第一节　孙奇逢的生平及著作

孙奇逢（公元1584—1675年）字启泰，号钟元，晚年自号岁寒老人，保定容城人。享年九十二岁。

孙奇逢的祖父举嘉靖丁酉乡贡，官沭阳令，历官河东盐运司运判。父诸生。孙奇逢兄弟四人，他行第三，兄弟互相师友，砥砺名行。孙奇逢年十四，中秀才。年十七，登万历庚子京兆榜。以后屡上春官，不第。崇祯三年（公元1630年），御史黄宗昌荐孙奇逢、鹿善继“可当大任，请行征聘”，奇逢力辞，“朝野重之，称曰征君。”

1644年甲申，李自成农民起义军攻占北京，崇祯帝自缢，明朝灭亡。不久，清兵入关，李自成退出北京，清朝建立。国子监祭酒薛所蕴以让贤荐，兵部左侍郎刘余佑以举知荐，顺天巡按御史柳寅东以地方人才荐，陈棐以山林隐逸荐，孙奇逢“俱以病辞不赴。”清政府在京畿圈地，孙奇逢在容城的田庐被圈占，遂移家河南辉县，隐居苏门山讲学。水部郎马光裕赠以夏峰田庐，辟兼山堂读《易》其中，率子孙躬耕自给。门人自远方来学者日众，称夏峰先生。孙奇逢平易近人，见者“服其诚信”。生平未尝以讲学自居。公卿大夫及田氓野老，有就而请教的，孙奇逢总是“披衷相告，无所吝也。”死后，葬夏峰东原。

使孙奇逢得到当时士大夫特殊尊重的，是他不避危难，竭力营救东林党人左光斗、魏大中、周顺昌的义举。天启乙丑、丙寅年间（公元1625—1626年），宦官魏忠贤弄权，虐害东林党人。乙丑，左光斗、魏大中被逮，将至京师。魏大中作二书，一寄鹿善继的儿子鹿化麟，一寄孙奇逢，要求在覆巢之下，庇护其子魏学洢。周顺昌也有书寄鹿善继，谓魏学洢随父赴京，“而道孤援绝，欲仗公覆庇，更厚望于孝廉孙公。”其寄孙奇逢的书中附诗云：“一身作客同张俭，四海何人是孔融，”深望孙救援。次年丙寅，周顺昌也被逮至京。左、魏、周先后被拷掠，又勒逼交“赃”，左二万两，魏五千两，周五千两。孙奇逢建旗击鼓，联络亲友，各尽分出金营救，两次都只有数百两。及送至京师，而左、魏均先毙杖下。周顺昌次年亦毙杖下。周之死，“齿牙尽落，身无完肤”，“诸君子亦不免于死，虐焰方张，凡素往来者，皆键户遁迹，无复过而问之。”而孙奇逢“急难拯溺，置身家性命于度外，”“海内高其义，有范阳三烈士之称。”三烈士谓孙奇逢与鹿太公、张果中三人。鹿太公是鹿善继的父亲，张果中是白沟一带的剧孟一流侠义之士，在营救左、魏、周三君子的过程中皆尽心竭力，不避危难。在魏忠贤肆虐于正士的政治毒焰下，他们都以铮铮铁骨，犯危赴难，无所反顾，诚然无愧于烈士的称号。当营救最紧张的时候，孙奇逢写信给驻兵山海关的阁部大臣孙承宗，请求援助。鹿善继在孙幕下，与承宗商议，谋脱诸君子之难。孙承宗乃自山海关提兵巡视京东蓟门一带，具疏，“以关门事，请入觐，面奏机宜。”阉党恐惧，乃谓阁部提关门兵数万来清君侧。魏忠贤绕御榻而泣，言：“奴辈必无噍类。”帝乃夜半差官，赍严旨止之。孙承宗不得已，兵至通州而返。孙承宗清君侧的军事行动，未能成功，但震动了朝野，激化了东林与阉党的矛盾。形势急转直下，左、魏、周先后毙杖下。以上事迹，见孙奇逢所作《乙丙记事》（《夏峰先生集》卷三） 。

孙奇逢的另一重要事迹，是率领容城人民，抗御清兵的围攻，保全了家乡人民的生命财产，保全了明朝的几百里江山。岁丙子（公元1636年），清兵“薄畿辅，逼容城”。孙奇逢与兄弟，率宗族乡党入城。邻邑亲友奔集，依孙奇逢者数十百家。当时秋雨多日，容城土堞倾圮，城西北隅尤甚。孙奇逢独当西北一面。城未补筑而清兵突至，窥伺倾圮之处。孙奇逢一面率兵抵御，一面抢筑城堞，终于把城墙修好。在围城中，孙奇逢协和官绅，同舟共济，劝人捐输，以保身家。清兵几次进攻，不能得逞，容城竟得保全。当时邻近府县俱陷落，独容城屹然固若金汤。

时天下多事，锋镝时传，人无安枕。戊寅冬（公元1638年），又有兵革之事。孙奇逢率领子弟门人，入保易州的五公山。族党亲友，依之者愈众。孙奇逢整饬武备，安定人心，为守御之计。暇则讲礼兴学，诵诗读书，于干戈抢攘之际，隐然一方乐土。远近服其教化。自壬午至甲申（公元1642至1644年），又三次避地，引三国时田子春避地徐无山扫地而盟之义，著《埽盟余话》。

孙奇逢避地自保的时候，与群众立了戒约，有《山居约》，列戒约五条：一曰“严同心”，要求忠孝，“以报国家”；一曰“戒胜气”，要求集思广益，和好相处；一曰“备器具”，要求备齐武器，弓矢枪炮，火药铅子，万不可缺；一曰“肃行止”，要求或行或止，次序不乱。作战则同向敌人，弓矢相环，枪炮递进，便可以少胜多；一曰“储米豆”，要求入山者携带粮食，做好准备。这五条戒约，注意到思想一致、团结纪律、武器装备、粮饷储存各个方面，是避地自保的经验总结。在强敌压境，人民分散自保的战争中有一定作用。此外，孙奇逢还写了《严樵牧约》，不许“戕伐人树木，践踏人种蓄”，令当地人饮恨，而在我辈就成为“不德”了。这讲的是群众纪律。又写了《六器约》，规定亲友相会，六人一席，荤素六器，面不足则佐以脱粟。明亡以后，隐居苏门山，又写了《苏门会约》，是讲学结社的戒约，定“每月两会”，“大家均有主道”，“亭午即集，烛不及跋”。会约四条，约定交，约崇俭，约受善，约忘己，重在讲学与道德修养。入社的人，或素嗜烟霞，而鸿冥不下；或身经仕路，而鹤性难驯；或冷署优游，而默探乎禅理；或灯窗攻苦，而久澹乎名心。他们“均抱用世之才，俱有脱尘之想，”既欲用世，又想脱尘，确是易代之际逸民的思想，其中具有平等、互助的精神，是可贵的（以上所引戒约，均见《夏峰先生集》卷十一） 。

孙奇逢对清兵在关内的攻掠，深抱敌忾情绪，观下面一段文字可知。

戊寅之夏，止生（茅止生）谓敌当复来，州邑城非所恃也。因商所以出门，且欲携鹿氏一二孤寡为避地计。……夫畿南为敌兵出没之地。伯顺既已惨死，而师相一门之惨，更令人不忍见闻。边患日甚一日，边备日弛一日，人心日溃一日，此后情事，尚忍言耶！（《夏峰先生集》卷六《复范质公》）

文中所云戊寅，为崇祯十一年（公元1638年），敌指清兵。时清兵多次寇掠畿南城邑，明崇祯帝虽“果于杀戮，一日刑溃逃将吏三十余人”，但未能挽回溃败的局势。《夏峰先生集》卷六《与杨允谐》书云：“弟入山六月有奇，幸不死于兵”，“衣物牛畜，俱被卤掠。”可见军事形势之危急，战火下生活之痛苦。崇祯十一年那次清兵入寇，畿南城邑都不守。孙奇逢的好友鹿善继（伯顺），督师山海关的阁臣孙承宗（稚绳），俱因城陷殉国。孙承宗时退居林下，乃与家族二十余人争先就义。《夏峰先生集》卷九《督师阁部太傅孙文正公墓志铭》记其事云：“戊寅，敌复南下。公部署子姓，分雉堞拒守。”城破，“公乃自理绳，命两兵加勒而死。……子孙暨妇女童稚争先就义者二十余人。”《夏峰先生集》卷六《复王天锡》书云：“恺阳、伯顺两先生殉城之惨，人莫不见苦。”恺阳是孙承宗的别号。清兵在畿南攻城略地、杀人抢劫的时候，孙奇逢避地山中历时六个月，他写的多篇山居戒约，当即成于此时。

明亡以后，他的朋友学生，有的移居福建海滨。孙奇逢同他们还有书信往还。《夏峰先生集》卷十四《得王生洲延平书》诗云：

故人书至七千里，言别于今二十年。

极目云天何处是，开函未读已潸然。

闽海浮家天际头，沧桑变后一身留。

故园回首孤臣泪，浪静风恬肯系舟？

细详诗意，王生洲于明亡后南去福建延平。二十年后，写信给孙奇逢。亡国孤臣，浮家闽海，民族气节，激励了孙奇逢。诗中对王生洲寄予了深刻的怀念。延平为郑成功的根据地，王生洲可能参加了郑成功的反清复明军事斗争。这两首诗十分珍贵。此时，当已是康熙初年，孙奇逢八十多岁了。

《夏峰先生集》卷十三又有《茅止生自闽中寄诗》七古一首，也是怀念远去闽海的朋友的。诗云：

连朝飞雪大如手，冽冽朔风蛟龙吼。

泥深骨冷卧袁安，负橐葛生踏冻走。

惊喜相看鬓欲残，七千里外行路难。

开函宛对故人面，长短挥毫兴未阑。

忽及赔累事最急，我心不平坐复立。

彼其之子毒何深，坐客闻之皆于邑。

毋嗟男儿生不辰，从来豪杰多遭屯。

羡尔履险能如夷，怀中有剑何忧贫？

茅止生曾在畿南抗击清兵，崇祯十一年戊寅，准备避地远行。后来，果然远去闽海。怀中有剑，履险如夷，是颇有英雄气概的。《夏峰先生集》卷十三有《闻卢九台战没因忆茅止生》诗，云：“茅子予旧交，仗剑素有志。”表达了对茅止生的钦敬。

孙奇逢的这种民族气节是中华民族的精神财富。

明朝覆亡的时候，孙奇逢六十一岁。尔后，他在清朝统治下，又活了三十一年。孙奇逢自然不无故国之思。他为元朝刘因所作的《渡江赋》辩白。刘因的《渡江赋》，明儒邱濬疑为幸元兵之渡江灭宋。孙奇逢以为不然，说《渡江赋》是刘因哀宋室的灭亡，是爱国思想的表露。《渡江赋》到底是幸宋室的灭亡，还是哀宋室的灭亡，可以不论。而孙奇逢借此以哀念明朝的覆亡则是可以断定的。为刘因洗刷，正所以明自己眷恋故国的心迹。

孙奇逢对清朝的征辟，力辞不赴。他隐居讲学著书，写了大量著作。尤其是所作的《日谱》，据说卷帙浩繁，可惜已经遗佚。今录其著述目录如下：

理学宗传、四书近指、读易大旨、书经近指、圣学录、两大案录、甲申大难录、岁寒居文集、答问、日谱、畿辅人物考、中州人物考、孝友堂家乘、四礼酌、孙文正公年谱、取节录、苏门纪事。以上共一百六十五卷。大部分有刊本，也有未刊而散佚的。《理学宗传》最为有名，《岁寒居文集》即《夏峰先生集》，《四书近指》《读易大旨》《书经近指》等，均有刊本传世。

孙奇逢的著作分两类：一类是理学方面的，如《语录》《理学宗传》；一类是史学方面的，如《畿辅人物考》《中州人物考》《甲申大难录》等。其中有些是有价值的。

孙奇逢一生以理学家自处，注重心性修养。其学以慎独为宗，以体认天理为要，以日用伦常为实际。尝言：我七十岁工夫较六十而密，八十工夫较七十而密，九十工夫较八十而密。学无止境，此念无时敢懈，此心庶几少明。足见其对自己的要求，十分严格。理学家对自己的要求无非是封建道德的践履，不一定有可贵的意义，但其老而弥笃的进取精神应该肯定。八九十岁的老人了，还认真地做功夫，在学无止境的道路上迈进，不能不令人钦敬。

第二节　孙奇逢的《理学宗传》

孙奇逢的《理学宗传》二十六卷，自叙撰于清“康熙五年清明前三日”。自云：“此编已三易，坐卧其中，出入与偕者逾三十年矣。”“初订于渥城（今河北徐水），自董江都而后五十余人，以世次为叙。后至苏门，益廿余人。后高子携之会稽，倪、余二君复增所未备者，今亦十五年矣。”可知所谓“此编已三易”，就是指：一、初订于渥城，共列五十余人；二、后至苏门，益二十余人，则为七八十人；三、后高子携之会稽，倪、余二君复增所未备者。今本《理学宗传》共列一百六十三人。则第三次增入者亦有七八十人。从康熙五年，上推十五年，当为顺治九年（公元1652年）。这是在会稽由倪、余二君增补的时间。此时，《理学宗传》已大体编订就绪。但是最后定稿，则在康熙五年。自叙云：“赖天之灵，幸不填沟壑。策灯烛之光，复为是编，管窥蠡测之见，随所录而笺识之。宛对诸儒于一堂，左右提命，罔敢屑越。愿与同志者共之，并以俟后之学者。”这说的是定稿的情况及心情、愿望。孙奇逢编著这部《理学宗传》，历时超过三十年，其间经过明朝的灭亡，干戈扰攘，田庐被圈占，流离失所，生活极不安定。但是始终把这部书的稿子带在身边，“坐卧其中，出入与偕”。可见他对这部书的重视。康熙五年（公元1666年），《理学宗传》定稿，时孙奇逢已是八十三岁的老人了。

按周汝登编成的《圣学宗传》，在明万历乙巳（公元1605年），见陶望龄所作《圣学宗传序》。则孙奇逢的《理学宗传》成书，后于《圣学宗传》六十年。应该说，孙奇逢是有可能看到《圣学宗传》的，书名同为《宗传》，当非偶合。只是把《圣学》易为《理学》而已。但是查《理学宗传》全书，未提及《圣学宗传》其书，仅在第二十六卷之末，殿以周汝登，曰：“周汝登，字海门，浙江人”。注云“传缺”。然后撮其语录二十条，亦未及其《圣学宗传》。《理学宗传》卷二十六，为《补遗》，列张九成、杨简、王畿、罗汝芳、杨起元、周汝登等六人，“谓其超异，与圣人端绪微有不同，不得不严毫厘千里之辨。”是明白地摒斥在正宗之外了。

《理学宗传》所要传的是怎么样的宗呢？孙奇逢在自叙里首先做了说明。他说：“学以圣人为归。无论在上在下，一衷于理而已矣。理者，乾之元也，天之命也，人之性也。得志，则放之家、国、天下者，而理未尝有所增。不得志，则敛诸身、心、意、知者，而理未尝有所损。故见之行事与寄之空言，原不作歧视之。舍是，天莫属其心，人莫必其命，而王路、道术遂为天下裂矣。”可见《理学宗传》所要传的宗，指的是圣人提出的“理”。孙奇逢说：“周子曰圣本天，程子曰圣学本天，又曰余学虽有所受，‘天理’二字，却是自己体贴出来。”则他所说的“理”，也就是周惇颐的“天”，程颢的“天”或“天理”。《宗传》所传的就是这“天理”之学。“天理”是理学家的最高哲学范畴，十分古老，本没有什么新奇之处。而孙奇逢的著作，则要给这个“天理”找出一个自周惇颐起直至明朝末年东林党人顾宪成为止的大宗传统。这就是他三十年辛勤著作的用意所在。这个传统找到了，则王路（圣王的统治）、道术（圣人的学术）都得到了维系与巩固。在孙奇逢看来，天下第一等重要的莫过于此了。饥可以为食，寒可以为衣，这是次要的，而这个“天理”则使“跛者能履”，“眇者能视”，那就是最了不起的了。

孙奇逢选了十一个理学家，作为《理学宗传》的大宗。这十一个人是周惇颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九洲、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成。计宋朝七人，明朝四人。为什么要选这十一个理学家为大宗，而不选别的理学家为大宗，孙奇逢对此没有说明。但是，确实这十一个理学家中，除罗洪先、顾宪成比较不称外，其余九个都是最重要的理学家。而以东林党魁顾宪成为理学大宗之殿，孙奇逢自有深意。

除了大宗十一人以外，从汉朝起又列了“诸儒”一百四十六人。计汉朝为董仲舒等五人，隋朝为王通等五人，唐朝为韩愈等三人，宋朝为杨时、胡瑗、张栻、吕祖谦、蔡元定、袁燮、真德秀等五十四人，元朝为刘因、许谦、许衡等十八人，明朝为曹端、陈宪章、湛若水、王艮、何塘、罗钦顺、吕坤、鹿善继、刘宗周等六十一人。在这一百四十六个“诸儒”中，特别标出了“程门弟子”若干人、“朱门弟子”若干人、“王门弟子”若干人，表明了理学家中的重要学派都有许多弟子，有所区别于其他理学家。

《理学宗传》以周惇颐等十一位理学家为大宗，称之为主。历朝诸儒为辅。主与辅是他的一条标准。以十一子与诸儒为内，补遗所录张九成等六人为外。内与外是他的又一条标准。内是自家人，而外则是杂于禅了。他在《理学宗传》的《义例》里说：“是编有主有辅，有内有外。十一子其主也；儒之考其辅也。十一子与诸子，其内也；补遗诸子，其外也。”孙奇逢给理学家排名次，定地位，列出两条标准，是煞费苦心的。在十一子之中，程、朱与陆、王都属于大宗。在诸儒之中，程子门人、朱子门人、王子门人，都以各自的师门学统，并峙于理学发展的历史上，并无轩轾。既标明了学统，又避免了朱、陆异同，互相水火的无谓纷争。这就使这部《理学宗传》能够得到理学家们的广泛赞同。

《理学宗传》的大宗从宋朝开端，到明末结束，这是符合理学史发展实际的。周汝登的《圣学宗传》实际也是理学史，却远从伏羲、神农开始，包括周、孔、孟、荀，未免追溯得太远了。反观孙奇逢的《理学宗传》就见得比较平实。作为一部学术史应该有谨严的断制，孙奇逢掌握了这个原则。

孙奇逢在《理学宗传》每家传记、语录的眉端，写了批注。这些批注，每条都很短，三言两语，十来个字，二三十字，提挈纲领，点明脉络，标举宗旨，指示精神、肯綮。每人篇末，又有总评。例如，对朱熹与陆九渊，在总注中扬朱抑陆。这是孙奇逢个人的裁断，足以见其本人的理学观点。这颇似李贽《藏书》对每个历史人物传记所做的书眉批注及传后总评。大抵明末学术界是流行这种风气的吧。

孙奇逢对学术思想的历史发展线索，做了论述。他在《理学宗传》的自叙里说：“先正曰，道之大原出于天，神圣继之。尧、舜而上，乾之元也；尧、舜而下，其亨也；洙泗、邹鲁，其利也；濂、洛、关、闽，其贞也。”这是整个发展的线索，元、亨、利、贞，贯通今古，是一个大圆圈。至于从历史的分期说，则上古、中古、近古，每段又各有其元、亨、利、贞的圆圈。自叙说：“分而言之，上古则羲皇其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎。中古之统，元其仲尼，亨其颜、曾，利其子思，贞其孟子乎。近古之统，元其周子，亨其程、张，利其朱子，孰为今日之贞乎？……盖仲尼殁至是且二千年，由濂、洛而来且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎？”上古一个圆圈，中古一个圆圈，近古一个圆圈。三个圆圈，各有自己的元、亨、利、贞，一圈扣住一圈，构成整个学术思想从古至今发展的大圆圈，这大圆圈有其总的元、亨、利、贞四大段。从濂、洛、关、闽以来，就处在这大圆圈元、亨、利、贞的贞的阶段，就是说，宋明理学是中国学术思想发展史整个大圆圈的贞的阶段。孙奇逢对中国学术思想史发展线索的论述具有一定的辩证观点，这是值得肯定的。他认为学术思想是发展的、变化的，不是僵死的。这种认识是正确的。但孙奇逢的发展变化是在一个固定框子里的发展变化，未能越出儒家思想雷池一步。他画的圆圈是封闭的。中国历史上许多优秀的思想家、学问家都被排除在外，例如两汉的桓谭、王充、张衡，魏晋南北朝的刘徽、嵇康、阮籍、范缜、祖冲之，唐朝的柳宗元、刘禹锡、僧一行，宋朝的王安石、沈括，明朝的宋应星、徐光启等都没有论及。由于《理学宗传》这部书先天的规定性，使他的这些缺点无法克服。

在《理学宗传》里，孙奇逢标举了“本诸天”的学统。自叙说：“儒者之学，乃所以本诸天也。”又说：“论学之宗传而不本诸天者，其非善学者也。”在理学发展史上，本诸天与本诸心是两个不同的学派。程、朱本天，陆、王本心。孙奇逢似乎是赞同本诸天的程、朱。在《理学宗传》的《义例》里，孙奇逢又说：“《宗传》成，或疑予叙内本天、本心之说。问曰：虞廷之人心、道心，非心乎？孔子之从心所欲，非心乎？何独禅学本心也？曰：正谓心有人心、道心，人心危而道心微，必精以一之，乃能执中。中，即所谓天也。人心有欲，必不逾矩。矩，即所谓天也。释氏宗旨，于中与矩，相去正是千里。”这里，孙奇逢强调宗传必须本天，不能本心。本心乃是禅学。这就意味着把本心的陆、王贬为禅学了。

但是，孙奇逢是不是真的尊程、朱而退陆、王呢？也不尽然。孙奇逢门人赵御众所作《夏峰集·旧叙》说：

先师之学，以天为归，以孔为的，以至诚为全量，以慎独为工夫，以知明处当为力行之实地。其所以信独见而化异同者，总之以孔子印诸儒也。自考亭、象山之辨，聚讼未息，而姚江之义相继而起。或者以先师为非考亭之学者，先师不辨也。盖自志学以至属纩，无一日非穷理之事也。或者以先师为遵姚江之学者，先师亦不辨也。盖自与鹿忠节定交，讲明良知，无一日非格致之事也。或者又以先师为考亭、姚江调停两可之说者，先师亦不辨也。盖穷理为孔子之穷理，致知为孔子之致知，苟不同脉，何以调停？若果异端，谁为两可？但当看其是孔非孔，不当问其谁朱谁王。则考亭、姚江之辨，后人正亦未易以左袒虚见争也。

赵御众把孙奇逢的思想摆在程朱理学与陆王心学的争论中考察，看其到底归属哪个学派，这个见解很有道理。但是他的结论是既非程、朱，亦非陆、王，既是程、朱，又是陆、王，模棱两可。在最后，赵御众则说：“无处非天之道，无处非孔之教，即无处非先师之学也。”还是把孙奇逢归入程、朱的天理一派。这大概可以代表当时学者的共同论断，也符合孙奇逢在《理学宗传》自叙及《义例》中的宗旨。

《理学宗传》出版以后，得到人们重视。但也并未完全令人满意。黄宗羲在《明儒学案·凡例》中兼论周汝登《圣学宗传》与孙奇逢《理学宗传》云：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑与焦弱侯书云，海门意谓身居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。……钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领。而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书（指《明儒学案》），而后知两家之疏略。”可见黄宗羲对两部《宗传》都有批评。平心而论，言其繁富与裁断，《理学宗传》较《圣学宗传》自是为优。《明儒学案》卷五十七有孙奇逢学案，称其《理学宗传》为“别出手眼”，固表示倾倒。黄宗羲谓“岁癸丑（康熙十二年，公元1673年），作书寄羲，勉以蕺山薪传，读而愧之。时年九十矣。”南北两位学术史大师的相互关心，感情笃挚，令后人钦仰。

《四库全书总目提要》卷九十七《子部七·儒家类存目三》，评《理学传心纂要八卷》云：

国朝孙奇逢撰，漆士昌补。奇逢有《读易大旨》，已著录。士昌，江陵人，奇逢之门人也。奇逢原书，录周子、二程子、张子、邵子、朱子、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成十一人，以为直接道统之传。人为一篇，皆前叙其行事，而后节录其遗文，凡三卷。又取汉董仲舒以下，至明末周汝登，各略载其言行以为羽翼理学之派，凡四卷。奇逢殁后，士昌复删削其语录一卷，搀列于顾宪成后，共为八卷。奇逢行谊不愧古人。其讲学参酌朱、陆之间，有体有用，亦有异于迂儒。故汤斌慕其为人，至解官以从之游。奇逢以顾宪成当古今第十一人，士昌又以奇逢当古今第十二人。醇儒若董仲舒等，犹不得肩随于后，其犹东林标榜之余风乎。

《四库全书总目提要》未收孙奇逢的《理学宗传》，存目所列《理学传心纂要》实即《理学宗传》。在《夏峰集》中，孙奇逢曾提到所作《理学传心》一书，盖即《理学宗传》较早的名称。唯今流传之《理学宗传》有二十六卷，而漆士昌所补之《纂要》则仅七卷，卷帙相去甚远，或者尚为未定稿之书，犹在周子去会稽，倪、余二君未增补前之书乎。

《四库全书总目提要》肯定孙奇逢的为人，且对其讲学亦评价较高。但对其《宗传》对前人的位置，则有微言，诮其犹有“东林标榜之余风”。这种讥嘲，未免刻薄，盖对《理学宗传》其书的性质，未能细心体会所致。

我们今天评论《理学宗传》，可以得出如下认识：首先，《理学宗传》全面论述了宋明理学发展的历史，起自十一世纪，止于十七世纪，凡六百年。论述了这一时期重要理学家的生平、思想，及其在理学史上的地位。虽不是很科学，却有开创意义。其次，《理学宗传》在分别论述理学家的时候，又特别标举了有较大影响的理学派别，如程门、朱门、王门，即其门人以溯其师承，使理学派系的传衍得到说明，符合学术史要求。第三，其书以《理学宗传》命名，表明孙奇逢认识到理学是中国传统学术思想发展的一个特殊阶段，应作专门史予以论述。这种学术史的眼光应该肯定。如仅用“史识”二字概括似还觉不够贴切。

《理学宗传》也有不足之处。作为一部学术史，《理学宗传》只是理学家传记的汇编，而对历史发展的线索勾勒得不够清晰。对理学何以产生、发展于此时，理学的基本特征等问题，未做说明。《理学宗传》反映的思想观点是封建的，孙奇逢以理学家论述理学的历史，自不免囿于理学固有的眼界，未能以整个学术史的广阔识见来科学地衡量理学的得失及其历史意义。此外，既是以宋明十一子为大宗，时代断限自当局于宋明时期，则诸儒考之上及董仲舒、王通、韩愈等，未免义例有欠。

第三节　孙奇逢的《四书近指》《书经近指》和《读易大旨》

孙奇逢的经学著作，传世的有《四书近指》二十卷，《书经近指》六卷，《读易大旨》五卷。这些著作，都撰著于清朝初年。《四书近指》自序题顺治己亥于兼山草堂，时年七十六岁。顺治己亥为顺治十六年（公元1659年）。魏裔介序作于康熙元年壬寅（公元1662年），当为刊刻的年份。《书经近指》自序题顺治辛丑，七十八岁老人。顺治辛丑为顺治十八年（公元1661年），后于《四书近指》二年。赵缵序作于康熙十五年丙辰（公元1676年）。门人赵御众序，谓“岁丙辰，御众持征君先生《尚书近指》稿过滏阳”，其伯兄赵缵谋付梓。“既竣，命御众叙之。”则刊刻于康熙十五年，正是孙奇逢逝世的次年。《读易大旨》无自序，三无道人李崶跋，题“辛丑阳月三无道人古雄州姻弟李崶拜识”。辛丑当为顺治十八年辛丑（公元1661年）。门人耿极序，题“康熙戊辰夏至后三日百楼门人耿极谨识”。戊辰为康熙二十七年（公元1688年），时孙奇逢已逝世十四年。则《读易大旨》的刊刻已很晚了，在成书李崶写跋文时的二十八年之后了。

孙奇逢的这三部经学著作，成书于顺治十六年至十八年，而属稿当较早。《四书近指》二十卷，篇幅不小，属稿应最早。《书经近旨》六卷，属稿应比《四书近指》为晚。孙奇逢在自序中说：“予以《尚书》世其家，习闻父师之训。”说明《书经》之学是其家学，应有比较成熟的见解。《读易大旨》则居夏峰时所作，出于三无道人李崶的传授。孙奇逢居夏峰，辟兼山堂读《易》其中，当即为著《读易大旨》之时。书名题“读易”，是自谦之辞，言只是“学习”而已，不敢自云有何发明。书无自序及凡例，盖成书之后，付门人耿极订正，未及写出自序。耿卒后，稿归孙奇逢的曾孙用正。用正在书前冠以“义例”五条，谓“述曩时所闻，及散见各集中者，汇冠卷首，以备发凡起例之义。”当仍为孙奇逢的见解。孙奇逢的这三部经学著作，都比《理学宗传》定稿为早。

孙奇逢的这三部经学著作，发表了他的理学观点。有些观点，比较好，并不迂腐，还有一点民主思想。孙奇逢对人往往自称“腐儒”。腐，确实有一点，但还不完全腐。这是应该认识到的。

孙奇逢的思想在于他肯定了汤、武放伐的正义性。这虽然是继承了孟子，但在明清之际封建社会季世的历史条件下考察，仍有其进步的意义。

《四书近指》卷十四《孟子汤放武伐章》云：“残贼之人，谓之一夫。一章之案，在此二字。以诛字易弑字，是《春秋》之笔。汤、武此举犯古今大难，亏孟子看得真，判得定。”

又云：“宋高宗问尹焞曰：纣，一君也，孟子何以谓之一夫？焞对曰：此非孟子之言，武王誓师之辞也。独夫受，洪惟作威。高宗又问曰：君视臣如土芥，臣便视君若寇仇？焞对曰：此亦非孟子之言。《书》云：抚我则后，虐我则仇。高宗大喜。由此观之，孟子皆本《尚书》，非自为一家之说。明太祖不喜孟子视君寇仇之言，惜当日诸臣不能以焞语入告耳。倘以焞语入告，则引经断义，岂非格心之正哉！”

《四书近指》汤、武放伐章的这个思想，在《书经近指》卷三《商书·汤誓》里有类似表述。孙奇逢说：“此千古君臣变局之始。其言曰：非台小子，敢行称乱。又曰：予畏上帝，不敢不正。非见得己与天命毫无暌违，何敢明目张胆言之而毫无回护？……《易》曰，汤、武革命，顺乎天而应乎人。非孔子定此案，后世鲜不聚讼矣。夫汤既顺天应人，而亳之人何以言不恤我众也？自亳众而观，如在春风，如在慈母，不知有天下之暴乱。自夏众而言，则水火也，倒悬也，徯我后久矣。救民，即所以畏天。通章以天命为主。”

孙奇逢的汤、武革命思想，诛一夫纣的思想，臣视君若寇仇的思想，是封建社会季世反君主残暴，重视民众思潮的反映。这种思想在同时期黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》里也有所反映。孙奇逢虽然援引古义，以孔、孟之言定案，但其时代精神则在反对封建季世的君主残暴。如果联系明末农民战争的时代特征来看，可知这种思潮的产生不是偶然的。

《书经近指》在《西伯戡黎》章提出“天亡”“民亡”“天弃”“民丧”的思想。“书以《戡黎》名篇，而祖伊但言天亡殷、民亡殷。…天弃我，民欲丧我。……天弃，自弃民上看出。”这就是说，国家的灭亡，是天意，也是民意，是天意要丢弃旧的统治者，也是民意要灭亡旧的统治者。这种带一点民主色彩的思想，自然是与“天视，自我民视，天听，自我民听”的古老思想密切相连的。

但是，孙奇逢的汤、武放伐思想，是不彻底的。他抱怨《泰誓》《牧誓》暴扬君恶有些过头了。《书经近指》卷五《牧誓》章云：“按汤之放桀，犹未忍胪列桀罪，口实之惭，亦出本心。《泰誓》《牧誓》四篇，暴扬纣恶，唯恐不尽。世道降而文愈繁，君子不能无疑。然帝之不能不王，犹春之不能不夏，时至事起，景色自别。”他认为暴扬君恶要适可而止，周武过头了，不如商汤之未忍，而商汤尚有惭德。可见在这个问题上仍然有个君臣之分在，不能破弃。帝之不能不降而为王，犹春之不能不转而为夏，历史的规律犹之自然的规律，是“倒退”的。这种论调是古老货色，并不新鲜。孙奇逢又说：“桀、纣之后，更胜于桀、纣。汤、武之后，谁追踪于汤、武？”致慨于后世君主更残暴于桀、纣，而后世臣子则更无汤、武其人，感慨甚深。然而这种感慨只是君主虐政下的呻吟而已。

第二，孙奇逢似乎赞成王守仁的“知行合一”说。《四书近指》卷二《中庸·道其不行》章云：“由不明故不行，既不行则思其所以明之者。此正知行合一之旨。”《中庸·皆曰予知》章云：“天下事，虽曰能知才能行，尤须能行才算知。知行合一，是圣人最唤醒人处。阳明每发此甚透。”这两段话，前者强调知，后者强调行，虽都标曰“知行合一”，却微有不同。这种思想倾向，使当时的人感到孙奇逢似王而非王。

在“道问学”与“尊德性”问题上，孙奇逢似乎也持两可之说。《四书近指》卷三《中庸·大哉圣人》章云：“圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人。……圣人不常有，所望君子以道问学成尊德性之功。”这似乎赞成“道问学”的功夫。但是又云：“王阳明曰，道问学，即所以尊德性也。晦翁言，子静以尊德性诲人，某教人，岂不是道问学处多了些事。是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？”似乎赞成“尊德性”的功夫更多些。孙奇逢在朱、陆之间，在朱熹与王守仁之间，到底是倾向“尊德性”还是倾向“道问学”，模棱两可。

孙奇逢对“知行合一”说，似王而非王。对“尊德性”与“道问学”的不同，又持模棱两可之说。这表明孙奇逢的理学观点反映明末清初朱、王学派分歧的混沌。明代中期，王学崛起，风靡天下，朱学遂不能与之抗衡。但是嘉、隆而后，王学末流，鼓倡狂禅，为学者所不满。朱、王分歧，陷于混沌。孙奇逢处身明末清初学术混沌之会，其思想没有启蒙思想的明朗，而乃以理学大师总结理学，缺乏新的思想和新的工具，本身也就呈现陷于混沌而不能自拔的状态。

第三，孙奇逢身处易代之际，清朝刚建立不久。他虽然不敢明目张胆指斥清朝，但是毕竟遭际了百卉俱菲的岁寒。明亡以后自署岁寒老人，可以窥见其励松柏之操的心情。《四书近指》卷八《论语·松柏后凋》章云：“励松柏之操者，固不待岁寒后知。然阅岁寒而亭亭独立，凡卉敢与之竞秀？即有岁寒，自不能不借松柏耳。”其意乃谓，自己励松柏之操，阅岁寒而亭亭独立，非凡卉所能比。这是一。进一步指出，只有像松柏那样坚贞，才显岁寒的严凛，则清朝的政治酷虐，自在不言之中。

在清朝的统治下，孙奇逢屡蒙荐举。为了励松柏之操，守身不仕。《四书近指》卷六《论语·使闵子骞》章云：“夫子堕三都，费其一也，闵子肯为之宰乎？意甚决而辞则婉，既不取祸，又不招辱，冥鸿高蹈，人中之龙。此是圣门应聘之学。”《夏峰先生集》就载有这种冥鸿高蹈的辞聘书。不敢取祸，不愿招辱，就这样在清朝统治下又经历了三十一个春秋讲学著书的隐居生活。论人品，在旧时代也还是值得嘉许的。

不应聘，孙奇逢对此特别关心，这是名节问题。但是似乎另有一番讲究。《四书近指》卷十二《论语·逸民伯夷》章云：“夷齐不降不辱，天下仰之，后世仰之。至惠连似和而纵，虞仲夷逸似隐而癖，夫子谓其中伦、中虑、中清、中权，真所谓发潜德之光矣。列己于逸民之后，虽云异于是，而终未得行，亦犹之乎逸民耳。但众人有心于避，而夫子无意于藏，无可无不可五字，是一幅时中图。”孙奇逢以孔子自况，和而纵，不愿；隐而癖，不居。异于逸民而又犹之乎逸民。不必有心于避世，更是无意于藏身，来一个无可无不可。这种易代之际的处世哲学，虽见于《论语》，出于孔子之口，严格地说，是沾染了老、庄思想灰尘的。

第四，孙奇逢的《易》学思想，集中为否泰、剥复、革鼎，相环无穷的变化循环论。《读易大旨》卷首《总论》云：“自乾坤之后，始涉人道。经历六坎，险阻备尝，内有所畜，外有所履，然后致泰。而泰之后，否即继之。剥复、革鼎，相环无穷。以此知斯人之生，立之难而丧之易；国家之兴，成之难而败之易；天下之治，致之难而乱之易。此又序《易》者之深意，而亦天地自然之理也。”经过明朝覆亡的巨大变故，孙奇逢深有感于变化循环的自然之理，是普遍的规律，不仅自然界如此，社会人道亦复如此。明朝末年，清兵多次入关。孙奇逢避兵渥城，衣物牛马尽失。明朝覆亡以后，清政府圈占畿南州县大片土地，分给旗人耕种。孙奇逢被赶出家园，流离道路，住到苏门山，住到夏峰，可以说“经历六坎，险阻备尝”了。明朝的得天下与丧天下，东林党人的议论朝政与惨遭虐杀，个人生活的安定与颠沛，在使孙奇逢得出否泰、剥复、革鼎相环无穷的结论。在夏峰兼山堂读《易》的时候，乃找到了《易》理的说明。这应该说是孙奇逢思想上较大的自觉。

身处循环变化之中，君子应该如何“持守”呢？《总论》说：“平陂往复者，天运之不能无。艰贞勿恤者，人事之所当尽。天人有交胜之理，处其交、履其会者，必尽变化持守之道。”在艰困的交会，仍然要“变化持守”，尽其人事，不能听其摆布。即使“天田两失，飞跃不乘，而水火不灾，蛊革不蚀。若一诿之天运，以为无预于人事，则圣人之《易》，可无作矣。”就是说，即使到了既不能“飞龙在天”，又不能“见龙在田”，“或跃于渊”，天田两失，飞跃不乘，山穷水尽了，还应该尽其人事，做到“水火不灾，蛊革不蚀”。这种不屈从天运而努力奋斗的思想是可贵的。南明王朝的许多志士仁人是这样做的，孙奇逢的朋友王生洲远行七千里到福建海边，甚至想“浮海”而去，就是践履了这种精神。另一朋友茅止生也是远行到福建海边的。这些不是徒然的远行，在鼎革之际，南明的势力最初退到闽海，王、茅两君就是到了这个地方的。

《读易大旨》义例：“问《大旨》命名之义。曰，余至苏门，始学《易》，时年已逾花甲。年老才尽，偶据见之所及，撮其体要，以示门人子弟，原非逐字逐句作解。故脱略者甚多。”又曰：“读书之道，但细玩白文，不执意见，不泥成说，平心静气读去，其意自见。凡书皆然，况《易》不可为典要者乎？编中先己说，而后以诸家之说印之。就中偶有与己说小异者，正欲借异印同，非终分道，亦非敢骑墙也。”可见《读易大旨》意在讲明大意，不在逐字逐句解释。书中对六十四卦，每卦都是如此，只讲大意。此外，对《系辞》等十翼，又逐篇做了发挥，表达了孙奇逢自己的自然哲学和社会哲学。

孙奇逢认为，《易》道具于圣人之一心。《读易大旨》卷三《系辞上传》云：“《易》道虽本之天地，而实具于圣人之一心。以圣人之心具有天地之全体也。刘念台曰：夫子首赞《易》道，而推本于画卦之原，如此。分明是一座伏羲道像。”孙奇逢把《易》理具于圣人之心作为《易经》义理的源泉，这分明是主观唯心主义心学观点。“圣人之心具有天地之全体”，与孟子“万物皆备于我”的说法没有差别，而这正是陆、王心学的根本义旨。

《读易大旨》卷三《系辞上传》云：

天尊地卑一节，言天地对待之体。刚柔相摩一节，言天地流行之用。乾以易知一节，言人成位乎天地之中，则天地之体用皆存乎人矣。此三节，孔子原《易》之所由作，通未说到《易》上去。

何以言天地对待之体？盖未画易之前，一部《易经》已列于两间。故天尊地卑，未有《易》卦之乾坤，而乾坤已定矣。卑高以陈，未有《易》卦之贵贱，而贵贱已位矣。动静有常，未有《易》卦之刚柔，而刚柔已断矣。方以类聚，物以群分，未有《易》卦之吉凶，而吉凶已生矣。在天成象，在地成形，未有《易》卦之变化，而变化已见矣。圣人之《易》，不过模写其象数而已，非有心安排也。

孙奇逢掌握了天地、卑高、刚柔、吉凶、变化等自然象数，认为这些非由圣人之所安排，而是本来如此的。因此社会上的贵贱、人事的凶吉，亦是《易》理如此，非是人为的定位。《易经》是对自然象数的模写，不存在圣人的安排。这些观点，是明显的客观唯心主义。但是，这些客观唯心主义的论点，是从属于《易》理具于圣人之心的主观唯心主义体系的。

孙奇逢认为，天地万物是从无而有的。他说：“上天之载，无声无臭，而万物生，此《易》之源也。”又说：“无极者，言乎其本无声无臭，上天之载也”（《读易大旨》卷五《与三无道人论易》） 。这种从无而有的观点，来源甚为古老。孙奇逢认为，天地是变化的，这种变化，表现为阴阳的消长。他说，“阴阳消长，天地之变化也”（同上） 。

《易》言太极生两仪。两仪指阴阳。《易》又言，两在故不测。有了阴阳，就产生无穷的变化。无穷的变化是不可知的，所以说是不测。不测就是神。孙奇逢说：“若其两在不测，在阴非阴，在阳非阳，不二为常。非阴能阴，非阳能阳，不一其行。方阳倏阴，方阴倏阳，不主故常。此岂有方哉？无方岂可测哉？故不测曰神也。嗟夫，此《易》之理也”（同上卷三《系辞上传》） 。这一段文字是解释“两在故不测”的。这里有三层意思，用韵文表达。第一层，“在阴非阴，在阳非阳，不二为常。”阴，又是非阴；阳，又是非阳，所以二（阴阳）又是不二（非阴非阳），而不二是经常的。这是指阴阳本体是不固定的。第二层，“非阴能阴，非阳能阳，不一其行。”阴所以能成为阴，由于非阴。阳所以能成为阳，由于非阳。其流变（行）没有一定的规律。这是指阴阳的运动变化。第三层，“方阳倏阴，方阴倏阳，不主故常。”正当阳的时候忽然又阴起来了，正当阴的时候忽然又阳起来了，没有固定的存在形态。这是指阴阳的存在形态。不二为常，不一其行，不主故常，都指的不测。不测就叫作神。这个神，不是鬼神的神，没有神秘的意思，无非是说无可把握，无法测度。这几句韵文，疑非孙奇逢所创作，而是有所本的，其本或即出于三无道人李崶。这一点待考。孙奇逢对阴阳消长所形成的天地变化，认为不可测度，说这是《易》理。既是不可测度，则这个《易》理也就成为无理之理了。凭借中国十七世纪自然科学发展的水平，无法解决这样的哲学问题，孙奇逢只能一诿之为“易理”。

孙奇逢论述了“贵阳贱阴”“抑阴扶阳”的问题。他说：“天道贵阳而贱阴，圣人抑阴而扶阳。故一阳之生，保护惟恐不严；一阴之生，遏绝惟恐不力。凡《易》之所谓吉、亨、利，必多阳也。非然者，必阴之比阳、应阳、从阳而得正者也。其所谓凶、悔、吝，必多阴也。非然者，必阳之比阴、从阴、应阴而失正者也。圣帝明王宰世，阳刚盛而阴不能挠，非无阴也，比之、应之、从之而得其正，则阴亦阳。而暴君污吏当权，阴邪盛而阳不能主，非无阳也，比之、应之、从之而失其正，则阳亦阴耳”（同上卷五《与三无道人论易》） 。阴阳问题，牵涉到历法、医学等许多学科，都与《易》理有关。孙奇逢在这里论《易》理的阴阳：阳，象征善良、光明、正直的力量；阴，象征凶暴、黑暗、邪恶的力量。自然之道，贵阳贱阴，圣人之治，抑阴扶阳。要保护阳的力量，遏绝阴的力量。《易》的卦爻，凡是吉的、亨的、利的，多是阳的；凡是凶的、吝的、悔的，多是阴的。要不然，必是阳比阴、应阴、从阴而失正，或是阴比阳、应阳、从阳而得正。《易》理如此，推之人事，则治世阳盛，君子在位而小人幽伏；衰乱之世阴盛，小人弄权而君子被祸。孙奇逢的这段议论，显然与明末东林党与阉党的矛盾斗争有联系。明末的衰乱以至覆亡，是阴盛阳不盛的体现。可惜的是，当时没有能够做到抑阴扶阳，扭转局势。

孙奇逢的这三部经学著作，表达了他的理学观点，实质都是理学著作。

第四节　孙奇逢在理学史上的地位

孙奇逢是明末清初的著名理学家，对总结理学发展的历史做了工作。他自己的理学思想也有特点。他的学术成就使他赢得了门人的尊敬。

孙奇逢处于改朝换代之际，身世有难言之隐。封建社会有两种易代：一种是华夏族内部的易代，如汉、魏、晋，隋、唐，后周、宋之间的易代，朝代虽改易了，但新朝的统治者仍然是华夏族；另一种是所谓“华夷之间”的易代，如宋、元之间，明、清之间，朝代改易了。这后一种所谓“华夷之间”的易代，对深明《春秋》夷夏之防的读书人来说，认为这是新朝的“夷狄”统治，不能接受。孙奇逢所遭际的，正是后一种华夷之间的易代。他的身世的难言之隐，根子在此。

他的好友鹿善继，当清兵袭扰畿南的时候，壮烈殉国。他所尊敬的退居林下的阁部大臣孙承宗，当清兵攻占其家乡的时候，他令人用绳子勒死自己，家中男女老幼二十余口同时殉国。孙奇逢当时亲知这些惨烈的事实，表示感激愤发，但是他没有走他们的道路。

当清朝在北京定鼎之后，他的好友和门人王生洲、茅止生远走闽海，追随南明政权的播迁。孙奇逢则因家园被圈占，避地辉县，先后在苏门山及夏峰讲学著书，隐居不仕。他对王生洲、茅止生，十分怀念，但并未随南明政权而远去。

明朝覆亡之际，刘宗周绝食而死，效法夷齐饿死首阳山。黄道周愤而抗清，被俘兵解。他们都是慷慨殉国，无愧忠烈。

当时的另一些人如钱谦益、龚鼎孳等，以明朝的显宦而在清朝仍居高位。在新的主子脚下俯首称臣，有亏名节，为人不齿。处理这个大问题费尽周章。并时的诗人吴伟业（梅村），遗命以方外之服殓，其诗句云：“我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间”，内心的疚痛可以想见。

另有一批人物，在易代之际，曾从事抗清的军事斗争，失败后，隐居著书，或周流四方，考察关河厄塞，结交四方贤俊，如黄宗羲、顾炎武、王夫之，还有傅山，均峻拒新命，以气节著称。孙奇逢走的是与他们相似的道路。他没有像鹿善继、孙承宗那样的壮烈殉国，也不如王生洲、茅止生那样的慷慨远行，崎岖闽峤。于此，孙奇逢的身世确有难言之隐。他不仕清朝，屡征不起，不失为明王朝的遗黎，遁世无闷的逸民。观《夏峰先生集》以大量篇幅传述隐逸事迹，足以表见其襟怀。在《渡江赋辩》文中有一段夷夏之防的话，说得极其明白，引之如下：

夷夏君臣，千古为防。不能用夏变夷，岂遂以夷而灭夏耶？（卷三）

为刘因洗刷《渡江赋》为幸宋之亡的诬枉，实亦表明自己始终为大明遗黎的心迹。这是很清楚的。在他看来，清朝正如元朝那样，是“以夷灭夏”，他是不忍这种政治局势的到来，然而事实已经如此，孙奇逢只有“逸民”的道路可走了。

孙奇逢在《理学宗传》里立了两条大经大法，一条是主辅，一条是内外。主辅是理学内部的关系，如支之与干，都是同一棵树上长出来的，只是有根干与枝叶的区别。内外是儒与杂于禅的不同，几乎同于正宗与旁门的有异。这两条大经大法，是《理学宗传》的杠杆，是理学天平上的准星，统绪由是而明，是非由是而判，是十分重要而不可或缺的。清初理学大臣汤斌谢官后从学孙奇逢之门。他在所作的《理学宗传序》里说：“容城孙先生集《理学宗传》一书，自濂溪以下十一子为正宗，后列汉、隋、唐儒考，宋、元儒考，明儒考。端绪稍异者为补遗。其大意在明天人之归，严儒释之辨。”汤斌认为，不论为主为辅，都是以“明天人之归”。而别内别外则在乎“严儒释之辨”，因为补遗诸子“端绪稍异”，不得不列于外了。汤斌的这几句话，很扼要，说明了《理学宗传》里这两条大经大法的精神所在。

理学发端于十一世纪北宋中期，到十七世纪晚期明末清初，已经传衍了六七百年。学派攸分，大师辈出。传播所及的地域，始而黄河流域，继而长江以南，以后又北及幽、并。东而青、徐，西而巴、蜀，几乎靡远弗届。例如，浙江衢州江山是山僻小县，而宋明时期出了三个理学家。据江山县志载，徐存字逸平，受业于杨时，得程氏理学正传。归而讲学于家，弟子千余人，著作均佚，唯《潜心室铭》一篇流传至今。朱熹少时尝见先生于清湖，先生告以知言养气之说。明朝周质字二峰，初师事章枫山，受《易》于蔡虚斋，后又师事王守仁。主濂溪书院，王畿称其“信道有闻”。徐霈字孔霖，受业于周二峰，后又师事王守仁，深契良知之旨。讲学于三益书院，阐述王守仁之学。

宋明理学家讨论的问题，则天人心性，人伦物理，无不究明。阴阳之奥，鬼神之幽，宇宙之始终，人生之究竟，均所涉及。学派间的辨析，自本体之无极太极，至功夫之“道问学”“尊德性”，自明诚自诚明，茧丝牛毛，细入毫芒。语其大者，则程、朱、陆、王，泾渭有别。象数之学，远绍西京。儒与释道，水乳交融。语其归趋，无非为纲常名教，找寻天理的根据，人心的源泉，维护封建制度使勿坠毁。在理学这样一个庞大纷繁的意识形态面前，孙奇逢以三十年的辛勤，写成这部《理学宗传》给它整理出端绪，树立了正宗，其苦心孤诣，确是非比寻常。

孙奇逢仿佛建造了一座理学殿堂，把理学家请进去，给他们排定座次。正殿是正宗十一子，从周惇颐到顾宪成，程、朱、陆、王都在其中。这是主。两庑是汉儒、隋儒、唐儒、宋儒、元儒、明儒。这是辅。不论主与辅，都属于内。又有别殿，安排张九成、杨简、王畿、罗汝芳、杨起元、周汝登等六人，这是外。孙奇逢《理学宗传》里的主辅、内外两条大经大法就是这座理学殿堂排座次用的。排座次毫不含糊，张九成虽是程门大弟子杨时的学生，杨简虽是陆九渊的高弟，王畿虽是王守仁的大弟子，但由于“端绪稍异”，都只能入别殿，列补遗。

总起来说，孙奇逢的思想是旧的，封建的，但是其勤奋著作，到八九十岁而犹不愿暇逸，这种好学精神值得钦佩。他的结社讲学活动，他的民主思想因素，值得称道。孙奇逢身居北国，没有机缘接触启蒙思想。虽曾与顾炎武相识，与黄宗羲通过信，对东林党人表示钦敬，但仍然以传统的理学家终其身。新的曙光已经朦胧出现，而他还在残夜的酣梦中沉睡，这是很可惜的。

十七世纪，理学逐渐衰微。程、朱理学至此已经历了六七百年发展的历史。陆九渊心学则已有五百年的历史。王守仁的“致良知”说也已流行了一百多年。明朝覆亡了。人们总结经验，或不免归咎于理学的空谈心性，无裨实用，以致强敌压境之际，万事隳颓。人们容易联想到西晋覆亡之由于清谈，而责备当前诸公之侈谈理学，导致亡国。这种清明的历史觉醒，推动人们思考理学的得失，于是到来了对理学批判、总结的阶段。

抨击理学最激烈的是顾炎武。《日知录》卷七《夫子之言性与天道》：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟。”清谈孔、孟就是指讲理学。顾炎武认为明朝的覆亡由于讲理学，比之于西晋覆亡由于王衍清谈。刘元海、石季龙的乱华，盖犹满洲贵族的入主中土。顾炎武于此是非常忿激了。《日知录》卷十八《朱子晚年定论》：“今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心性。舍多学而识，以求一贯之方，置四海困穷不言，而讲危微精一，我弗敢知也！”这里，顾炎武特别指斥王守仁。他说：“以一人而易天下，其流风至于百年之久，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说；其在于今，则王伯安之良知是也。”以王衍、王安石、王守仁并论，意在指斥王守仁。至于王安石之新学，则原为理学家所反对，顾炎武沿袭传统之见，未免比拟欠妥。

再看王夫之。《张子正蒙注·序论》：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民，阉贼之党，皆争附焉，而以充其‘无善无恶，圆融事理’之狂妄。”对王学及其末流的疲阘无耻，深恶痛疾。

再看颜元。他对程、朱、陆、王，都有批评。他指出，理学家无补于国，其中有节操者，不过是“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，于“经邦定国，毫无助益”。

还有费密。他抨击了理学家的“清谈害实”，认为“致良知”的功夫，“与达摩面壁、天台止观同一门户”，“何补于国，何益于家，何关于政事，何救于民生。”其流行的结果是“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”。他认为满洲贵族的入主与李自成的起义以致明朝覆亡，是讲理学的结果。

以上这些批评，虽不完全切当，但其指斥理学的祸害，则很中肯，表明十七世纪有识之士的历史觉醒。顾炎武更慨乎言之，他说，“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学，则其所谓理学者禅学也。”顾炎武“经学即理学”的命题，固然在乎崇尚经学，而尤在摒弃理学。这代表了十七世纪思想潮流的一个倾向。

十七世纪对理学的总结，绵历的时间很长，写成了几部有影响的著作。

首先是周汝登的《圣学宗传》。陶望龄作《圣学宗传序》，云：“是编成于万历乙巳冬十月”。万历乙巳为万历三十三年，公元1605年，正是十七世纪的初年。周汝登成此书，下距明朝覆亡尚有四十年。万历有四十八年，其后光宗泰昌一年，熹宗天启七年，毅宗崇祯十七年。在周汝登当时，徐阶、张居正先后当国，泰州学派十分活跃，王学已露出危机端倪。泰州学派的大师罗汝芳死于万历十六年戊子（公元1588年），再过十七年，即是《圣学宗传》成书的万历乙巳（公元1605年）。《圣学宗传》第十八卷，是全书的最末一卷，就是以罗汝芳为殿的。这表明开始总结理学的时候，理学已走向式微。《圣学宗传》对王学有偏爱，是泰州学派的本色，黄宗羲在《明儒学案》中，把周汝登、陶望龄列入泰州学派，殊有见地。十七世纪开端，最先起来总结理学的，乃是王学的变种泰州学派里的人物。

第二部就是孙奇逢的《理学宗传》。孙奇逢自序其书，题“康熙五年清明前三日”。汤斌序，题“康熙丙午孟冬”。张沐序，题“康熙五年岁次丙午，仲夏廿一日辛丑。”张沐是孙奇逢的门人，当时为内黄令，迎孙奇逢于署中，负责刊印此书。清康熙五年丙午为公元1666年，上距明万历三十三年乙巳，即公元1605年，为六十一年。是《理学宗传》成书后于《圣学宗传》六十一年。

在康熙五年之前，孙奇逢已在河南辉县苏门山讲学，汤斌受业其门下。康熙三年甲辰（公元1664年），顾炎武访孙奇逢于河南。康熙二年癸卯（公元1663年），清政府兴文字狱“庄廷鑨明史案”，诛杀流放百余人，顾炎武的朋友亦受牵连，顾的明史资料一千余卷被抄没。此案震动很大，孙奇逢当亦受到影响。康熙元年壬寅（公元1662年），黄宗羲重开证人学会于绍兴，著成《明夷待访录》。顾炎武旅行山、陕间，著成《天下郡国利病书》。在顺治的最后一、两年（公元1660、1661年），清军入缅甸，俘桂王，南明灭亡。郑成功离福建，入台湾。清政府禁结社聚盟。方以智著成《药地炮庄》。黄宗羲著成《易学象数论》。这些情况表明，《理学宗传》成书前的七八年内，发生了重大的政治事件，也有了文化学术上的重要成就。南明的覆灭，清政府文化统治的加强，经世致用学说的传播，民族民主思想的潜滋暗长。这些，对孙奇逢的思想当产生影响，也会影响《理学宗传》的撰著。

第三部就是黄宗羲的《明儒学案》。黄宗羲自序：“书成于丙辰之后。”康熙十五年丙辰。自序题“康熙三十二年癸酉，黄宗羲序”。康熙十五年丙辰为公元1676年，康熙三十二年癸酉为公元1693年，这已到了十七世纪的后期以至末年了。可见三部总结理学的著作，著成时间先后共经一个世纪（公元1605至1693年）。

《明儒学案》后于《理学宗传》十年以至十七年。黄宗羲见到前于此的《圣学宗传》及《理学宗传》，对这两部书有所批评，表示不甚满意。以后，黄宗羲又著《宋元学案》，经儿子百家及私淑全祖望补订完成。这样，整个宋明理学全程都得到了总结。