胡宏是南宋有造诣的理学家，著述不多，然而其理学思想却有独到之处，于本体论、人性论、理欲观以及道物、名实诸关系方面，其见解颇别开生面，具有非正宗的思想倾向，因而遭到正宗学者的非难。全祖望对其学问十分推崇，谓“中兴诸儒所造，莫出五峰之上”，“卒开湖湘之学统”（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》） ，说明胡宏之学在宋代理学史上占有重要的地位。
胡宏的主要著作有《知言》六卷和《皇王大纪》八十卷。此外，尚有《易外传》、书、表、记等。本章着重研究《知言》的理学思想及其特点。
第一节 胡宏的家学渊源
胡宏（公元？—1161年） [1] 字仁仲，胡安国的少子，学者称之五峰先生。他一生不耽于仕途，初荫补右承务郎，不调；后秦桧当国，留意于“故家子弟”，拟起用，遭其婉言谢绝。他在《与秦桧之书》中说，功名利禄为其“志学以来所不愿也”，谓自己志在“立身行道”，做一个堂堂正正的“大丈夫”。他所理想的“大丈夫”是“傑然自立，志气充塞乎天地，临大节而不可夺，有道德足以赞时，有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣而凛凛然长有生气如在人间者”（《五峰集》卷二） 。他这种洁身自好、不求富贵利达、不阿权势者的思想性格，与其父胡安国的为人处世极为相似。秦桧死，胡宏被召，以疾辞，终避不出，竟卒于家。
虽然胡宏无意于仕途，但这并不表明他不关心国事。相反地，他时刻以社稷的安危为念。他曾为此向高宗上万言书，陈述其治国安邦的政治主张。首先，他建议人主整饬三纲，认为三纲为“中国之道”，治国之本；只要三纲立而“边鄙之叛逆可破也”（同上《上光尧皇帝书》） ，把维护封建纲常同抗击金人、收复中原失地联系起来。其次，他建议人主要有“爱民之心”，“视民如伤”，反对朝廷“科敛无已”。他说：“夫国之有民，犹人之有腹心也；国之有兵，犹身之有手足也。手足虽病，心能保之；心腹苟病矣，四肢何有焉！是故欲富国者务使百姓辟其地，欲强兵者务使有司富其民”，而不能“行诛剥之政，纵意侵民以奉冗卒，使田莱多荒，万民离散”（同上） 。这是对儒家传统的重民、仁民思想的具体发挥，表明胡宏对人民的疾苦的同情。第三，他建议人主要重视人才，认为“欲成王业者必用王佐之才。所谓王佐之才者，以其有王者事业素定于胸中也”（同上） 。此外，他还提出大兴屯田、罢度牒、裁汰冗兵等措施，希望高宗励精图治，振兴宋室。这说明胡宏所说的“立身行道”，始终是同“治国平天下”的经世思想紧密联系在一起的。
然而，胡宏生平志在大道，以振兴道学自任，谓“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担”（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》） ；又潜心于学术，视“为学是终身事”，认为只要“断之以勇猛精进，持之以渐渍熏淘”，必能“有常而日新”（同上） 。其学术渊源，据张栻说，先生“自幼志于大道，尝见杨中立（按杨时）先生于京师，又从侯师圣（按侯仲良）于荆门，而卒传文定公（按胡安国）之学，优悠南山之下余二十年，玩心神明，不舍昼夜，力行所知，亲切至到”（《知言·序》） 。《宋史》本传和《宋元学案》也本此说：“幼事杨时、侯仲良，而卒传其父安国之学”（《宋史》本传） ；“尝见龟山（杨时）于京师，又从侯师圣于荆门，卒传其父之学”（《宋元学案》本学案） 。清人在评述《知言》时也称：“宏作此书，亦仍守其家传”（《四库全书总目提要》卷九十二） 。
所谓“卒传其父之学”，显然是针对胡宏早年师事杨时、侯仲良而言的。有关胡宏与杨、侯之间的师承传授关系，文献有缺，无法考定。至于“卒传其父之学”则大体可信。例如论治道，胡安国在宋哲宗绍圣四年的进士策试里曾“以渐复三代为对”，主张恢复古制（详见本书第六章）。胡宏在《知言》中也大倡此说，认为“井田者，圣人均田之要法也”，“三王之所以王者，以其能制天下之田里”（卷三） ，而“封建诸侯，可以持承平，可以支变故”（卷二） ；自秦、汉以来，“三代之道不行”，“井法不立，诸侯不建，天下荡荡无纲纪”，致使世道多变故（卷三） ，公然把复井田，行封建，视为治道的纲纪。这种崇复“三代”古制的复古理论，直接承其父之学甚明。当然，这种复古理论也是儒家的传统思想，孔、孟唱之于前，世儒应之于后，历代相传，构成儒家正统历史观的重要部分。就此而论，胡宏的治道论可谓源远流长。
又如，胡宏《知言》中的《春秋》说也是明显地继承父说的。孔子为何作《春秋》？历来是说经家的一大论题。胡安国认为，孔子作《春秋》意在“遏人欲于横流，存天理于既灭”（《春秋传·序》） 。胡宏秉其父之说，认为“天理人欲莫明辨于《春秋》，圣人教人清人欲复天理，莫深切于《春秋》”（《知言》卷四） ，把孔子作《春秋》说成是为了“明辨”“天理人欲”，完全按照宋儒的伦理道德说教解释《春秋》。关于《春秋》“笔法”，胡安国认为，其于“天象”只书“灾异”不书“祥瑞”，意在戒“人主之慎所感”（《春秋传》卷八） 。胡宏也持此说，谓“孔子作《春秋》必记灾异，警乎人君，万世不死也”，“不书祥瑞者，惧人君之自满”（《知言》卷五） 。可见胡宏的《春秋》说也是本自家学。
至于论治学，胡安国重在匡世，他著《春秋传》就是为了阐明“圣王经世之志”，以供时君世主取法（《春秋传·序》） ，其目的性甚明。胡宏也十分强调治学的目的性，指出：“学道者正如学射，才持弓矢，必先知的，然后可以积习而求中的矣。……君若不在于的，苟欲玩其辞而已，是谓口耳之学，曾何足云”（《知言》卷四） ！在他看来，为学不“求中的”无异于空谈，毫不足取。这种反对空谈以“求中的”的治学态度，实际上是要求“通经致用”，所以他说：“故务圣人之道者，必先致知，及超然有所见，方力行以终之”（同上） 。就是说，为学、务“道”，以“致知”始，以“力行”终。所谓“力行”即是“致用”之意。这与其父治学重在“经世”的思想是一脉相承的。
宋儒言“道”多沿袭《易传》“形而上”之说，含义极其抽象、神秘。胡安国则认为“道”即在人们的日常物用之中：“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息……只此是道”（《宋元学案》卷三十四《武夷学案》） ，毫无抽象、神秘可言。胡宏也有类似的观点，认为道不离物，又以性为道之体，而声、色、食、味即是性（《知言》卷一） 。可见在道的问题上，胡氏父子的思想观点是相通的，其家学渊源十分清楚。其弟子张栻，与朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。
总之，胡宏学有渊源，而“卒传其父之学”，此论断大体符合事实。当然，由于胡安国没有理学的专书，因此对于胡宏理学思想的家学渊源尚难详论，上举数例，只能窥其一斑而不能观其全豹。
第二节 胡宏理学思想的主要内容和特点
胡宏的理学思想，主要反映在《知言》一书中。该书是著者平日论学言治的随笔札记，连缀成篇，屡经改订而成。原书无篇名，明人遂仿《论语》，以每篇开头两字命名，故与其内容往往不符。清人认为这是“明人传刻古书好意为窜乱”的通病。该书唯永乐大典所藏本尚不失其真，可资研究胡宏理学思想的依据。
《知言》对于理学诸重要范畴，如道、理、心、性等，均有所论述，而尤其重在言性。门人张栻曾经指出这一点：“今先生是书，于论性特详焉”（《知言·序》） 。因此，弄清胡宏论性的实质和特点，是了解其理学思想的关键。
宋儒论性，大体本《中庸》的天命说和孟子的性善说，而又有所发挥，如程、朱直接以“理”“天理”“正理”论性与天命；更分性为二，即所谓“天命之性”与“气质之性”：前者又称“义理之性”，指仁、义、礼、智等封建伦常；后者指人的生理要求和愿望，如耳之于声，目之于色，口之于味，饥吃、渴饮等。他们认为，“天命之性”是人的本然之性，禀受于天，孟子谓性本善，即指此而言；“气质之性”则由后天气禀而成，气禀有昏、明，故“气质之性”有善与不善；所谓“去人欲、存天理”，就是去其不善以复其本然之善，实质上是使人性复归于天理，即以人合天。这是对思、孟以来正统儒家关于“天人合一”思想的继承和发挥。
胡宏论性，虽本《中庸》的天命说，因而未能从根本上突破正统儒家关于“天人合一”的思想体系，然而又有其新意，他敢于对孟子的性善说和宋儒的上述观点提出异议，因而表现出与正统儒学相离异的思想倾向。在道物和名实诸关系方面，胡宏的观点还包含着若干合理的思想因素。这是胡宏理学思想的基本特色。对此，我们可以从如下几个方面加以说明。
一、性本论的宇宙观
性为宇宙本体，是胡宏论性的重要特点之一，也是其理学思想的一大特色。
宇宙本体问题，是宋明理学的重大论题之一。理学家们依其对此问题的不同观点而分成程、朱和陆、王两派：程朱派以“理”为宇宙本体，陆王派以“心”为宇宙本体。胡宏则于“心”“理”之外，提出以“性”为宇宙本体。他说：
天命之谓性。性，天下之大本也。（引自朱熹《胡子知言疑义》）
性也者，天地所以立也。（同上）
大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。（《知言》卷四）
万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。（同上）
非性无物，非气无形，性其气之本乎！（同上卷三）
像这样立天地、包万物、具万理、主形气的性，其为宇宙本体之义十分清楚。那么，作为宇宙本体的性，其实质是什么呢？
如果性指的是宇宙万物的性质或本质；那么，它应该是在宇宙万物之中，为宇宙万物所固有。可是，胡宏所讲的性，是指作为“天下之大本”，“天地所以立”的宇宙万物的根源：它在宇宙万物之先而又派生宇宙万物，它独立于宇宙万物之外而又君临于其上，它体现天的意志，故说“天命之谓性”。像这样的性，只能是一种脱离客观世界的物质基础而永存的抽象原则或“绝对精神”的化身。就此而言，它与程、朱的理，本质是相同的，可谓之名异而实同，同属于客观唯心主义的范畴。这就是被胡宏作为宇宙本体的性的实质。这样的“性”，与“理”“心”等理学范畴又是怎样的一种关系呢？
（一）性与理
在胡宏看来，性与理既有其同的一面，又有其异的一面。所谓同，是指同属于天命。他说：“性，天命也”（同上卷一） ，“夫理，天命也”（同上卷四） 。程、朱也有类似的观点，如程颐说：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣”（《遗书》卷第二十一下） ；朱熹说：“天即理也，命即性也，性即理也”（《朱子语类》卷五） 。说明胡宏与程、朱在性理观上也有相同之处，他们都把性、理与天命直接联系起来，视性、理同属天命。所谓异，是指性、理的基本属性不同，因而它们在与天命的关系方面也不相同。
胡宏认为，性是宇宙本体，而理则不具有这一基本属性。他凡言“理”，所着重强调的，一是“物之理”，即事物的规律：
物之生死，理也；理者，万物之贞也。……物之理，未尝有“无”也。（《知言》卷一）
万物不同理，死生不同状，必穷理然后能一贯也。知生然后能知死也。（同上卷四）
二是与“义”连称的伦常之理和治世之理：
为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精。理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。（同上）
以理义服天下易，以威力服天下难。理义本诸身，威力假诸人。（同上卷三）
但从性、理与天命的关系看，胡宏认为二者不能等同。因为“性”是“天命之全体”，“理”只是天命的局部。所以他反对“世儒”以“性”类“理”，指出：“世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”（同上卷四） 这样的性、理关系，与他上述的“性具万理”的观点是一致的。二者的关系相当于哲学上一般与特殊的关系，简化成一个公式，就是：性一理殊。这恰与程、朱的性理观形成鲜明的对照。程、朱有“性即理”的命题，其意是“性”本于“理”。如果说，“理”是宇宙本体；那么，“性”则是人化了的“理”，即“理”在人身上的体现，故说“性者，人之所得于天之理也”（朱熹《孟子集注·告子章句上》） 。这样的性、理关系，也相当于哲学上一般与特殊的关系，同样也可以简化成一个公式：理一性殊。可见，胡宏与程、朱在性、理关系上，其观点正相反对。它反映了胡宏的性理观与程、朱的性理观不仅有同的一面，而且还有异的一面，因而表现出偏离正宗理学的倾向。
（二）性与心
在心、性关系问题上，程、朱有心主性、统性之说：“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也”（《程氏粹言》卷第二） ；“心，统性、情者也”（朱熹《孟子集注·公孙丑章句上》） 。陆、王有心体性用之说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十二《杂说》） ，认为“心”是宇宙本体；“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性”（王阳明《传习录》上） ，认为“性”是“心”的作用或功能。
与此相反，胡宏从性本论出发，主张性体心用：
道之所以名也，非圣人能名道也。有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。（引自朱熹《知言疑义》）
心也者，知天地、宰万物以成性者也。（同上）
夫性无不体者，心也。（《知言》卷二）
未发只可言性，已发乃可言心。（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》）
据上文，胡宏的“性体心用”说包含着如下几层意思：
第一，所谓“性体心用”就是说，“性”是本体，“心”是作用。这种体用关系表明：“性”是第一位的，“心”是第二位的，是由“性”之动、“性”之发所派生的。所以说“性不能不动，动则心矣”，“已发乃可言心”。
第二，所谓“夫性无不体者，心也”，就是说，“心”是“性”的体现者，“性”是被体现者。这种体现与被体现的关系表明：“性”是内在的、深藏的东西，“心”是“性”的外在表现。这大体与哲学上本质与现象的关系相类似。
第三，所谓“心也者，知天地、宰万物以成性者也”，就是说，“心”是认识的主体，天地万物是认识的客体，“性”则是天地万物的本体；“心”所以知天地宰万物，是为了通过认识这一客体去体现那作为本体的“性”，这就叫作“心以成性”。在这里，心、性关系仍然是体现与被体现的关系，其主从关系十分清楚。
总之，通过对胡宏关于性与心、理诸关系的分析，可以清楚看到，他把心与理排除在宇宙本体之外，只有“性”才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上。因此，也只有“性”才是其理学的最高范畴。
二、性无善恶的人性论
胡宏反对以善恶言性，认为性无善恶，但有好恶。这是他论性的又一特点。
有人问他：“孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎”（引自朱熹《知言疑义》） ！认为“性”隐秘、奥妙，不易窥见，难于名状，因而也非善恶之言词所能尽其义。至于孟子“道性善”，他借先儒之口说：“叹美之辞，不与恶对也”（同上） 。说明孟子也不以善恶言性，其道性善，只是对人性的美言，而不是对人性的本质善与恶的评价，所以说“不与恶对”。像这样公然引孟子为同调，对其性善说任意加以解释，实为前人所罕见，却为后人说经所本。清代汉学家戴震著《孟子字义疏证》，实则承接胡宏以己意说经这一学风的余绪。
胡宏进而从区别圣、凡的角度论证以善恶言性之为非。他指出，“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之”，如人皆有情、欲，圣人亦然，“不去情”，“不绝欲”；而所以区别圣、凡者，在于是否“发而中节”：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”（同上） 他认为，是否“发而中节”，不仅决定圣凡之别，而且决定善恶之分。“世儒”不明此理，以善恶言性，显然不得论性的要领，所以他称之为“邈乎辽哉”，意即离对于人之本性的认识相去甚远。
胡宏所讲的“中节”，语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”按其原意，是指人的喜怒哀乐之情，其发要符合“中庸之为德”，无过无不及。孔子以之区别“君子”与“小人”。胡宏稍有变动，不但以之区别“圣人”与“众人”，而且以之阐明“性之道”。他说：“中者，性之道也”（《知言》卷一） 。又说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也”（引自朱熹《知言疑义》） 。换言之，以善恶辨，以是非分，就是过和不及，各执一偏，因此不得谓之“中”，也不得谓为“性之道”。可见，胡宏所以反对以善恶言性，归根到底，是因为以善恶言性与“中者性之道”相悖，不符合人的本性。在他看来，人性本中，无善与恶。这样的人性论，实际上是告子的性无善恶论。告子的性无善恶论是与孟子的性善说对立的，因而遭到孟子的非难。宋代理学家多主孟子性善说，故对胡宏的性无善恶论也多有微词。朱熹深以此论为非，张栻也谓“诚为未当”。说明胡宏的人性论并非理学的正统理论，其非正宗的思想倾向十分清楚。
胡宏在反对以善恶言性的同时，又提出“好恶为性”的命题：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此则天理人欲可知”（同上） 。他认为，人皆有好恶之性，只是所据以好恶的标准不同：“小人”以“己”，“君子”以“道”。说明好恶之性本身无所谓善与恶，只有从好恶的标准、对象、内容看，才有所谓善与恶。因此，性有好恶仍然属于性无善恶论的观点。朱熹早就觉察到这一点，指出胡宏的“性但有好恶”“即性无善恶之意”（同上） 。
胡宏关于性有好恶的观点不但不与性无善恶论相矛盾，而且是这一人性学说的不可缺少的理论环节。宋代理学家并不都笼统地反对性有好恶的观点。朱熹就认为“好恶固性之所有”；但又认为不可“直谓之性”。在他看来，好恶本身不能谓之性，只有“好善而恶恶”才可谓之性，这样的性就是善。实际上，这是对性有好恶做了符合于性善论的解释。胡宏则直谓“好恶即性”。他所谓的“好恶”，是指人的生理要求和愿望，即所谓情欲，与告子的“食色，性也”是一个意思。他说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也”（《知言》卷一） 。又说：“天命之谓性，流行发见于日用之间”（同上卷五） 。这样，他就把被正统儒学所神化了的性，从天上拉回到了人间；而他所说的好恶之性，实质上是人的自然属性。像这样的好恶之性不仅与程朱理学的“天命之性”不同，而且与其所谓的“气质之性”也有所区别。程朱理学的“气质之性”有善与不善，胡宏的好恶之性则是人的自然属性，无善与不善之分。如果说，程朱理学的人性论属于儒家正统的性善论，其实质是唯心主义先验论；那么，胡宏的性无善恶的人性论则是属于非儒家正统的自然人性论，其实质是接近于唯物主义的感觉论。胡宏人性论的这一非正宗性质，是其理学思想的重要特点之一。
三、“天理人欲同体异用”的理欲观
“天理人欲，同体异用”，是胡宏基于自然人性论而提出的有别于其他宋儒的理欲观，也是其理学思想的又一大特色。
天理人欲之辨，始见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”其中关于天理人欲截然对立的观点，为宋代理学家所本。他们提出“存天理，去人欲”，就是视天理、人欲为水火，“不容并立”。然而，以封建伦常辨天理人欲，则是程朱理学所发明。他们直以“仁、义、礼、智、信”，“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”为“天理”（《朱文公文集》卷五十九） ，而以违反封建伦常的思想言行、要求愿望为“人欲”。
胡宏反对程朱理学离欲言理、视天理人欲势不两立的观点，认为天理人欲本同一体。他说：“天理人欲，同体异用，同行异情，进修君子，宜深别焉”（引自朱熹《知言疑义》） 。朱熹认为，“此章亦性无善恶之意，与好恶性也一章相类，似恐未安”。不过，他并不反对“同行异情”之说。相反，他本人即主此说：“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，同行而异情者焉”（同上） 。说明由于人们不能分辨天理、人欲，因此有同一件事而做起来不一样，同一行为而所得的结果迥异。朱熹感到“不安”并极力加以反对的，是胡宏关于“同体异用”之说。因为在他看来，“本体实然只一天理，更无人欲”，二者不能混为一体；而谓“天理人欲，同体异用”，就是“以天理人欲混为一区”（同上） 。这就与正宗理学的理欲观对立起来了，所以胡宏的观点当然要遭到朱熹的非难。
朱熹对胡宏的“天理人欲，同体异用”说的非难，可以说是抓住了问题的实质，大体符合胡宏的原意。因为根据胡宏的性本论，所谓“体”即“性”之“体”，所谓“用”即“心”之“用”。就是说，天理人欲同以“性”为“体”，同处于“性”体之中，本质相同，无善恶之分，故谓之“同体”；及“性”之发，则有“心”之“用”：或“发而中节”，或“发不中节”，于是有是非、正邪、善恶之分，故谓之“异用”。由此可见，胡宏关于“天理人欲，同体异用”的理欲观包括如下几层含义：
一是天理人欲不相离。按照朱熹的解释：“胡子之言，盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切”（同上） 。就是说，天理人欲是互相包含的：天理中自有人欲，人欲中自有天理，分离不得。朱熹对于胡宏此论持反对态度，认为“不免有病”。吕祖谦则对于胡宏此论持肯定态度，认为“却似未失”，因为天理人欲“实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之尔”（同上） 。清初思想家陈确也持胡宏这一观点，认为“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”（《瞽言》四） 。
二是天理人欲无先后、主次之别。胡宏在论好恶之性时，曾经有“小人好恶以己，君子好恶以道”，“则天理人欲可知”之说。朱熹指出，“君子好恶以道，是性外有道也。察乎此则天理人欲可知，是天理人欲，同时并有，无先后、宾主之别也”（引自朱熹《知言疑义》） 。显然深以胡宏此论为非。因为在他看来，天理在人，与生俱来，是先天的；人欲则是后天的，是气拘、物蔽的结果。从胡宏以人欲为性来看，天理、人欲无轩轾之分，其义也是十分明白的。所以朱熹谓胡宏上述之言，“是天理人欲，同时并有，无先后、宾主之别”，无疑是说对了的。
三是天理人欲，本无善恶。这和胡宏的“好恶性也”，“性无善恶”的自然人性论观点是一致的。不过，这是指“性”之未发而言；及其已发，则有是非、正邪、善恶：“发而中节”为“是”、为“正”、为“善”，亦即“天理”；“发不中节”为“非”、为“邪”、为“恶”，亦即“人欲”，故天理人欲又有是非、正邪、善恶之分。这说明胡宏的理欲观，其出发点与归结点是不一致的。他从天理人欲本无善恶开始，最后则以承认其有善恶之分而告终。就是说，他以与程、朱的理欲观相离异开始，以最后复归于程、朱的理欲观而告终，这反映了胡宏理欲观的不彻底性。
四、理学思想中的合理因素
胡宏的理学思想虽未能从根本上突破正统儒学的唯心主义体系，但是，正如他的理学思想已经表现出非正宗倾向一样，他在哲学上，尤其是在道物和名实等关系问题上，也表现出某些合理的思想因素。
胡宏论道，不同于程、朱，没有“形而上”或“超然物外”一类的抽象言词和神秘色彩。虽然他也袭用“太极”，“太和”等儒家的传统术语言道，但是他所指的，实际上是客观事物的规律或法则：
道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。（《知言》卷一）
这里，胡宏既指出了道与物之间相互依存的关系：道不离物，物不离道；更指出这种关系不是对等的，所谓“离物求道者，妄而已矣”，说的正是道对物的从属关系。因此，“离物求道”，犹如无风而求风之动，无水而求水之流一样，是荒诞不稽的。可见胡宏所讲的道，不是超然物外的道，而是寓于物中之道，相当于他所讲的“物之理”。这样的道物关系，与历代唯物主义思想家主张的“道不离器”，“道在器中”的道器论，观点是相通的，具有合理的思想因素。
必须指出，胡宏反对“离物求道”的道物论，是针对道家以“道”为“无”、为万物本的观点而发的。他说：
生聚而可见则为有，死散而不可见则为无。夫可以有、无见者，物之形也。物之理则未尝有无也。老氏乃以有“无”为生物之本，陋哉！（同上）
又说：
形形之谓物，不形形之谓道。（同上卷三）
在他看来，有、无之间没有绝对的界限，其区别只在“可见”与“不可见”；“可见则为有”，“不可见则为无”；物与道之间也没有绝对的界限，其区别只在“形”与“不形”或有形与无形之间：有形则为物，无形则为道；有形则可见，故物为有；无形则不可见，故道为无。实际上“道”并非“无”，只是人眼看不到而已，所以说“物之理则未尝有无也”。根据胡宏“道”与“理”相通的观点，也就是“物之道则未尝有无也”。可见，在有、无问题上，胡宏是以“道”之为“有”反对老子以“道”为“无”的观点的。因此，他的道物论具有批判道家老子的虚无主义的积极意义。
在名实问题上，胡宏的观点也表现出某些合理的因素。他说：
有实而后有名者也。实如是，故名如是；实如是而名不如是，则名实乱矣。名实乱于上则下莫知所从而危亡至矣。（同上卷五）
据上述，胡宏的名实论包含着两个要点：一是先有事实，后才有事实的名称，两者的先后次序不容倒置；二是与此相应，有什么样的事实，就有什么样的名称，名应如实，名实相符。由前者，他回答了名与实何者为第一性的问题。实际上这已经涉及哲学的基本问题，即存在和意识的关系问题。从胡宏的上述观点看，可以得出存在是第一性，意识是第二性的结论来，不过他并没有正面的回答。由后者，他回答了名与实之间是出于何种关系。唯心论者也可以承认名实相符，但只能是以实符名，即事实应该符合于名称，而不能是以名符实。胡宏的观点显然与唯心论者有别，它包含着某些接近于唯物主义反映论的真理的颗粒。为什么说“接近”而不说“就是”唯物主义反映论呢？因为从认识论来看，胡宏是一个观照论者。他说：“人心应万物，如水照万象”（同上卷四） 。就是说，他把人对于客观事物的认识、反映，看成是一种消极的、机械的反射，犹如水照万象一样，是静止的、没有变化的反应。这样的认识论既排除了人的主观能动作用，也排除了客观事物的发展变化的内容，更排除了联系主观与客观的纽带——实践，所以，胡宏的名实论只能是形式地接近唯物主义反映论，包含着某些真理的颗粒。正是在这个意义上说，胡宏的名实论包含着某些合理的思想因素。
最后，还要提到胡宏之学在宋代理学中的地位。胡宏是继杨时之后在南宋传播洛学的最早一批理学家，与其同时的尚有李侗诸子。南宋有名的理学家朱熹、张栻、吕祖谦皆其晚辈，张栻还是其嫡传弟子。由此看来，他是宋代理学由开创、形成、发展到集大成阶段之间的关键性人物，居于承上启下的重要地位，也是南宋“湖湘学统”的开创者。然而，他并没有形成自己的、有影响的学派，因此到了元代，其思想学说就逐渐不为世人所注意而湮没无闻了。即使在南宋理学中，他的思想观点也没有得到学者广泛的承认。朱熹特作《知言疑义》力诋其非。自称门人的张栻对其师说也多有微词，虽说《知言》“诚道学之枢要，制治之蓍龟”（《知言·序》） ，但又谓“看多有所疑”（《南轩文集》卷一《答朱元晦》，商务印书馆1937年版。下同） 。唯吕祖谦对其学尚多有回护。
造成上述情况的根本原因，在于胡宏理学思想的非正宗倾向为“世儒”和后代封建统治者所不容。入元以后，程朱理学为历代封建统治者所提倡，成为儒学正宗，于是“世儒”多闻风相从，胡宏之学自然遭到冷落，少有问津者。
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[1] 胡宏生卒年，史无明文记载。按其兄胡寅生于宋哲宗绍圣五年（公元1098年），宏生年当在其后数年之间，或曰1102年，或曰1105年，今存而不论。其卒年，据朱熹《跋五峰诗》：一则曰熹于“绍兴庚辰”（绍兴三十年，公元1160年）曾“戏以两诗”，“或传以语胡子”，得其嘉许；再则曰“明年胡子卒”，由此可断卒于绍兴三十一年（公元1161年）。
