第一节　根源论实质就是“天命论”

陈淳（公元1159—1223年） [1] 字安卿，漳州龙溪北溪人，人称北溪先生。

陈淳是朱熹晚年的高弟。全祖望《宋元学案·序录》说：朱熹“沧洲诸子，以北溪陈文安公为晚出。其卫师门甚力，多所发明。然亦有操异同之见而失之过者。”全祖望这段评述，简明地说明了陈淳在朱熹学派中的地位，颇为中肯。陈淳著的《严陵讲义》和《四书性理字义》，是阐述其理学思想的重要著作。他竭力为朱学辩护，攻击陆九渊“从来只有尊德性底意思，而无道问学底工夫。盖厌繁就简，忽下趋高者。其所精要处，乃阴窃释氏之旨而阳托诸圣人之传”，“最是大病”（《陈北溪先生全集》第四门卷十九《与姚安道》。以下简称《北溪全集》） 。诋毁陈亮为“立论过卑者”，“陷学者于功利之域”。但是陈淳所排挤的，主要还是陆九渊。

陈淳两度从学于朱熹。光宗绍熙元年（公元1190年），朱熹出守漳州，陈淳“抱十年愿见而不可得之诚”，袖《自警诗》求见。朱熹授以“根原”二字，谓“凡看道理，须各穷个‘根原’来处，方见得端的，确定而不可易。首末表里，必极其透彻，不可只窥见一斑半点，便自以为足。”盖勉以“上达”。陈淳时造郡斋讲论，或至夜分。朱熹以善问称之，延置学宫，表率后进。时陈淳年三十二岁。朱熹罢郡去，陈浮推求所授“根原”，析为《问卷》，书求印证。朱熹予以批答，誉为“看得甚精密”。朱熹贻书李唐咨（尧卿），说：“区区南官，喜为吾道得此人尔。”与杨时离开程颢南归，程颢目送之曰：“吾道南矣”同一旨趣。这是第一次从学。

朱熹晚年讲学，多次写信招致陈淳。宁宗庆元五年（公元1199年）冬，陈淳再谒于考亭。时朱熹已寝疾，“延至卧内，叩以十年之别，有甚大头项工夫？”陈淳缕缕开陈。朱熹曰：“所欠者惟当大专致其‘下学’之功尔。”次年正月告归。三月后，朱熹病逝。这是第二次从学。

这是陈淳两度从学于朱熹，以及先“上达”后“下学”的用功经过。

陈淳长期从事讲学。初见朱熹时，陈淳“居村食贫”，“训童”以生（《北溪全集》第四门卷四《郡斋录后序》） 。以后，还是“训童”。宁宗嘉定五年（公元1212年），赵汝谠守漳州，招致陈淳，“处以宾师之位”。“泉莆之间，学子问道踵至。”嘉定十年，待试中都，朱熹的门徒“远及川蜀，争投贽谒。”归过严陵，郡守郑之悌延讲郡学，陈淳讲了道学体统、师友渊源、用功节目、读书次第四个问题，这就是《严陵讲义》。归自中都，“泉之人士争师之”，陈淳“为之讲解，率至夜分。”这一段讲学生涯，直到他病逝。

陈淳的著作，“旧所编辑，则有礼、诗、女学之书，外有《字义详讲》《大学中庸口义》《筠谷、濑口、金山所闻》，皆诸生所录，而先生笔削之矣。其他著述，与夫往复书问，先生之子榘编次为五十卷”（《北溪全集》陈沂《叙述》） 。按今本《北溪全集》五十卷，完整无缺，《严陵讲义》在第一门卷一，《四书性理字义》附全集之后。至于诗、礼、女学之书，本出编辑，非其本人的撰著；口义、语录之类，为学生所记；清初刊《全集》时，其宗裔陈文芳称“倘幸而得见，当接续锓木”，是已经不易得见了。论述陈淳的理学思想，当以《全集》五十卷及《字义》为依据，其他可以不论。

陈宓所作陈淳《墓志铭》、陈沂所作陈淳《叙述》，都只提到陈淳的儿子榘。但是清康熙五十三年（公元1714年）戴嘉禧所刊《北溪先生字义》卷末，有《北溪先生传略》则云：陈淳二子：植、格，参加了抗元斗争。格以身殉。植宋亡后变姓名，隐匿，临终令葬海滨，南望崖山。二子与文天祥、陆秀夫、张世傑同抱崇高的民族气节。这是值得一提的。又据光绪津河广仁堂所刊《北溪先生传略》文末也有类似记载：

二子：植、格。植登淳祐进士，提督岭南海路兵马。帝昺浮海，植提岭海舟，以六舟泊梅岭，收亡命，驰檄诸蛮，图立宋后。闻世傑覆舟，遂变姓名，匿于九侯山。临终令葬海滨，南望崖山。格为宋海滨监簿。帝昺之亡，格从容就死，忠义形于歌咏。植敛其袍笏，招魂葬于渐山书院。

格以身殉国，只有衣冠冢，当为投海而死。植抗击元兵，崎岖岭海，死犹南望崖山，乃心宗国。弥足钦已！（但据冒怀辛考证，《福建通志》卷一九〇《忠节传》载，植、格非陈淳之子。录以备考）。

陈淳的哲学思想里有不少封建主义的糟粕，应该批判。他的“根原论”就是这种糟粕的典型例子。

陈淳初见朱熹，朱熹首授以“根原”二字，谓“凡阅义理，必寻究其根原”，“为人子何故止于孝，须穷孝之根原所自来”（陈宓《有宋北溪先生主簿陈公墓志铭》） 。在朱熹的指授下，陈淳写了一系列所谓寻究“根原”的“妙文”，曰：《孝根原》《君臣夫妇兄弟朋友根原》《事物根原》，阐述了封建宗法道德以及封建社会生活准则的由来，极其迂腐。朱熹批答，誉之为“看得甚精细”，“看得道理尽密”。而且说：“区区南官，喜为吾道得此人！”欣赏揄扬，非比寻常。

到底陈淳的“根原论”有哪些精深的道理呢？归总一句话，根原在天命，而非人为。他说：“其根原所自来，皆天之所以命于人，而人之所以受乎天。其道当然，诚有不容己处，非有一毫牵强矫伪于其间也。”或者说：“其根原所自来，莫非天命自然，而非人所强为。”或者说：“皆根原于天命之流行，非人之所强为。”

关于《孝根原》，陈淳说：

天之生人，决不能天降而地出，木孕而石产，决必由父母之胞胎而生。天下岂有不由父母胞胎而生之人乎？而其所以由胞胎而生者，亦岂子之所能必，而亦岂父母所能安排计置乎？是则子之于父母，信其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰戴履，自此身有生以至没世，不能一日而相离。如欲离之，必须无此身而后可。然人岂能无此身，岂能出乎“天理”之外哉？既不能无此身，不能出乎“天理”之外，则是决不能一日而相离。既不能一日而相离，则决不可以不竭尽，决不可空负人子之名于斯世；决然在所当孝，而决不容于不孝。

这段“妙论”，令人喷饭。意思是说，人不能从石头里迸出来，只能从胞胎里生出来。从这个胞胎出生，而不从那个胞胎出生，这是“天所命，自然而然”，由不得人。这就是天理。这就决定了要“孝”这个胞胎所属的父母，不能不“孝”这个胞胎所属的父母。这样，算是做到了不出乎天理之外。丢开了社会经济关系来论证封建宗法道德“孝”的根源，陈淳堕入了以生育或胞胎作为决定因素的谬误。这自然是十分可笑的。特别是以“天理”来妆饰这种无聊的谬论，更加显得可厌。孔融用“瓶子寄物论”嘲弄封建宗法道德“孝”，在中世纪是英勇的反封建礼教战斗，卒取杀身之祸。陈淳则以“胞胎决定论”维护封建宗法道德“孝”，在中世纪是愚昧的诞谩，却赢得“道理精密”的嘉许。思想史上的这种悲剧和喜剧，发人深思。

陈淳用同样的道理，在《君臣夫妇兄弟朋友根原》中论证封建伦理“义”“别”“友”“信”等的由来。陈淳认为，从“孝”的根源进一步推论，则君臣夫妇兄弟朋友的根源，“莫非天命自然，而非人所强为。”以夫妇为例，陈淳说：“天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道成男，坤道成女，其‘分’固一定而不可乱。则夫夫妇妇之所以当‘别’亦岂自外来乎？”这就是说，男女匹配是“天所命”。夫妇关系是：“乾（天）”为夫、“坤（地）”为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇、妇受夫支配。这就是一定不可变的“分”，这就是“别”。以兄弟为例，陈淳说：“天之生人，虽由父母之胞胎，然决不能一时群生而并出，必有先者焉，有后者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当‘友’，亦岂是外来乎？”这真是说笑话。照陈淳看来，老大、老二、老三、老四，得挨个儿分先后从娘肚里生出来，不能一下子生出一大群。这个先后长幼次序是“天所命”。老大自然得照顾点老二、老三、老四，老二、老三、老四自然得尊敬点老大。这就是兄弟关系，这就是“友”。以至君臣当“义”，朋友当“信”，道理也与夫妇当“别”，兄弟当“友”相同。陈淳所说的“天所命”，实质就是“天理”。陈淳就这样从孝根源谈到了君臣夫妇兄弟朋友根源，论证了孟子所说的五伦的合乎天理，论证了以宗法关系“父子”为中心的封建道德孝、弟（友）、忠（义）、别、信的根源。事情是严肃的，像陈淳这类愚昧的诞谩竟是封建社会后期普遍遵奉的道德教条和伦理思想。

陈淳在《事物根原》里，把衣冠、仪容、饮食、作息、出门承事、遇人接物等封建社会生活都称作“事物”。“事物”之所以是这样而不是那样，即封建社会生活之所依循的一定的准则，“皆根原于天命之流行，非人之所强为。”以衣冠为例，陈淳说：“天之生人，首不能如禽兽之秃其发，则欲使人庄以冠。身不能如禽兽之氄其毛，则欲使人蔽以衣。趾不能如禽兽之刚其爪甲，则欲使人束以屦。则正其衣襟冠屦，乃天所命于人如此也。”衣冠端正是“天所命于人如此”，那么穷人衣不蔽体又该怎么办呢？在封建社会，陈淳的这种理论只适用于地主阶级。再以坐立为例，陈淳说：“天之生人，赋以臀，欲使之能坐，赋以足，欲使之能立。则坐当如尸，立当如齐，亦天之所命于人如此也。”从臀之坐、足之立，论到坐当如尸、立当如齐，是从肢体上的本然作用，论到封建道德坐立规矩的合理性。把肢体作用与封建道德勉强牵合在一起，只是一种无聊的杂凑，没有什么道理。近代的圣人竟然鼓吹，臀之丰肥，正所以使之宜于挨板子，膝之弯屈，正所以使之宜于跪拜，这样的“妙论”当然不免被鲁迅所讥嘲。论其“根原”，可谓出于陈淳的发明创造。

陈淳的“根原论”，以孝为“人道大本”。君臣夫妇兄弟朋友根源，是从孝根源推衍出来的。事物根源，又是从孝根源与君臣夫妇兄弟朋友根源推衍出来的。封建宗法道德“孝”被陈淳确定为所有封建道德的根本。理学家的这套说教，在封建社会后期概括成“百行孝为先”这条格言，并且广泛流行。

陈淳的“根原论”，把“根原”提高到天命、天理的高度，是“天理论”的组成部分。所谓“天之所命”，所谓“天命自然”，所谓“天命之流行”，都与“天理流行”的语义相同。“根原论”实质就是“天命论”。

第二节　卫护师门排击陆学的《严陵讲义》与《二辩》

宁宗嘉定十年（公元1217年），陈淳归自中都，应郑之悌邀请，在严州讲学，上距朱熹之死已经十七年。经过十多年的“下学”工夫，在《严陵讲义》里所反映的陈淳的理学思想已臻成熟。这四篇讲义，从世界观到方法论，都有所论述。再加上《似道之辩》《似学之辩》（《二辩》），陈淳卫护朱学，力辟陆学的理学蹊径就十分突出了。

在《道学体统》里，陈淳继承朱熹，阐述了以天理论为中心的理学世界观。陈淳说：

圣贤所谓“道学”者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事也，亦不外乎人生日用之常尔。盖“道”原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐羞恶辞逊是非之情。在身而言，则其所具，有耳目鼻口四肢之用，其所与，有君臣父子夫妇兄弟朋友之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物，出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，饮食衣服，大而礼乐刑政，兵财律历之属。凡森乎戴履，千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆莫非天理自然，流行著见，而非人之所强为。自一本而万殊，而体用不相离（“不相离”改本作“一原”）也。合万殊而一本，而显微无少间也。上帝所降之衷，即降乎此也；生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德；以人之所共由乎此而无所不通，则谓之达道。尧舜与涂人，同一秉也；孔子与十室，同一赋也。圣人之所以为圣，生知安行乎此也；学者之所以为学，讲明践履乎此也。……是岂有超乎日用常行之外，别自为一物，至幽而难穷，甚高而难能（“能”改本作“行”）也哉！

陈淳的这段论述，是他的天理论。道（天理）根源于“天命之奥”，体现在人生“日用之间”。这是一。人的“仁义礼智之性”，“恻隐羞恶辞逊是非之情”，“耳目鼻口四肢之用”，“君臣父子夫妇兄弟朋友之伦”，处而修身齐家，出而牧民理国，微而起居饮食，大而礼乐刑政……都是体现着天理。这就是所谓天理体现在人生“日用之间”。这是二。天理是所有事物“当然一定不易之则”，是一种应该如此的不可改易的原则。天理流行不是人力所能“强为”。这是三。人的秉赋，就是秉赋这个天理。道学所要讲求的，也是讲求这个天理。这是四。陈淳集中阐述了天理在人生“日用之间”的体现，着眼于封建道德（仁义礼智）和封建政治、封建制度（礼乐刑政）是体现着天理的，因而乃是“当然一定不易之则”，人人都得奉行。

在《师友渊源》里，陈淳论述了道统的传衍。朱熹的道统论，是从伏羲、神农、黄帝、尧、舜讲下来的。孟子而后，道统中绝，二程在千四百年之后，“才有以接乎孟氏之传”（《大学章句序》） 。陈淳也说：“粤自羲皇作《易》，首辟浑沦；神农、黄帝，相与继天立极，而宗统之传，有自来矣。”与朱熹所说一致。但是陈淳特别尊重周惇颐，认为周惇颐“妙建图书（指《太极图》与《易通》），抽关启钥，上与羲皇之《易》相表里，而下以振孔、孟不传之坠绪，所谓“再辟浑沦。”称周惇颐为“再辟浑沦”，以与伏羲的“首辟浑沦”并论，可以说推崇备至了。对于二程，则认为他们亲受周惇颐之旨，“又从而光大之。故天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，与凡造道入德之方，脩己治人之术，莫不粲有条理。使斯世之英才志士，得以探讨服行而不失攸归。河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并。”认为河洛与洙泗并，这是把二程比作孔子了。对于朱熹，陈淳说：朱熹之于二程，是“闻而知者”，就二程的“微言遗旨，益精明而莹白之。上以达群圣之心，下以统百家而会于一。盖所谓集诸儒之大成，嗣周、程之嫡统，而粹乎洙泗濂洛之渊源者也。”认为朱熹把二程的理学“益精明而莹白之”，向前推进了一步，达群圣而统百家，是理学的集大成，道统的嫡传。《师友渊源》里所述的道统，突出了周、程、朱的地位，而不及张载，与《近思录》微有不合。

在《用功节目》里，陈淳提出了致知与力行。“二者亦非截然判先后为二事。如车两轮，如鸟两翼，实相关系。盖亦交进而互相发也。故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣。”陈淳的这个知行相关，交进而互相发的论点，是值得重视的。陈淳又认为，“其所以为致知、力行之地者，必以‘敬’为主”，“提省此心，使之常惺惺。”就是说致知、力行，必须由持敬工夫来达到。陈淳又指出，学者所以不能从事于致知、力行，由其有二病：一是“病于安常习故，而不能奋然立志，以求自新”；一是“病于偏执私主，而不能豁然虚心，以求实见。”

在《读书次第》里，陈淳申述朱熹的意见。读“四书”，先读《大学》，因为其书“规模广大，而本末不遗；节目详明，而始终不紊。实群经之纲领，而学者所当最先讲明者。”其次读《论语》，“皆圣师言行之要所萃。于是而学焉，则有以为操存涵养之实。”又其次读《孟子》，“皆醇醇乎仁义王道之谈。于是而学焉，则有以为体验充广之端。”至于《中庸》一书，“则圣门传授心法”，“大概上达之意多，而下学之意少，非初学所可骤语。又必《大学》《论》《孟》之既通，然后可以及乎此，而始有以的知其皆为实学，无可疑也。”陈淳认为，通了“四书”之后，在我就有了“权衡尺度”，由是进读诸经，读天下之书，论天下之事，都可以“冰融冻解”，轻重长短，“不复有锱铢分寸之差矣。”照陈淳看来，通《四书》是读书的根本一关。内圣外王之学，开物成务之功，都要从读《四书》这一关打基础。这里，不光是讲读书次第，而更重要的是为朱熹的《四书》做鼓吹。陈淳写《读书次第》，上距朱熹在漳州刊刻《四书》二十七年，时《四书集注》尚未大行。

陈淳的《二辩》，是对当时学风的批判。《似道之辩》辟佛氏，斥为似道而非道，矛头针对陆学。《似学之辩》辩科举之学非圣贤之学，斥为似学而非学。但末云：“使孔孟复生于今，亦不能舍科目而远去”，则其见解与《儒林外史》中的马纯上如出一辙。可见陈淳的这种见解实为宋、元以后理学家的流行见解，有代表性。

陈淳在严陵讲学，当时都下的情况是：“年来象山之学甚旺，以杨慈湖、袁祭酒为陆门上足，显立要津，鼓簧其说，而士夫颇为之风动”（《北溪全集》第四门卷十一《与李公晦一》） 。严州的情况是：“江西禅学一派苗脉，颇张旺于此山峡之间，指人心为道心，使人终日默坐，以想象形气之虚灵知觉者，以为大本，而不复致道问学一段工夫，以求义理之实”（同上卷十二《答赵司直季仁一》） 。后生读《论》《孟》，不肯读朱熹的《集注》，读《中庸》，不肯读朱熹的《章句》。“无一人置得晦翁《大学解》，间或一有焉，亦只是久年未定之本。”所以陈淳的《严陵讲义》四篇，就是要举朱学的“宏纲大旨”，“明为之剖析，以为后学一定之准。庶有以正人心而息邪说、距诐行。”在理学与心学的争辩中，陈淳卫护朱学，力辟陆学的宗派色彩极为鲜明。《严陵讲义》与《二辩》当是写作在同一时间的。《严陵讲义》为讲学之便，曾单独刊行，观讲义的《小序》及小序后附注可知。陈淳的书信中也有谈及。《二辩》似为讲学后立即写作而未及刊刻者。陈淳在书信中曾经谈到，在严陵讲学的时候，听讲的人很多去参加科举考试，因此《讲义》印成之后还不能开讲，只得等到两月后才开讲。《似学之辩》里指斥科举“似学而非学”，当有所为而发。

第三节　羽翼《四书集注》的《四书性理字义》

陈淳的《四书性理字义》很著名。南宋末年，赵崇端、诸葛珏为之刊布。以后屡经重刊，流行甚广。番禺李昴英跋此书云：“由北溪之流，溯紫阳之源，而窥圣涯，不徒口耳，且必用力于实践，则曰希圣希贤工夫可循循而诣矣。”莆田陈宓序此书云：“陈君淳从文公先生二十余年，得于亲授，退加研咏，合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽。吾党‘下学’工夫已到，得此书而玩味焉，则‘上达’由斯而进矣。”可见当时人认为这部书是探索程朱理学，特别是朱熹思想的入门书。在下学工夫已有根柢之后，再读此书，就可以由此而上达天理，评价十分高。这种评价，充满了理学语言的酸腐气味。

《四书性理字义》原名《字义详讲》。它是陈淳晚年讲学，由门弟子笔录，再经陈淳改定的。陈宓所作的《有宋北溪先生主簿陈公墓志铭》云，陈淳“归自中都，泉之人士争师之。先生为之讲解，率至夜分。……门人随其口授而笔之于书。《大学》《论》《孟》《中庸》则有《口义》。仁义礼智、心意性情之类，随事剖析，则有《字义详讲》。……”集编《字义详讲》的是陈淳的学生王隽。此书又名《四书字义》，又名《四书性理字义》，又名《经书字义》，又名《北溪陈氏字义》，简称《北溪字义》。从书的内容考察，当以名《四书性理字义》为较确切、周匝。盖《四书》言其范围，“性理”标其性质，“字义”指其体例。

《四书性理字义》是从“四书”中选取性、命、道、理、心、情、意、志、诚、敬、中庸等二十五个范畴，逐条加以疏释论述的书，有些像词典，是理解朱熹《四书集注》的重要参考书。全书分上下两卷，卷上包括：命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬。卷下包括：道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老。这二十五条目，是初刻本的内容。清康熙年间，戴嘉禧四刻是书，于卷上“忠恕”下，增入“一贯”一目，云“从清漳家藏本增入”，乃有二十六条目。这二十六条目，“太极”原于《易》，“皇极”原于《书》，“佛老”为理学家所喜谈而又辟之者，其他二十三条目，均见《四书》。“一贯”原于《论语》“一以贯之”，本非连用，宋儒始把“一贯”连起来，作为一个范畴来用。何以如此分卷，其标准，陈淳或王隽未做说明。从二十六条目的内容看，卷上似着重论人，如性、心、情、意、忠恕等，卷下似着重论理，如理、太极、经权、鬼神等。但是这也不过是大致如此。如卷上论命、论性，就有许多关于理的论述。卷下论中和，也有许多关于性情的论述。显得卷上卷下，相互错杂。《字义》卷首有一段说明：“性、命而下等字，当随本字各逐件看，要亲切；又却合做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明。”既要“随本字各逐件看”，又要“合做一处看”，分中有合，不是截然判分。

《四书性理字义》就《四书》的重要哲学范畴，疏释其涵义，发挥朱熹《四书集注》的理学思想，以为之羽翼。这里，不想全面论述这部书的内容，只分析几个主要问题以见其与《四书集注》的理论渊源。

首先是宇宙论。陈淳认为，宇宙间最高的主宰是理。“二气流行，万古生生不息，不成只是个空气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中，为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息”（《命》） 。理是大化流行的枢纽，是生生不息的主宰。陈淳说：“天无言，做如何命？只是大化流行，气到这物，便生这物，气到那物，又生那物。便是分付命令他一般”（《命》） 。天命，就是气化流行。万物的生成，是气化流行的结果。

陈淳论述了天道流行的真实无妄。程、朱认为，自然之理，真实无妄。真实无妄，叫作“诚”。陈淳说：“诚字，后世多说差了。到伊川方云无妄之谓‘诚’，字义始明。至晦翁又增两字，曰：真实无妄之谓‘诚’，道理尤见分晓”（《诚》） 。天道流行，又如何真实无妄的呢？陈淳说：“天道流行，自古及今，无一毫之妄。暑往则寒来，日往则月来。春生了便夏长，秋收了便冬藏。元亨利贞，终始循环，万古长如此，皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜一周而又过一度，与日月星辰之运行躔度，万古不差，皆是真实道理如此。又就果木观之，甜者万古甜，苦者万古苦。青者万古常青，白者万古常白，红者万古常红，紫者万古常紫。圆者万古常圆，缺者万古常缺。一花一叶，文缕相等对，万古常然，无一毫差错。……都是真实道理，自然而然。此《中庸》所以谓其为物不贰，则其生物不测。而五峰（指胡宏）亦曰，诚者，命之道乎。皆形容得亲切”（《诚》） 。陈淳又说：“维天之命，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，万古循环，无一息之停，只是一个真实无妄道理。而万物各具此以生，洪纤高下，各正其所赋受之性命。此是天之忠恕也”（《忠恕》） 。陈淳又说：“天只是一元之气流行不息如此。即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纤或洪，或高或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去。个个各足，无有缺欠。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然，从大本中流出来”（《一贯》） 。自然界日月星辰的运行，草木花果的甜苦青红，文缕等对，元亨利贞的循环不息，是自然而然，万古不差。但是这个自然而然，背后有一个“命”，有一个“维天之命”，有一个“生物不测”，“为物不贰”的“大本”在起规定作用。称它为“诚”也好，称它为“真实无妄道理”也好，总之，它是上帝的代名词。

气化流行，生成万物，在自然界是如此，在人类社会的贵贱贤愚，也是如此。陈淳说：“得气之清者，不隔蔽，那义理便呈露昭著。如银盏子中满贮清水，自透见盏底银花子，甚分明，若未尝有水然”，“或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了，如盏底银花子看不见。欲见得，须十分加澄治之功”（《命》） 。人，是个银盏子，气之清，气之清浊相半，气之清少浊多，决定人的贤愚，决定盏底的银花子看得分明与否。以至尧舜“贵为天子，富有四海……享国皆百余岁。”孔子“栖栖为一旅人……仅得中寿七十余岁”（《命》） 。这都是“命”决定的，都是归之天命。

问题深入探讨。这个“天之所命”到底是怎么一回事？《四书性理字义》载：“问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：夫天，专言之则道也，天且勿违是也。又曰：天也者，道也。《论语集注》‘获罪于天’，曰：‘天即理也’；《易本义》‘先天弗违’，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。又尝亲炙文公，说‘上帝震怒’，也只是其理如此。天下莫尊于理，故以‘帝’名之。观此，亦可见矣。故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言。上天之载以理言”（《命》） 。这段话，似乎是自然神论的调子，其实并没有排除人格神的影子。天下莫尊于理，故以最高的“帝”来称它。获罪于天，上帝震怒，指的都是理，都是其理如此。这种统治一切的理，不是客观规律，而是“绝对精神”。它是“上帝”的同义语。

作为“维天之命”的补充，陈淳又强调事物的偶然性。同样是下雨，“天油然作云，沛然下雨，其为雨则一。而江河受去，其流滔滔，不增不减。溪涧受去，则洪澜暴涨。沟浍受去，则朝盈暮涸。至于沼沚坎窟，盆瓮罂缶，螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水。或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉！”又如播种菜子。“治一片地，而播之菜子，其为播种一也。而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者。有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者。有日供常人而羹食者，有为葅于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者。有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉”（《命》） ！行雨而无所区别，播种而不容用心，但是结果千差万别。什么道理呢？陈淳说：“天之所命则一，而人受去自是不齐，亦自然之理，何疑焉。”天之所命，如上文所述，是自然之理。人受去不齐，也是自然之理。这就是把偶然性也作为自然之理的一个方面来看待了。同是下雨，到了地面，这是江河之水，那是溪涧之水；这是盆瓮罂缶之水，那是螺杯蚬壳之水；或清或浊，或甘或秽。同样播种菜子，有的生长得很好，有的被蹂践而不能出；在生长到成熟的过程中，还有许多不同的遭遇。所有这些，都意味着偶然性。而偶然性也与天命一样，都是自然之理。虽然都是自然之理，但是天命是根本，是主宰，而偶然性只是其补充。首先要有“行雨者”，然后才有各种各样的水；首先要有“播种者”，然后才有菜的各种各样生长情况。陈淳虽然没有说得那么清楚，但是他把“大化流行”作为天命，则天命是涵盖一切的，偶然性不能外于天命，不能与天命相对等。

除了论述天命等自然之理而外，《四书性理字义》又论述了“道”与“理”。什么是“道”？什么是“理”？陈淳说：“道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道，是就人所通行上立字。与理字对说，则道字较宽，理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也”（《理》） 。陈淳着重论述了“道”。他说：“道，犹路也。当初命此字，是从路上起意。人所通行，方谓之路；一人独行，不得谓之路。”这个人们万古通行的路，是个什么样的路呢？陈淳说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切”（《道》） 。陈淳所说的“日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底”，指“君臣有义”“父子有亲”“夫妇有别”“长幼有序”“朋友有信”等（《道》） 。这些，是封建的伦理道德，是封建社会统治阶级处理人伦关系的准则。由孟轲提出，经董仲舒进一步阐述的五伦和三纲就是这一套货色。这些东西，加上上帝的命令，就是封建社会套在人民身上的四大绳索。陈淳，作为朱熹的弟子，根据程朱理学的说教，把天道或天理的外衣加在四大绳索上面，就把它们合“理”化了。正如董仲舒所说的那样，“道之大原出于天”，陈淳也说，推原道的来历，“其根原皆是从天来。”“一元之气流出来，生人生物，便有个路脉。恁地，便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。”这是造化生人生物，人物所通行之道。陈淳说，“《易》说：‘一阴一阳之谓道。’阴阳，气也，形而下者也。道理，也只是阴阳之理，形而上者也。孔子此处，是就造化根原上论。”这个造化根原，生人生物，是形而上的理。所以陈淳说：“论道之大原，则是出于天。自未有天地之先，固先有是理。”至于日用人事所当行之理，即践履封建道德，这个道，根原虽然也是从天来，但与造化生人生物不是一回事。陈淳说：“至子思说‘率性之谓道’，又是就人物已受得来处说。随其所受之性，便自然有个当行之路，不待人安排着。其实道之得名，须就人所通行处说，只是日用人事所当然之理，古今所共由底路，所以名之曰道”（《道》） 。这就是说，封建伦理道德，是人从天禀受得来的，是“不待人安排着”的，是“自然有”的“当行之路”。陈淳在这里，把天道、天理与人性牵合在一起，把人性和封建道德牵合在一起。由此可知，“天即理也”，“性即理也”，程朱理学的这些天理论的哲学命题，乃是其宇宙观和道德论的核心。

陈淳还论述道器关系问题，但是归宿点却落在封建伦理道德上。这是理学家的当行本色，同唯物主义的道器观不一样。陈淳说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。自有形而上者言之，其隐然而不可见底，则谓之道。自有形而下者言之，其显然可见底，则谓之器。其实道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处，都谓之器。人事中之理，便是道。”陈淳又说：“道，非是外事物有个空虚底，其实，道不离乎物。若离物，则无所谓道。且如君臣有义，义底是道，君臣是器。……父子有亲，亲底是道，父子是器。……”又说：“若就事事物物上看，亦各自有个当然之理。且如足容重，足是物，重是足当然之理；手容恭，手是物，恭是手当然之理。如视思明，听思聪，明与聪，便是视、听当然之理。……以类而推，大小高卑，皆有当然恰好底道理，古今所通行而不可废者”（《道》） 。“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则，便是理。则是准则，法则。……如为君止于仁，止仁便是为君当然之则。为臣止于敬，止敬便是为臣当然之则。为父止于慈，为子止于孝，孝、慈便是父子当然之则……”（《理》） 。陈淳的这些说法，在前半截讲道与器不能分离，“道不离乎器”“道不离乎物”“道只是器之理”等，这些原是唯物主义的命题。但是他讲的道器关系，不是指客观的物质世界与从中抽象出来的规律性之间的关系，而是封建人伦与封建道德之间的关系，是耳目手足与视听言动的封建规范之间的关系。可见陈淳的道器观是剽窃了唯物主义道器观使之与封建伦理相结合的一种僧侣说教，从根本上歪曲了唯物主义的命题。

陈淳承袭朱熹的天理论，认为“未有天地之先，固先有是理”（《道》） 。又说：“毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。”“老氏说，道在天地之先，也略有此意。”太极“立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯乎万古无极之后”（《太极》） 。陈淳把理作为世界万物的本原，在世界万物未成之前，理已先存在，在世界万物毁了之后，理还存在。这些论述暴露了他的承袭朱熹哲学的客观唯心主义本质。

陈淳也论述了“理一分殊”，“一本万殊”的理学教义。《四书性理字义》说：“总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极。分而言之，则天地万物各具此理，又各有一太极，又都浑沦无缺欠处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上总论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。”“譬如一大块水银，恁地圆。散而为万万小块，个个皆圆。合万万小块，复为一大块，依旧又恁地圆。陈几叟月落万川，处处皆圆之譬，亦正如此”（《太极》） 。这种“万物统体一乾元”，“物物各具一太极”的教义，是程朱理学体系的重要论点之一，是“仁民爱物”的爱有等差思想的理论根据，表面的同一为实质上的不同一作粉饰。

《四书性理字义》论“鬼神”的条目，说了若干与鬼神迷信有关的胡话，是糟粕。但其中有另一部分，却以“气”的运动（屈伸往来）来解释所谓“鬼神”，则是紧紧地接近于唯物主义，值得注意。这也是陈淳的宇宙论的一个内容。陈淳说：

程子曰：鬼神者，造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。说得皆精切。造化之迹，从阴阳流行著见于天地间者言之。良能，言二气之屈伸往来，是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言，神是阳之灵，鬼是阴之灵。“灵”云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者，属阳，为神。气之已屈而往者，属阴，为鬼。如春夏是气之方长，属阳，为神。秋冬是气之已退，属阴，为鬼。其实，二气只是一气耳。（《鬼神》）

陈淳说：

天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不在。大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也。鬼之为言归也，归是气之已退者也。自天地言之，天属阳，神也；地属阴，鬼也。就四时言之，春夏气之伸，属神；秋冬气之屈，属鬼。又自昼夜分之，昼属神，夜属鬼。就日月言之，日属神，月属鬼。又如鼓之以雷霆，润之以风雨，是气之伸，属阳；及至收敛后，帖然无踪迹，是气之归，属鬼。以日言，则日方升，属神；午以后渐退，属鬼。以月言，则初三生明，属神，到十五以后，属鬼。如草木生枝生叶时，属神；衰落时，属鬼。如潮之来，属神；潮之退，属鬼。凡气之伸者，皆为阳，属神；凡气之屈者，皆为阴，属鬼。——古人论鬼神，大概如此，更在人自体究。（《鬼神》）

陈淳的这两段论述，含有四点意思：第一，鬼神是阴阳二气固有的运动（良能），这种运动表现为屈伸往来。伸是伸张，向上，生长；屈是退缩，向下，销亡。往是消逝，流去；来是回复，归来。这些，指的都是阴阳二气运动的状况。凡属于伸的、来的，都属阳，都称为神；凡属于屈的、往的，都属阴，都称为鬼。第二，阴阳二气的流行，是“自然能如此”，是它本身的固有运动，不假任何外力。所以称之为神灵，鬼灵，称为“灵”，只是形容它的自然运动（屈伸往来）是这样的活泼，没有别的含义。第三，天地间的自然现象（物），都可以用阴阳或鬼神来概括。天是阳，是神；地是阴，是鬼。春夏是神，秋冬是鬼。昼是神，夜是鬼。日是神，月是鬼。午前是神，午后是鬼。每月的十五前是神，十五后是鬼。草木生枝长叶时是神，凋落时是鬼。潮来是神，潮退是鬼。所以鬼神只是指消极、积极两种现象，积极的是神，消极的是鬼。第四，天地间无物不具阴阳。阴阳无所不在，因此鬼神也无所不在，并不稀奇，并无怪异。陈淳的这些论述，论的是鬼神，而实质却是无神论，颇似斯宾诺莎。从理学体系转化为唯物论，这在明朝出现的王廷相，就是例证。应该认识思想史上这样的事实。对陈淳鬼神论也应作如是观。但是陈淳的鬼神论的唯物主义是不彻底的。当他论到淫祀、妖怪等问题时，又有若干迷信的胡说，令人感到讨厌。

其次是性论。陈淳的性论承袭朱熹。陈淳说，“性即理也”，“理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”人本心中生来具有的理，才叫作性。“其大目只是仁义礼智四者而已。”天命之元，人得之就是仁；天命之亨，人得之就是礼；天命之利，人得之就是义；天命之贞，人得之就是智（《性》） 。元亨利贞是在天之命，仁义礼智是在人之性。陈淳的这一套，就是根据朱熹“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲”而来的说教。

关于人的善恶，《四书性理字义》也论述了天命之性和气质之性。陈淳认为，天所命于人的是“理”，有善而无恶，所以人所受以为性的，也本是有善而无恶。这是从大本上说。但是还没有说到气禀。气禀不同，人就有万殊不齐。有人刚烈，是禀得阳气多；有人软弱，是禀得阴气多；有人性圆，一拨便转；有人愚拗，一句好话也听不进，“同禽兽无异”。这都是气禀如此（《性》） 。二程曾经说过，“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之，则不是。”陈淳以赞扬的语气加以解释说：“只论大本而不及气禀，则所论有欠阙而未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不改易”（《性》） 。陈淳没有解释“二之，则不是”这句话。这句话的本意是：虽然承认有性又有气，但是如果把性和气分开来说，分而为二，性是性，气是气，互不联系，就错了。陈淳所以不解释这句话，可能是他不赞成这种批评“二之，则不是”的说法，因为“孟子道性善，是专就大本上说来”，“不曾发出气禀一段”，“启后世纷纷之论”，正是有“二之”的嫌疑。不解释这句话，意或在维护孟子。

陈淳论述了气禀说的由来。《四书性理字义》说：“气禀之说，从何而起？夫子曰：性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。此正是说气质之性。子思子所谓三知三行（生而知、学而知、困而知，安而行、利而行、勉强而行）及所谓虽愚必明，虽柔必强，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出甚详备。横渠因之，又立为定论，曰：形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。气质之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之……”（《性》） 。陈淳把气禀与气质之性联系起来，意思是气禀就是气质之性。又把大本与天地之性联系起来，意思是大本即指天地之性。这种分析是符合程朱理学精神的。但是，这里陈淳把历史事实颠倒了，认为二程论之于前，而张载因之于后。事实是恰恰相反：张载之说在前，二程之说在后。张载先提出了气质之性与天地之性的议论，二程才从而做了疏释，称赞张载既论气又论性，明而且备，比片面论气或片面论性都要高明。二程极口称赞张载的《西铭》，而《西铭》正是张载《正蒙》一书中《乾称篇》的一段，与张载气质之性、天地之性说是《正蒙》一书中《诚明篇》的一段相似。可见二程先读过《正蒙》，才发这段议论的。把陈淳的这个错误指出来，把历史事实按时间先后论述，对研究宋明理学的发展过程是必要的。

《四书性理字义》指斥佛氏作用是性之说，借以批评当时“一种杜撰等人”，暗指高唱心学的金谿陆九渊。陈淳说：“佛氏把作用认是性，便唤作蠢动含灵，皆有佛性，运水搬柴，无非妙用。”陈淳认为，这种佛氏之说，“不过只认得个气，而不说着那理。”陈淳引佛氏之说，“达摩答西竺国王作用之说曰，在目能视，在耳能闻，在手能捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论。徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是道性，不识唤作精魂”（《性》） 。陈淳认为，佛氏作用是性之说，说的只是人心，而不是道心。他在《似道之辩》这篇讲义里，区别了人心和道心的界限。他说，“其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心。”如目能视，耳能听，饥思食，渴思饮，等类，“其所发皆本于形气之私”。这叫作人心。至于“非礼勿视，而视必思明；非礼勿听，而听必思聪”，“食必以礼”，“饮必有节”等类，“其所发皆原于义理之正。”这叫作道心。从生理要求来说，叫作人心。从道德要求来说，叫作道心。陈淳在上文所说的，无非是要讲明这一点。陈淳认为，从告子开始，以生言性，“则已指气为理”，混淆了人心、道心的区别。“今佛者以作用是性，以蠢动含灵，皆有佛性，运水搬柴，无非妙用。专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙”（《性》） 。陈淳讲这些话，目的不在批评佛说，而在批评“今世有一种杜撰等人”。《四书性理字义》说道：“今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。据此意，其实不过只是告子生之谓性之说。此等邪说，向来已为孟子扫却。今又再拈起来，做至珍至宝说。谓人之所以能饮能食，能语能默，能知觉运动，一个活底灵底，便是性。……只认得个精神魂魄，而不是有个当然之理”（《性》） 。陈淳所指斥的这种“杜撰”人，在《似道之辩》里，则显然是指陆九渊。他说：“近世儒者，乃有窃其形气之灵者为道心，屏去道问学一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之。稍有意见，则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不传之秘。”陆九渊心学的顿悟，源于禅宗，直指本心，讥笑朱熹的道问学为“支离事业”。陈淳这样的批评陆学，实际并没有触及心学的本质。另一面却暴露了陈淳在性论里割裂人心、道心以反对唯物主义的本意。

在《四书性理字义》中，与性论相联系，还讨论了心、情、才、志、意等的涵义。这些，在认识论中再做剖析。

第三是认识论。陈淳的认识论，特别强调程朱理学的主敬工夫。

《四书性理字义》把论性和论心、情、才、志、意等联系在一起，这是理学家心性说的本来面目。但是从思想体系的组成来说，性论往往涉及宇宙论或靠近宇宙论，而论心、情、才、志、意，则属于认识论。现在就照陈淳思想体系的组成来论述。

陈淳把心看成“一身之主宰”。四肢运动，手持足履，饥思食，渴思饮，“皆是此心为之主宰”。心像一个“器皿”，里面装着的东西就是性。陈淳把邵雍“心者性之郛郭”一语加以演绎，说郛郭就是心，而郛郭里的许多人烟，“便是心中所具之理相似。所具之理便是性。”从理上发出来的，就是仁义礼智之心，就是道心。从形气上发出来的，就是饥思食、渴思饮的人心。而道心则要从理上考虑食所当食，饮所当饮。饥饿濒死，却不肯受“嗟来之食”，就是从“里面道理上发来”的（《心》） 。

陈淳认为，“心有体有用”，其体具众理，寂然不动；其用应万事，感而遂通。当它静而未发的时候，像镜子一样空明，像天平一样平衡。当它应物而动的时候，像镜子照物，或美或丑，各随物原来的形象而呈现。像天平称物，或轻或重，各随物原来的重量而高下，没有“丝毫铢两”的差错。镜子空明，天平平衡的本体，还是自身的样子，对物来说，“未尝与之俱往”，就是说，没有跟着外物而迁往（《心》） 。陈淳的这种“鉴空衡平”的比喻，来源于佛说的“寂而常照，照而常寂。”又与《易传》的“寂然不动，感而遂通”相联系。

陈淳也如朱熹那样，论述了心量的广大。他说：“此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。”学者所以要学而不厌，就是要“极尽乎此心无穷之量。”所谓尽心，“须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心”（《心》） 。陈淳又论述了心的活动的“至灵至妙”。他说：“虽万里之远，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知”（《心》） 。这些论述，实质是指人类的思维活动。心量的无穷广大与心的活动的至灵至妙，都是指人类思维活动的特点，它反映人脑认识能力的特殊的质。

陈淳祖述张载“心统性情”之说，认为“语约而意备，自孟子后，未有如此说得亲切者。”而对朱熹的发挥：“性者，心之理；情者，心之用；心者，情性之主。”认为“说得又条畅明白”（《心》） 。陈淳认为，心包摄性和情两个方面，性，就是心之体，是全善的，情，就是心之用，有善有恶。情从本性发来，便是善，更无不善；情感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。情的善不善，看它是不是发而中节。如果当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，就是发而中节，符合当然之则，就是善的。如果违反了当然之则，“失其节，只是个私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物”（《情》） 。

陈淳论述才、志、意等心理概念。他说：“才是才质、才能”（《才》） 。才质指材料、质干，以体言；才能指会做事的能力，以用言。“志者，心之所之。之，犹向也”（《志》） 。例如，志于道，是心全向于道。志于学，是心全向于学。“一直去求讨，要必得这个物事，便是志。”如果或作或辍，或萌生退转的念头，“便不得谓之志。”立志要高，不要卑；立志要定，不要杂；要坚，不要缓（《志》） 。“意者，心之所发也，有思量运用之义”，“意是心上发起一念，思量运用，要恁地底”（《意》） 。陈淳把情和意区别开。他说：“情者，性之动，是就全体上论。意者，心之发，是就起一念处论”（《意》） 。

《四书性理字义》在“意”这个条目的末后，总结了对待一件事物时心、情、性、意、志、理、命等的呈露和相互关系，讲得比较具体，可以更清楚地了解他的这些论述的实质。现在引在下面：

合数者而观，才应接事物时，便都呈露在面前。且如一件事物来接着，在内主宰者是心；动出来或喜或怒是情；里面有个物能动出来底是性；运用商量，要喜那人，要怒那人，是意；心向那所喜所怒之人，是志；喜怒之中节处，又是性中道理流出来，即是当然之则处，是理；其所以当然之根原处，是命。一下，许多物事，都在面前，未尝相离，亦粲然不相紊乱。

陈淳的这段总结，描述了心理活动的多种情况，是程朱理学认识论的重要部分，尽管是不科学的、不确切的，但是它反映了当时对心理活动的认识所达到的水平，确是可贵的，有意义的。

陈淳的认识论，特别强调主敬工夫，这是他承袭朱熹而来的。陈淳说：“程子谓主一之谓敬，无适之谓一。文公合而言之曰：主一无适之谓敬，尤分晓。”陈淳认为，二程提出这个敬字，是“就学者做工夫处说”，“所关最大”。所谓敬，“只是此心常存在这里，不走作，不散漫，常恁地惺惺，便是敬。”主一，就是心思集中。例如，做事的时候，心思集中在这件事上，不把第二件、第三件事来参插，这就是主一，就是不二不三。无适，就是心常在这里，“不走东，不走西，不之南，不之北，”集中一处，排除其他趋向。陈淳认为，“礼谓‘执虚如执盈，入虚如有人’，只就此二句体认持敬底工夫，意象最亲切。”手捧着一个盛满了东西的器皿，如果心不在这里，走一步就会倾泼出来。一定要心常在这上面，小心谨慎地捧着，就不论走到哪里都不会倾泼出来。又如走进一间空房，里面没有人，但是也要“此心常严肃，如对大宾”。陈淳认为，这样才是“持敬底工夫”。

陈淳说：要把朱熹写的《敬斋箴》放在坐右，经常看着点，以此为准则来做工夫，时间久了就显出同平常不一样。陈淳认为《敬斋箴》“铺叙日用持敬工夫节目最亲切”，为之做了注解。《敬斋箴》说，要“正其衣冠，尊其瞻视。”当潜心以居的时候，要像“对越上帝”那样肃恭。举手投足，必须没有一点差错。待人接物，必须“战战兢兢”，不能有一点随便。要“守口如瓶，防意如城”，不许轻易说话，不许有一点邪念。要监守自己的心，“不东以西，不南以北”，“勿贰以二，勿叁以三”，不许有丝毫的散漫、走作。如果有片刻的放松，那就要起万端的“私欲”，于是天地颠倒了位置，三纲沦丧了，九法（指洪范九畴）败坏了。所以“小子”啊，应该“念哉敬哉”，不能随便啊。理学家的持敬工夫，就要求人们做到这样毫无生机活意。陈淳为《敬斋箴》逐段做注解，自然是对它表示佩服到五体投地（《北溪全集》第一门卷四《敬斋箴解》） 。

“涵养须用敬，进学在致知。”持敬工夫是程朱理学涵养工夫的重点，为理学家所竭力鼓吹和奉行，对后世影响很大。此心常惺惺，是理学家经常提到的。

陈淳的认识论，本于朱熹，承认人心中固有的理，这种理，不依赖客观世界而独立存在，不经过社会实践而先验地存在。性就是天理，它是至善的。从性流出来的是道心，从物欲触发的是人心。道心是全善的，人心有善有恶。心包括性和情。未发为性，寂然不动；发则为情，感而遂通。情发而中节，当怒而怒，当喜而喜，就是好的；情发而不中节，就是不好的。志是心的全面的定向。意是心上发起的一念。陈淳对心理活动的这种论述，比较细致，反映当时对心理活动的认识所达到的水平。但是这种心理分析，是唯心主义的。没有把思想作为客观世界在意识中的反映来认识，没有说明人们的思维活动与其周围世界的关系。不论是人性也好，思想也好，感情也好，志趣也好，意念也好，总是与客观世界、与一定的社会关系联系着的，在阶级社会里总是与阶级利益阶级斗争联系着的。人类的思维是一种社会现象，离开了社会历史，它是不可理解的。而陈淳的心理分析是一种抽象的分析，不与社会关系相联系，不与客观世界相联系，因而不能说明心理活动的阶级本质，不能说明心理活动所由产生的物质原因。陈淳所说的善恶也是没有阶级分析的抽象的道德观。性是善的，情有善有恶。这种所谓善恶，用什么标准来衡量，用哪一个阶级的利益来衡量？超阶级的善恶是不存在的。陈淳的善恶观，只能是通向信仰主义的僧侣说教。

陈淳的认识论中的持敬工夫，是对内心世界天理的体验工夫。它不是活生生的社会实践，而是对封建道德的胶着的持守，不许“须臾有间”，不许“毫厘有差”。这种“对越上帝”的持敬工夫，与僧侣的“虔敬”相似，在世俗的平常人看来，既不可能做到，也没有什么意义。

《四书性理字义》的其他条目，如仁义礼智信、礼乐、中和、中庸、皇极、义利等，无非是阐述封建道德的涵义，它的归宿是要人们尊奉董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”说教，十分烦琐，于此不复具论。

陈淳的客观唯心主义理学思想直接继承朱熹。在朱熹的门徒中，他的学术地位比较重要，与黄榦并称。陈淳长期乡居“训童”，只是在宁宗嘉定五年赵汝谠守漳州招致陈淳“处以宾师之位”以后，才结束“训童”生涯，开始在泉莆之间讲学，“问道者踵至”。陈淳没有做过官，晚年主安溪簿，“未上而卒”。“生理素薄，量入而出，衣敝缊袍，略无少憾。”是社会政治地位一般的地主阶级。

陈淳的著作生涯从初见朱熹以后开始，大体分前后两期。前期从初见朱熹到宁宗庆元五年（公元1190—1199年），此期的著作以“根原论”及一系列的“问目”为代表，大都得到朱熹的认可。后期从再见朱熹到宁宗嘉定十六年（公元1199—1223年）逝世，此期的著作以《严陵讲义》与《四书性理字义》为代表。

陈淳的理学思想以阐述朱学、卫护师门为其特色。他的重要著作是阐述朱学的，如《根原论》《严陵讲义》《四书性理字义》、诠释《易本义》的文章等都是。陈淳排击陆学，诋毁陈亮，目的都在卫护师门。陈淳排击陆学的尖锐性，反映唯心主义内部理学与心学争论的激烈。

陈淳的思想有大量封建主义糟粕，应当批判。但是也有一些紧紧地接近于唯物主义的论点，如鬼神论等。在朱学的传衍中，某些思想家的论点具有唯物主义倾向，这种情况值得注意。

附带说一下，陈淳在庆元五年（公元1199年）夏，写成了两篇教育儿童用的读物：一、《启蒙初诵》，二、《训童雅言》。当时正在应赵汝谠招请的前夕，即其“训童”生涯的最后。《启蒙初诵》，三言，有韵，形式内容都像《三字经》。开头云：“天地性，人为贵，无不善，万物备。”“性相近，道不远。”当为后来的《三字经》所祖述。《训童雅言》，四言，有韵，比《启蒙初诵》深些。这两篇读物，都是宣传封建主义思想的。陈淳在两篇读物前的小序中说：“予得子，今三岁，近略学语。将以教之，而无其书。因集《易》《书》《诗》《礼》《语》《孟》《孝经》中明白切要四字句，协之以韵，名曰《训童雅言》，凡七十八章，一千二百四十八字。又以其初未能长语也，则以三字先之，名曰《启蒙初诵》，凡一十九章，二百二十八字。盖圣学始终，大略见于此矣。恐或可以先立标的。而同志有愿为庭训之助者，亦所不隐也。”可以想到，这种教育儿童用的读物的写作，是同他的长期“训童”生活有联系的。陈淳还说，至于经书，“字艰而文涩，非幼学之便，此须五六年外，语音调热，然后可以为之训焉。”这也可以说是他“训童”经验的总结。

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[1] 陈淳生卒年，据陈宓《陈公墓志铭》《福建通志》本传、《漳州府志》本传。