第一节　黄震的生平与著作

《宋元学案》卷八十六《东发学案》载全祖望案语云：“四明之传，宗朱氏者，东发为最。……晦翁生平不喜浙学，而端平以后，闽中、江右诸弟子支离、舛戾、固陋，无不有之，其能中振之者，北山师弟为一支，东发为一支，皆浙产也。”这是说，黄震是浙江宁波宗朱熹之学的代表人物；而且他与何基等“北山四先生”同为宋代端平以后，闽、浙、赣地区朱熹后学中的翘楚。同卷所载黄百家案语又说，黄震“折衷诸儒，即于考亭亦不肯苟同，其所自得者深也。今但言文洁之上接考亭，岂知言哉？”这是说，黄震对朱熹并不盲目信从，而是有所立异，因而不应把他仅仅视为朱学的继承者。这两则案语，前者概括出，黄震作为程朱理学的继承者，在宋末理学史上的地位；后者则透露出，黄震具有程朱理学修正者的思想风格。

黄震，字东发，浙江慈溪人，学者称为于越先生。逝世后，门人尊称为文洁先生。其生年，据《宝祐四年登科录》推算，应为宋嘉定六年（公元1213年），其卒年当在元代初年 [1] 。

关于黄震的学术渊源，《宋元学案》卷六十四《潜庵学案》载：“王文贯，字贯道，鄞县（今浙江省宁波市鄞州区）人。早嗜学，与乡先生余端臣游。登进士第，教授真州，除宗学谕。从游尝数百人，黄文洁公震，其弟子也。”可见，黄震曾师事王文贯，而王文贯则曾师事余端臣。又据《鄞县志》记载：“余端臣，字正君，精毛氏诗，学宗庆源辅氏，以溯朱子之传”（咸丰六年刊本，卷十四《人物》） 。所谓“庆源辅氏”，是指辅广。《宋元学案》卷六十四载：“辅广，字汉卿，号潜庵，其先赵州庆源人也。……始从吕成公游，已问学于朱文公，留三月而后返。……伪学禁严，学徒多避去，先生不为动。文公曰：‘当此时立得脚定者甚难，惟汉卿风力稍劲。’……与魏文靖公善，每相过，必出文公言语文字，雒诵移晷而去。”由此可知，辅广虽兼为朱熹与吕祖谦的及门弟子，但其为学趋向却与朱熹为近。而黄震，就是辅广的三传弟子。

黄震在《祭叔祖机察壶隐先生墓》一文中，曾这样谈到自己的家世：“在昔先人，来从东嘉，富而好德，朴不务华。迨我叔祖，始以文振。……南北讲解，公亦归老。筑台白沙，放怀诗酒。……赍志莫售，爰俟来者。笃教犹子，彬彬儒雅”（《黄氏日抄》卷九十五。以下简称《日抄》） 。这段话透露出，黄震的先世虽然富有，但却并非书香门第。他的叔祖（黄得一，号壶隐先生）虽然是这个家族第一个薄有文名的人，但终其一生也没有踏入仕途。在失意之余，他把全部心血都用来教育自己的“犹子”（侄子），使之成为一介儒士。这个“犹子”就是黄震的父亲黄一鹗。

黄震的少年时代，其家庭已经败落。他曾多次谈道，“某生长田闾，身经艰苦”（同上卷九十三《特转朝奉郎谢庙堂》） ，“亲曾种田”（同上卷七十八《咸淳八年劝农文》） ，“余以家贫厄，少时以外侮告，先人辄令勤学”（同上卷四十六《读史一·史记》） ，等等。可知他早年曾亲自参加农业生产劳动，这就使他对农民的困苦生活有一定了解。在做官以前，他曾“授书糊口”（同上卷九十三《抚州到任谢庙堂》） ，生活并不富裕，所以他曾以“浙间贫士人”（同上卷七十八《咸淳八年春劝农文》） 自称。

宋理宗宝祐四年（公元1256年），黄震中进士第。这时，下距宋朝覆亡只有二十年，民族矛盾与阶级矛盾都异常尖锐。开庆元年（公元1259年）冬，黄震被任命为吴县尉（据《日抄》卷七十《申府乞免躬亲扰民及理索状》） 。这里的地方豪富一向与尉司相勾结，向佃客追索欠租，屡屡将佃客迫害致死。黄震上任后，不仅“不受贵家告”（《宋史》本传） ，而且还向上司要求“备给板榜，下本司钉挂，永不许干预理索，以致囚死人命”（《日抄》卷七十《申提刑司乞免一路巡尉理索状》） ，并主张在其他地方也应一并照此办理。

景定元年（公元1260年），黄震摄华亭县，继摄长洲县。

景定四年（公元1263年），黄震被任命为镇江转般仓分司（据《日抄》卷七十二《发孙提刑书》） 。这时，正值独揽朝政的贾似道推行公田法，并设置官田所，以便施行。黄震也被改任提领官田所，先后被命于镇江、常州设置分司。他力陈“公田之弊”，指出：“朝廷买公田正欲免和籴之扰，而州县催公租又反效和籴之扰”（同上卷七十三《申省控辞改差充官田所干办公事省札状》） 。并认为如果设置分司，其结果必然是：“百姓良苦，尚何以饱吏卒之欲”（同上） ？

咸淳四年（公元1268年），黄震被任命为史馆校阅（据《日抄》卷七十四《第五任史馆校阅》） ，“与修宁宗、理宗两朝国史实录”（《宋史》本传） 。这年七月，他在轮对时，针对在蒙古兵威胁下险象丛生的南宋政局，极言时弊，并“请罢给僧、道度牒，使其徒老死即消弭之，收其田入，可以富军国，纾民力”（《续资治通鉴》卷一七八） 。黄震提出这一建议是有具体背景的：“时宫中建内道场，故震首及之”（同上） 。宋度宗为此恼羞成怒，将黄震“批降三级。用谏官言，得寝，出通判广德军”（同上） 。

在黄震任广德通判期间，当地由于官置社仓，“仓官至取倍称之息，州县展转侵渔”，致使“民不堪命，或至自经”（《日抄》卷八十七《抚州金谿县李氏社仓记》） 。可是“人以为熹（朱熹）之法，不敢议”（《宋史》本传） 。黄震则坚决主张予以改革。他说：“法出于尧舜三代圣人，犹有变通，安有先儒为法，不思救其弊耶？况熹法，社仓归之于民，而官不得与。官虽不与，而终有纳息之患”（同上） 。他所采取的具体改革措施是：“买田六百亩，承代人户纳息。且使常年不贷，惟荒年则贷之，而不复收息。凡费皆取办于六百亩官田之租”（《日抄》卷八十七《抚州金谿县李氏社仓记》） 。这样就将社仓法的纳息制度取消了。与此同时，他还禁止、取缔了当地祷祈祠山庙等淫祀、迷信活动。当时，广德郡守贾蕃世“以权相（贾似道）从子，骄纵不法。震数与论是非，蕃世积不堪，疏震挠政，坐解官”（《宋史》本传） 。

咸淳六年（公元1270年），黄震任绍兴通判（据《日抄》卷九十四《绍兴府学先圣殿》） 。第二年又被改任抚州知州 [2] 。这时，抚州大饥，饿殍遍野。黄震一方面向富室劝粜，对于屡劝不听的富室，或则强行发廪，开仓平粜，或则封籍解州（据《日抄》卷七十八《委周知县发廪第二榜》） ；另一方面则要求百姓“小心听候告粜”，“不可胡乱作事，有犯到官，决不轻恕”（《日抄》卷七十八《四月初十日入抚州界，再发晓谕贫富升降榜》） 。当时，转运司分派给抚州和籴米七万余石，黄震起初是向上司“详述民情”，要求免派，后来“以没官田所入应之”（《宋史》本传） ，从而使当地的负担有所减轻。

咸淳八年（公元1272年），黄震升任江西提举常平仓司。次年，改任江西提点刑狱。“有贵家害民，震按之，贵家怨。又强发富人粟与民，富人亦怨”（同上） 。因而受到弹劾，被贾似道免职。

德祐元年（公元1275年），贾似道罢相后，黄震出任浙东提举常平，但第二年南宋小朝廷就覆亡了。

宋亡后，黄震采取了与元朝政府不合作的态度，隐居于宝幢山，“誓不入城市，故居之图籍、器物为人掠尽，亦不问”（《宋季忠义录》卷十《黄震》） ，“日惟一食，仰天长歌，祈速死”（咸丰《鄞县志》卷二十四《寓贤》） ，终于“饿于宝幢而卒”（《宋元学案》卷八十六《东发学案》） 。

黄震的著作有：

（一）《黄氏日抄》（即《慈溪黄氏日抄分类》）。此书本九十七卷。其中，前六十八卷，系黄震阅读经、史、子、集诸书的札记。关于这部分内容，《四库全书总目提要》谓“是编以所读诸书随笔札记，而断以己意”（卷九二） ，是符合实际的。六十九卷以下，收录作者的奏札、申明、公移、讲义、策问、书、记、序、跋、启、祝文、祭文、行状、墓志铭等作品。这部书原佚第八十一卷、第八十九卷、第九十二卷，实存九十四卷 [3] 。

（二）《古今纪要》十九卷。此书上起传说中的三皇时代，下迄北宋哲宗时期。撮举诸史，括其纲要。请汪佩锷《黄氏日抄纪要序》认为，此书“实与日抄相辅而行”。

（三）《古今纪要逸编》一卷。此书又名《理度两朝纪要》。全祖望《东发先生史稿跋》以此书为《理度两朝政要》（见《宋元学案》卷八十六《东发学案》） ，误。

（四）《戊辰修史传》一卷。此书即全祖望《东发先生史稿跋》中所说的《戊辰史稿》，内为有关杜范、真德秀、洪咨夔、袁甫、徐元杰、李心传的六篇传记，系黄震于咸淳四年（戊辰）任史馆校阅时所作。

（五）《仰天遗草》一卷。关于此书，《（康熙）〈鄞县志〉》卷二十《修辞考·著述》有著录。原书已佚。

第二节　黄震的宇宙论

在宇宙论方面，黄震认为：“理无定形，亦无终穷。……事万变而不齐，而理无不在。……理本无所不包”（《日抄》卷六十八《读叶水心文集》） ，“理虽历万世而无变”（《日抄》卷四十《读东莱先生文集》） 。这同朱熹所谓“儒者以理为不生不灭”（《朱子语类》卷一二六） ，理“无所适而不在”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》） 等提法没有什么两样，也是把精神性的“理”说成是超时空的存在。

黄震还因袭了朱熹关于“天理流行”的观点，一再谈道：“云为百措，无非天理之流行”（《日抄》卷九十三《谢王仓使破白改官状》） ，“天高地下，万物散殊，皆造化生息之仁，而至理流行之寓”（同上卷八十六《林水会心记》） ，“一事一物之微，一举一动之暂，无非天理之流行”（同上卷八十七《止庵记》） ，等等。“理”又被等同于“太极”，“天理流行”亦即“太极”之流行。所以，他又说：“一太极之妙，流行发见于万物”（同上卷九十一《书刘拙逸诗后》） 。依照这种观点，天地间的一切事物，都成了他所谓的“理”（或“太极”）的体现。这就颠倒了客观物质世界同观念之间的关系，说明黄震的宇宙论是继承了朱熹的客观唯心主义的天理论。

黄震在继承朱熹天理论的同时，对程朱理学关于“道”的观点有所修正。

首先，黄震批评了认为“道”超出天地人事之外的观点。

他说：

道即理也。粲然于天地间者皆理也。不谓之理而谓之道者，道者，大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路。谓理为道者，正以人所当行，欲人之晓然易见，而非超出人事之外，他有所谓高深之道也。（同上卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》）

夫道，即日用常行之理。不谓之理而谓之道者，道者，大路之称。即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路。故谓理为道，而凡粲然天地间，人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作，创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理，离形去智，终其身以求之而终无得焉。吁，可怪也！（同上卷九十五《读抱朴子》）

这里，无论是“道即理”“道即日用常行之理”的命题，或是“道者，大路之名”，“人之所常行者皆道”的提法，都渊源于朱熹 [4] 。但是，黄震由此而进一步反复强调“道”不在天地人事之外，则是对朱熹的观点的一种修正。

我们知道，在朱熹那里，“道”作为与“理”等同的范畴，既是指作为道德伦理准则的“理”，即“人道”；也是指作为宇宙主宰、万物本原的“理”，即“天道”。就前者而论，朱熹认为“理”在事中；就后者而论，朱熹则强调“理”在事先，认为“未有天地之先，毕竟先有此理”（《朱子语类》卷一） 。即认为“理”（“道”）可以独立存在于天地之外。这两种观点以“理”生“气”为纽带，互相联系，共存于朱熹天理论的思想体系中。然而，在上面的引文中，黄震却是以“道”在事中的观点，否定“道”（“理”）在天地人事之外的观点。这就在实际上背离了朱熹的“理”在事先说。

黄震在批评老子关于“道”的观点时，曾说：“愚观老氏首言道可道，非常道。又曰：可道非道。是首破天下万世常行之理，而后来之荡空者皆从而衍之也”（同上卷六十一《读欧阳文》） 。这里，他是把“道”在事中的观点同老子“道”先天地生的观点对立了起来，用前者否定后者。我们知道，朱熹的“理”在事先说，与老子关于“道”先天地生的观点是一脉相通的。所以，黄震对老子“道”论的批评，实际上也是对朱熹“理”在事先说的背离。

其次，黄震依据“道”在事中的观点，批评了二程及其门人谢良佐对于曾晳的赞扬，反对他们“遗落世事，指为道妙”。

《黄氏日抄》卷二《读论语·子路、曾晳、冉有、公西华侍坐章》中说：

四子侍坐，而夫子启以如或知尔，则何以哉？盖试言其用于世，当何如也？三子皆言为国之事，皆答问之正也。曾晳，孔门之狂者也，无意于世者也。故自言其潇洒之趣。此非答问之正也。夫子以行道救世为心……夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子哉？后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨……单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙。甚至谢上蔡以曾晳想象之言为实有暮春浴沂之事，云三子为曾晳独对春风冷眼看破……是盖学于程子而失者也。程子曰：“……孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象。”此语微过于形容，上蔡因之而遂失也。……曾晳固未得与尧、舜比，岂得与夫子比？

这里，黄震以孔子为“行道救世”的表率，把“为国之事”视为“行道救世”的具体表现。显然，他认为“道”即存在于“为国之事”中。因此，在他看来，“无意于世”的曾晳，是于此“道”无缘的。而二程、谢良佐对曾晳的赞扬之词，什么“尧、舜气象”，什么“冷眼看破”云云，也就自然是“遗落世事，指为道妙”，即没有讲明“道”之真正所在了。

应当指出，在赞扬曾晳这点上，朱熹比二程、谢良佐更甚。他在《论语集注》《先进·子路、曾晳、冉有、公西华侍坐章》注中说：“曾点之学，盖以有见夫人欲尽处，天理流行……其胸次悠然，直与天地万物上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。”即认为曾晳能达到一种使自己内心充满“天理”，与“天地万物上下同流”的精神境界，因而是只知拘泥于具体事物的子路、冉有、公西华三人所不能相比的。由此可见，黄震所批评的“遗落世事，指为道妙”的思想倾向，实际上也是包括了朱熹的这种观点在内的。

第三，黄震还批评朱熹后学的“道”论。他说：“文公（指朱熹）既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实而独于其高远。……说《论语》舍孝弟忠信不言而独讲一贯”（《日抄》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》） 。他指出，朱熹后学这种“舍孝弟忠信不言而独讲一贯”的思想倾向，是对孔子《论语》所谓“吾道一以贯之”的“道”论的断章取义，是受“异端之说”影响而产生的“荡空之说”（同上卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》） 。同时，他还反复批评朱熹后学中有人认为“道不必贯而本一”的观点。他说：“近或推之愈高，谓道本自一，不必言贯，此固非后学所敢言”（同上卷二《读论语》） 。又说：“谓不必言贯，此道不必贯而本一。呜呼！此‘有物混成’之说也，而可以乱圣言哉”（同上卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》） ？即认为，“道不必贯而本一”的观点，正是直接继承了老子“有物混成，先天地生”的“道”论。

这里必须着重指出：

（一）如上所述，黄震是把“理”视为亘古永存、无所不在的超时空的存在的，然而又反复强调“道”（“理”）在事中的观点，否认天地人事之外有什么“道”（“理”）的存在。显而易见，黄震的宇宙论是有着内在的矛盾的。但是，值得注意的是，《黄氏日抄》中并没有专门阐发过“理”生“气”的问题，而且黄震还表示强烈反对那种不知“实修”，“惟言太极”的风气（同上卷三十三《读周子太极通书》） 。他甚至说：对于朱熹，“世不患不见其明理之书，患不见其论政之书”（同上卷九十《晦庵与江玉汝往复帖序》） 。可见，黄震对于从本体论的角度探讨“理”的问题，并不重视。

（二）黄震以上所论的“道”，既然是指所谓“人所当行”的“日用常行之理”，可知他所谓的“道”，指的是封建伦理道德规范，那么，他所谓的“事”与“道”的关系，也就根本不是指客观事物及其内部的规律性，而是指在人们的生活中，践履封建伦理道德的问题。因此，他所主张的“道”在事中的观点，并不是唯物主义的观点，而仍属于唯心主义理学的范畴。

第三节　黄震的性论

在性论方面，黄震继承了程、朱“性即理”的观点。他说：“‘性即理也’一语，近世间有疑之者，愚意训义不得不有所托以明之耳。……性本指人物之所禀赋，然不得不推所赋之实理为说，故曰：‘性即理也’。陈氏曰：‘理是汛言天地间公共之理，性是言在我之理，只此一理，受于天而为我所有，故谓之性。’此语足以解或者之疑矣”（同上卷二十五《读礼记》） 。很清楚，他同程、朱一样，认为所谓“性”，是人与物所禀赋的“天理”。

对于由张载所提出，而后为程、朱所因袭的关于“天地之性”与“气质之性”的观点，黄震也表示赞同。他说：“横渠先生……凡所议论率多超卓。至于变化气质，谓‘形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。’此尤自昔圣贤之所未发，警教后学，最为切至者也。学者宜何如其遵体哉”（同上卷三十三《读横渠语录》） ！

黄震在继承程、朱性论的同时，对程、朱的性论也提出了修正的见解。

首先，黄震主张以孔子的人性说统一各种人性说，反对程朱理学将性善说，“天地之性”“气质之性”说，同孔子的人性说对立起来。他说：

孔子言“性相近”“习相远”。此六字参之圣人，稽之众庶，求之往古，验之当今，无人不然，无往不合，此平实语也。孟子道性善，人皆可为尧、舜，而未尝见有能为尧、舜者。此立为议论以诱人为善，而非复孔子平实之比也。自此众论并兴，皆不能出孔子六字之外，虽伊、洛说出天地之性、气质之性，亦不过为孟子解性善之说。（同上卷八十五《回陈总领》）

可见，黄震认为，只有孔子的“性相近”说，才是最平实、正确的人性学说。历史上相继出现的其他人性学说，包括孟子的性善说和宋儒提出的“天地之性”“气质之性”说，都不能和它相比，也不能超出它的范围。

程朱理学的人性论认为，孔子的“性相近”说，是指“气质之性”，孟子的性善说是指“天地之性”。据《河南程氏遗书》卷第十八载：有人问程颐：“‘性相近也，习相远也’（按，见《论语·阳货》） ，性一也，何以言相近？”他回答说：“此只是言气质之性。”程颐还说：“孟子言性善，是性之本。孔子言性相近，谓其禀受处不相远也”（《遗书》卷第二十二上） 。黄震认为，程颐的这种观点，实际是在抬高孟子的人性说而贬低孔子的人性说。所以，他指责程颐说：

阴陋吾夫子之说而不敢明言其非，则曰：性相近是指气质而言，若曲为之回护者。然则孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？（《日抄》卷二《读论语》）

他进而指出：

人生而有性，已是气质之性。天地之性已自付与在其中。所谓天地之性，既非未生以前虚空中别可言性，则亦不逃乎性相近之说也。（同上卷八十五《回陈总领》）

这里，黄震认为，“性相近”说不仅是指“气质之性”，而且也包括了“天地之性”。这就反驳了程颐所谓“性相近”说只是指“气质之性”的观点。

从这种观点出发，黄震批评程朱理学家，在提出区分“天地之性”与“气质之性”的人性说以后，将孔子的“性相近”说丢在一边，指责他们：“翻倒得一新说一方便，归之为宗师。孔夫子《论语》反成堂前太公说古老言语，无复顾之者矣。若各师其师而不以孔子为师，流弊安有穷已哉”（同上） ？这里黄震所谓的“以孔子为师”，就是说，应以孔子的人性学说来统一宋儒的人性学说。

正因为如此，黄震还为韩愈的性三品说进行了辩解。朱熹曾谈到，韩愈的性三品说是指“气质之性”，至于“天地之性”则不存在什么“三品”。他说：“韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来”（《朱子语类》卷四） ？黄震则指出：

性有三品之说，正从孔子上智、下愚不移中来，于理无毫发之背。至伊、洛添气质之说又较精微。盖风气日开，议论日精，得气质之性与天地之性对说，而后孟子专指性善之说举以属之天地之性，其说方始无偏。此于孟子之说有功而于孔子之说无伤。实则孔子言性，包举大体；孟子之说，特指本源而言。性无出于孔子者矣！奈何三品之说本于上智、下愚之说，而后进喜闻伊、洛近日之说，或至攻诋昌黎耶？（《日抄》卷五十九《读韩文》）

由此可见，黄震认为，韩愈的性三品说不仅由来于孔子的观点，而且同宋儒的“天地之性”“气质之性”说也不矛盾。这就反驳了朱熹对韩愈性三品说的批评。

其次，黄震反对奢谈人性。他说：

学者亦学夫子而已。夫子未尝言性，言性止此一语（按指《论语》“性相近也”语），何今世学者言性之多也。无亦知其性之相近而戒其习之相远可乎？（同上卷二《读论语》）

黄震在这里明确批评了宋代理学家，对他们热衷于谈“性”，深表不满。在他看来，即便是为他所首肯的“天地之性”“气质之性”说，也是大可不必多谈的。

朱熹在集注《论语·公冶长》中，子贡所说“夫子言性与天道，不可得而闻也”时，曾说：“盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之而叹其美也”（《论语集注》卷三） 。对此，黄震针锋相对地予以批驳说：

子贡明言不可得而闻，诸儒反谓其得闻而叹美，岂本朝专言性与天道，故自主其说如此耶？要之，子贡之言正今日学者所当退而自省也。（《日抄》卷二《读论语》）

这里，黄震一方面指出，朱熹等理学家之所以违背子贡的原意而强作解人，是为了给其奢谈性与天道提供根据；另一方面他又指出，子贡的这句话恰恰是理学家们所当引起反省的。

第四节　黄震的认识论

在认识论方面，黄震继承了朱熹的“格物致知”说。他称赞朱熹说：“晦翁本《大学》致知格物以极于治国平天下，工夫细密”（同上卷六十八《读叶水心文集》） 。有人不同意朱熹将“格物”的“格”字释为“至”字，而认为应释为“去”字，并举出“格斗”一词为证，从而把“格物”释为“格去外物”。黄震认为，这是“晦庵之说既行，异端之辩交起”（同上卷二十八《读礼记》） 的表现。他为朱熹的观点辩护说：“愚谓格之义皆至也。‘格于皇天’，上至于天也。‘格于舜’，舜来至于前也。……若格斗去者，亦正以两人亲手而间，彼此击刺，皆至其身，非有间隔其间，故谓之格。安得以格斗为格去外物之证哉”（同上） ？

黄震还沿袭朱熹的思想路径，阐述了“心”的作用。他继承朱熹“心者，身之所主也”（《大学章句》经一章注） 的观点，指出：“心者，吾身之主宰，灵明广大，与造化相流通”（《日抄》卷八十六《省斋记》） 。他所谓的“心”，显然不是指作为人体五脏之一的心，而是指的认识主体。他还继承朱熹“心具众理”的观点，认为“心所以具众理而应万事”（同上卷二《读论语》） 。又说：“心具众理，理贯万事”（同上卷八十八《虚白观记》） 。这就是说，作为认识主体的“心”，其思维活动的范围是无所不至的。

黄震还阐发了程、朱的主敬说。二程和朱熹都很重视认识主体的修养。所谓“敬”，就是他们所提出的关于认识主体修养的一种方法。叶适曾批评二程说：“程氏诲学者，必以敬为始。……非孔氏本旨也”（《水心文集》卷十《敬亭后记》） 。黄震对叶适的观点予以反驳说：

礼不先于克己，礼将何自而复？学不先于敬，己私又何自而克？己且未知所以复礼，又何以使民俗之复礼？……公（按指叶适）于义理，独不满于陆而不及朱，似于朱无忤者，然朱之学正主程而程之学专主敬，乃反以程子言敬为非，又何耶？且敬也者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来相传之说，非程子自为之说也。苏子瞻千古奇才，独以轻薄仇程子，终身思所以破其敬之说，尚终其身不能，而水心欲破之，宜其说之不能自白也。（《日抄》卷六十八《读叶水心文集》）

在这段话中，黄震把“敬”同“克己复礼”联系起来，认为只有“敬”，才能“克”去“己私”，从而达到“复礼”的目的。他又指出，叶适反对二程的主敬说，实际也就是在反对朱熹。同时，黄震把主敬说讲成是自古以来所谓“圣贤”的“相传之说”，这就为主敬说制造了“历史根据”。

黄震在继承程、朱的认识论观点的同时，对程、朱的认识论也提出了修正的见解。

首先，他批评程、朱的“生知”说。

朱熹《论语集注》卷一《为政·十五志学章》注，引二程语云：“孔子生而知者也，言亦由学而至，所以勉进后人也。”朱熹本人在注解此章时，也说：“愚谓圣人生知安行，固无积累之渐。”黄震在《黄氏日抄》卷二《读论语》中，明确表示不同意程、朱对此章的解释，他说：

诸儒议论叠出，皆因待圣人过高，谓圣人不待学故也。然圣人亦与人同耳。

这清楚表明，黄震认为，即便是所谓“圣人”，也不可能生而知之，而只能是学而知之。他在阅读王安石的《伤仲永》一文时，也写札记说：“金谿农家子方仲永五岁能诗，父日携之环丐于邑人，不使读书。……年二十而泯然众人矣。教之不可已如此”（《日抄》卷六十四《读文集·王荆公》） 。这里，他也强调了后天的学习对人取得知识的决定性作用。

其次，在认识主体的修养方法上，黄震虽然赞同程、朱的主敬说，但不同意二程的“静坐”主张，并对之提出了批评。他说：

心者，所以治事，而非治于事。惟随事谨省则心自存，正不待治之而后齐一也。……至于斋心服形之老、庄，一涨而为坐脱立忘之禅学，始瞑目株坐，日夜仇视其心而禁治之。及治之愈急而心愈乱，则曰：易伏猛兽，难降寸心。呜呼！人之有心，犹家之有主也。家有主反禁切之，使一不得有为，其扰者势也，而讶心之难降欤？故世有竭平生之力以从事于禅，适足以槁馘其无用之身，他尚何望？奈何世习缠染，以是易惑，虽明辟“坐忘”之为“坐驰”者，亦或谕学者之静坐，诚不自意，滔滔流俗承虚接渺，谈空演妙之极……（同上卷八十六《省斋记》）

《河南程氏遗书》卷第二上载二程语录云：“司马子微作《坐忘论》，是所谓坐驰也。”同书卷第二下载二程语录云：“只闭目静坐，为可以养心。”又《河南程氏外书》卷第十二载：“伊川每见人静坐，便叹其善学。”由此可知，黄震所谓“明辟‘坐忘’之为‘坐驰’者，亦或谕学者之静坐”，指的就是二程，这里，（一）黄震认为，作为认识主体的“心”，是要“治事”即应付客观事物的，可是道家的那种叫人排除思虑的心斋 [5] 修养方法，以及禅学那种叫人息虑凝心的坐禅方法，却仇视人的认识能力，硬要“治”“心”，这就势必使人成为废物。（二）黄震指出，二程所谓“静坐”的认识主体修养方法，也是因受道、佛二家影响而提出来的。（三）黄震认为，二程的“静坐”主张，导致了以后谈虚说空的不良习气。朱熹主张初学者也应以“静坐”为修养方法（见《朱子语类》卷一一九） 。所以，黄震对二程主张“静坐”的批评，同时也是对朱熹的批评。

第三，在知、行关系上，黄震强调躬行，提出“言之非艰，行之为艰”，力图纠正朱熹后学“不知其躬行”的流弊。

《论语·里仁》中记录了孔子这样一句话：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”黄震在讲解这句话时，说：“耻者，谓言过其行则古之人以为深耻也。夫子此意正欲学者讷于言而敏于行耳”（《日抄》卷八十二《余姚县学讲义》） 。他还说，在《论语》中，孔子“不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发，凡今见于《论语》二十篇者，往往不过片言而止，言之非艰，行之为艰，圣门何尝以能言为事”（同上） ？

黄震为什么这样强调“躬行”，提出“言之非艰，行之为艰”？其中的缘故，他曾这样说：

自晦翁之学盛行，而义理之说大明。天下虽翕然而向方，流弊亦随之而渐生。盖论说之求多，恐躬行之或缺，苟诚用力于躬行，何暇往事乎口说？某行天下，今踰半生，凡见言晦翁之学者几人，往往不知其躬行。……世所谓《中庸》《大学》者，身未必行，惟见笔舌华靡。……（同上卷九十五《祭添差通判吕寺簿》）

这就清楚表明，黄震之所以强调躬行，正是不满于当时宗奉朱熹的理学家们，那种只知“笔舌华靡”，空谈义理，不知躬行的现象。他还说：

周、程既没，学者谈虚，借周、程之说，售佛、老之私。……此而不辟，其误天下后世之躬行，将又大于杨、墨以来之患者。文公先生（指朱熹）于是力主知行之说，必使先明义理，别白是非，然后见之躬行，可免陷入异端之弊。此其救世之心甚切，析理之说甚精，学者因言之已明，正其身之所行，为圣为贤，何所不可？顾乃掇拾绪余，增衍浮说，徒有终身之议论，竟无一日之躬行。甚至借以文奸，转以欺世，风俗大坏，甚不忍言。文公所以讲明之初意，夫岂若是？然则今日其将何以救此？亦在明吾夫子之训，而深以言之轻出为耻。其行于言也，常恐行有不类，惕然愧耻，而不敢轻于言；其见于行也，常恐不副所言，惕然愧耻，而不敢不勉于行。则言日以精，行日以修，庶几君子之归，而不至骎骎陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。（同上卷八十二《余姚县学讲义》）

这里，黄震虽然提到“无负于文公知行并进之训”，但在实际上，他却把朱熹知行学说的主旨归结为教人躬行。而这并不符合朱熹本人的思想实际。朱熹认为：“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病”（《朱子语类》卷九） 。在朱熹的知行学说中，虽然强调“行”，认为“行”重“知”轻，但也强调“知”，认为“知”先“行”后。朱熹说过“为学之实固在践履”（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》） ，然而又反对“只教人践履”，认为“义理不明，如何践履”（《朱子语类》卷九） ？显然，黄震把朱熹的知行学说归结为教人躬行，这正是朱熹所反对的“偏过一边”。因此，黄震对朱熹知行学说的阐发，实际上是对朱熹这一学说的修正。正是通过这种修正，黄震才得以使自己强调躬行的观点，同朱熹的知行学说挂起钩来，从而取得了理论上的依据。

从这种强调躬行的观点出发，黄震还修正了朱熹关于讲学的观点。朱熹是反对只躬行而不讲学的，他曾说：“躬行固好，亦须讲学。不讲学，遇事便有嵲屼不自安处。讲学明，则坦坦地行将去。若只躬行而不讲学，只是个鹘突底好人”（同上卷一二〇） 。黄震则明确指出：“今日之所少者，不在讲学而在躬行”（《日抄》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》） 。他还说：“每窃谓今日吾侪之所少者，非讲说也，躬行也。向也六经之旨未大彰明，我朝诸儒所以极力辩说，至文公而精切的当矣。吾侪何幸，获享其成。入耳著心，以正躬行，此正今日紧事，又暇于文公脚下添注脚乎？……某窃意教不止讲说而已也……不能随事寓教，以正人心，是于腾口澜倒之中，又推其波耳”（同上卷八十四《答抚州程教授请冬至讲书札》） 。

关于黄震反复强调的“躬行”的具体含义，他自己曾谈到：“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦，反不知实践而无愧，则……口谈义理，皆非其实”（同上卷八十八《余姚县重修学记》） 。又说：“至今流布天下者，无非言理之书，不善学者，遂或流而为空言矣。不知古之正心诚意者，正将推以治国平天下”（同上卷九十《晦庵与江玉汝往复帖序》） 。可见，他所谓的“躬行”，主要是指对于封建伦理道德原则的践履。黄震这种强调躬行的思想，虽然包含有维护封建纲常的一方面，但在当时民族矛盾异常尖锐的特定历史条件下，这种思想对于反对统治集团中妥协苟安和从事抗元斗争，则是有一定积极意义的。

第五节　黄震的道统论

黄震对韩愈、程颐、朱熹的道统论也有所继承。他认为存在着一条所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道之统，赞扬二程“发明孔、孟正学于千四百年无传之后”（同上卷三十三《读程氏遗书》） ，表彰朱熹“精究圣贤之传，排辟异说，所力任者在万世之道统”（同上卷三十九《读南轩先生文集》） ，把二程、朱熹视为道统的继承人。基于这种道统论，他指责苏轼说：“苏子谓武王非圣人，孔子所不敢言也；谓孔氏之家法，孟轲始乱之，儒者所不忍言也”（同上卷六十二《读苏文》） 。

程朱理学家认为，为了维护道统，就必须辟“异端”。黄震也不例外。在黄震的心目中，所谓“异端”，主要指佛、道，尤其是佛。这同程、朱的观点也是一致的。他说：“佛、老之害极矣”（同上卷九十《钦道载闲道集序》） ！“近世佛氏之害尤甚”（同上卷二《读论语》） ，“愚平生谓禅学为异端之异端”（同上卷三十四《读晦庵先生文集》） 。他在《戊辰轮对札子》中，陈述佛、道之害说：

厥今流弊之极，弃父母而为之（指佛、道）者半天下，竭膏血而奉之者徧天下。有家者弊于此而不可以为家，有国者弊于此而不可以为国。（同上卷六十九）

他还向封建皇帝描绘了一幅禁绝佛、道之后，所可能出现的理想图画：

收其庄产，上可以富军国；鼓铸其铜像、铜器，又可使货泉流布天下。然此犹以近效言也。鳏寡孤独之类少，而奸盗之罪省，使人人得正其纲常；凶愚吞并之根绝，而冤讦之狱稀，使人人得安于耕凿；无忏罪之说以误民，而闾里之所好皆真善……蔓延天下不可胜言之祸，不动声色销磨就尽，而使民俗得尽复唐虞三代之旧。如四塞之云雾净扫而再睹青天，如积年之蛆秽尽除而重添活水。开辟以来之奇事，未有如此之大快者！（同上）

在黄震看来，只要禁绝佛、道，就会使封建社会变成近似于桃花源式的“乐土”，这自然是一种幻想。不过，由此可以看出，黄震之反对佛、道，是从维护封建纲常伦理与巩固封建统治的需要出发的。他的这种反对佛、道的言论代表了世俗地主阶级的利益。

黄震在反对佛、道的同时，也批评了那些受到佛、道影响，特别是受到佛教影响，以及被他视为“借儒谈禅”的理学家。这种批评，有的地方实际上触及程、朱。此外，他还指名批评程门弟子杨时、谢良佐说：“龟山不免杂于佛……上蔡才尤高而弊尤甚，其于佛学殆不止杂而已”（同上卷四十一《读尹和靖文集》） 。他进而指出，张九成、陆九渊、杨简诸人之“借儒谈禅”，都是由于受到谢良佐的影响：

濂、洛发其精微，后来遂有因精微而遁入空虚者，如张横浦，如陆象山，如杨慈湖，一节透过一节。……盖尝考究三人之说，无一不出于上蔡。……上蔡于程门才最高而不幸与揔老交，故其弊如此。东坡谓其父杀人报仇，其子因以行劫。原上蔡本心不过欲用其心，禅学遂得而入之。吾儒之祸，莫烈于此矣！（同上卷八十五《回董瑞州》）

这里，黄震认为，“借儒谈禅”是“吾儒之病”。黄震之所以有这样的认识，是因为在他看来，这种“借儒谈禅”能诱使人误入禅学而不自知，具有较大的迷惑性。他说：“上蔡以禅证儒，是非判然，后世学者尚能辨之。上蔡既殁，往往羞于言禅，阴稽禅学之说，托名儒学之说，其说愈高，其术愈精，人见其儒也，习之，不知已陷于禅。此其弊则又甚矣。”（同上卷四十一《读上蔡语录》）

黄震还指出，这种“借儒谈禅”的倾向，在他所处的时代，已成为理学家的一种通病。他说：“近世流弊浸淫，凡言吾儒者，多阴用异端之说，甚者昌言异端之不可废，而自贬吾儒之不及”（同上卷三十四《读晦庵先生文集》） 。因此，他主张对这种倾向应大力摒除。他在读石介《徂徕文集》时所写的札记中曾说：“徂徕先生学正识卓，辟邪说，卫正道，上继韩子以达于孟子，真百世之师也。……使先生生乎今之世，见托儒者之名售佛、老之说者，辟之又当如何哉”（《日抄》卷四十五《读徂徕文集》） ？黄震这里所说的“卫正道”，指的就是维护道统，而他自己则正是以道统的维护者自期的。

黄震在继承道统论和主张“辟异端”以维护道统的同时，对程、朱的道统论也提出了修正的见解。

韩愈在《原道》中，曾这样谈到儒家的所谓道统：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《昌黎先生文集》卷十一） 。这里有两个问题：（一）所谓道统之“传”，应当如何理解？（二）其所传之“道”，究竟是什么？关于第一个问题，《河南程氏遗书》卷第十八所记程颐语录中，在谈到《原道》一文时曾说：“如曰：‘轲之死不得其传’，似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事？”即认为韩愈是对道统之“传”“必有所见”，才能说出“轲之死不得其传”这样的话来。由此可见，程颐是把道统之“传”理解为一种难于窥见的传授关系。朱熹对这个问题的看法是：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也”（《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》） 。关于第二个问题，朱熹回答说：“如《书》云：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此便是尧、舜相传之道”（《朱子语类》卷五十八） 。显然，在朱熹看来，道统之“传”是尧、舜、禹等所谓“圣人”之间对密旨的亲相授受；而《尚书·大禹谟》上所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字，就是他们所传授之“密旨”。

黄震的看法则不同。他说：

所谓“传”者，前后相承之名也。所谓“道”者，即《原道》之书所谓其位君臣、父子，其教礼、乐、刑、政，其文《诗》《书》《易》《春秋》，以至丝麻、宫室、粟米、疏果、鱼肉，皆道之实也。故曰：“以是”而传。“以是”者，指《原道》之书所谓“道”者而言之，以明中国圣人皆以此道而为治也。故他日论异端，又曰：果孰为而孰传之耶？正言此之所谓“道”者无非实，而其传具有自来，彼之所谓“道”者无非虚，而初无所自传云尔，非他有面相授受之密传也。托附程录者乃发为异说，称誉《原道》，以为此“必有所见”，若无所见，所谓传者，传个甚么？呜呼，异哉！……愚故意其为上蔡谢氏之门依仿而托于程录也。（《日抄》卷五十九《读韩文》）

又说：

愚按古无传道之说，孔子之学，惟曾子弘毅，足以任道。子思、孟子皆然。至今所讲明者，皆其说也。子夏、子张未见其有传于今也。韩文公辟佛、老，故言中国之所以治者，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟次第相承，具有自来，故以传言，以辟佛氏之说。自夷狄晚入中国，于中国之治并无相干，皆平空杜撰，故他日又曰：果孰为而孰传之耶？韩文公之言传道者，意盖如此。不幸释氏以衣钵为传，其说浸淫，遂使吾儒亦谓若有一物亲相授受者，谓之传道。此积习之误，圣门初无是事。（同上卷四十二《读陆象山语录》）

由此可见：（一）黄震认为所谓道统之“传”，根本不是什么面相授受的密传，而不过是前后次第相承之名。他对道统之“传”的这种理解，不仅不同于程颐、朱熹，而且在实际上也不同于韩愈。因为，在韩愈那里，这种所谓道统之“传”，毕竟也是一种所谓心传的关系。（二）黄震认为，所谓道统之“道”，即韩愈《原道》中所谓的“道”。在他看来，这种“道”是“圣人”的“治道”。由于“道统”本身就是一种历史的虚构，因此，黄震对“道”的这种理解，不可能符合实际。但他的这种观点对于朱熹关于道统之“道”的理解，则是一种否定。（三）黄震认为，那种把道统之“传”说成是“若有一物亲相授受”的观点，是因袭了佛教传衣钵的说法。（四）黄震没有指名批评程颐，而把程颐论《原道》的语录说成是可能为谢良佐所杜撰。这说明，他不愿意直接提到程颐。

针对朱熹派理学家以《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字为道统心传之要，黄震在所写《读尚书·人心惟危章》札记中，这样批评道：

此章即尧尝授舜之辞，舜申之以授禹而加详焉耳。……盖舜以始初所得于尧之训诫并平日所尝用力于尧之训诫而目得之者，尽以授禹，使知所以执中而不至于永终耳。岂为言心设哉？近世喜言心学，舍全章本旨而独论“人心”“道心”，甚者单摭“道心”二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知。其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣！……愚按心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物；心者，所以统宗此理而别白其是非。……禅学……以理为障，而独指其心曰：不立文字，单传心印。此盖不欲言理，为此遁辞，付之不可究诘云耳。（《黄氏日抄》卷五）

这里，黄震不仅批评了借《尚书·大禹谟·人心惟危章》大谈所谓“道心”“人心”之分以及“十六字心传”的朱熹及其门人蔡沈等，而且也批评了“直谓即心是道”的陆九渊。他指出，“十六字心传”之说是对《尚书·大禹谟·人心惟危章》的断章取义，有违原文的本旨。他更进而指出，所谓“十六字心传”之说，和陆九渊“直谓即心是道”一样，都是来源于禅宗的影响。像黄震这样对“道统”论的批评，在宋代理学史上，还是少见的。后来有些思想家对理学思想的批评，往往是以所谓“道统”论作为突破口的。

* * *

[1] 按，《宝祐四年登科录》（见《粤雅堂丛书三编》）载：“黄震……年四十四，五月十四日辰时生。”依此逆推，则黄震当生于宋嘉定六年。其卒年，据近人陈垣考订，应为元至元十七年（公元1280年）。参见《辅仁学志》第十二卷第一、二合期，1943年12月版，第286页，陈垣《黄东发的卒年》。

[2] 《黄氏日抄》卷九十四《抚州先圣殿》题下原注：“辛未四月到任”。宋咸淳七年，岁次“辛未”。

[3] 《四库全书总目提要》卷九二《子部·儒家类二》关于《黄氏日抄》云：“其中八十一卷、八十九卷，原本并阙，其存者实九十五卷也。”此系未将原佚之第九十二卷算入而致误。

[4] 朱熹曾多次说过：“道即理”（《朱子语类》卷七十四），并说：“道只是君臣、父子日用常行当然之理”（《朱文公文集》卷五十九《答吴斗南书》）。“道训路，大概说人所共由之路”（《朱子语类》卷八）。

[5] 《庄子·人间世》云：“惟道集虚。虚者，心斋也。”郭象注云：“虚其心则道集于怀也。”