱护己身，就不敢不爱护他人。只要我能去爱护他人，他人一定会爱护我；他人爱护我，那我的己身就得以保全。如果我能爱护己身，那我一定会敬重己身；能去敬重己身，就不敢不敬重他人。我能去敬重他人，他人必定会敬重我；他人敬重我，那么我的己身就得以保全。
所以，一家人都爱我，那我的己身在一家之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全一家。一国的人爱我，那我的己身在一国之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全一国。天下人都爱我，那我的己身在天下之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全天下。
知道要保全己身，却不知道要爱护他人，势必导致凡事图自己的便利。图利自己，损害他人，别人便会报复我，那么我的己身就不能保全。我的己身都不能保全，又谈何保全天下国家呢？只知道爱别人，而不知道爱己身，势必导致烹身割股以事双亲、杀害己身舍弃生命这样愚忠愚孝的行为，那么我的己身就不能保全了。我的己身都不能保全，谈何保全君主和父亲呢？
简注
1《诗·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人。”
