陆九渊（公元1139—1192年）字子静，江西抚州金溪人。中年以后曾在贵溪象山居住讲学，自号象山居士，故世称象山先生。他是宋明理学中“心学”一派的开创者。
第一节 陆九渊的生平
陆九渊出生在一个没落的官宦地主家庭。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗相。五代末，陆希声的孙子陆德迁携家避乱，始迁居金溪。到陆九渊时，这个宰相后裔的金溪陆族已有二百年历史，家族经济已趋衰落。陆九渊父亲名贺，兄弟六人，是个大家庭，但占有田地不多，不得不依靠经营药肆的收入和塾馆的束脩来维持家庭的生计。陆九渊曾这样叙述其家庭的经济情况：
陆氏徙金溪年二百余……吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药寮，公（三兄）授徒家塾，以束脩之馈补其不足。（《象山全集》卷二十八《陆修职墓表》）
金溪陆氏自陆九渊的高祖以下，都没有入仕做官的，可见这个地主家庭，经过五代、北宋的政权变迁，政治地位和经济情况一样，也同时下降了。但是这个家族的宗法伦理仍然很严，“家道之整著闻州里”（同上卷二十七《全州教授陆先生行状》） ，因而受到孝宗皇帝的赞扬：“陆九渊满门孝弟者也”（同上卷三十六《年谱·淳熙四年》） 。
在这样的家庭和社会环境中生长的陆九渊，把挽救南宋的危亡，维护封建统治秩序作为他思考的中心和活动的根本目的。他为这一目的所做的努力，主要表现在学术方面，而在政治方面则是极为平凡的。
陆九渊三十四岁中进士后，开始了仕宦生涯。先在地方上任县主簿，后到中央任国子正和删定官，以祠禄官在家闲居三年，五十三岁时出知荆门军，一年后即病故于任所。
陆九渊治理荆门的一年是颇费苦心的。他自述道：“不少朝夕，潜究密考，略无少暇，外人盖不知也，真所谓心独苦耳”（《象山全集》卷十五《与罗春伯》） 。陆九渊一年苦心经营主要是：为防御金人南下，筑荆门城壁；“信捕获之赏，重奔窜之刑”，整治了军士逃亡；修烟火保伍，缉捕“盗贼”；革除税务之弊；修郡学贡院，“朔望及暇日诣学讲诲诸生”；等等（同上卷三十三《象山先生行状》） 。他在致友人的信中叙述其治理荆门的成效：“民益相安，士人亦有向学者，郡无逃卒，境内盗贼绝少，有则立获，讼牒有无以旬计……”（同上卷十七《与邓文范》） 。陆九渊的“荆门之政”很快得到了统治上层的赞扬，“丞相周必大尝称荆门之政，以为躬行之效”（《宋史》卷四三四《陆九渊传》） 。陆九渊自己从治理荆门的政务中得到的体会是：“大抵天下事，须是无场屋之累，无富贵之念，而实是平居要研核天下治乱、古今得失底人，方说得来有筋力”（《象山全集》卷六《与吴仲诗》） 。
但是，陆九渊生平的主要特色，不是他作为封建官吏所从事的政务和获得的感受，而是他作为一个学派开创者所从事的讲学活动和所显示的理论特色。
陆九渊在中年以后，开始了自己的讲学、游学活动，他的“心学”理论和心学派别就在这些活动中确立起来。陆九渊中进士后在家候职三年，其间即辟“槐堂”讲学，确定了其学说的基本范畴“本心”和理论方向。他认为“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心”（同上卷三十六《年谱·乾道八年》） 。认为“古人教人不过存心、养心、求放心……保养灌溉，此乃为学之门，进德之地”（同上卷五《与舒西美》） 。故他的讲学，主要是“令人求放心”，“谆谆只言辨志”（同上卷三十六《年谱·乾道八年》） 。并批评程朱派章句读书的“格物致知”方法为“支离”（同上卷五《与舒西美》） ，为“最大害事”（同上卷五《与徐子宜》） 。这些都显示他的学说具有某种新的特色。
陆九渊在任靖安县、崇安县主簿期间，两次会访朱熹，在道德修养方法或治学方法上展开了激烈的争论。在和朱熹及其他学者的辩论、交游中，陆九渊的心学不断得到深化和完善，提出了他心学理论中的最基本的命题：“心即理”（同上卷十一《与李宰》之二） 。并在“发明本心”之外，增添了“剥落”和“优游读书”的修养方法。
陆九渊四十九岁后以祠禄官闲居时，在贵溪应天山（象山）立精舍讲学，是他讲学的最盛期。此时，从学问学之人极多，“先生居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”（同上卷三十六《年谱·淳熙十五年》） 。其心学也发展到最后的完成阶段，他的理论思维越出社会伦理范围，而以整个宇宙为思索背景。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指点人，岂是人心只有这四端而已”（同上卷三十四《语录》） 。他将自己的世界观、方法论加以综合，提出心学的主旨在：明理、立心、做人。并把他的心学思想概括为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（同上卷二十二《杂说》） 。这样，陆九渊心学的理论内容和学派形式都确立起来了。
第二节 陆九渊的思想
陆九渊的思想无论在当时和现在看来，都具有非常鲜明的个性特色。一方面，他的思想宗旨很明确，主张“先立乎其大者”，强调内心体验、主观扩张。他说：“近有议吾者云：‘除了先立其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：诚然”（同上卷三十四《语录》） ！另一方面，他的思想路数又很模糊，认为“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉”（同上卷十四《与严太伯》之三） ？“学苟知本，六经皆我注脚”（同上卷三十四《语录》） 。没有必要多说，集注、章句在他看来是“好事者藻绘以矜世取誉而已”（同上卷十四《与侄孙濬》之三） 。所以他不事著述，对自己的理论观点论述得很少、很简略，使别人难以把握，初来的弟子也感到他这里“无定本可说，卒然莫知所适从”（同上卷三十六《年谱·淳熙十五年》） 。陆九渊留下的文字资料固然不多，但我们仍可从中清晰地看到他思想的主要脉络。
一、哲学基础——心即理
自宋末以来，一般把陆九渊的思想体系称为“心学”。如黄震说：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心……”（《黄氏日抄》卷五《人心惟危一章》） 。王守仁说：“圣人之学，心学也……陆氏之学，孟氏之学也”（《阳明全书》卷七《象山文集序》） 。其实，陆九渊的思想具有和孟子不同的时代特色，构成他思想的哲学基础的观点是“心即理”。
陆九渊思想中的“理”有两种涵义：
（一）它是宇宙的本原，天地鬼神皆不能违背。他说：
塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。（《象山全集》卷十二《与赵咏道》之四）
此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？（同上卷十一《与吴子嗣》之八）
（二）它又具体表现为宇宙间万事万物的存在秩序，既包括自然方面的秩序，也包括社会伦理方面的秩序。他说：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。（同上卷一《与赵监》）
此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。（同上卷十《与黄康年》）
陆九渊对“理”的这种理解，和孟子所说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》） 的“理”是不同的，它不只是一种道德情操；也和韩非所说“理者，成物之文也”的“理”不同，它不是指具体事物的规则或规律，而是和宋代理学思潮一般的理解相同，即把它理解为一种根源性的范畴。
宋代学者理解的“心”有三种：一是有生理功能的心；二是有心理知觉作用的心；三是有伦理道德品性的。宋代理学家们讲的“心”经常是指知觉之心和道德之心，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”（朱熹《孟子集注》卷七《尽心上》） 。但陆九渊对“心”（“本心”）还有他自己特殊的理解和说法。
第一，陆九渊所理解的“心”是一种伦理性的实体，知觉作用和伦理道德行为仅是它本质的表现。陆九渊认为，伦理属性正是人心的本质：
仁义者，人之本心也。（《象山全集》卷一《与赵监》）
四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。（同上卷十一《与李宰》之二）
陆九渊接着说，有了“心”，认识事物、判断是非的知觉能力和践履道德、平治天下的实践能力也就自然地形成和表现出来：
苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。（同上卷三十四《语录》）
事父孝故事天明，事母孝故事地察，是学已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。明于庶物，察于人伦亦然。（同上卷三十五《语录》）
第二，陆九渊所理解的“心”，又是万物根源性的实体。他认为充塞宇宙的万物之理（道）即在心中、发自心中。他说：
道，未有外乎其心者。（同上卷十九《敬斋记》）
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。（同上卷三十四《语录》）
从这里，陆九渊得出了他心学理论中的一个最重要的论断：心即理。他说：
心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。（同上卷一《与曾宅之》）
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（同上卷十一《与李宰》之二）
陆九渊的思想体系也就这样产生了鲜明的个性特色，即它以“明心”（“立心”）为根本，其他皆是枝叶，和当时程朱派的“格物穷理”有所区别，在宋代理学阵营中揭出了新的旗帜。陆九渊多次强调说：
某屡言先立乎其大者。（同上卷十《与邵叔谊》）
此（心）天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；如德者，知此者也；进德者，进此者也。（同上卷一《与邵叔谊》）
九渊只是信此心。（《四朝闻见录》甲集《慈湖疑〈大学〉》）
作为这个思想体系哲学基础的“心即理”命题，是说充塞宇宙之理，由心而发，和心一致，“不容有二”，所以确切地说，这是一个主观唯心主义性质的思想体系。但它和唯心主义经验论的“存在即感知”的命题又有所不同。陆九渊的“心即理”之“心”，并不是指人心各自具有的感觉、知觉、分析、综合等认识能力及其内容，而是指人心共同具有的伦理道德属性。他不仅说明封建主义的道德规范是人心所固有，而且进一步把这一点扩展开来，声称这种为人心所固有的道德规范是宇宙的本原，故也可以称之为“理”。他说：
此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。（《象山全集》卷二《与朱元晦》之二）
道在宇宙间何尝有病，但人自有病，千古圣贤只去人病，如何增损得道。（同上卷三十四《语录》）
所以就陆九渊本人来说，他的“心即理”的命题，不是从“理是心的产物”这样一个前提得出的，而是从心和理“同一”或“合一”这样一个角度得出的。他说：
圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，天之所以为天者是道也，故曰唯天为大。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。（同上卷十三《与冯传之》）
义理之在人心，实天之所与不可泯灭者焉。（同上卷三十二《思而得之》）
这种人心“同一”或“合一”的天理观点，正是儒家传统的“天人合一”观念的继续和发展。儒家的伦理思想认为，人的性行禀受于天，因而人在本质上和天是相通的、相类的。孟子说：“尽其心者知其性，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》） 。董仲舒说：“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》） 。二程则更进一层说：“天人本无二，不必言合”（《二程语录》卷六） 。天人合一观念使封建统治秩序和伦理规范具有和“天”一样的神圣性，从而使人屈从于天，以人合于天。所以陆九渊的“心即理”不仅使他的思想具有了主观唯心主义的一般特色，而且具有了中国儒家思想和宋代理学思想的个性特色。
二、方法
陆九渊认为“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，所以，认识“理”“宇宙”，也就是认识“本心”。他说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。同时，在陆九渊的思想中，“心”是具有伦理属性的实体，是“天之所以予我者，非由外铄我也。”所以认识“本心”，并不是指锻炼、增强思维智慧能力，而是通过内心进行体认、省察。陆九渊心学的方法论因此具有了这样的特色：
（一）是修养个人道德，而不是认识外界事物
儒家学者从来是把人的伦理道德修养放在首要的地位，陆九渊则是把封建伦理道德修养当作学习的唯一内容。他说：
今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。（同上）
陆九渊认为只有先完成这种道德修养，然后才可以去读书学艺、应事接物；否则就要陷入“异端”。他说：
学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立，若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即“读书，然后为学。”可见，然田地不净洁，亦读书不得，若读书则是假寇兵而资盗粮。（同上）
主于道则欲消艺进，主于艺则欲炽道亡，艺亦不进。（同上卷二十二《杂说》）
所以，陆九渊心学中的方法，实是内省的修养道德的方法，和客观世界相脱节，不是认识和改造客观世界的方法，亦即“学为人也，非有为也。”
（二）是整体明了，不是逐一理解
人对于外界事物的认识，一般都有从局部到整体、从个别到一般、从现象到本质的渐进发展过程，但陆九渊所要认识的不是外界客观事物，而是“本心”。在他的思想中，“本心”是一个具有根源性的伦理精神实体，它不仅是认识对象，同时也是认识主体，认识了它，也就是认识了世界全体，“一是即皆是，一明即皆明”（同上卷三十五《语录》） 。所以对“心”这一实体的认识，就不是一般的从客观实际出发，由局部到整体的渐进的认识过程，而是一种特殊的直接明了整体的彻悟过程，相当于禅宗的“顿悟”方法。陆九渊说：
近来论学者言扩而充之，须于四端上逐一充，焉有此理！孟子当来只是发出人有四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞让，是非在前自能辨之。（同上卷三十四《语录》）
石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差。（同上卷十《与詹子南》之一）
陆九渊认为“本心”绝不是逐一扩充而形成和被体认的，只能是整体地形成和被体认的。他在这里援用了人的认识过程中实际存在的一个真实经验——直观效果，但因为他所要认识的对象——本原性的伦理实体，乃是一个虚假的对象，所以仍然抹煞不了他的认识方法和过程中的那种神秘的、非理性色彩。
陆九渊心学思想体系中的方法论或修养方法，由三个方面组成：
（一）“简易工夫”
所谓“简易工夫”就是“发明本心”，或者说“存心”，“养心”，“求放心”，它是陆九渊方法论的中心内容，是由其“心即理”，“天之所与，非由外铄”等哲学基本前提非常自然地推衍出来的。他说：
古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。（同上卷五《与舒西美》）
这种存养本心、防闲其放失的修养工夫，应该如何进行？陆九渊也有回答：
或问：先生之学，当自何处入？曰：不过切己自反，改过迁善。（同上卷三十四《语录》）
义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也，彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然无疑者矣。（同上卷三十二《思而得之》）
可见，陆九渊“发明本心”（存心、养心、求放心）这种修养方法，就是一种对封建伦理道德（“义理”）的自我反省、自我认识、自我完成的过程。具体地说，就是由自己认识封建道德的本原在于人的本心，只要从本心上把它扩充开来，就可以说是完成了道德修养的过程。这个过程他认为应从“日用处开端”：
圣人教人只是就人日用处开端。（同上卷三十五《语录》）
道理只在眼前，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。（同上卷三十四《语录》）
陆九渊还给他的弟子做出从“日用处开端”的示范。他曾以“断扇讼”这件日常之事使杨简悟彻“本心”，又以“起立”这一下意识动作来启诱詹阜民体会“本心”。据詹阜民记述说：
某方侍坐，先生（陆九渊）遽起，某亦起。先生曰：“还用安排否？”（同上卷三十五《语录》）
显然，陆九渊提出的发明本心，“就日用处开端”，实质上是要人们把对于封建伦理道德的自我修养贯彻到自己生活的各个方面。在他看来，这种发现、存养“本心”的方法，人人可为，时时可为，处处可为，所以称之为“简易工夫”。他说：
学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已。（同上卷五《与高应朝》）
“易简则可久可大”出自《周易·系辞上》。《易传》对世界有一个深刻的哲学观察，认为最根本的也就是最简易的。陆九渊把自己“发明本心”的方法称为“简易工夫”，即取其虽简而实深刻，虽易而实根本之义。
（二）剥落
“剥落”工夫是陆九渊发觉人心有蔽以后提出来的修养方法。“将以保吾心之良，必有以去吾心之害”（同上卷三十二《养心莫善于寡欲》） 。所以它是陆九渊心学道德修养中不可少的一个方面。
陆九渊认为人心之蔽或吾心之害有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也”（同上卷一《与邓文范》之一） 。产生这种“心蔽”的原因也有两个：“人之所以病道者，一资禀，二渐习”（同上卷三十五《语录》） 。
陆九渊把解除“心蔽”的方法称为“剥落”：
人心有病，须是剥落，剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。（同上）
“心蔽”有“物欲”和“意见”两种，所以“剥落”的修养工夫，其内容或目标，就是格除“物欲”，扫却“邪见”。陆九渊说：
夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣。（同上卷三十二《养心莫善于寡欲》）
有所蒙蔽，有所夺移，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。（同上卷十一《与李宰》之二）
可见，陆九渊的“剥落”工夫，亦旨在发明本心。但它和“简易工夫”不同，它不是靠自我反省，而是借师友琢磨。他说：
人之精爽附于血气，其发露于五官者安得皆正，不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实，又如何得能自省、自觉、自剥落？（同上卷三十五《语录》）
人资质有美恶，得亲友琢磨，知己之不美而改之。（同上）
所以在陆九渊的方法中，“剥落”比起“简易工夫”是较少神秘色彩的，他关于“心蔽”产生的原因和消除的方法，都是立足于实际经验的。但它归根到底还是一种封建道德修养论，凡是不合于封建伦理原则的各种念头都要从内心加以驱除，即名之曰“剥落”。
（三）优游读书
陆九渊的修养方法，除了自我反省的“简易工夫”和得师友琢磨的“剥落”之外，还有读书。他说：
若有事役未得读书，未得亲师友，亦随处自家用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册，所读书亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益也。（同上卷三《与曹挺之》）
在陆九渊的当时，由于他经常强调的是“先立乎其大者”，“日用处开端”，这就使对立门户的学人和自己入门不深的弟子都产生了一种印象或看法，以为他不主张读书讲学。朱熹说：“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学”（《朱文公文集》卷三十一《答张南轩》之十八） 。“为彼（指陆九渊）学者，多持守可观，而看道理全不仔细”（同上卷五十四《答项平甫》之一） 。对此，陆九渊极加分辨：
某何尝不读书来，只是比他人读得别些子。（同上卷三十五《语录》）
某何尝不教人读书，不知此后然有什事。（同上）
他还对其弟子包扬（显道）“读书亲师友是充塞仁义”之说加以批评：“不知既能躬行践履，读圣贤书又有什不得处，今显道之学可谓奇怪矣”（同上卷六《与包显道》之二） 。对其他弟子也一再申述读书之重要：
人不可以不学，犹鱼之不可以无水。（同上卷十二《与黄循中》之一）
学能变化气质。（同上卷三十五《语录》）
束书不观，游谈无根。（同上卷三十四《语录》）
陆九渊自诩“比别人读得别些子”，他读书的经验就是以精熟为贵，以意旨为的。他认为读书不必求多求快，而应择切己有用者少而精读之。他说：
书亦正不必遽而多读，读书最以精熟为贵。（同上卷十四《与胥必先》）
某常令后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游观咏，使之浃洽与日用相协，非但空言虚说。（同上卷十一《与朱济道》之二）
陆九渊认为读书固当明白文义，但主要是得其精神意旨。他说：
读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。（同上卷三十四《语录》）
所谓读书，须当明物理、揣事情、论事势，且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得三五卷，胜看三万卷。（同上）
陆九渊曾援引一学者的诗来概括他的读书经验和主张：
读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。（同上）
陆九渊的这些读书经验和主张，表明他把读书看作主要是陶冶性情、涵养道德的过程，而不是扩展知识、增强智慧的过程。在“心学”看来，读书是不可缺少的，但读书的主要目的是为了道德修养，而且这种修养主要是从每个人的内心上下功夫。这种论点影响颇大，从明代以后，中国自然科学技术的发展逐渐落后，原因很多，其中和“心学”这种哲学思想的影响也不无关系。
“简易工夫”发明本心，“剥落”解除“心蔽”，“优游读书”涵养德性，这是陆九渊心学方法的三个方面，但这三者并非同等看待，无主次之分。在陆九渊看来，自我反省的“简易工夫”是主；师友、圣训但助鞭策而已。他说：
此心之良，本非外铄，但无斧斤之伐，牛羊之牧，则当日以畅茂……此事不借资于人，人亦无著力处。圣贤垂训，师友切磋，但助鞭策耳。（同上卷五《与舒元宾》）
自得、自成、自道，不倚师友载籍。（同上卷三十五《语录》）
可见，陆九渊心学的方法和其哲学基础在性质、特色上都是一致的，皆是从“心”出发。
三、目标
陆九渊心学方法所要达到的最终目标是明理、立心、做人。
所谓“明理”，即是首先确认，世界皆是“理”的产物或表现。他说：
塞宇宙一理耳，学者所以学，欲明此理耳。（同上卷十二《与赵咏道》之四）
“理”即是“心”，“明理”即是“立心”。所谓“立心”，即是体认万事万物皆心所生，不要执着于一事一物；要自作主宰，不要役于外事外物。陆九渊说：
心不可汩一事，只有立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。（同上卷三十五《语录》）
收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺。（同上）
“明理”“立心”都是极力扩充主观自我的思维过程，这一过程的最后结局是“做人”。这在当时叫作“简易直截”，仿佛很容易达到似的。这种思想对于后代，经过改造，有两种效果。一种是有人借用“心学”，只要感到某种事情不合理，觉悟于此，便立即起而行之，后来中国近代许多思想家多少受过这种影响。但是还有另一种效果，就是陶醉于主观自我的思维之中，自以为自己的思维便已经包含了世间的种种真理，这种思想方法和自然科学的实验方法是大异其趣的，不是一种科学方法，所以近代启蒙思想家严复对此做了批判。
应当指出，陆九渊心学的“做人”有两种意思：一是做伦理道德的“完人”。“四端即是本心”，明理、立心，扩充四端，自然可以做一个符合封建伦理道德的“完人”，故陆九渊说：
汝耳自聪，目自明，事父母自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。（同上卷三十四《语录》）
一是做独立的“超人”。“塞宇宙一理耳”，“万物森然于方寸之间”，明理、立心，扩充自我，必然要做一个驾驭万物之上的、无所不知、无所不能的“超人”。陆九渊以为自己就是这样的人，他说：
我无事时只似一个全无知无能底人，及事至方出来又却似个无所不知无所不能之人。（同上卷三十五《语录》）
陆九渊还很形象地描绘了这种顶天立地的“超人”：
仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。（同上）
所以，陆九渊心学的最后目标“做人”，也还不是一个社会生活的实践过程，而仍然是一个主观思维的扩张过程，且是最充分的扩张。这表明陆九渊心学从哲学基础、方法到最终目标都贯串着主观唯心主义的精神。
第三节 陆九渊思想的渊源、与禅学的关系及其与朱熹的争论
一、对孟子思想的改造和发展
陆九渊尝以孔、孟继承人自居，他说：“窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也”（同上卷十《与路彦彬》） 。就论“心”而言，陆九渊的确承继孟子。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣，心之官则思，不思则不得也，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也”，“仁义礼智，非由外铄也，我固有之也”，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》） 。这些观点不仅是陆九渊思想的直接渊源，同时也就是其心学的主要论点。但陆九渊并不是完全因袭孟子，而是对他的思想有所改造和发展。
在孟子思想里，“心之官则思”的“心”，是作为思维器官来理解的；“求放心”主要是指学习态度要专心致志，不要心随鹄飞的意思而提出来的。但在陆九渊的心学里，“心即理”，“心”被升华为具有本原性的伦理实体；“此心苟存，则此理自明”，“求放心”成为体认“充塞宇宙之理”的修养方法和认识方法。在这个意义上说，陆九渊心学是孟子思想中主观唯心主义观点的发展。其实不仅是孟子思想，而是更多地掺杂了禅学思想，这一点明、清时期许多学者早就指出过了。
二、与禅学的关系
陆九渊心学的主要观点和禅宗的立论有不少契合之处。陆九渊主张“苟此心之存，则此理自明”，“一是即皆是，一明即皆明”。这和禅宗所说“若识自心见性，皆成佛道”（《六祖坛经·般若品第二》） ，“心量广大，徧周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切”（同上） 颇为相似。陆九渊心学的方法和禅宗方法的相通之处，主要是直指本心、明心见性。《六祖坛经》记六祖惠能传授教法：
宗印复问：黄梅（五祖弘忍）付嘱，如何指授？惠能曰：指授即无，惟论见性。（《行由品第一》）
（惠能曰：）我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。（《般若品第二》）
陆九渊对他弟子们的教法亦正是如此：
某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末，若全去末上理会，非惟无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。（《象山全集》卷三十五《语录》）
同里朱桴济道、弟泰卿亨道，长于先生（指陆九渊），皆来问道。与人书云：近到陆宅，先生所以诲人者深切著明，大概是令人求放心。其有志于学者数人，相与讲切，不复以言语文字为意。（同上卷三十六《年谱·乾道八年》）
禅宗所特有的“机锋”方法，在陆九渊的心学中也有表现。禅宗不著文，对自己思想观点的理论阐述也主要不靠文字；禅宗主顿悟，其思想体系中的逻辑推理也很少见。这样，禅宗不得不寻求文字以外和推理以外的表达思想观点的方法，“机锋”就是这样产生的。它常常用即境举例、动作示意等办法以偏概全地在问法者的脑中造成某种形象，促其发生跳跃式的联想，达到所谓豁然“顿悟”的境界。例如大历禅师用“破草鞋”的答语（《五灯会元》卷四十一） 、师郁禅师用举拂子的动作（《五灯会元》卷十九） 来回答“祖师（指达摩）西来意”的问话。对于熟悉禅宗历史和义旨的僧徒来说。这样的问答是很直捷简明的，它能立刻激荡起对菩提达摩全部生平活动的回顾与认识。这种不用正常的语言和逻辑来表达思想的方法，在任何一个非理性的、神秘主义的思想体系中都可能发生。陆九渊认为“六经皆我注脚”，对自己观点的理论阐述也很少，同时也主张顿悟法，故有时也用即境举例或动作示意的非逻辑的方法来表明自己的思想。例如，他曾以杨简断扇讼之事来回答他“如何是本心”之问（见《象山全集》卷三十六《年谱·乾道八年》） ，意即“本心”是先天本然具有的伦理道德品性和判断是非的能力。又以侍坐在侧的弟子，见他遽起而即刻随之站起的动作来说明“本心”如同本能，是一种自然的表现，无须安排。
陆九渊心学和禅学虽有相似和相通，但在根本精神上是有区别的，即禅宗的“性”（或心）和陆九渊的“心”（即性）的内容并不相同。禅宗的心性指的是一种无任何规定性的、无善无恶的、本然的存在（禅宗谓之“空”）。六祖说：“性本如空，一念思量名为变化”，“善恶虽殊，本性无二，名为实性，于实性中不染善恶，此名圆满报身佛”（《六祖坛经·忏悔品第六》） 。而陆九渊心学的心，则是一种先天具有伦理道德内容并能判断是非善恶的主观意识（陆九渊谓之“理”或“道”）。他说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义”（《象山全集》卷一《与赵监》） 。“人受天地之中以生，其本心无有不善”（同上卷十一《与王顺伯》） 。同样，陆、禅采用的修养或教育方法虽有某种相似，其内容并不完全相同。禅宗归根到底在于说明“万相皆空”的宗教原理，而陆九渊则说明仁义礼智为什么是先天的本心所有。可见两者是有区别的。所以，陆九渊当时的程朱派理学家和后世的一些学者，认为“陆学即禅学”，这个论断虽然有道理，但这两者间不能完全画等号。陆九渊心学的形成过程中受到禅学的影响则是无疑的。宋代学者涉足佛学者甚多，清代学者罗聘说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似”（《正信录》卷下） 。佛学渗透到儒学中来，成为宋代思想和理论思维的特色。陆九渊对佛学也有所涉猎，他说：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经则尝见之”（《象山全集》卷二《与王顺伯》之二） 。陆九渊还援用过禅宗的语汇或概念，例如他用来描述“超人”思想形象的那四句话，就是援用五台山法华寺智通禅师的临终偈语（见《景德传灯录》卷十） 。这表明佛教或禅宗作为历史悠久、思辨性的思想体系，作为在宋代仍很有势力和影响的宗教派别，对陆九渊的影响是毋庸置疑的。
三、与朱熹的争论
陆九渊与朱熹，作为儒家思想家，在政治立场上是一致的，总是非常自觉地把自己学说的理论内容和根本目标同维护封建伦理及政治制度紧密地联系在一起；在世界观上也有相同的出发点，他们都把“理”理解为世界的本原，认为人具有合于伦理的、善的天然本性。然而他们作为理学家，由于受佛、老的思想影响不同，故对当时理学思潮中的主要概念或范畴（如“理”“气”“心”）的理解也有所不同，并进而发生了争论。
（一）方法论之争
朱、陆都认为“理”是世界的根源，但从这个相同出发点跨出第一步后，他们之间就出现了分歧，陆九渊从发挥儒家传统的“天人合一”观点的途径，提出“心即理”，得出主观唯心主义的结论：万物皆自心发。他说：
天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。（《象山全集》卷十三《与冯传之》）
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（同上卷三十四《语录》）
朱熹则从吸收佛家“体用合一”观点的途径，提出“性即理”，认为人性是天理在人身上的体现，因而得出客观唯心主义的结论：万物皆是理的体现，人心只是其一。他说：
性者，人物所得以生之理也。（《孟子集注》卷四《离娄下》）
万物受命于天以生，而得其理之体。故仁义礼智之德，根于心而为性。（《论语或问》卷十四）
朱、陆对“理”的这种不同理解，导致了他们方法上的分歧：朱熹谈“穷理”（“道问学”），陆九渊谈“明心”（“尊德性”）。他们间的争论就是从这里开始的。
朱、陆二人方法论上的一次重要的争论发生在鹅湖寺会上。淳熙二年（公元1175年）初夏，陆九渊及其五兄陆九龄应吕祖谦的约请，会朱熹于信州铅山鹅湖寺。会上，朱陆关于治学方法进行了很激烈的辩论。随陆九渊参加了这次约会的朱亨道记述说：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合”（《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案·朱亨道传》） 。
鹅湖寺会上，陆九渊将自己的观点用诗的形式表述出来：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。（《象山全集》卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）
陆九渊一向认为朱熹的讲学或治学方法是“簸弄经语，以自传益真”，是“浮论虚说，谬悠无根之甚”（同上卷一《与曾宅之》），故诗中以“支离”，“浮沉”无根加以讽刺。这使朱熹大为不悦，与陆九渊进行了诘辩，并在三年后陆九龄重来访问时，和诗一首：
德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。（《朱文公文集》卷四《鹅湖寺和陆子寿》）
朱熹一向认为陆九渊的方法，“其病却在尽废讲学而专务践履，于践履中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者”（同上卷三十一《答张敬夫》之十八） ，故诗中以“说到无言，不信古今”，讥其学术空疏，师心自用。
朱、陆争论的方法论问题，实质上是关于通过何种途径去完成个人的伦理道德修养的问题。朱熹注意“收敛身心”，他说：“孟子言学问之道，惟在求其放心，而程子亦言心要在腔子里。今一向耽著文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉、不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于吾事”（同上卷四十七《答吕子约》之二十六） 。而陆九渊也谈读书讲学，认为“自古圣人亦因往哲之言、师友之言乃能有进，况非圣人，岂有自任私智而能进学者”（《象山全集》卷二十一《学说》） 。所以，朱、陆在修养和治学方法上的分歧和争论，虽然向来被视为朱、陆学术差异的主要标志，实际上也并非如冰炭不可相容。他们间不可弥合的分歧和争论却是发生在一个没有实际意义的理论问题上，即“无极”之争。
（二）关于“无极”之争
朱、陆之间关于“无极”之辩，不是由于他们的世界观有实质的不同而引起，乃是由于他们对“太极”的理解不同而引起。朱、陆之间往还辩论“无极”有四封书信，内容烦琐，其主要分歧是：
第一，对“太极”的训解不同。朱熹把“极”训为“至极”，把“理”之总汇称之为“太极”。他说：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静》之五） 。并主张用道家的“无极”来加以形容，他说：“不言无极则太极同于一物，而不足为万化之根”（同上《答陆子美》之一） 。陆九渊则把“极”训为“中”，“太极”即“理”，毋需用“无极”来加以形容。他说：“盖‘极’者，‘中’也，言‘无极’则是犹言‘无中’也，是奚可哉”（《象山全集》卷二《与朱元晦》之一） ？认为朱熹“无极而太极”之论乃“叠床上之床，架屋下之屋”，完全是多余（同上《与朱元晦》之二） 。朱、陆在这里的争论实际上没有什么重要的理论意义。
第二，对“阴阳”的理解不同。陆九渊把“阴阳”理解为宇宙间一切对立事物或现象的总的体现，故他认为“阴阳”即是所谓形而上之道。他说：“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、明晦、上下、进退、往来……何适而非一阴一阳哉”（同上） ？朱熹则把“阴阳”理解为构成宇宙间一切事物的材料，故认为是形而下之器。他在和陆九渊辩论时说：“来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理……乃为道耳”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静》之六） 。这里的分歧是由于在陆九渊的思想体系里，没有关于宇宙形成的思想，没有“气”的范畴，故他不是把“阴阳”理解为“气”的表现，而只能是“道”的表现；而朱熹则有比较完备的宇宙形成思想，他认为“气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》之一） 。“阴阳，气也……五行、阴阳七者滚合，便是生物底材料”（《朱子语类》卷九十四） 。由理派生出气，再由气组成事物，所以他便把“阴阳”理解为“形而下之器”。从这里可以看出，朱、陆都不是把宇宙的本原如实地视为物质，而是杜撰出精神性的理和道，因此他们关于“阴阳”的论争只不过是唯心主义内部的分歧，并不具有唯物论和唯心论相互对峙的性质。
（三）人物评价的争执
朱、陆除了在方法论和宇宙生成问题上发生了争论，还因在文章或书信中对于人物的评价不同而引起争执。
其一是《曹立之墓表》之争。曹立之原是陆九渊弟子，以后归附朱熹门下。此人三十七岁死后，朱熹为他撰写墓表，盛赞他归宿正确：“胡子（胡宏）有言，学欲博不欲杂，欲约不欲陋。信哉如立之者，博而不杂，约而不陋，使天假之天年以尽其力，则斯道之传其庶几乎”（《朱文公文集》卷九十） ！对于曹立之的变化，陆九渊极为不怿，认为是退步，去信责其“以为有序，其实失序；以为有证，其实无证……将为正学，乃为曲学，以是主张吾道，恐非吾道之幸”（《象山全集》卷三《与曹立之》之二） 。对于朱熹所作《曹立之墓表》，陆九渊认为是“未得实处”，而自己指斥曹立之的那封信方是“真实录”（同上卷七《与朱元晦》） 。陆派弟子更是不满，“陆学者以为病己，颇不能平”（《朱文公续集》卷四上《答刘晦伯》） ，“厉色忿词，如对仇敌”（《朱文公文集》卷五十四《答诸葛诚之》之一） 。
其二是《荆公祠堂记》之争。朱、陆辩论“无极”稍前，陆九渊应抚州郡守钱伯同之请，为重修临川王安石祠堂撰写记文，即《荆公祠堂记》。陆九渊于此文中，予王安石很高的评价，盛赞其人品高尚：“英特迈往，不屑于流俗声色利达之习，介然无毫毛得以入于其心，洁白之操寒于冰霜；公之质也；扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周；公之志也”（《象山全集》卷十九） 。文中还贬斥王安石的政敌，认为王安石变法带来的后果，旧党也应负责：“熙宁排公者大抵极诋毁之言，而不折之以至理，平者未一二而激者居八九，上不足以取信于裕陵，下不足以解公之蔽，反以固其意、成其事。新法之罪，诸君子固分之矣”（同上） 。
陆九渊《荆公祠堂记》对王安石的评价和熙宁之政的分析，在南宋的当时来说，是非常特出的。它在每一点上都是与程朱派的观点不同。程氏洛党后辈，如杨时、邵伯温都带有严重的主观偏见，一向认为王安石人品极坏，学术不正，北宋灭亡之祸就是由他招惹。朱熹在文章、书信中也多次论及王安石，除熙河之役一事评以“看得破”之外（《朱文公文集》卷六十《答王南卿》之一） ，其他多是贬损否定之词。故陆九渊此文一出，朱熹就加以攻击。他在给弟子刘公度的信中说：“临川近说愈肆，《荆舒祠记》曾见之否？此等议论皆学问偏枯、见识昏昧之故，而私意又从而激之”（同上卷五十三《答刘公度》之二） 。刘公度劝慰他“世岂能人人同己、人人知己，在我者明莹无瑕，所益多矣”，表示不欲与陆门人物争执计较，朱熹即加以指责：“（公度）此等言语殊不似圣贤意思，无乃近日亦为异论渐染，自私自利作此见解耶？不知圣贤辩异论、辟邪说如此之严者是为欲人人同己、人人知己而发耶？若公度之说行，则此等事都无人管，恣意横流，诚思之如何”（同上） ？
朱门弟子在朱熹的影响下，对《荆公祠堂记》屡加攻击。但理论却很弱，讲不出什么道理来，致使陆九渊只能表示轻蔑。他说：“王文公祠记乃是断百余年未了底大公案，自谓圣人复起不易吾言，余子未尝学问，妄肆指议，此无足多怪”（《象山全集》卷一《与胡季随》之二） 。连朱熹自己也感到不满意。他说：“临川之辩，当时似少商量，徒然合闹，无益于事也”（《朱文公文集》卷五十《答程正思》之十八） 。陆九渊死后七年，朱熹作《读两陈谏议遗墨》。在这篇长文中，他对王安石一生的政治和学术提出五点评论，最后结论是：“安石以其学术之误，败国殄民”（《朱文公文集》卷七十） 。这可以说是他对陆九渊《荆公祠堂记》的答辩。
