明末清初，学者并起，群星灿烂。当时学术大致有三端：一是旧有的理学，二是与理学相对立的经世致用之学，三是考据学。开始，经世致用之学与考据学是有矛盾的，但在批评理学的活动中，两者在一定程度上结合起来。思想家们为解决“当世之务”，常常要到古代经、子中寻找救弊之方，因而考据方法就成为征古通今的桥梁。顾炎武、傅山是当时这种学术路径的代表人物 [1] 。

为什么明末清初会有学风转变？为什么会批评理学？为什么会兴起朴学？本章旨在阐述顾炎武、傅山如何摒弃旧的理论形态，探索新的治学方法，从而究明当时进步学者的好尚以及学风转变的原因。

第一节　顾炎武的学术思想

一、顾炎武的遗民气节

顾炎武（公元1613—1682年）字宁人，初名绛，明亡后改名炎武，江苏昆山花埔村人。学者以其家乡有亭林湖，故又尊称他为亭林先生。

炎武之先，世代业儒。其祖父以上三代都是进士，做过明朝大官。他自己早年参加过复社，与同乡的归庄相友善，以诗文并闻于世，两人性格耿介违俗，时人称“归奇顾怪”。

清兵入关，顾炎武时年三十二。他奔走呼号，救亡图存。他曾寄希望于史可法，其《京口即事》诗中说：“河上三军合，神京一战收。祖生多意气，击楫正中流。”通过颂扬民族英雄来抒发其伟大抱负。翌年，他与归庄、吴其沆等人参加了江阴、嘉定、昆山三县人民的抗清斗争，结果三县人民遭到清兵残酷的镇压屠杀，他自己仅以身免：“自昔遘难初，城邑遭屠割，几同赵卒坑，独此一人活”（《寄弟纾及友人江南》） 。

明亡后，顾炎武仍与反清力量保持着联系。唐王在福建继位，曾遥授顾炎武以兵部职方司主事之职，顾炎武已经应诏，后以母丧未葬，未能前往就职。

顾炎武四十五岁以后，以东南民气柔弱，不足集事，地利亦不足进取，于是决计北游。他游历河北、河南、山西、陕西等地，通观形势，阴结豪杰，以图恢复。他与李因笃等二十余人集资在山西雁门之北、五台之东垦荒，蓄积力量，做开展政治活动的物质准备。他认为陕西华阴进可攻取，退可守险，在地理上具有战略价值，应当重视。他说：“华阴绾毂关、河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便”（《亭林文集》卷四《与三侄》） 。于是他在这一带定居下来。

但是，清廷经过三十余年的统治，政权已经基本巩固，要想复明已无现实可能。顾炎武也慢慢认识到这一点。当时，他自称“硁硁踽踽之人”，不登权门，不涉利路，耿介自处，刚正不阿。康熙十七年（公元1678年）开博学宏词科，企图笼络海内名流。一些朝臣推荐顾炎武应试，他坚决表示：“刀绳具在，毋速我死。”对那些降清变节之人，他极表愤恨和藐视，写诗斥骂说：“蓟门朝士多狐鼠，旧日须眉化儿女”（《蓟门送子德归关中》） 。他的发妻去世，作《悼亡》诗说：“地下相烦告公姥，遗民犹有一人存。”顾炎武的立身大节正如他的《精卫》诗中所说：“长将一寸身，衔木到终古，我愿平东海，身沉心不改，大海无平期，我心无绝时。”他像精卫鸟那样怀抱遗恨，赍志以终。

二、顾炎武对理学的评论

理学发展至清初，已经呈现出“风靡波颓不可挽”之势。它的颓势的到来，是由这样一些历史事件促成的：明中叶以后资本主义的萌芽唤起了人们自我意识的觉醒，明末农民起义打翻了封建王朝的“神器”；接着，明王朝覆亡，清兵入关，这种如黄宗羲所说的“天崩地解”，给予人们的心理以巨大的刺激。曾经把理学作为精神支柱的封建王朝垮台了，而且早就有一些思想家对理学的空疏学风提出过怀疑和批评，但似乎到了这时，思想家们才一下子醒悟过来，于是对理学的批评形成了一股社会思潮。在批评理学的浪潮中，北方学者的声音最为激越。前人论及地理环境与学风的关系，曾指出：河北、山西、陕西一带，士子资性朴茂，学风笃实。以此看清初北方学者，颇合事实。北方理学传播未广，即使理学家也比较注重实际，并没有南方士子以空谈相标榜的习俗。而当清廷表彰程、朱，力挽理学颓波之际，北方许多学者则对理学弃而不讲，且羞以理学自命，如傅山、颜元等即其例。顾炎武虽然生长于江南，但思想风格与江南士子极不相同。正如全祖望《亭林先生神道表》所说：“先生虽世籍江南，顾其姿禀，颇不类吴会人，以是不为乡里所喜，而先生亦甚厌裙屐浮华之习”（《鲒埼亭集》卷十二） 。他中年以后主要活动于关中、燕北地区。其学侣多系北方学者，而他论学的笃实精神也类似北方学者。综观顾炎武著述，谈性理者仅数处，而大都是转引前人存疑立异之辞。虽然顾炎武屡次称引朱熹，但细绎其文，多是称其重视训诂、明于典章制度，而于其理学思想，则采取避而不谈的态度。

首先，顾炎武是一个反理学的思想家，只是他反对理学不似傅山、颜元等人那样坚决而已。他试图以经学家的见地来改铸理学，以个人的好尚来塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留着宋学的枝叶。他说：

理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！（《亭林文集》卷三《与施愚山书》）

这里，顾炎武以极其委婉的手法转移了学术的方向。可以看出，他不是把理学当作一个时代特有的学术思潮，而是对它做了一种极宽泛的理解，提出“古之所谓理学”以与“今之所谓理学”相对立，打出经学的旗帜，以诋斥后儒的“禅学”。以他的看法，经学难治而所以可贵，禅学易习而不足取法。当理学已走向穷途末路之时，顾炎武指示这一新的学术变迁途径是最无痛苦、最易接受的。这是因为，晚明王学末流“束书不观，游谈无根”，致使陆、王提出的“发明本心”“致良知”的易简功夫走进了死胡同。学者思以补偏救弊，自然同情朱熹读书穷理的“道问学”主张。朱熹本有表彰汉儒的言论，尽管顾炎武隐以汉儒为正宗，但朱学学者此时并不感到他的提法太唐突。而且顾炎武以身作则，撰《日知录》《音学五书》，考辨精审，使当时学者折服而心向往之。正因为如此，顾炎武“理学，经学也”的思想多少起了转移学术方向的作用。

其次，上面一段话，还有另外一层意思，即恢复汉儒数十年通一经的学风，摒弃断章取义、心印证悟的语录之学。汉、唐儒者治经虽有家法、师法的讲究，但目的都在于由文字训诂以通经义，而不是借明经义来建立自己的哲学理论。这时儒家并无所谓语录之学。语录之学出于禅学。禅学主张不立文字，单传心印。于是，禅宗以谈高僧了悟之语代替读佛经。这是对佛教烦琐哲学的一种反动。宋代经学也走上了这条路。这里固然有经学发展的自身原因，但也不能不看到此时儒学已经深受佛学的影响。顾炎武指出：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者，上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧，无复象山崖异之迹，而示人以易信”（同上卷六《下学指南序》） 。这里，他指出，诵语录不仅形迹似禅僧，其精神也与禅学相类。宋初理学家将儒家典籍中若干讲心性天命的片断语句融会贯通，创立了一种儒家的心性哲学，声称得圣人心传之奥，接续了道统，因自命道学。而考察他们的体认功夫，实有与禅宗相合之处，如单提儒典中数字，如“静”“敬”“致良知”“慎独”等，便指为入道之方，以致出现“束书不观，游谈无根”的空疏流弊。对此，顾炎武批评说：

刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有媿乎其言？（《日知录》卷七）

这里，顾炎武总结了一条历史教训：清谈误国。中国封建国家实行的是政治、学术一体化制度，士子是官吏的预备队伍，而许多官吏同时兼有学者身份。在这种体制下，很难产生出职业哲学家，因而学术的发展趋向，不单是学者们的事业，而且是直接关涉到治国平天下的敏感问题。佛、老崇尚空无虚玄，儒家讲求指实切近，因而封建统治阶级奉儒学为国宪，选儒生做官吏。可是在宋、明时代，儒家也向虚玄一途发展，向以指实切近著称的孔孟之学，竟被当作性理空谈的资料，也出现了类似魏晋清谈的局面。顾炎武痛悼“神州荡覆，宗社丘墟”，固然有为封建国家着想的一面，但也包蕴着民族意识在内。

顾炎武曾数次引用黄震的话批评心性之学：“《黄氏日抄》云：近世喜言心学，舍全章本旨，而独论‘人心’‘道心’，甚者单摭‘道心’二字，而直谓‘即心是道’，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣”（同上卷十八《心学》条） 。“夫心所以具众理而应万事，正其心者，正欲之治国平天下，孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳”（同上《内典》条） 。理学家将《大学》正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下概括为“明体达用”，认为只要体认到先验的道德本体，实现了精神境界的升华，也就具备了应对万事万物的才具和能力。因此，理学家皆用心于明体的修持功夫，其流弊所至，即有黄震所批评的“陷于禅学而不自知”的倾向。但黄震批评仅为“专用心于内”的偏弊，并未否定理学“明体达用”，由内向外的治学程序。顾氏摘录黄震之语，主要是借以揭示心学的症结所在，以图救正晚明以来学风空疏的流弊。他主张通经致用，否弃由内而外的治学程序。这一改变，说明他的治学路数已脱离了理学的范围，故不可与黄震等量齐观，概以朱学来看待。

顾炎武多次提到，他的治学方法是“下学而上达”，所谓“圣人之道”也即是“下学上达之方”，而不是世儒所谓的“尽性至命”的空虚之论。他说：

形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志。已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：“下学而上达。”（同上卷一《形而下者谓之器》条）

窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”；其为学，则曰“好古敏求”；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：“允执其中，四海困穷，天禄永终。”呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：“下学而上达”。（《亭林文集》卷三《与友人论学书》

数百年来，理学家大谈心性，于《论语》“性与天道”、《周易》“性命之理”、《尚书》“危微精一”等语发挥出一整套虚玄理论。对此，顾炎武指出，世儒所津津乐道的“性命之理”，是圣人罕言，贤者未闻的。古代儒学的特点，正在于使学问归于平易可循，于个别（器）中求得一般（道）。

针对晚明士林空疏浮泛的学风，顾炎武提出“博学于文”“行己有耻”的主张：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间皆有耻之事也。耻之于人大矣！……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也”（同上） 。“博学于文”“行己有耻”，本皆孔子语，顾炎武标出此二语，表面看是循规笃古，实际上赋予了时代的新内容。他的“行己有耻”意在强调民族气节，用以针砭那些阿谀取容、丧失民族气节的人。他的“博学于文”，意在讲求“天下国家”之事，以与那些“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”者分垒别帜。“行己有耻”是他立身处世所奉行的信条，这在前面一节中已经言及。“博学于文”是他通经致用的方法和途径，我们将在下节展开论述。

三、顾炎武的社会政治思想

顾炎武批评宋明理学家“置四海困穷而不言，终日讲危微精一之说”。在社会政治思想上，他直接从“人道”入手，他说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣”（《日知录》卷七《子张问十世》条） ；“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。……圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治”（《亭林文集》卷一《郡县论》五） 。理学家们有时也谈“人道”，可那是经过净化了的“人道”，是一种“纯乎天理之公，而无一毫人欲之私”的“人道”。顾炎武承认自私心是“常情”，要统治者顺乎自然，任其发展。

顾炎武反对超经济的权力干涉，主张利尽山泽而藏富于民。从思想渊源上说，这是儒家民本思想与道家“吾无为而民自富”思想的结合。唯其以自私自为做前提，则打上了不同于中古封建思想的时代印记。他说：

今天下之患，莫大乎贫。用吾之说，则五年而小康，十年而大富。且以马言之：天下驿递往来以及州县上计京师，白事司府，迎候上官，递送文书，及庶人在官所用之马，一岁无虑百万匹，其行无虑万万里。今则十减六七，而西北之马骡不可胜用矣。……他物之称是者不可悉数。且使为令者得以省耕敛，教树畜，而田功之获，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必当倍益。从是而山泽之利亦可开也……今有矿焉，天子开之，是发金于五达之衢也；县令开之，是发金于堂室之内也。利尽山泽而不取诸民，故曰：此富国之策也。（同上《郡县论》六）

顾炎武提出的富国之策很简单：一在简政便民，二在开发资源。其前提是统治者废除超经济的干涉和剥夺，放权给地方和人民，让人们自私自为地从事经济生产。这样，国家就会“五年而小康，十年而大富。”

顾炎武的社会政治主张，是要摆脱封建君主的集权政治，实行以郡县为单位的地方自治。它既是世官世守的宗法组织，又是一个相对独立的经济实体。他以为只有这样的政体，才能使人民的自私自为得到可靠的保证。他认为，郡县制自宋以后，逐渐出现“其专在上”的弊病，致使民生日贫，国势日弱。他引证陈亮的话说：“五代之际，兵、财之柄倒持于下，艺祖皇帝束之于上，以定祸乱。后世不原其意，束之不已，故郡县空虚而本末俱弱”（《日知录》卷八《法制》条） 。宋朝开国之初，鉴于五代之乱，削除藩镇，收回地方兵、财大权，矫正了尾大不掉的弊病。后世君主为巩固其“一人而私天下”的特权，设置名目繁多的科条文簿、监司、督抚之类，用以控制和约束地方。结果，地方力量日弱一日，从而也影响了国家的实力。依顾炎武的意见，宜削弱君主权力，实行郡县守令世袭制，并予以辟官、莅政、理财、治兵的权力。这样，可以使郡县守令像管理家事那样尽其责任。这是一种类似小邦封建的政治主张，这种主张反映了力量微弱的市民阶层的愿望。虽然其用意在发展“天下之私”，具有一定的进步性，但他把这建筑在君主自动放弃专制权力的基础上，不仅毫无现实性，而且就其主张实行郡县守令世袭制来说，毋宁说是一种历史的退步。

顾炎武著《生员论》，指出天下生员不下五十万人，与胥吏勾结，武断乡里，一切杂泛之差及科派之费皆取之于民，而一登科第，即攀援声气，依傍门户，结成一种“朋比胶固，牢不可解”的官僚势力。顾炎武认为，“国家之所以常治而不乱者，人材也”。而在现行的生员制度下，士子唯习场屋之文以邀功名，是造就不出用世之才的。因此，他主张废除科举制度，实行唯才是用的选举制度。他提出“天下之人皆得举而荐之”的选举原则，以及按人口比例推选人才的选举法，带有明显的民主性质。这种主张在十七世纪提出是很有胆识的。

顾炎武的民主思想因素还表现在肯定下层人民“不治而议论”的正当性，以为国家治乱决定于社会有无“清议”——正直的舆论。他颇尊重民意，以为考察民意可以知政治得失及人才邪正。孔子曾说：“天下有道，则庶人不议。”顾炎武对此有所发挥，说：“‘天下有道，则庶人不议’，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣”（《日知录》卷十九《直言》条） 。

四、顾炎武的治学方法

顾炎武所代表的学风，学者常称之为朴学。朴学之义应与顾氏下面一段话联系起来理解：“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”（《亭林文集》卷四《与人书》） 。这种学术宗旨与理学不同：理学的特点在于空言说经，侈谈义理，以至忽视当世之务，这已为叶适、陈亮以来的学者所指摘。顾炎武继承了永嘉、永康经制之学和事功之学的传统，崇尚实学，讲求经世致用，同时又提倡扎实、细密、朴实的考据方法。顾炎武曾说：“必有济世安民之识而后可以考古断今”（《菰中随笔》卷三，《敬跻堂丛书》本） 。训诂考据是通经致用的手段，这是朴学的宗旨。由于朴学讲求通经致用而厚古薄今，强调振兴邦族，自然不能为清廷容忍而任其发展。于是，学术史开始转入为考据而考据的狭路，出现了后来乾嘉时代所谓的“专门汉学”。烦琐饾饤，考之于不必考之地，这是顾炎武始料所不及的。

顾炎武扫除理学空疏之弊，开一代朴学风气之先，其治学方法究竟有哪些特点，这是下面所要探讨的问题。

在封建时代，圣贤经典一次次被重新解释。经学对于思想文化的影响，犹如投石湖水所产生的波纹，每道波纹都产生于同一个震源，波纹之间虽有先后之分，但并不意味着彼此之间有什么序列关系。在经学史上有汉人训诂，唐人义疏，然后有宋明义理之学，清代则出现汉学。依照历史发展顺序，宋明理学乃继汉、唐经学而起，但宋、明理学家从来不承认两者之间的关系。他们宣称直接继承尧、舜、周、孔，自谓圣学，而鄙薄汉、唐经学。

理学讲求心性之学。明经是手段而不是目的。用朱熹的话说，是“借经以通乎理尔，理得则无俟乎经”（《朱子语类》卷十一） 。而陆王心学则反对“从册子上钻研”，提倡“发明本心”“致良知”的顿悟方法。至末流则“束书不观，游谈无根”。

顾炎武治经的态度与此不同，他认为，对儒者来说，通经以备用世，本身即是一种目的，“引古筹今，亦吾儒经世之用”（《亭林文集》卷四《与人书》八） 。因此，他主张通经，以汉儒为师。“六经之所传，训诂为之主，仲尼贵多闻，汉人犹近古”（《亭林诗集》卷四《述古》） ；“读书未到康成处，安敢言谈议汉儒”（《菰中随笔》卷三，《敬跻堂丛书》本） 。他抛弃了理学家的明体功夫，专心致志于通经之业，摸索出一套扎实、细密的治学方法。

我们先看他是如何对待读书的。

顾炎武一生“自少至老，未尝一日废书。”十四岁时，他就读完了《周易》《左传》《国语》《战国策》《史记》《资治通鉴》以及《孙子》《吴子》等书。此后，他专习科举帖括之学达十余年之久。清兵入关，他绝意仕进，摒弃帖括之学。在戎马乱离之间，他手不废卷，阅书数万卷。他读书范围极广，经史子集、金石碑刻、简牍章奏、方志朝报，无所不窥，于广博中求专深，而注力所在，尤以经史为长。

理学家读儒典，拈出只言片语，便谓大本在此，至于其余文字，可以不问。而顾炎武则不然，他以小学音韵为学问基础，曾说：“古之教人，必先小学。小学之书，声音文字是也”（《日知录》卷四） ；“读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书，亦莫不然”（《亭林文集》卷四《答李子德书》） 。他以为读古籍，首先要懂古音韵，懂古音韵才能明字义，明字义才可通九经及诸子百家之书。古代哲人学士，学非专门，一部著作中往往要牵涉到多方面的知识，而且字有体同义殊，歧出分训，音有楚、夏之别，因地因时而异。因此，要明一字之义，须遍考载籍，要审一字之音，须遍验古韵。然而顾炎武却给自己立下了这繁难的读书规程，扎扎实实，从一点一滴做起，积数十年学力去做通经致用的学问，这种朴实学风，产生出一种与理学迥然有别的方法，就是：归纳的方法而非演绎的方法，历史的方法而非思辨的方法，证验的方法而非参悟的方法，实事求是，把古书还之于古人，不加入自己的主观臆测。他尊重古经，是把它作为一种有价值的历史经验，而不是什么秘旨奥典。

归纳法是顾炎武治学的基本方法。这需要充分占有资料，比勘审核，寻绎离合异同之故，旁推互证，排比钩稽，以求会萃贯通。顾炎武所著《诗本音》即是运用此法的典范，“即本经所用之音，互相参考，证以他书，明古音原作是读。……南宋以来，随意叶读之谬论，至此始一一廓清，厥功甚巨”（《四库全书总目提要》卷四十二《经部·小学类三》） 。

历史的方法与归纳法有密切关系。顾炎武对其所要研讨的问题，每一事必详其始末，辨其源流，如《日知录》中所论历代风俗演变，典章制度沿革等即其范例。通过史迹的发现来究明兴衰治乱之所以然。运用此种方法，他也发现古籍中许多舛谬之处，如时代错误，史实不符等。

顾炎武还特别重视证验的方法，力求名实相符，凡事有佐证方可立是非，无佐证则宁付阙疑而决不师心自用。他说：“史书之文中有误字，要当旁证以求其是，不必曲为立说”（《日知录》卷二十七《汉书注》） 。他还重视社会实际考察，在其北游途中，始终“以二马二骡载书自随。所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之”（全祖望《鲒埼亭集》卷十二《顾亭林先生神道表》） 。

以上是顾炎武的读书方法，但这只是做学问的基础功夫。至于著书立说，顾炎武有更严格的要求。

首先，他强调著述应“以器识为先”。所谓“器识”就是他的经世致用的思想。顾炎武非常欣赏白居易“文章合为时而著”的话。因此在选题上，他注意的是那些关系经义治道之大体的题目，而不屑去做无关宏旨的小考证。好像是医生看病，他针对社会存在的各种痼疾，到古代文化遗产中寻找医案、验方。他的《日知录》就是这种医案、验方的汇编。他自己就说：“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中……有王者起，得以酌取焉，其亦可以毕区区之愿矣”（《亭林文集》卷三《与友人论门人书》） 。他认为，著书的目的在于备世之用，而不是为了夸能炫博。因此，他不屑于罗列纷繁杂多的材料，而是有分析、有断制，去粗取精，去伪存真。《四库全书总目提要》卷一一九称：“炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐而后笔之于书，故引据浩繁而牴牾者少，非如杨慎、焦竑诸人偶然涉猎，得一义之异同，知其一而不知其二者。”所谓“有本原”“能通贯”，就是顾炎武所说的“器识”。《日知录》结构严整，内在联系紧密，而不同于一般的札记、笔录，也正在于它“以器识为先”，一以贯之。

其次，顾炎武提倡创新精神，反对文人剿取剽说、因袭模仿的风气。他认为，著书要有新的内容，“古人之所未及就，后人之所不可无，而为之。”他自述其撰《日知录》的过程说：“愚自少读书，有所得辄记之，其有不合，时复改定，或古人先我而有者，则遂削之，积之三十余年乃成一编。”同时，顾炎武重视古代文化遗产，注意从中发掘精华，合目的地精选约收。他宁愿去做“采铜于山”的繁难工作，而不愿走“买钱充铸”的巧便捷径。顾炎武主张，“凡引前人之言，必用原文”（《日知录》卷二十《引古必用原文》） ，并且要注明立言之人，不掠人之美，不张冠李戴。“凡述古人之言，必当引其立言之人，古人又述古人之言，则两引之，不可袭以为己说也”（《亭林诗集》卷四《述古》） 。顾炎武敢于开拓新的学术领域。他的著作不仅裁断新、材料新，多发前人所未发，而且体例严谨，具有严肃的科学态度。

再次，顾炎武著书立说，不务虚名。他反对那种不求其实，速于成书，躁于求名的学风，曾说：“疾名之不称，则必求其实矣，君子岂有务名之心哉”（《日知录》卷七《君子疾没世而名不称焉》） ！他以为文不贵多，立言不为一时，著者应该对后人负责。“读书不多，轻言著述，必误后学”（《亭林余集·与潘次耕札》） 。他的《日知录》和《音学五书》都是积学数十年的力作。当《音学五书》刻成待印之时，发现有误，犹致书其弟子潘耒说：“著述之家，最不利乎以未定之书传之于人。……此书虽刻成而未可刷印，恐有舛漏以贻后人之议”（《亭林文集》卷四《与潘次耕书》） 。

复次，顾炎武反对门户之见，主张虚心求教。他反对以一家之言排斥众说，以为“排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣”（同上卷三《与友人论易书》） 。他主张“问道论文，益征同志，”师友之间互相质学，可以辨章学术，补苴疏漏；反之，“独学无友，则孤陋而难成”（同上卷四《与友人书》一） 。他的《日知录》《音学五书》写成后，就曾质诸不少学友。他的《与陆桴亭札》说：“近刻《日知录》八卷，特付东堂邮呈，专祈指示。其有不合者，望一一为之批驳，寄至都门，以便改正。”又《与友人书》说：“今此旧编，有尘清览，知我者当为攻瑕指失，俾得刊改以遗诸后人”（《蒋山佣残稿》卷一） 。

以上谈了顾炎武对待著述的严谨负责态度。它反映了朴学的严谨学风。这种学风是十分宝贵的。顾炎武是集事功之学与考据之学于一身的学者，他提出“凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”在批评理学的活动中，他一面崇尚事功，批评理学的空疏无用，一面师法汉儒，批评理学空言说经。但他所谓的“当世之务”与“六经之指”本身是有矛盾的。首先，当世之务包含着除旧布新的变革，对于新的事物需要新的理论来概括和说明。但在儒生看来，创造新理论是圣人之事，古圣所制《六经》“广大悉备”，问题只在于如何对它诠解。于是，许多新思想不得不背上经学的沉重外壳。其次，顾炎武在经学上花了那么多的时间和精力，这“六经之指”是否一定关涉“当世之务”，或者说，这“六经之指”对于国计民生究有何种实用价值，应该考虑。顾炎武主观上要经世致用，却采取了通经学古的保守的为学途径，与徐光启、李之藻等人的西学译介，方以智的质测之学以及稍后颜李学派的“兵农钱谷、水火工虞”之学相比，其社会意义就显得逊色了。而且顾炎武在理论方面的建树也不如王夫之。总之，他在经世致用之学方面远不如他的考据学的成就大，难怪后来的乾嘉汉学要买椟还珠了。

第二节　傅山的学术思想

傅山是位气节高尚的学者。他博学多才，于诗赋、书法、绘画、小学、史学，皆有精深的造诣。还精通医道，尤精女科，“以医术活人”，“贵贱一视之”（戴梦熊《傅征君传》） 。

傅山年三十八，遭逢甲申之变。明亡以后，耻食清粟，隐居不仕。他反对清朝统治和君主专制，反对理学，反对奴俗，提倡平等和个性解放。他的思想具有人文主义的启蒙色彩。

傅山手稿长期散佚民间，后人多方访求，辑成《霜红龛集》，刊布于世，实仅为其著述之一斑。且刻本又多错讹脱衍，更加上他行文多用隐语、僻典，这种种因素使他的文章不易读懂。因此，对于他的遗文进一步搜集、整理、注释、研究，恐怕尚需专家学者若干年持续不懈的努力 [2] 。

一、傅山生平及其遗民气节

傅山（公元1607—1684年） [3] 初名鼎臣，后更今名，字青主，一字公他，或别署啬庐，石道人，朱衣道人等（他的字号甚多，不烦列举），山西阳曲人。其先人累世业儒，家学渊源，蜚声三晋。傅山生而颖异，年十五补博士弟子员（秀才）。年二十试高等，补为廪生。年二十六，妻张氏病故，他誓不再娶，鳏居终身。年三十，从袁继咸学于三立书院。“三立”之名取意于《左传·襄公二十四年》穆叔之语“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。书院主祀夔、稷、契、益等有功于人民生活的先哲，与一般书院主祀尧、舜、周、孔有别，由此可见三立书院注重实功的风旨。袁继咸时为山西提学，他选拔通省优秀生员讲肄于三立书院，对傅山格外器重。山西民俗自古勤俭浑朴，士人往往以忧深思远、磊落廉贞见称于世。傅山被其风教，养成一种任侠坚贞的性格。虽然他出身仕宦之家，但并无膏粱子弟的习气，从不以富贵骄人。

不久，袁继咸遭阉党余孽张孙振诬劾，被逮京勘问。傅山出万余金纠通省诸生到京师讼冤，使袁诬得雪。于是，傅山义声闻天下。

傅山年三十七时，李自成率农民起义军攻入西安，山西人民引领西望。傅山却编造童谣，煽动群众对抗闯王李自成。翌年，李自成起义军攻占太原，傅山弃家，奉母旅居，自是转徙无定。继而起义军攻入北京，崇祯帝自杀。清军在吴三桂接引下大举入关，声言要为明复仇。当时傅山信以为真，曾言“时传东国有义兵”（《霜红龛集》卷八） 。而当清朝入关后，傅山悲愤填胸，不愿接受清朝年号，作诗云：“掩泪山城看岁除，春正谁辨有王无”（《甲申守岁》） ？傅山决心义不帝清。于是着朱衣黄冠为道人，遁迹山林。他并非企羡隐逸，真要做一名隐士，而是要像伯夷、叔齐那样高尚其志。他曾说：“伯夷不降此志，此语甚好”（《霜红龛集》卷三十六） 。这反映了他的遗民操守。

隐逸的生活并不能减少傅山内心的痛苦和愤怒，其诗云：“澹静陶处士，乃有咏荆卿”（《青羊庵》） 。他称颂刺秦王的荆轲。可是他心里明白，不能将这些想法直接说出来，于是他寄情于诗文字画，以隐约曲折的形式来抒发其内心愤懑的感情。他愿意有一天能投笔从戎，去参加复明大业。

傅山长期同下层人民接触，逐渐改变了对农民起义的态度。他听说叶廷秀参加山东的榆园义军，即写诗赞颂说：

铁脊铜肝杖不糜，山东留得好男儿。

橐装倡散天祯俸，鼓角高鸣日月悲；

咳唾千夫来虎豹，风云万里泣熊罴。

山中不诵《无衣赋》，遥伏黄冠拜义旗。

（《风闻叶润苍举义》）

诗中热情歌颂了农民起义军的抗清斗争，末两句运用了《诗经·无衣》的典故，意谓：虽然路途遥远，不能“修我甲兵，与子偕行”，但我的心早已跟随你们前行了。

清顺治十一年（公元1654年），宋谦在晋豫边界策动起义，事败被捕，供出傅山知情。傅山以“叛逆钦犯”被执，下太原狱，时年四十八岁。在严刑拷掠下，傅山抗词不屈，绝食九日。后清朝政府查无实据，加上友人营救，傅山得以出狱。出狱后有诗云：“病还山寺可，生出狱门羞。……有头朝老母，无颜对神州”（《山寺病中望村侨感不死诗》） 。

傅山仰慕宁愿蹈东海而义不帝秦的鲁仲连。他还仰慕东汉伏波将军马援，驰骋疆场，为中兴大业建立功勋。这种感情，或许就是后来江南之行的思想基础。傅山五十三岁左右，曾游江南。罗振玉指出：“是时南中舟山、台湾之师连年入海溯江，己亥夏，苍水方破金陵，先生南游适在此数年，观篇中‘怆臣心兮五百田客’语，疑先生殆有浮海之志。惟篇中又有‘薜荔兮离离，不遑衣之兮，臣母老矣’语，殆又以惓惓老母，故不果与”（《傅青主先生年谱》，据丁宝铨辑本。下简称《年谱》） ？果如罗氏语，则傅山可能要参加郑成功、张煌言的抗清队伍，但系念老母，未果于行。

傅山年七十三时，清廷诏傅山膺试博学宏词科，傅山称病不赴，地方官府命役夫用板床抬他进京。离京三十里时，傅山托言病重，坚卧古寺，拒不入城参加考试。康熙诏旨免试，特授中书舍人。相国冯溥令人抬他入城谢恩，他望见午门，泪涔涔而下，冯溥强掖之使谢，傅山遂仆倒在地。康熙以其年迈放归，大学士以下皆出城相送，他却说：“后世或妄以刘因辈贤我，且死不瞑目矣。”奇语惊人，闻者咋舌。史称元初刘因高隐不仕，但他仍称臣于元。傅山羞与刘因为伍，明确表示了他不愿称臣的态度。

傅山与顾炎武交谊深厚，过从之际，两人相互切磋学问，砥砺气节。顾炎武《酬傅处士次韵》有云：“清切频吹越石笳，穷愁犹驾阮生车，时当汉腊遗臣祭，义激韩仇旧相家。”四句中用了四个典故，一说晋刘琨（越石）在晋阳为胡骑所围，刘琨中夜奏胡笳，激起胡骑乡思，弃围而去。一说阮籍处魏晋之际，佯狂放诞，率意驾车，不由径路，遇穷途痛哭而返。一说陈咸在新莽之时，腊祭仍用汉制。一说张良五世相韩，韩为秦所灭，张良募勇士狙击秦皇于博浪沙。顾炎武以刘琨、阮籍、陈咸、张良比况傅山，高度赞扬了傅山的遗民气节。

二、批评理学，提出“无理胜理”

清初，康熙帝大力提倡程朱理学，一批理学耆儒因而受到重用。他们不讲华夷之辨，单讲君臣之义，认为清廷统治是“天理”的体现，以此为清朝张目，同时也为他们自己俯首新朝的行为做辩护。傅山就是在这种历史背景下，对理学阵营发动进攻的。他在一封标有“秘言”字样转给戴廷栻的信中，指责康熙帝提倡理学，并说道：“以尧、舜之冠，加于狗头之上，狗即可以为尧、舜乎”（引自郝树侯《傅山传》） ？不难看出，他对理学的批评，实际上是抗清斗争在理论战线的反映。

（一）对理学弊误的抉摘。理学的核心思想是“天理”论。傅山下了极大的工夫，查考先秦典籍，确定“理”字在古代的意义。他这样做的目的，就是要从古人那里获得理论根据，作为批评后世“鄙儒”的思想武器。他考察了《尚书》《周礼》《诗经》《孟子》《礼记》等儒家典籍，写道：

《书》为帝王治世之本，而不言“理”字，惟《周官》则有“燮理阴阳”一字。《诗》咏性情，而用“理”字者，但“乃疆乃理”之类三四见，皆不作道理之理用，岂古人不知有此字耶？看《孟子》“理义说心”用“理”字处，傻生动，何尝口龈牙 也？《礼记》则“理”字多矣，亦不觉甚可厌人。（《傅山手稿一束》，见《中国哲学》第十辑）

他考察了道家的典籍，认为“《老子》八十一章绝不及‘理’字。庄子，学《老》者，而用‘理’字率不甚着意”（《杂著录》手稿） 。他考察了法家韩非的著作，指出：“韩非曰：‘理者，成物之文也。’解‘理’字最明切矣”（《傅山手稿一束》） 。他又着重考察了《周易》，最后得出结论说：

唐虞之书无“理”，而周始有“理”，曰“燮理”。“理”，用之名，非其之名，后世之“理”，皆其之也。其之而为其所其也。羲、文之《易》无“理”，而孔子读《易》始有“理”，曰：“黄中通理”，曰“畅”、曰“发”，则其所谓“理”者，如“理蒸而屯泄也”，至于“四支”，“事业”，末也，亦非其之也。“观变阴阳以来，发挥刚柔而理于义”，亦非其之也。“穷理尽性”，其之矣，而其之与后儒之其之异。（《圣人为恶篇》）

傅山意谓：古人使用“理”字，皆做动词，不做名词。由于当时无科学的语法专用词汇，傅山以“用”代动词，取“发用”之意，以“其”代名词，所以说：“理，用之名，非其之名。”他认为，古人讲“燮理”，“黄中通理”“畅”“发”皆做动词，而后世之“理”，“皆其之”即皆做名词。“其之而为其（后儒）所其”，即是说，名词的意义乃后儒所加。“穷理尽性，其之矣”，这一“理”字虽做名词使用，但与后儒所理解的意义不同。这样，傅山就突破了宋儒引古为重，托圣人立言的理论防线。

宋明理学家习惯用理气范畴来探讨世界本原问题。对此，傅山说道：“老夫尝谓气在理先，气蒸成始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若言理在气先，但好听耳，实无着落”（《傅山手稿一束》） 。他认为，理只能是事物的文理、条理和秩序，它必附丽于事物而存在，而宋儒之理，悬空孤致，听来玄妙，“实无着落”。这里，他指出了“理在气先”观点的虚妄性。

傅山说：“宋儒好缠理字，理本有义，好字而出自儒者之口，只觉其声容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’，亦可笑。其辞大有漏，然其窍则自《易·系》‘穷理尽性以至于命’来。似不背圣人之旨，不背则不背其字耳。圣人之所谓理者，圆备无漏；才落儒家之口，则疏直易寻之理可见。至于盘根错节之理，则不可知矣。圣人‘穷理尽性’之言，全自上‘观变于阴阳、发挥于刚柔’来。宋人之所谓理者，似能发明孟子‘性善’之义，以为依傍大头颅，并不圆通四炤。理之有善有恶，犹乎性之有善有恶，不得谓理全无恶也。即树木之理，根株枝节，而忽有纠拏杂糅之结，斤斧所不能施者，谓此中无理耶”（同上） ？理学“性即理”的命题首先是由程颐提出的，其意义在于把先验的道德本体和宇宙本体等同起来，以此来构架“天人一体”的理学体系。傅山认为，“其辞大有漏”，指出这一命题在逻辑上是不周延的。首先，宇宙间的事物是无穷尽的，圣人的态度是不以有所不知为耻，而宋儒则自命无所不知，偶有会心，便以为穷尽了宇宙之理。傅山批评说：“唯于理有未穷，故其知有不尽，不知其知果有能尽时乎？圣人有所不知，则穷理之能事，断非鄙儒小拘者所能颟顸欺人也”（同上） 。其次，宋儒把天理论与性善论相沟通，认为理即善，善即理。傅山认为，这也是不周延的判断。在他看来，性有善有恶，理也有善有恶，善有善之理，恶也有恶之理。这里，傅山批评了理学家执“理”自是，自欺欺人的独断性。

理学家自其创说之时，就发明了道统观，谓自家学派“独得孔孟之传”，以此来排斥事功之学，争取思想的正宗地位。以后，理学内部程朱、陆王两派为了争夺道统，又挑起无谓的门户之争，势不两立，如同水火。傅山对此十分蔑视，他说：“奴书生眼里著不得一个人，自以为尊崇圣道，益自见其狭小耳”（《霜红龛集》卷三十九） 。又说：“我不曾辨朱、陆买卖……闻此等说如梦”（同上卷四十） 。他认为，理学家妄自尊大，动生事端，自诩“以世道人心为己任”，其实老百姓并不买账。他讥讽理学家说：“呜呼！劳矣，……尔若世道人心，世道人心不尔若也”（《圣人为恶篇》） 。这里，傅山批评了理学确立门户，唯我独尊的宗派性。

宋明理学家以性理为精微，以事功为粗迹，对于财利之事，更是讳莫如深。明代后期，理学家充斥朝廷，崇尚空谈，不务实事，问以甲兵钱谷，茫然无对。傅山以为，这都是宋代理学家的“遗泽”。他说：“宋人议论多而成功少，必有病根，学者不得容易抹过”（《霜红龛集》卷三十六） 。又说：“何以聚人？曰财。自然贫士难乎有群矣。家国亦然。故讳言财者，自是一教化头骨相耳。常贫贱，骄语仁义之人，大容易做也”（《傅山手稿一束》） 。又说：“义者，宜也，宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也”（《霜红龛集》卷三十五） 。这里，傅山批评了理学的空疏无用。

（二）“无理胜理”说。在社会历史观上，傅山针对宋儒的“理”范畴，提出了一个“无理”范畴，以“无理”史观来对抗理学的“天理”史观。对“理”和“无理”，傅山做了如下区分：

理本从玉，玉之精者无理。（同上卷三十一）

理，形而下也；无理，形而上也。（《圣人为恶篇》）

在傅山的思想中，“理”是条理、文理、秩序，而“无理”则是隐微的，它是在事物发展过程中体现为必然性的东西，因而较之“理”是更为本质的，更有生机的。他以这种观点去解决社会历史问题，提出“无理胜理”说：

理不足以胜理，无理胜理，故理不足以平天下，而无理始足以平天下。当桀、纣为君之时，君子者，忍而君之，理也；汤、武则最无理者，敢有南巢牧野之快，而达夫匹妇之怨为之舒，故必无理而后理。（同上）

傅山这段话包含这样的意思：暴君统治在伦理关系上显得有理，人们不得不承认并容忍其统治的合理性，而暴君统治的反抗者则显得最“无理”。其实，“无理”（暴力）起着一种“恶”的进步历史作用。这在宋明理学史上可以说是一个大胆的创见。

傅山的历史观虽说是“反常之论”，但他并没有完全摆脱旧史家的影响，仍按照行为的动机把人物判分为“君子”和“小人”，“君子有为善之时，而无为恶之时……君子有为善之时者，知善之为善而为之者也，可以时择之也；无为恶之时者，无圣人能为恶、敢为恶之才力，遇有所不过，叹息而已，不得已，言以舒忿而已”；“小人无为恶之时，而有为善之时……小人无为恶之时者，亦不知其恶之为恶而为之者也，与圣人无为善之时同也；而有为善之时，则又与君子有为善之时异，知其为善而为之，急而祈免于鬼神也”（同上） 。他所谓“君子”是指存心向善，品行端正的人，而“小人”则是存心不正，品行不端的人。他认为，在“君子”与“小人”的纷争中，往往“小人”得胜，“君子”吃亏，原因就在于：“小人以无理胜君子者，合而用力；君子不敢以无理胜小人者，分而用口，口之不敌力，分之不敌合，势也”（同上） 。这里，傅山实际总结了东林党人失败的教训。东林党人采取清议的方式反对阉党，而不敢采取“无理”即暴力的方式对付他们，结果被阉党的暴力所镇压。傅山告诉君子要效法圣人，不辞恶名，运用讨伐诛杀的暴力手段（如“汤武革命”）去同“小人”斗争。傅山认为，圣人的行为体现着历史的必然性，当其为善时是自然而然，当其为恶时是不得不然，因而圣人的动机不是有意为善；相反，有时是有意为恶的。他说：“圣人无为善之时，而有为恶之时……夫圣人无为善之时，非不善也，非知其善之为善而为之者也，不可以时择也。有为恶之时者，知其为恶而不得已为之，即能为之，即敢为之，圣人之所以救天下，天下所以望于圣人之时也”（同上） 。他认为政治斗争的胜败，不是由于天命的作用，而是由人为来决定的，只要君子敢于用“汤武革命”的手段来对付“小人”，天是不会偏助“小人”的。他说：“若君子能用无理于小人，天不偏助小人也。何也？汤，桀之所谓无理者也，而南巢之放，不闻天怒汤而助桀；武王、纣王所谓无理者也，孟津之征，不闻天怒武王而助纣。即陈胜、吴广，秦之所谓最无理者也，而所置侯王将相，径以灭秦。项也，汉也，皆因陈、吴而无理者也，不闻天怒汉而助秦，使秦至今不亡也”（同上） 。透过傅山隐晦玄奥的语言，我们看到，他宣扬“无理胜理”，无异在号召“以暴易暴”的革命起义。他还透露出，在统治者看来是“无理”者，实际是有理者。这对当时被清廷加以“无理”罪名的反清力量来说，无疑是给予了理论上的支持。他说：“理无理无理，无理亦无理理，理无理无理者，无理，其不读书也；无理无理理者，亦无理，其徒读书也”（同上） 。就是说，认为“理”没有理是无道理的，“无理”也有“无理”的道理，看不到理之为理，是无道理的，其失在于“不读书”；而看不到“无理”中之理，也是无道理的，其失在于“徒读书”。前一种人是从事生产实践的“市井贱夫”，后一种人是“记诵糟粕”的书蠹。傅山说：

读书者闻是言也，噪之曰：“市井贱夫，无理者也，足以治天下耶？”曰：“市井贱夫，最有理者也，何得无理之？”曰：“彼为利而已，安所得理？”曰：“贩布者，不言缯糟于布之理也；贩金者，不言玉精于金之理也。缯者玉者如之，焉得不谓之理！”曰：“理，天理也。吾穷理而意必诚，心必正。彼知天理乎？意亦诚乎，心亦正乎？”曰：“适吴、越者，不肯枉于燕、齐，心奚翅正？期销者，不折阅于铢，意奚翅诚！凡金、玉、布、缯，物无贵贱，生之造之，莫非天也。天生之，天也。人为之，人所共天也，所共天而精之，不翅精于记诵糟粕之鄙夫也。记诵糟粕之夫之于其口中所 天者，犹谚之所谓浑沦吞枣也；于其糟粕臭腐，犹谚所谓咬冻矢而甘之，油糍易不出也。（同上）

傅山认为，生产物能够制成，必定是符合自然之理，“市井贱夫”日操其业，也必然日精其理，因而他说：“市井贱夫，最有理者也。”他进而提出“无理生理”，理是由人们在行动中认识的，只有靠以行动为基础的理，才能平治天下。而那些“记诵糟粕之夫”的理论，不过是陈腐的东西，没有一点价值。

三、抨击奴俗，提倡个性解放

傅山批判了社会上的种种奴行奴俗：

（一）指斥丧失民族气节的“降奴”。在满族入主中原之时，傅山作为明朝遗民，心怀亡国之痛，常借古讽今，斥责那些卑躬屈膝，投降变节的行为。他集古来傅姓名人成《傅史》，其中对三国时的傅士仁变节痛加贬责，斥为“降奴”。又如，他借宋亡史实发表议论说：“当时中国不振，奸妖主和，使衣冠士夫屈膝丑虏，习以为常，碌碌庸奴无足言……可惜以学士名贤往往充此奴役！……使老夫千古牙痒”（《霜红龛集》卷二十八） 。

（二）指斥推行专制主义的“骄奴”。傅山有诗句云：“顾彼骄强者，气皆奴婢扬”（同上卷四） 。指出那些奴役别人的骄强者，本质上是真正的奴才。

（三）指斥死守经传章句的“奴儒”，实指宋明理学家。他认为，理学家依傍门户，唯知诵说经传语录，而不能开拓新局，他说：“读理书，尤著不得依傍之义，大悟底人，先后一揆，虽势易局新，不碍大同。若奴人不曾究得人心空灵法界，单单靠定前人一半句注脚，说我是有本之学，正是咬 人脚后跟底货，大是死狗扶不上墙也”（同上卷三十六） 。又说：“奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿。……后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也……见而不觉，则风痹死尸也”（同上卷三十一） 。人们之所以忍受专制制度的压迫，正是由于这些奴儒的“奴论”起了麻痹人、欺骗人的作用。

（四）指斥因循守旧的“庸奴”。在以规行矩步、尊经好古为美德的时代，士子矫揉造作，好为大言而不务实际，略见有才能者的创新改革，便群起而攻之，使社会回复到老样子。傅山对此种现象，深感痛心。他说：“本无实济，而大言取名，尽却自己一个不值钱底物件，买弄 斫犹可言，又不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然……奈何哉！奈何哉！天不生圣人矣，落得奴才混账，所谓奴才者，小人之党也，不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得”（同上） 。

（五）指斥拘囿于封建礼法的“腐奴”。傅山曾作《犁娃从石生序》，热情歌颂了男女自由结合的婚姻关系，赞扬了犁娃能冲破世俗的陈腐观念，独爱“穷板子”（穷秀才）的高洁坚贞情操。对于啧有烦言的“诸老腐奴”，傅山深不以为然，认为这些“鏖糟酸货”即使皆中科名，也不过是“斗量粃糠”，而石生得到犁娃，是天赠厚礼，科名富贵是无法与之相比的。

总之，傅山提倡自尊自立，要人们把“奴俗龌龊意见打扫干净”，堂堂正正，光明正大地去做所从事的事业，“不拘甚事，只要不奴，奴了，随他巧妙雕钻，为狗为鼠已耳”（同上卷三十八） 。可是，许多人对于“奴俗”，已经相沿成习，久而不觉其非。傅山向“奴俗”的挑战，不能不受到围攻。那些奴人们被揭了疮疤，非但不肯“自省”，反说傅山“好骂人”，以此来自我解嘲。对此，傅山说：“天下虚心人莫过我，怜才人亦莫过我，而谬膺一好骂人之名，冤乎哉！即使我真好骂人，在人亦当自反，骂不中耶，是仰面唾天；若骂中耶，何不取以自省，以我为一味药何如”（同上卷三十六） ？傅山要下一味猛药，去攻治社会的“奴俗”痞积，然而这痞积毕竟太顽固了，不得不留给三百年后一位“神医”——鲁迅去攻治。

傅山著有《性史》一书，他说：“贫道昔编《性史》，深论孝友之理，于古今常变多所发明，取二十一史应在孝友传而不入者，与在孝友传而不足为经者，兼以近代所闻所见者，去取轩轾之，二年而稿几完，遭乱失矣。间有其说存之故纸者，友人家或有一二条，亦一斑也，然皆反常之论。不存此书者，天也”（同上卷二十五） 。

据此可知，《性史》一书可能阐发了傅山的伦理思想，既说“反常之论”，也就会惊世骇俗，为世所不容。由于此书散佚，我们已不能全面考察其伦理思想。但我们从《霜红龛集》中细加寻绎，也能捕捉到傅山的若干伦理观点。这些观点也是不同凡俗的。

（一）主张圣凡、君民的人格平等。在封建专制时代，古圣成训、当朝至尊，像梦魇一样压抑着人们的心理。人们顶礼膜拜而唯恐不及。傅山反对盲目尊崇古圣，即所谓“作经者”，认为他们是和普通著作者一样，不是超人或神。在君民关系上，傅山主张人格平等。他对李白不为权贵折腰的精神极为赞扬，说：“李太白对皇帝如对常人，做官只如做秀才”（同上卷三十六） 。他反对把忠君的心理归结为人性，认为如果把忠君心理视作人性，则做君主的无所事其忠，岂不是没有人性了吗？这些都是他主张人格平等的思想反映。他藐视了圣人和君主的无上权威，从而提高了人的尊严。

（二）提倡真率。傅山反对附庸风雅、虚伪造作，提倡真率，主张任乎自然。因此，他曾多次提到“山汉”，对“山汉”的纯朴爽直表示礼敬。如他说：

矮人观场，人好亦好。瞎子随笑，所笑不差。山汉啖柑子，直骂酸辣，还是率性好恶。而随人夸美，咬牙捩舌，死作知味之状，苦斯极矣。不知柑子自有不中吃者，山汉未必不骂中也。（同上卷三十七）

白果本自佳果，高淡香洁，诸果罕能匹之。吾尝劝一山秀才啖之。曰：“不相干丝毫。”真率不伪，白果相安也。又一山贡士寒夜来吾书房，适无甚与啖，偶有蜜饯桔子劝茶，满嚼一大口，半日不能咽，语我曰：“不入，不入”。既而曰：“满口辛”，与吃白果人径似一个人，然我皆敬之为至诚君子也。细想“不相干丝毫”与“不入”两语，慧心人描写此事必不能似其七字之神，每一愁闷，忆之辄噱发不已，少抒郁郁，又似一味药物也。（同上）

傅山主张自然人性，认为人伦关系应建立在真情至性的基础之上，“直情行之”，而不应从那种“版拗”的礼法出发，造假给人看。例如，傅山也有孝观念，但他的孝观念是从人伦关系的自然情感中产生的，不同于世俗的拘囿礼法。他认为，阮籍听到母亲死讯后饮酒数斗，饮就是哭，那是阮籍孝心的表现形式。傅山还讥讽过某“孝子”服丧时虚伪造作，他服的是父亲晚年续弦的丧，本来并没有哀恸的心情，却要装出毁形尽哀的样子。这里，我们不能简单认为傅山对人伦关系采取一种“方外人”的旷放态度，而应看作对封建礼法的挑战。

（三）提倡发展个性。傅山反对苟且、驯顺、钻营等恶习，主张养成奋发有为的个性。他强调通过“改”字功夫，有意识地来造就自己。他说：“吃紧底是：小底往大里改，短底往长里改，窄地往宽里改，躁地往静里改，轻底往重里改，虚地往实里改，摇荡地往坚固里改，龌龊底往光明里改，没有耳性底往有耳性里改。如此去读书行事，只有益，决无损，久久自觉受用”（同上卷二十五） 。做人如此，作文也如此。在文章风格上，他反对蹈袭前人的老生常谈，主张表现出自己的棱角和风骨。他说：“觚觚拐拐自有性，娉娉婷婷原不能”（《题自画山水》） 、“此是吾家诗，不属袭古格”（《览息眉诗有作》） 、“胸中原设惊人句，得不常谈作老生”（《傅山手稿一束》） 。

（四）强调觉悟。傅山认为学之本义为“觉”，即要人们认识到奴俗的束缚和压抑，认识到自己受奴役的地位。他说：“孟子之学而觉者也，觉伊尹之觉者也，无其时也。其言曰：‘武王好勇’，‘公刘好货’，‘太王好色，’其于孔子之言又何如也？……不见而觉，几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也。见而不觉，则风痹死尸也”（《霜红龛集》卷三十一） 。又说：“乐尧、舜之道，学也；而就汤伐夏以救民，则其觉也”（同上） 。他希望人们效法“汤武革命”，效法伊尹，甚至不无鼓动地说：“谁能效之？谁敢效之”（同上） ？顾炎武称赞傅山“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主”（《亭林文集》卷六《广师》） 。顾氏此语的用意绝非称其隐逸，慕其仙风。“萧然物外”是说傅山完全摆脱了“奴俗意见”；“自得天机”是说他先别人而意识到这“奴俗”世界的末日快要临近了。鲁迅对于当时中国人，“哀其不幸，怒其不争”。此语亦可形容傅山思想。

四、自居“异端”，开创子学研究

明中叶以后，泰州学派起而提倡个性解放，开始突破名教的羁络。这种意识形态的变化反映了市民阶层要求政治变革的意愿。明末清初出现的反君权、反理学的思潮与泰州学派思想有着密切的联系，它已从许多方面表现出启蒙思潮的特征。

可是，刚完成封建化过程的满族入主中原后，却给中原衰朽的封建制度输送了血液。封建专制制度重整纪纲，扼杀了启蒙思潮，竟又延续了近三百年之久。有些论者以这后三百年的封建史来否认明末清初有过启蒙思潮，这是我们所不能赞同的。

傅山就是明末清初时期杰出的启蒙思想家。他要打破两千年来禁锢人们思想的“经术”之业，要通过奋斗去探求个性解放的“真谛”。他有诗云：“异端辞不得，真谛共谁诠”（《霜红龛集》卷十一） ？反映了他探索“真谛”的勇气，也反映了他“同志”无多的苦闷。先秦诸子多有自由其说的思想个性，傅山很自然地到他们那里寻找思想武器。他首先批判了世俗尊“经”轻“子”的思想，说：“经、子之争亦末矣，只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见”（同上卷三十八） 。傅山倡言子学，身体力行。他自己曾阅读和评注了《老子》《庄子》《列子》《管子》《墨子》《荀子》《邓析子》《公孙龙子》《鬼谷子》《亢仓子》《尹文子》《鹖冠子》《淮南子》等著作，开启了后世“酷尚诸子，文理多谲”的风气。傅山精于音韵、训诂，对于子学有重大贡献，有些笺注，至今尚被称为睿见卓识。但是，我们如果把他的子学研究看作纯学术的训释，那就错了。他与后世乾嘉汉学的学风是不同的。他曾说：“看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓蠹鱼”（同上卷三十六） 。傅山要从诸子那里寻找思想资料来锻造自己的理论武器，因而常常改铸古人，为我所用。这种解释虽然不完全符合原意，但我们恰可从中看出傅山的思想风格和政治态度。下面以其解释《老子》《庄子》《公孙龙子》为例，加以具体说明。

（一）改造老、庄“贵无”“尚无为”的思想。

傅山隐迹山林，多次说他是学老、庄的，但他“隐不绝俗”，并不取老、庄消极避世的态度，而是把老、庄解释为以退为进，崇有勤行，心存天下的志士。《老子》“上士闻道”章，讲到上士、中士、下士对待道的态度，本以上士为得道之人，而傅山却说：“山于此章，恰要以下士为得道之人，何也？勤行者、崇有者也”（同上卷三十一） 。他曾自号为“大笑下士”，于此可见其勤行、崇有的旨趣。《庄子·天地》篇“泰初有无无”段，本意要推出一个空无的世界本体，而傅山则将“无”解释为“一”，又将“一”解释为水、气，他说：

阴阳交泰之初，何所有乎？有“无”而已，别无所有。然无而有者，无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，然万物之生者皆由得此一以生。（同上卷三十二）

泰、太，异乎？不异也。天为一大，太为大一，一既天一生水之一。一，水也，气也。泰上从大，下从水，水即一也。中加廾而为泰，《老子》所谓“抱一”也。（同上）

这样解释就把《庄子》思想改造了。

老、庄皆崇尚“无为”，而傅山对“无为”二字做了极为别致的解释。《庄子·天道》篇有“夫虚静恬淡寂漠无为者”一语，按一般理解，其中包括了“虚静”“恬淡”“寂寞”“无为”四个词，而傅山眉批说：“八字八义”（《庄子批》） 。有意将“无为”两字分读。又《庄子·天道》篇有“无为也而尊”句，傅山眉批：“无为二字，分读更好”（同上） 。这样分读，完全改变了“无为”一词原来的消极意义，按他的理解，“无”是不以天下奉己，“为”是应以己奉天下。他在解释《老子》十三章时说：“圣人不得已而贵有天下，天下神器，不可为也，不可为而不可不为。所谓神而不可不为者，天也”（《霜红龛集》卷三十二） 。《老子》三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣。”傅山有意破句读之为：“道常无，名朴，虽小天下，莫能臣。”他做解释说：“谓看得天下虽小，亦不敢有臣之之心”（同上） 。这对“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的传统思想，无疑是一种挑战。继而他又说：“后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也”（同上） 。他指责封建君主“以天下奉一人”的世袭特权，提出了“天下，天下之天下”的政治主张。

傅山把老庄哲学的某些方面加以改造，同时，对《荀子·非十二子》篇中关于老、庄的评论加以反驳。他说：“谓‘老子有诎而无信，则贵贱不分。’此大蔑矣。其义似谓贵者当信，贱者当诎也，己自卑陋矣。且不知老子‘善下人’，‘不为大’之语，即‘天道下济而光明’之义，‘不矜不伐，莫与之争’，帝典之言也。‘民为贵，君为轻’，岂非昧贵贱信诎义耶？孟子言之也”（《荀子评注》） 。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”；傅山反驳说：“老荀径被漆园先生瞒过，亦可谓不读书者矣。庄子真有世出世有之妙，糟老那能得知”（同上） ？傅山以为，老庄不必为君用，却必为民用，既出世又入世，这未必符合老庄思想的本意，但却真实反映了傅山自己的思想。

（二）改造庄子的无是非观

治庄学者向来依郭象注把庄子理解为一个无是非论者，庄子“此亦一是非，彼亦一是非”的言论已成为无原则之人的口头禅。傅山并非从学术上治《庄子》，而是借《庄子》之酒杯，释胸中之块垒。从历史上看，郭象近《庄》有甚于傅山。可是傅山认为，庄子是一个明辨是非、爱憎分明的人物，因而他对郭象注极尽辩驳之能事。这方面的例证在其所著《庄子批》中俯拾皆是。如《齐物论》郭象注：“理无是非，而惑者以为有。”傅山旁批：“是非岂得无之！”郭注：“我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”傅山旁批：“外而事，内而道，是是非非，是非非是，变不穷，若胡涂浑同之，以为庄子本义尔尔。苍天，苍天！”郭注：“无彼无是，所以玄同也。”傅山旁批：“玄同两字不是无是非之说。”傅山主张对历史人物加以评骘，通过褒贬毁誉，来彰明历史上的大是大非，因而他对《庄子》原文中的毁誉两忘说提出了质疑。《庄子·大宗师》说：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”傅山旁批：“尧、桀毕竟两忘不得。”又眉批：“尧毕竟非不得，桀毕竟誉不得。誉之如尧，非之如桀，毁誉之心如此。尧不用誉，桀不用毁。是非顾在也。”他在另一眉批中说：“即历有是非毁誉之世矣，而欲以无是非毁誉之道胜之，必不得也。”傅山赞扬那些高才远致，敢于搏击风云的志士，鄙视那些苟且偷安、迷恋荣华富贵的庸人，因而对郭象注的“鹏蜩一般”说痛加驳斥。《逍遥游》郭注：“各以得性为至，自尽为极也”。傅山眉批：“明白说著小大之辩，还要说鹏蜩一般邪！”在新发现的傅山手稿中，有一段文字正可与此相印证，傅山写道：“读过《逍遥游》之人，自然是以大鹏自勉，断断不屑作蜩与莺鸠为榆枋间快活矣。一切世间荣华富贵，那能看到眼里。所以说，金屑虽贵，著之眼中，何异砂土？奴俗龌龊意见不知不觉打扫干净，莫说看今人不上眼，即看古人，上得眼者有几个”（《傅山手稿一束》） ？

由上所述，我们不难看出傅山批判“无是非”论，是针对当时无气节操守的“降奴”“庸奴”的。他们做出一幅“无是非”的超然姿态，实际上却是一伙苟且偷安、贪图富贵、奴颜婢膝的“无骨”之人。

（三）改铸公孙龙子的“二无一”思想。

傅山《霜红龛集》中有公孙龙《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》四篇注释。傅山说：“公孙龙四篇是一义，其中精义，大有与老、庄合者，但其文又一种坚奥连环”（《霜红龛集》卷三十四） 。他往往以老庄思想来解释《公孙龙子》，曲说甚为明显。但他也已说过，他“不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉”（同上） 。其中寄寓何旨呢？傅山认为《坚白论》末句“离焉离也者，天下故独而正”（依傅山句读）是通篇大旨。我们知道，先秦名家在同异问题上，惠施主“合”，公孙龙主“别”。公孙龙认为，“天下故独而正”，世界上所有的事物，各各相离，互不相与，两个东西不能合成一个东西，如硬把两个东西合在一起，那就是“两明而道丧”。这是公孙龙“二无一”命题的基本思想。其理论正确与否，这里姑置不论。傅山之所以推重公孙龙“二无一”思想，其政治用意在于强调民族自立，反对满汉地主联合统治，以为如此便是非“正色”，不具备“正而尊，尊而无偶”的品格。他说：“法王人王，必正而尊，尊而无偶。其碧也，骊也，皆非正。非正则不尊不独，何以正天下”（同上） ？公孙龙“别同异”的观点就是这样在傅山思想中发生了共鸣。傅山认为，鄙儒不识公孙龙，而他自己对公孙龙思想默契心领。他说：“鄙儒概以公孙龙辈之言，置之詈之以自尊，其实不敢惹耳。然此子著精阐微，亦不屑屑于儒家者之许我可也，然此犹有可以句读者。至《坚白》后篇之文，变化缥渺，恍惚若神。著者‘离焉离’，读者‘离焉离’。呵呵，千百年下，公孙龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也，老龙得此一泓浊水而鲵桓之，老龙乐矣”（同上） 。傅山认为，公孙龙的名辨本有政治上的“寄旨”，这“寄旨”被他领会而付诸实践，所以说：“老龙乐矣”。这里，他自比“一泓浊水”“不清之水”，与清廷对抗之义洞若观火。

总之，傅山重视子学，并不是纯学术性的训释，而是要从具有思想个性的先秦诸子中寻找思想资料，将它加工锻造成理论武器，用以抨击世俗。

以上从四个方面分析了傅山思想，从中我们可以看到傅山的精神品格。当时人民感沐傅山的精神品格，有人曾对他评价说：“字不如诗，诗不如画，画不如医，医不如人”。傅山其人早已作古，但其精神品格至今仍闪耀着光彩。

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[1] 明末的焦竑、杨慎、陈第等已启考据的先河。尔后，除顾、傅外，阎若璩、胡渭、费氏父子（费经虞、费密）等学者也都精于考据，然以声望和影响而言，顾炎武、傅山更具有代表性。

[2] 近年山西哲学工作者搜集、整理傅山佚文，成绩卓著，其中新整理出的《圣人为恶篇》是一篇值得格外重视的玮奇之文。载《中国哲学》第十三辑。

[3] 一说傅山生于公元1608年，不确。顺治二年（公元1645年），傅山诗有“生时自是天朝闰，此闰伤心异国逢”之句。傅山生日在六月，明万历三十五年（公元1607年）和顺治二年皆闰六月，由此确证傅山生于公元1607年。