第一节 薛应旂的心学思想
薛应旂是南中王门的一位有影响的学者。过去学术界对他研究极少，仅在个别著作中有所涉及，认为他“调和于朱熹和王守仁之间”，“倾向于朱学” [1] 。其实，他的思想主要方面是陆王心学。现将薛应旂心学思想及其矛盾论述于后。
一、薛应旂的生平、师承和著作
薛应旂 [2] 字仲常，号方山，武进（今常州）人。嘉靖十四年（公元1535年）进士。薛应旂自述：
旂少贫贱，学与时违。及走仕途，言行多忤于俗。公卿大臣之门，无可借以进，而亦不敢有意于求闻。然于天下之贤人君子，耆德元老，一从士人闲有得，则心辄向往而不忍果于自弃。（《方山先生文录》卷十《别西磐张公序》）
赵时春《方山先生文录序》说，薛应旂“其励志即尚友千古，不与世狎”，“方山子沈毅畅达，绩学好问”。由此可知，薛应旂贫寒而好学，行为方正，其为人与流俗相忤，是封建社会正派的知识分子。
薛应旂中进士后，曾任浙江慈溪县知县、江西九江府儒学教授、南京吏部考功司主事、本部稽勋司郎中、考功司郎中、江西建昌府通判、刑部陕西司员外郎、礼部祠祭司员外郎、本部精膳司郎中、浙江副使、鄜州兵备副使等职。“嘉靖二十四年（公元1545年），奉例考察南京五品以下官员”，因得罪宰相严嵩，受降职处分。《常州府志》载：“严嵩托人，风之令去御史王晔。晔，端士也。应旂留晔而去其所托之人。嵩不怿，竟用言者，谪建昌通判。”卷二十三《人物》所指当是此事。薛应旂说他“一生以清苦自励，不敢妄有出入”（《薛方山先生集·明出处疏》） 。他为官清正，对宰相严嵩不苟同，故遭到贬责。这对他思想发展有重要的影响。
从《方山先生文录》可见，薛应旂一生为官、教书和著作，政治上不十分得意。
薛应旂的学术师承，在他的《与王槐野》书中有所叙述：
七八岁时，就一乡村老学究启蒙，俾诵《孝经》、小学。……髫丱（幼童）入乡校，从先达二泉邵先生游。……既先生谢世，伥伥无依，忽闻关中吕泾野先生论道金陵，徒步往从之。先生一见甚欢……问自何来，语以邵先生故。吕先生曰：有自来矣。”留四三年，日有所闻。
又赵时春《方山先生文录序》说：
（薛方山）自为诸生时从无锡邵文庄公（邵宝）游……既而业成均（古之大学），其司成泰和欧阳文庄公（欧阳德），阳明先生高第子也，以方山子为良，亟嘉与之。方山子沈毅畅达，绩学好问，务求其至。闻陕之泾野吕先生，笃信好古，从而请益。以故造诣日进，闻誉日茂，遂魁南宫。
由上两段材料，可见薛应旂有几位老师，一是邵宝，二是欧阳德，三是吕柟。薛应旂受学于三位老师，影响各有其至。
邵宝学以洛、闽为的。尝曰：吾“不愿为假道学”（《明史·儒林传》） 。欧阳德是王守仁的弟子，曾知六安州，建龙津书院，聚生徒论学，他在当时学术界有一定影响，讲学时“赴者五千人，都城讲学之会，于斯为盛”（同上） 。吕柟学以薛瑄为宗，“格物穷理，先知而后行”（《四库全书总目提要》卷七） ，“其践履最为笃实，尝斥王守仁言良知之非”（同上卷九十三） 。
从以上师承关系可以看出，薛应旂既有王守仁心学的影响，又有朱熹理学的影响。两者相较，以王学为主。
薛应旂的著作很多，主要有：《方山先生文录》二十二卷，这是他自己编的文集；《四书人物考》四十卷；《宋元资治通鉴》一百五十七卷；《宪章录》四十七卷；《薛方山纪述》一卷；《薛子庸语》十二卷；《甲子会记》五卷等。
二、薛应旂的心学思想及其矛盾
薛应旂的思想比较复杂，但其主要倾向是心学。我们只要把王守仁的思想和他进行比较，就不难发现这个情况。
（一）“此心之外无余道”
薛应旂说：
苟能反诸吾心，而超然自得，则天之所以为天，人之所以为人，物之所以为物，皆一以贯之，而此心之外无余道，此心之外无余言也。究而论之，此心此道，皆圣人名之也。（《薛方山先生集·会道》）
外心以为道者，非道也。（《方山先生文录》卷十七《学以人事为大》）
夫学所以明道也，道安从生哉？人有此心，心即是道。（同上卷八《记二·宁海正学祠记》）
从以上材料可见，薛应旂认为，除自己的心之外没有其他的道。简而言之，即是心外无道。如果认为心外有道，那么，道是从何处来？按照他的意思，自然是从人心中来，因此，心就是道；或说道具于人心。这和王守仁“心外无理”的思想是一脉相承的。薛应旂所说的“道”，就是王守仁所说的“理”。“心即理”与“心即道”；心外无理与心外无道，是一个意思。
薛应旂又说：
天理之在人心，其究不在于纷华盛丽逢迎容悦间也。（《方山先生文录》卷十一《赠叶教谕序》）
天理之在人心者，则未尝泯也。（同上《论三·高帝》）
薛应旂所说“天理在人心”，与王守仁所说“汝心……便是天理”，意思是相同的。
薛应旂又说：
盖观不在物而在我，以我观物，则万物皆备于我矣。观不在目而在心，以心宰目则百体皆令（合）于心矣。（同上卷八《大观草堂记》）
这与王守仁所说的“心外无物”“心者天地万物之主也”的思想是一致的。
他又说：“人之一心，本与天通者也”（同上卷三《纪述上篇》） 。王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣”（《王文成公全书》卷六《答季明德》） 。
总之，在薛应旂看来，“心”包涵天地万物，是天地万物的主宰。心即天，心与天通，而且其地位立于天。
（二）“人者天地之心也”
薛应旂的心学思想还反映在他的“人者天地之心也”的主张上。
他说：
今夫立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。是故阴阳成象而天道立矣。刚柔成质而地道立矣。仁义成德而人道立矣。别而言之，三才之道也。合而言之，理也，具之乎人心者也。故曰：人者天地之心也。是心也，万事之所从出，而万化之所由行者也。（《方山先生文录》卷十七《圣人人伦之至》）
又说：
人者天地之心也。圣之所以为圣者，此心也；贤之所以为贤者，此心也。吾人之学，正以学为圣贤也。（同上卷七《常州府重修儒学记》）
又说：
夫人非圣人也，夫人之心则固圣人之心也。《易》曰成德、《书》曰恒性、《诗》曰秉彝，一理也，皆具之乎此心者也。故曰：人者天地之心也。圣人之所以为圣者，以其能存乎此心也；众人之所以去圣远者，以其昧乎此心也。（同上卷十七《思者圣功之本》）
薛应旂认为天道（阴阳）、地道（刚柔）、人道（仁义）为三才之道。三才之道即“理”，或者说，“成德”“恒性”“秉彝”。德、性、彝，指的都是“理”。而“理”是具于人心的。因而“心”是天地的主宰。而具有仁义之心的人，就成为天地之心。从而得出“人者天地之心也”的结论。“人者天地之心也”，此语出自《礼记·礼运》篇。薛应旂引用此语，已经进行了改造。他说得很清楚，“是心也，万事之所从出，而万化之所由行者也”。即是说，“心”是万事万物的创造者，千变万化都是由“心”而来的。人是天地的主宰，“心”又是人的主宰，所以“心”也是天地万物的主宰。
薛应旂“人者天地之心”的观点，也是从王守仁的思想而来的。王守仁说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） 。他又在《答李明德》中说：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也”（同上卷六） 。薛应旂继承了王守仁的主观唯心主义思想，于此就一目了然了。
（三）六经与心的关系
薛应旂的心学思想还反映在六经与心的关系这一问题上。他说：
人之言曰：圣人未生，道在天地，圣人既生，道在圣人，圣人既往，道在六经。是六经者，固圣人之道之所寓也。然其大原则出于天，而夫人之心，则固天之心也。人能会之于心，则圣人之道，即吾人之道，有不在六经而在我者矣。（《方山先生文录》卷十六《折衷》）
又说：
人人存其本心而形气不扰，则六经可无作也。于是乎可以知圣人作经之意也。《易》以道化，《书》以道事，《诗》以达意，《礼》以节人，《乐》以发和，《春秋》以道义。先后圣哲，上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也。夫圣人作经，以生人。而夫人则任末而弃本，各出意见，竞为训疏。支辞蔓说，眩博务奇，门户争高，相倾相毁，而彼此枘凿，后先矛盾，遂使学者耳目应接不暇，而本然之聪明，反为所蔽。以经求经，而不以吾心求经也，求经于经，而不求其理于吾心也。（同上卷十六《原经》）
薛应旂认为六经包含着圣人之道。“圣人之道，即吾人之道”。他反对“以经求经”，“求经于经”，而主张“求经于心”（同上卷七《舒城县儒学尊经阁记》） 。如果“以经求经，而不以吾心求经也。求经于经，而不求其理于吾心也”，那就是荒谬的。薛应旂的这些议论，实际是陆九渊“六经注我”思想的翻版。
关于这个问题，王守仁说：
六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。……而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。（《王文成公全书》卷七《稽山书院尊经阁记》）
这里，他把六经和心的关系讲得很清楚，认为六经是自己的心的记录，六经之实包含在吾心之中。而一般学者不懂得这个道理，“不知求六经之实于吾心”，而去搞些考证文字意义的东西。实际上这是舍本逐末。王守仁这种观点，显然是陆九渊“六经皆我注脚”（《象山全集》卷三十四） 思想的发展。由此明显地看出薛应旂和陆九渊、王守仁心学思想的继承关系。
（四）薛应旂心学思想的矛盾
薛应旂的思想既有王守仁的主观唯心主义，又有朱熹的客观唯心主义。这种思想上的矛盾与其师承是有直接关系的。前面我们已经说过，薛应旂的老师欧阳德是王守仁的弟子，而另外两个老师邵宝、吕柟都是学宗朱熹的。《四库全书总目提要》说，薛应旂“所见出入朱、陆之间”（卷一七七） 。又《四库全书总目》卷六十一《考亭渊源录》提要中说：“应旂初学于王守仁（按：应为王守仁的弟子欧阳德），讲陆氏之学。晚乃研穷洛闽之旨，兼取朱子。故其书目录后有云：‘两先生实所以相成，非所以相反’。遂以陆九渊兄弟三人列《考亭渊源录》中，名实未免乖舛也。”这里确实看出，薛应旂有和会朱、陆的味道，不过他主要倾向于陆王心学。黄宗羲指出：
先生（薛方山）为考功时，置龙溪于察典，论者以为逢迎贵溪（夏言）。其实龙溪言行不掩，先生盖借龙溪以正学术也。先生尝及南野（欧阳德）之门，而一时诸儒不许其名王氏学者，以此节也。（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案·薛应旂传》）
可见，薛应旂曾一度被排斥于王门学者之外。其原因是得罪了王畿，这并不能说明薛应旂真的不是王门弟子。
《四库全书总目》卷一七七《方山先生文录》提要说，薛应旂“先入为主，宗良知者居多”。黄宗羲在《明儒学案》中把他列入《南中王门学案》，这样做是合适的。
三、薛应旂的《致良知说》与《正己格物》论
薛应旂的思想虽然有自相矛盾处，但其主要倾向是王守仁的心学。他的道德论也是学宗王守仁的。这从他的《致良知说》与《正己格物》两文中可以明显看出。
薛应旂的《致良知说》继承了王守仁的观点，阐明了“致良知”说的几个基本问题。他说：
《大学》一书，乃学者入德之门，而致知一语，实大头脑处，实紧关下手处。世儒误认其义，遂以为必穷尽天下之物，然后吾之知致。（《方山先生文录》卷六《杂著》）
这就是说，“致知”是《大学》的关键，而朱熹等人认为必须一件一件地穷尽天下的事物，然后才能达到。其实这是一种误解。人们要按照此种误解行事，就差之毫厘失之千里。他指出：
阳明先生直指以示人曰：此致知者，乃致良知也，非别有所谓知也。（同上）
这是说，王守仁所说的“致知”即是“致良知”，除了“致良知”之外，再没有别的什么知了。薛应旂认为，王守仁的“致良知”说“所以发明人心天命之本然”（同上） 。即是把先天赋予的、不虑而知，不学而能的天赋发挥出来。
他进一步发挥王守仁“致良知”说关于“求诸本心”的观点说：
今之从事口耳者，执著良知之说，而不能求诸心，其说纷纷，遂致自相牴牾枘凿。其于道理，一无所得，而古圣贤之格言至论，已一切废弃，不能为阴阳之辅翼，而其说反晦矣。敢告吾党，求诸本心，当自有豁然贯通处。（同上）
这就把王守仁“致良知”说的要害问题抓住了。什么是“致良知”？就是要求诸本心，把人的心作为认识的本体；就是不向外求，不去认识具体的事物，而是去认识自己的心，即向内心去探求，使内心充实明白，良知也就得到了。这种不假外求的思想是“致良知”说的一个重要观点。薛应旂是王守仁的再传弟子，在这一点上他是王守仁的忠实继承者。
薛应旂的道德论还可从他的《正己格物》一文来探索。“正己格物”是程子的主张。薛应旂将它加以改造，已经和程朱之说不一样了。朱熹解释“格物致知”说：“欲致吾之知，在即物而穷其理也”（朱熹《大学补传》） 。他承认了接触事物是获得知识的方法，虽然这还是有限的。但是，薛应旂在论“正己格物”时，首先提出“唯求诸己而已矣”。不是“即物穷其理”，不是接触事物而获得知识，而是要“于其身焉求之”。他认为只要从内心探求就可以获得体验。这与王守仁“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） 的观点是一致的。
薛应旂说：
今夫天下之物，纷然不齐，而吾以一人处于其中，知其一，未必知其二，而况什伯千万，有不可胜计者乎！知其外，未必知其中，而况矫伪饰诈，有不可以常测者乎！君子于此，而欲其我格焉，岂非势之难者哉！（《方山文录》卷十七《正己格物》）
他认为，要像程、朱那样一一格物是很困难的。那么，应该如何去对待事物呢？他说：
殊不知天下之物理众多，而感应之机则存乎我。我有文德焉，则有苗可格也，鸟兽可驯也。吏虽难御，比之夷狄禽兽，则犹有人心者，初何难格哉？呜呼！是未可以难易言也。……吏一也，而其所以为吏者有不同焉。自朝廷而言，则天子而下，凡百执事，皆吏也。自一国而言，大夫庶士，皆吏也。斯其为吏也，御之，格之，犹易为力也。乃若奉佥书而供使令者，则其为吏，莫非诬上行私之属，而奉公守正者千万不一、二也。吾言未发，而彼得以探之；吾令未宣，而彼得以窥之；吾欲未萌，而彼得以导之；吾念未及，而彼得以先之。阿谀逢迎，以希吾意；奔走承顺，以快吾情；巧辞曲说，以乱吾听；蒙蔽壅遏，以眩吾明；追改日月，涂擦文字，以败吾事；间见叠出而居其上者，不觉也。于此而欲御而格之，非有孚苗之德，感物之诚，则无以发其良心而使之格也。吁！其亦难哉！（同上）
由此可见，薛应旂的“正己格物”与朱熹的“格物致知”是不相同的两回事。薛应旂说的是“正己以感格顽冥之人”，是属于道德论的问题。朱熹的“格物致知”是格客观事物以求取知识，是属于认识论的问题。薛应旂认为，要通过我的诚意，使顽冥之人“发其良心而使之格也”。他说：“君子于此，固当正己以格之。”就是说，首先要“正己”，“正己”才能“格物”。他又说：
正己之功，则又不可以易为也，必以正心。正其身，正其衣冠，正其瞻视，正其体统，正其举动。大庭正焉，退食正焉。非徒格面，而务以格其心也。非徒格之于一时，而务以格之于永久也。潜消其狙诈之术，而俾之献其诚，默化其奸宄之私，而俾之输其悃。不惟不能欺而不忍欺，斯可以言正己之功也。吁！此犹吾儒正心诚意之学而纯任道之言也。（同上）
他认为，“正己格物”首先要“正心”、要“正心诚意”，只有这样才能达到感格他人的目的。格不是格面，而是要格心，即是要使人从内心的功夫上入手。
薛应旂说：
正己格物之功，固圣门第一义也。自是而齐家而治国平天下，位天地，育万物，举不出此。（同上）
这里的“正己格物”相当于《大学》的“修身”。湛若水在《答聂文蔚侍御》中说：“程子曰：‘格者至也，物者理也。至其理乃格物也’。故《大学》古本以修身说格物”（《甘泉文集》卷七） 。薛应旂认为，有了“正己格物”功夫，进一步推扩乃能齐家、治国、平天下。
四、薛应旂的务实思想
薛应旂处在王守仁去世之后，学术界出现了空谈良知，不尚实际的时弊。他反对这种坏学风，提倡“务实”：
子言之，君子疾没世而名不称焉。称非称许之称，乃实称其名之称也。非疾其无名也，疾其无实也。世儒之说异焉，乃谓名者，治世修身之具。于是好名者，益肆其侈心，而凡可以盗名者，无弗为矣。……此皆不尚实而尚名，而末流之祸，遂沦胥而莫能障也。夫是以知微生高之直名，陈仲子之廉名，孔孟所以斥之而不少假借者，盖尚实而防其渐也。（《薛方山先生集·尚实》）
可见，薛应旂在尚名与尚实二者之间是重视尚实的。故说“君子疾没世而名不称焉”，“非疾其无名也，疾其无实也”。他指出“尚实”与“尚名”是相对待的。“尚实”也就是务实。他说：
赵生子严学于薛子，岁暮将归，请以言为教。薛子曰：“言之匪艰，行之惟艰。”古圣贤之训，其虑天下后世也，盖亦远哉！太古忘言，典籍靡纪，中古以还，躬行不逮者，虽或有其偏蔽遁屈，多与心性悖戾，尚可指摘辨析。延至于今，则有大不然者。知行合一之旨，勿忘勿助之说，公私理欲，是非同异，剖析几微，亹亹终日，随口酬答，无可疵议，虽古称善言德行者，亦不是过矣。及见诸行事，则弃厥所言，不啻若弁髦唾涕，若是者，将谁欺哉！而又何贵于言哉！吾愿子身体力行，不立户门，不事标榜，务从实践，则本心本圣，当自有不言而喻者，吾又何言哉？子归维扬，维扬士人，近多论学，试平心易气，以质其日之所师，当自信鄙见之非诬，而益知空言之无益，实行之当务也。（《方山先生文录》卷六《杂著·答赵生》）
薛应旂讲“言之匪艰，行之惟艰”（《书》曰：“知之非艰，行之惟艰”）。说空话并不难，要实行才是艰难的，这话有积极意义。他又主张“身体力行”，主张“务从实践”，强调“空言之无益，实行之当务”。在这里，我们可以看到薛应旂不是空谈心性的理学家，而是一个重视践履、反对空言的思想家。
薛应旂说：
鄙意则谓践履上亦不一息放过，不然则荒唐无实，如近世之论学者，于知行忘助，辨析毫厘，而义利大防，则甘心溃决而不顾，未必非邯郸之步累之也。（《方山先生文录》卷五《与唐荆川》）
又说：
古之学者，知即为行，事即为学。今之学者，离行言知，外事言学。一念不敢自恕，斯可谓之修；一语不敢苟徇，斯可谓之直；一介不敢自污，斯可谓之廉。（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案·薛方山纪述》）
可见薛应旂是重视“践履”，主张务实的。
薛应旂评价孟子说：
孟子……所以距杨、墨者甚至，而所自为者，则务知言养气之实学，竭明善诚身之实功。真足以继往圣开来学。（《薛方山先生集·审异》）
这里，他对孟子的“实学”，“实功”是赞许的。孟子所谓的“实学”是“知言养气”，“实功”是“明善诚身”，都没有超脱唯心主义修养的窠臼，和我们所说的实践并不相同。那么，薛应旂所谓“务实”的“实”是指的什么呢？是封建道德的践履。他是针对当时理学家“束书不观”，空谈心性，不考虑人生践履而发的。
薛应旂的务实思想与他的师承有直接关系。他的老师欧阳德就是“学务实践，不尚空虚”（《明史·儒林传》二） 。他的另一个老师吕柟也是“学以穷理实践为主”（同上） 。在薛应旂《送谢阳溪序》中说：“值泾野吕先生近在留都，闻其务实敦行，乃徒步从之游”。他作的《泾野先生传》中也说，泾野先生“务事力行，不尚口耳”（《方山文录》卷十四） 。欧阳德和吕柟的务实思想深深地影响了薛应旂。
薛应旂的务实思想是一种朴实的作风。与理学家的空谈义理，不尚实际的时弊形成鲜明的对比，这在当时是相当可贵的，应该予以肯定。
综上所述，薛应旂主要继承了王守仁心学，同时也杂有程朱理学。
黄宗羲在《明儒学案》中指出：“东林之学，顾导源于此，岂可没哉”（卷二十五《南中王门学案·薛应旂传》） 。这说明薛应旂是东林学派的始源。东林学派的主要代表顾宪成是师事薛应旂的。黄宗羲说：
顾宪成……年十五六，从张原洛读书……原洛曰：“举子业，不足以竟子之学，盍问道于方山薛先生乎？”方山见之大喜，授以《考亭渊源录》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃于是矣。”（《明儒学案》卷五十八《东林学案·顾宪成传》）
薛应旂的孙子薛敷教也是东林学派中人，《明儒学案》说：
薛敷教，字以身，号元台，常之武进人，方山薛应旂之孙也。年十五，为诸生，海忠介以忠义许之，登万历己丑进士第……甲辰，顾泾阳修复东林书院，聚徒讲学，先生实左右之。（同上《东林学案·薛敷教传》）
薛应旂晚年作《考亭渊源录》，和会朱陆思想。但顾宪成的思想并不是完全来源于薛应旂，而是还另有来源。薛应旂仅是顾宪成的老师之一。顾宪成的思想主要是朱学，与薛应旂的思想并不一致。但是，也要看到，薛应旂的思想对东林党人确有影响。除上述《考亭渊源录》的传授之外，顾宪成和东林党人的务实思想，深深受到薛应旂的影响。
第二节 唐鹤征《桃溪札记》及《易》学著作的思想特色
明代后期，王学末流在理论上的弊病越来越明显。他们崇尚空疏，空谈心性，可是又缺乏详细有力的论证和严密的体系；他们是不能和王守仁本人相比的。这就引起了一些学者的反对，东林党人就是其中的重要力量。在反对王学末流的队伍中，唐鹤征是一个值得注意的人物。他是从王学中分化出来的思想家。过去对宋明理学的研究，往往忽视了他。这是很不应该的。
一、唐鹤征的生平、师承及著作
唐鹤征（公元1537—1619年）字元卿，号凝庵，隆庆五年（公元1571年）进士。历任礼部主事、工部郎、尚宝司丞、光禄寺少卿、太常寺少卿、南京太常等职。任太常寺少卿时，“请以陈献章从祀孔庙”（《唐氏丛刊·唐荆川公弟子考》） 。后来在无锡东林书院讲学。
唐鹤征是唐荆川（顺之）的儿子。《四库全书总目》卷七《周易象义》提要说，唐鹤征在“凡例中屡称先君，盖右都御史顺之之子也”。又说，《周易象义》“大旨述顺之之说，主于以象明理”。刘日宁在《周易象义叙》中说：“闻荆川先生有言：‘易之为书，以象证理’，辄慨然太息。昔苏子瞻读《庄子》，叹曰：‘吾昔有见，口未能言’。余于先生（唐鹤征）亦云：‘奉常先生者，荆川先生子也。盖尝发百家之藏，殚三绝之力，廪过庭之训，而益畅其言，作《周易象义》’”。从以上两段记载可见，唐鹤征的学术思想受其父唐顺之的影响很大。《唐氏丛刊·唐荆川公弟子考》中列有唐鹤征，可见唐顺之既是他的父亲又是他的老师。至于唐顺之的学术渊源，黄宗羲说：“先生（唐顺之）之学，得之龙溪者为多，故言：于龙溪只少一拜”（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案·唐顺之传》） 。由此可见，唐顺之受到王畿的很大影响。而王畿是王守仁的得意弟子，从这个意义上说，唐鹤征是王守仁的三传弟子，也许是说得过去的。
唐鹤征的著作有《桃溪札记》一卷、《周易象义》四卷、《周易合义》二卷、《皇明辅世编》六卷、《宪世编》六卷、《太常遗著常州府志人物志》一卷、《太常遗著》三卷、《武进县志》八卷、《重修常州府志》二十卷、《南游记》三卷、《元卿三稿》三卷等。
二、唐鹤征的宇宙生成论
唐鹤征思想的主要观点，见于其《桃溪札记》和《周易象义》中。在他的思想学说中，比较引人注目的是其“乾元生三子”的理论。他没有遵循程朱理学“理生气”的思维路径，也没有陷于陆王心学“心外无物”模式之中，而是以他特有的方式，回答了理学家们反复论辩的宇宙本原问题。他说：
乾元所生三子：曰天、曰人、曰地。……世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。人生于乾元，天地亦生于乾元，故并称之曰：三才。（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案·桃溪札记》）
“乾元”一词最早见于《易·乾卦·彖辞》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”指创造世界万物的至善天德。唐鹤征认为，广袤无垠的天，人类社会的芸芸众生，以及仪态万千的大地万物，都是“乾元”的产物。过去人们常说，人是天生的，这是一个错误的观念。天、人、地三者，都是“统天之乾元”生的，所以它们是并列的宇宙间的三个基本要素。那么，“乾元”在唐鹤征的思想里究竟指什么呢？请看他的解释：
盈天地之间，一气而已。生生不已，皆此也。乾元也、太极也、太和也，皆气之别名也。自其分阴分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理，非气外别有理也。（同上）
知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。（同上）
圣人到保合太和，全是一个乾元矣。盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。乾元之生生，亦只此一团太和之气而已。（同上）
可见，“乾元”是“气”的别名，它不是一个高度抽象的精神本原，而是一个客观存在的实体，它的具体形态就是物质状态的“一团太和之气”。他进一步认为，理学的最高范畴“理”，以及与“理”意义等同的“太极”，也不过都是这乾元之气。之所以要称其为“理”，是因为乾元之气在生化万物的过程中“分阴分阳，千变万化”，事物的产生与发展，都遵循着一条轨迹有条不紊地进行着，从未出现混乱。这“条理精详”的整个程序，就是“理”。确切地说，“理”是“乾元之气”及气化流行，发育万物的规律。
有时唐鹤征说天也是气，人也是气，地也是气：“夫天亦积气耳，六合之内无非气，无处非天。而天下之山，其中未有不虚者。山之虚处皆气，则皆天也。虽谓之山在天中可也”（《周易象义》卷二《大畜卦》） 。所以“气”不仅是万物的始原，而且是万物存在的普遍形式。这种气本质论和王廷相的论点颇为一致。
唐鹤征以气本论作为自己思想观点的基石。这是由于他受到张载的影响，他这样说过：
盈天地之间，只有一气，惟横渠先生（张载）知之。故其言曰：“太和所谓道”。又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案·桃溪札记》）
值得注意的是，张载虽然以物质状态的气作为宇宙本体和世界各种物质形式的最基本的状态，但气所具有的运动变化功能“神”，却明显地带有神秘主义色彩，于是渊源于“神”的“天道”“天性”“天理”诸范畴，也就自然而然地具有物质性与精神性、自然性与社会性的双重性质。张载的理学思想，就是从这里开始建立的。这在本书上卷第一编第三章中已做过详细分析，这里不再重复。唐鹤征从张载这里借取了气本论的思想，但他又认为“吾之性”和“天之性”都是气的作用和表现，并且推论说气既有自然物质性的一面，也有道德性质的一面，这和张载的观点基本上是一致的。由此可见，唐鹤征用以反对王学末流的思想武器只不过是张载的气本论而已。当时还没有形成足以与王学相抗衡的新思想。
三、唐鹤征的心性说
唐鹤征的心性之说，是其思想中较有特色的内容，深为明末清初一些思想家所重视。黄宗羲在《明儒学案》中说，唐鹤征的心性之说，“从来言心者所不及”（同上《唐鹤征传》） 。
关于心，唐鹤征说：“心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心”（同上《桃溪札记》） 。他认为心是生理器官，否定了心的伦理性。这和王守仁所说“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） 并不相同。关于心与人体的关系，他是这样看的：
身者心之郛廓也。身之屈伸，纤悉听命于心者，艮其身则心必止于郛廓之内，而无复放而外驰矣，又何咎乎！（《周易象义》卷四《艮卦》）
认为心在人体内部，人体的身子好比心的外城。心是人体不可分割的一部分，而不是什么主观的精神本原。这一论点，否定了王学“心即理”的主观唯心主义虚构，把心还原为物质化的人身器官。在王学盛行的时代，唐鹤征敢于对“心”做出这样的解释，无疑是对王守仁心学体系的一个大胆的反叛。
唐鹤征又说：“吾人之心，原无停机，新新代谢，息息密移”（同上卷二《无妄卦》） 。心不停地运动，不断地新陈代谢，充满生机，成为人的生命的源泉。这是“心”区别于其他人体器官的一个重要特征。
心的功能在于思维：“心之官本思”（同上卷三《咸卦》） ，这显然是从孟子“心之官则思”而来。作为思维器官的心，对人的行为起着直接的支配作用。他说：
心与行非有二也。自其浑含谓之心，自其运旋谓之行。惟其心之生生不已，故其行之运旋不息。（同上卷二《复卦》）
心使行不间断地进行着。心如果停止运动，行也就自行中断了。因此，没有心的支配，就没有人的行为；没有行，心的功能也就无从体现。按照唐鹤征的这种观点，心又相当于思维、意志的含义。
在阐述心与性的关系时，唐鹤征显示出了他的思想特色。他认为，所谓“性”，并非如程、朱所认定的那样，是一种发源于“天理”的道德品性，而是“乾元之气”的本质、特性：“性不过此气之极有条理处。舍气之外，安得有性”（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案·桃溪札记》） ？他将心、性关系表述如下：
心之妙处，在方寸之虚，则性之所宅也。观制字之义，则知之矣。心中之生则性也，盖完完全全是一个乾元托体于此。故此方寸之虚，实与太虚同体。故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉。是心之灵即性也。《诗》《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心，则性无所于宅；舍性，则心安得而灵哉。（同上）
这就是说，心的作用表现在它的“方寸之虚”容纳了“性”，并作为性滞留于心的方所。所以，心中的性并非人心对“天理”的禀受，而“完完全全是一个乾元托体于此”。性是“乾元之气”在心中的体现，是气的本质、特性以及功能在人心中的根植。故而心的“方寸之虚”与“太虚”（气的原始的、常见的状态）是同为一体的。尽管他提出“凡太虚之所包涵，吾心无不备焉”，似有王学“心外无物”的观念之嫌，但正是由于他排除了性的道德内容，实际上已变相地、巧妙地否定了王学的理论，只保留了一个“万物皆备于我”的理论外壳。这句话的真正含义就是：天地间一切气化之物的本质，都包含在我的心中。
唐鹤征对“天命”的解说，也与他的心性论保持一致。他在解释《中庸》“天命之谓性”，“思知人，不可以不知天”时说：
在天为命，在人则谓性，其实一也。故曰：“天命之谓性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也。故曰：“思知人，不可以不知天。”示人以尽性之则也。《大甲》曰：“顾 天之明命”，时时看此样子。（同上）
这段话，表面上看，似乎与程、朱的说法并无二致。实际上，他仍然只是保留了程、朱关于“天命”的理论外壳。当我们看到他对“天命”内涵的解释时，他与程、朱的区别就一清二楚了。他说：“人与天并生于乾元，乾元每生一物，必以全体付之。天得一个乾元，人也得一个乾元。其所得乾元，绝无大小厚薄之差殊。”人在产生时，乾元将自身的“全体”授予了它，天地万物和人都得到了乾元的“全体”，这个“全体”，实际上就是“乾元之气”变化运行的法则。每个人和物都受这一法则的支配，这就是“天命”。唐鹤征的“天命”说，显然已经排除了把“天命”作为上帝或天理对人类及世界万物前途、命运的先验安排的神秘主义的含义，赋予“天命”以唯物主义的解说。
唐鹤征的心性说，提出了一些前人未有的新观点，虽然形式上还留有程朱陆王学说的痕迹，但其思想内容，已与理学大相径庭。把“气”引入心性论，并将性作为气的本质与特征，这比张载的气本论大大向前跨进了一步。唐鹤征对理学思想的背离，可以说就是从这里开始的。
四、唐鹤征的认识论
唐鹤征没有提出完整的认识论，只有某些涉及认识问题的观点，这些观点，与其气本论和心性说均缺乏必然的有机联系。但是，在这些观点中，也可以看出唐鹤征的某些背离理学的倾向，值得我们进行总结。
首先，唐鹤征提出“悟”和“自得”的认识途径。他说：
非悟非自得，何由知哉！（同上）
故孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”其教也，曰：“劳之、来之、匡之、直之、辅之、翼之。”皆所以使之自得耳。为学为教，舍自得别无出路。欲自得，舍悟别无得路。（同上）
要达到对事物的认识，必须内心“自得”，“自得”的方式，就是“悟”，即充分发挥人的主观能动性，通过思维体认认知的对象。他认为，能否“自得”，取决于主体的思维水平和认识能力，外界的力量，只能起到辅助的作用，只有主体自身的努力，才是达到“自得”的唯一途径：
自得不可以力为也。即有明师，亦惟劳、来、匡、直、辅、翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者；有俟之数年而得者；有终身不得者；有无心于感触而得者；有有心于参求而得者；有有心无心俱不得者；及其得之也，师不能必其时，必其事，己亦不能必其时，必其事也。学者须是辨必得之志则无不得者矣。（同上）
唐鹤征说的“自得”，来源于孟子“欲自得，舍悟别无得路”（见《孟子·离娄》下和《滕文公》上） 。“悟”是禅宗的术语。唐鹤征虽然借用了佛教的词句和孟子的概念，但表达的思想却与二者不同。这点反映在他对“悟”的解释上。他说：
宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门，更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案·桃溪札记》）
彼谓一悟便一了百当，真圣门中第一罪业也。（同上）
看来，他对程朱派主张圣人生知无学观点不太满意（这里，他对“宋人”的观点有些误解。“宋儒”，特别是程朱派的理学家虽认为圣人生而知之，但更注意凡人的学而知之，他们的学便是读经，以及洒扫、应对、进退等道德践履）。他更痛恨陆王心学所谓“一悟便一了百当”的认识论，把它当作“圣门中第一罪业”。他主张“悟”要在学习中进行，即在学习过程中运用自己的思维。因此，他特别强调学习的重要性。他说：
故《中庸》曰：优优乎大哉，言其充足之为大也，非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎。圣人勉焉，日有孳孳（同孜孜），死而后已。过此以往，未之或知，皆此意也。学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。（同上）
唐鹤征认为，学应该孜孜不倦，没有止息，活到老学到老，只有到死时才能停止。这种思想是很可贵的。他对王守仁的“致良知”也表示不满：“徒曰：‘致良知’，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也”（同上） 。遗憾的是，他自己也没有阐明认识主体与客体的相互关系。虽然他主张学以致知，但学什么，认识的客体是什么，都未有个交代。因此，唐鹤征的认识论，也是很不完善的。
其次，唐鹤征在知、行关系上，也有一些不同于王学的看法。他说：“知而弗行，犹勿知也”（同上） 。知不能脱离行而独存，没有行就等于没有知。他特别重视行在认识过程中的重要性，并主张“知易行难”。他认为：
自凡民视之，可使由，不可使知，行似易而知难。自圣人视之，则知犹易而行之未有能尽者也。（同上）
尽管孔子说过：“民可使由之，不可使知之”，似乎行易知难，但这只是对一般人说的，在圣人看来，则知很容易，而行却很难。唐鹤征生活的时代，已是明朝末年，王学末流往往以知代行，销行以归知。使学者们养成了“束书不观，游谈无根”的坏风气。唐鹤征在当时强调“行”，正是针对这种坏风气而发的。他的知行观虽然也在某种程度上受到王守仁“知行工夫本不可离”的观点的影响，但他反对王学抹煞认识与实践界限的“知行合一”论，主张“行处即是学处”（同上） ，学习的行为与过程是行，学习获得的知识是知，知与行是有区别的。
五、道家思想对唐鹤征的影响
从现存的唐鹤征的著作中不难看出，唐鹤征受道家思想的影响很大，他直接接受了老子、庄子的许多观点，并将老、庄某些理论加工改造，与自己的学说融为一体。他的代表作《周易象义》，许多地方就是用老、庄思想解说《周易》的。如在解释《乾卦》时他说：
返本还元，归根复命，何悔之有，此舜禅禹之时也。（《周易象义》卷一《乾卦》）
王者唯以诚敬对越中心无为，而奔走相祀，皆大臣为之。九四萃下三爻而致之，五端拱无为而得其萃。（同上卷三《萃卦》）
盖乾言君道也。君如九五，世极治矣。拥五位之尊，享万乘之富，端拱无为。（同上卷一《乾卦》）
《四库全书总目》说：“鹤征解乾之上爻，以‘反本还元，归根复命’为说，已涉道家之旨”（卷七《周易象义提要》） 。这是明确说唐鹤征受道家思想的影响。另外，王者无为，显然也是从道家无为思想而来。《周易象义》还多次引老子和庄子的话来解释象义。如：
夫功成、名遂、身退，老氏言之。（卷一《乾卦》）
盖在时止则止之一时，是以吾虽有身而吾不自获，庭虽有人而吾不能见，亦可以无咎耳。苟当感应以相与之时，而犹以所为止，则是槁木死灰而已，焉得无咎哉？庄生丧偶丧我一段议论，大体于此。大块一节，形容时行时止之意甚妙，以见其丧偶丧我，亦适当无感之一时而已，非感应之通道也。（卷四《艮卦》）
言人之行止，自当因时制之，于当行之时，心欲行而势不得，四体隔绝，其身将危，其心焉得不如焚，即庄生焦火之说。（同上）
又巽木浮于泽上，故曰：乘木。全卦中虚舟虚象，即庄生虚舟之说也。惟虚则不容伪，所至无不孚矣。（卷四《中孚卦》）
盖观之为道，乃天之神道也。上天之载，声臭俱无，四时受成而不忒其序矣。孔子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”庄生所谓孰主张是，孰纲维是，孰居无事而推行是，是也。（卷二《观卦》）
从以上材料可见，唐鹤征多从老、庄那里吸取思想资料，往往改造老、庄的思想为自己的观点服务。唐鹤征的“乾元”就是改造道家的“道”而来的。
唐鹤征也受《老子》和《周易》朴素辩证法思想的影响。在他的《周易象义》一书中，不乏这方面的材料。唐鹤征看到了事物都是永恒运动变化的。他说：
天地盈虚消息，终无停机，皆时为之。（卷四《归妹卦》）
唐鹤征还认识到事物的发展变化是由渐到积，有一个发展过程。他说：
天下之事无不起于渐而成于积。善恶之殃庆，皆以积也。然其积未始不由渐也。乱臣贼子之弑父弑君，人见其祸之烈，成于一旦矣；不知其始不过一念，见得君父有不是，以渐而日积月累，势不可回，遂至于弑逆而不自知。（卷一《坤卦》）
唐鹤征不仅认识到事物有矛盾的两个方面，而且认为矛盾的对立面是相互转化的。他说：
阴阳消长之机，间不容发，阳一盈于上，阴即始姤于下矣。盈安得久哉！时至于上，则阳之盈满极矣。故谓之亢，则君人者倦勤之后矣。于此而更欲有为，情见势竭，欲为而不得，亏损继之，安得无咎。故曰：有悔。此亦位之故也。然谓之曰有，则亦可无，知进而复知退，知存而亦知亡。（卷一《乾卦》）
坤道六爻纯阴，岂非至柔，然积柔自然成刚。（卷一《坤卦》）
日中之必昃，月盈之必食，丰享之必不可久（卷四《归妹卦》）
唐鹤征还认为矛盾转化有一定的时机。圣人在于掌握好这个时机。他说：
进退、存亡、得丧，各有其时，不可偏废。能因其时，则得其正矣。阳性躁，六爻纯阳，躁之甚者，故只见一边，不见一边，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，穷而不能变，此亢之所以为亢也。其唯圣人，乃能因时之进退存亡，以为进退存亡，而不失其政，则当亢之时，必且居其退，居其亡矣，又何亢之有。（卷一《乾卦》）
动静不失其时，其道光明。（卷四《艮卦》）
综上所述，我们可以看到，唐鹤征继承并发展了张载的思想，力图纠正王学末流的弊病。他的心性说有发前人之未发的观点，在宋、明、清思想发展史上起了继往开来的作用。
* * *
[1] 容肇祖《明代思想史》第286页和第300—301页。
[2] 生卒年不详。
