道德真经疏义卷之二

太学生江澄疏

道冲章第四

道冲而用之，或不盈，

徽宗注曰：道有情有信，故有用；无为无形，故不盈。《经》曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物之理，偏乎阳则强，或失之过。偏争＃1阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也，是谓大和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者予之，道之用，无适而不得其中也。注焉而、不满，酌焉而不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，道之体，犹如太虚，包裹六极，何盈之有？

疏义曰：道可传而不可受，以可传故有情有信，所以有用。一根黄之细，若与之扶疏；一蠛蠓之微，若与之承翼，非情乎？寒暑待此以往来而不武其时，庶物待此以生育而各从其类，非有信乎？以不可受故无为无形，所以不盈。渊乎其居而湛然不挠，浮乎其清而寂然不动，非无为乎？昏昏默默而视之不见，窈窈冥冥搏而之不得＃2，非无形乎？经曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。盖阴止而静，万物负之，阳融而亨，万物抱之。然师天而无地，则偏乎阳而失之过；师阴而无阳，则偏乎阴而失之不及。必有阴阳之中者，强不失之过，弱不失之不及，冲气是已。冲之为气，天一为之本，天五为之中，则坤者，中也，中通上下，是谓大和，道之致用，乃在乎此。是以高者抑之以损其过，下者举之以补其不及，有余则取之，故大而不多，不足则予之，故小而不寡。道之用，无适而不得其中如此，故曰道仲而用之。盖冲则非盈，有用则非虚也。非盈也，是以注焉不满；非虚也，是以酌焉不竭。夫惟道非盈虚所能该，故善贷且成，而其用不穷，既以为人己愈有，既以与人己愈多也。犹如大虚包裹六极，无有端倪，不可为量数，岂器之所能囿哉，何盈之有？

渊兮似万物之宗。

徽宗注曰：庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也，故群实之所归。惟静也，故群动之所属。是万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。

疏义曰：庄子曰：夫道渊乎其居也。盖渊水反流全一，深静而平，内明外晦，虽鲵桓之与流止，常渊然自若，测之益深，穷之益远，可谓虚也。波之非恶，湛之非美，可谓静也。道之体似之，惟虚，故足以该天下之群实；惟静，故足以摄天下之群动。不物而能物物，万物之所系也；不化而能化化，一化之所待也。故似万物之宗。《文子》曰：虚无愉恬，万物之祖也。义与此合。虽然道偶而应，本无所系，行於万物，物自宗之，其曰万物之宗，亦似之而非也。

徽宗注曰：锐则伤，纷则杂，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀也。同其尘，庄子所谓与物委蛇而同其波也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席， 岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭，曰月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐，则处物不伤物，物莫之能伤也。解其纷，则不谋乌用智？不断乌用胶？万物无足以铙其心者，若是则无泰色，无骄气，和而不流，大同於物，以通天下之志，无入而不自得也。

疏义曰：锐如火之锐，不可长保也，故伤。纷如丝之纷，多绪不一也，故杂。挫其锐则不立圭角，浑然而已，孰与动争？庄子所谓以深为根是已。解其纷，则灵台有持，外滑举消，孰能乱之？庄子所谓以约为纪是已。火合并为光，惟和无别，则葆之而不露，韬之而不发，未尝扬行以悦众也。庄子於《刻意篇》有曰：光矣而不耀。以言用其光而分夸耀之述，然后为合天德故也。是之谓和其光。粗而非妙，尘所由生，惟同而不异，则与时迁徙，与世偃仰，未尝崖异以自处也。庄子於《庚桑楚篇》有曰：与物委蛇而同其波。以言卫生之经，在乎与物宛转，而不在乎离世异俗也。是之谓同其尘。若夫内诚不解，未能忘心，形谋成光，未能用晦，舍者与之避席，又未能自埋於民，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，未能去智，修身以明污，未能若愚，昭昭然若揭曰月而行，又未能我独若昏，岂同其尘之谓欤？盖兑者，金利，用之时故说。徙之以锐也，则有时而毁折，能无伤乎？惟有以挫之，则锐斯钝矣，孰能伤之，然则挫其锐，圣人所以处物不伤物，物莫之能伤也。纷以丝为之，所以分垢污，合则成体，分则多绪，能勿扰乎？惟有以解之，则虽纷而封，无内外之千，思虑不萌，机械不作，覆却万方，陈乎前而不得以入其合。然则解其纷，则不谋乌用智？不斲乌用胶？万物无足以饶心也，若是则不自矜也，故无秦色，不自伐也，故无骄气。有异无乖，如《中庸》所谓和而不流。守一处和，如列子所谓大同於物。况应酬醉，无往不当，所谓以通天下之志，无入而不自得也。

湛兮似或存。

徽宗注曰：心若死灰，而身若槁木之枝，泰定之中，天光自照，惛然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？

疏义曰：心者，神之合，於五行为火。方其有心，犹火之缘物显照也，及其无心，犹火事已而见灰也。心若死灰，则无心枚尔。草木有生而无知，木至於槁，非特无知又无生也。身若槁木之枝，则遗生忘我故尔。是以泰定之中，天光自照，所谓大定持之而循有照也。若然，则非作非止，悟然若亡而存；非有非无，油然不形而神。湛然常寂於其存也，似之而非也，故或之。或之者，疑之也。岂滞於一曲而言之哉？湛兮似或存，此其道欤？

吾不知谁之子，象帝之先。

徽宗注曰：象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子，象帝之先。疏义曰：见乃谓之象，则象者物之始见。帝出乎震，则帝者神之应物。入於不生，故无相可求；堕於有生，故有象可见。物主然后有象也。万物之出帝，则出而不辞，万物之入帝，则入而不违，帝出而后妙物也。象者，形之兆。帝者，物之尊。故为群物之始。然象也，帝也，一出於道则道实先之矣。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。天在天成象，道生之，帝以妙物，道神之，则举天下万物之多，孰先於道者？虽然道无色也，故视之不见；无声也，故听之不闻；无形也，故搏之不得。虽有乎出，其出无本无旁，莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子。与庄子所谓不知其谁何同意。

天地章第五

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

徽宗注曰：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。天地之於万物，圣人之於百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之。彼万物之自生，百姓之自治，曾何容心焉？

疏义曰：爱人利物之谓弁。有心於爱人，则其爱不博；有心於利物，则其利不周。盖以仁为恩，未免於有心故也。且原恩之所起，常本於害，要害之所起，常出於恩。有害而恩随之，有恩而害继焉，自然之理也。天地无心於万物，圣人无心於百姓，常因自然而不益生，故无所不爱，亦无所不利。受施者不报，蒙泽者不谢，利泽施乎万世。不为爱人，仁乌得而名之？庄子所谓大仁，不仁是已。犹之刍狗焉，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其既陈也，行者钱其首脊，苏者取而爨之而已。彼万物之自生，百姓之自治，曾何用心焉？

天地之间，其犹橐钥乎？

徽宗注曰：橐钥虚而能受，受而能应，故应而不穷。有实其中，则触处皆碍，在道为一偏，物为一曲＃3。

疏义曰：橐之能容，钥之能鸣，二者皆虚而能受，受而能应者也。随感随应，果有穷乎？天地之间，一气潜运，周遍无外，至无以供其求，犹之橐钥也。一物实之，无适非碍，天地之大，岂蔽於一偏，滞於一曲哉。

虚而不屈，动而愈出。

徽宗注曰：虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不匮，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者，此也。

疏义曰：天地之大，圣人法之，虚其体也，自其用也。摄用归体，故寂然不动，万物莫如，以倾其固，以之泛应，有不当乎？从体起用，故动而不穷，既已与人己愈有，以之运量，果有匮乎？虚己以游世，必迫而后动，故终身言而无失言之愆，无不为而无有为之伪。其於应帝王，盖有余裕矣。庄子所谓帝王之功，圣人之余事者，此也。

多言数穷，不如守中。

徽宗注曰：钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿，言多而未免夫累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉，此之谓守中。

疏义曰：凡乐皆出於虚，钥之为器、律度量衡所自出，乐之本在是焉。故《诗》称以钥不僭者谓此，所谓虚以待气，气至则鸣，不至则止者也。圣人得言之，解鸣而当律，有问而应之，无不异此。若孔子之欲无言，孟子以好辫为不得已者，为是故也。彼不能忘言之人，又离曼衍辞至於数万，书至於五车，是辩者之囿也，虽多亦奚以为？守中者不然，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，慎其外而无外较之繁，闭其内而无内千之缪。目无所见，收其视也，视乎冥冥；耳无所闻，反其听也，听乎无声。复以自知而天地之心坦然可见，守此勿失，虽终身不言，未尝不言，又奚以譊譊为哉？盖中通上下有之，所谓天下之大本也。言之毕不出於此，即多言以交之，不如守中之愈也。

谷神章第六

谷神不死，

徽宗注曰：有形则有盛衰，有数则有成坏，形数具而生死分，物之理也。谷应群动而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一，不丽于形，不堕於数，生生而不穷，如日月焉，终古不息，如维斗焉，终古不忒，故云不死。

疏义曰：盛极则衰，衰极则盛，有形者然也。成已俄坏，坏已俄成，有数者然也。既已为物矣，未有逃乎形数者，此所以有生者必有死也。一阴落乎下，一阳徂乎上，未离乎阴阳者，莫不皆然。谷神则异是矣，受而不积，应群动而常虚，阴阳不测，妙万物而常寂，真常之中与道为一。不可以形求、不可以数索，彼形有尽而此无尽，彼数有终而此无终，化出万有，生生不穷，所谓未尝死者是已。如彼日月，一往一来，运行不息；如彼维斗，一南一北，斡旋不忒，又焉知其所终哉？

是谓玄牝。

徽宗注曰：万物受命於无，而成形於有，谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者天之色，牝者地之类，万物所成形也。谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。

疏义曰：且然无间谓之命，命之所禀者，谁欤？谷神是已。物生成理谓之命，形之所赋者谁欤？玄牝是已。虚而善应，视之不见其形，谷之用无相也。圆而常运，索之莫知其所，神之体无方也。物之所受命者在是矣。赤黑为玄，故《易》称天玄而地黄，则玄者天之色也。阳为牡，阴为牝，故《易》称坤利牝马之正，则牝者地之类也。物之所成形者在是矣。谷神玄牝，异名同实，自其常存言之，则谓之谷神，所以况至道之常。自其生出言之，则谓之玄牝，所以明造物之妙。名相反，而实相顺也。

玄牝之门，是谓天地根。

徽宗注曰：庄子曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门，而见之者，必圣人已。故於此明言玄牝之门，是谓天地根。天地者，万物之上下也。物与天地，本无先后，明大道之序，则有天地，然后有万物。然天地之所从出者，玄牝是已。彼先天地生者，孰得而见之？

疏义曰：物之生也，其出无本，故莫见其根。其来无进，故莫见其门。惟圣人视人所不视，而见不见之形，则自本自根，而为众妙之门者。知之如视矣，故直指本宗，明言玄牝之门，是谓天地根。庄子所谓万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门者，此也。且天辟乎上，地辟乎下，人处其中，则天地者，万物之上下也。天地与我并生，万物与我为一，则物与天地乌可以先后观哉？有天地，然后有万物，特道之序尔。夫天地所从出者，名之为玄牝，则先天地生者，果可得而见。

绵绵若存，用之不勤。

徽宗注曰：自本自根，自古以固存，火之传不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造，任一气之自运，倏尔地化，委众形之自殖，乾以易知，坤以简能，非力致也，何勤之有？

疏义曰：绵绵者，不绝之谓。若存者，不亡之谓。经言湛兮似或存几是已。至道之极，先天地而无始，后天地而无终，僭然若亡而存，可谓自古以固存也。犹火之传焉，因薪显照，绿尽复入薪，虽尽而未始有尽也。夫是之谓绵绵若存。然而天积气尔，万物之所资始，然天之造物，任一气之自运，非致力以造之也。地积形尔，万物之所资生，然地之化物，委众形之自殖，非政力以化之也。大哉乾元，以易而知；至哉坤元，以简而能。妙用所具，不假施为，自然而已，何勤之有？

天长地久章第七

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

徽宗注曰：天穹窿而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅砖而位乎下。结为山岳，融为川泽，而万物载焉。万物覆载於天地，天地无心於万物，故天确然而常运，地险然而常处，所以能长且久也。天地有心於生物，则天俄而可度，其覆物也浅矣，地俄而可测，其载物也薄矣。若是则有待也，而生乌能长生？

疏义曰：轻清为天，以圆而动，故其体穹窿而位乎上。重浊为地，以方而静，故其体磅砖而位乎下。天以气运乎上，则日月也，星辰也，皆积气之成乎天者也，凡戴天者，皆其所覆焉。地以形处乎下，则山岳也，川泽也，皆积形之成乎地者也？凡履地者，皆其所载焉。天无不覆，地无不载，万物覆载於天地。天无私覆，地无私载，天地无心於万物。故确然示人以易而其运不息，险然示人以简而其处不已，此天地所以能长且久也。苟或任机械，恃智巧，简发数米物，刻而雕之，是有心於生物也，焉得力而给诸天地之神明？殆将可以数推，可以智测，覆载之功浅且薄矣。若是则有待而生，与物奚择哉？夫惟不自生，而冥於不生之境，所以能长生也。

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。

徽宗注曰：天运乎上，地处乎下，圣人者位乎天地之中。达而为三才者，有相通之用。辫而为三极者，有各立之体。交而为三灵者，有无不妙之神。然则天地之与圣人，咸得乎道，而圣人之所以治其身，亦天地已。故此章先言天地之不自生，而继之以圣人不自有其身也。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢，是谓后其身。后其身，则不与物争，而天下莫能与之争，故曰后其身而身先。在涂不争崄易之利，冬夏不寺＃4阴阳之和，外死生，遗祸福，而神未尝有所困也，是谓外其身而身存。夫圣人之所以治其身者如此，况身外之事物乎？遭之而不违，过之而不守，体性抱神，以游世俗之间。形将自正，物我为一，先天地生而不为久，长於上古而不为老，此其效欤。

疏义曰：天职生覆，故运乎上。地职形载，故处乎下。圣职教化，故位乎天地之中焉。以其用相通，故谓之三才。以其体各立，故谓之三极。以其神不离，故谓之三灵。即是以观天地之与圣人，进虽异而道则一而已。圣人之治身，不可他求，观诸天地斯可矣。故此章先言天地而继之以圣人也。盖不自生则忘生也，不自有其身则忘身也，忘生而长生，忘身而身存，此天地之所以为天地，圣人之所以为圣人也。自后者人先之，故人皆取先，己独取后，经所谓欲先人，以其身后之是也。川泽纳污，国君含垢，故受天下之垢，经所谓受国之垢，是谓社稷主是也。凡此皆后其身者也，惟后其身，则以柔弱谦下为表，而不与物争。夫惟不争，则虚己以游世，孰能害之？故天下莫能与之争。此身先之道也，是之谓后其身而身先。伥伥而往者，不避川谷险易之利，人所争也，今则在涂不争险易之利。违寒就温者，自然之性，阴阳之和，亦所争也，今则冬夏不争阴阳之和。悦生而恶死，向福而避祸，人之情也，今则外死生，遗祸福。此无他，知身非我有，而四肢百骸将为尘垢，故能大同於物，而不自有其身也。若然，则寓百骸象耳目，而神未尝有所困，物孰能害之？是之谓外其身而身存。人莫重於一身，圣人治之尚且如此，况身外之事物乎？遭之而不违，知其来不可圉，过之而不守，知其去不可止。不累於形，而体性抱神，与人为徒，以游世俗之间。形将自正，物我为一，长生久视而与天地并，则先天地生而不为久，长於上古而不为老，又何难焉？

非以其无私耶？故能成其私。

徽宗注曰：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。道者为之公，天地体道故无私，无私故长久。圣人体道故无私，无私故常存。自营为私，未有能成其私者也。

疏义曰：天地者，有形之大也，其异於万物者，以长久故也。圣人之於民类也，其异於众人者，以常存故也。《易》曰：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。天地所以生生而长久，圣人所以保位而常存，以无私故也。横私於道，不得道。道者为之公焉，其能无私，以体道故也。韩非曰：自营为私，背私为公。夫不自生也，外其身也，岂自营哉。所以致长久而身存也，是之谓成其私。

上善若水章第八

上善若水

徽宗注曰：《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。庄子曰：离道以善，善名既立，则道之体亏。然天一生水，离道未远，渊而虚，静而明，是谓天下之至精，故上善若水。

疏义曰：阴阳者，气之大。自其未见气言之则非阴非阳者，道也。万物负阴而抱阳，自其行於万物者，言之则不离阴阳者，亦道也。《易》曰：一阴一阳之谓道，即物而言之尔。自道而降，人之可欲，唯善为先，则继之者善也。夫道一而已，既已谓之善，则分於道矣。其相分也，乃相继也，故庄子曰：离道以善。盖善名既立，则浑全既析，而道之体亏。然而九畴以五行为初，五行以水为先，则天一生水，离道未远也。虽滥而不失其监，渊而虚也。澄之而须眉可烛，静而明也。非天下之至精，孰能与於此？然则上善若水，异乎天下皆知善之为善者矣。

水善利万物而不争，处众人所恶，故几於道。

徽宗注曰：融为雨露，万汇以滋；凝为霜雪，万汇以成。疏为江河，聚为沼址；泉深海大，以汲以藏以裕。生殖万物，皆往资焉而不匮。以利万物，孰善於此？善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地，纳污受垢，不以自好，累乎其心，故於道为近。几，近也。

疏义曰：天一生水，周流无际，其在天也，阳气胜则融为雨露，敷施以生物，而万汇以滋。阴气胜则凝为霜雪，刻制以成物，而万宝以成。其在地也，疏为江河，聚为沼址；包之反流全一，为泉之深，视之不见水端，为海之大，以汲以藏以裕。生殖而其养不穷，万物皆往资焉不匮，而随取随给，以利万物，孰善於此？其善利万物，在天为雨露之类，而万物蒙其泽；在地为渊泉之类，而万物受其施。然其性解缓，而常处於柔弱不争之地，纳污受垢，不以自好，累乎其心，则於道为近。盖几也，几者动之微，几动‘而未至特乡所至尔，故几训近。几於道，则近於道故也。

居善地，

徽宗注曰：行於地中，流而不盈。

疏义曰：水曰润下，故由地中行。盈科而后进，故流而不盈也。

心善渊，

徽宗注曰：测之而益深，穷之而益远。

疏义曰：千仞之高不足以极其深，测之而益深也；千里之广不足以举其大，穷之而益远也。

与善仁，

徽宗注曰：兼爱无私，施而无择。

疏义曰：霜露所坠，无有远迩，极地所载，咸被其泽，可谓兼爱无私，施而无择矣。

言善信，

徽宗注曰：避碍而通诸海，行险而不失其信。

疏义日：学海而至于海，所谓避碍而通诸海也。万折而必归於东，所谓行险而不失其信也。

政善治，

徽宗注曰：污者洁之，险者夷之，顺物之理，无容心焉，故无不治。

疏义曰：以出以入就鲜洁，则污者洁之也。主量叉平，则险者夷之也。若有次行之，以顺物之理，无容心也。夫然故澹然无治，而无不治矣。

事善能，

徽宗注曰：因地而为曲直，因器而为方圆，趣变无常而常，可以为平，无能者若是乎？

疏义曰：流行顺理，故因地而为曲直。随取随应，故因器而为方圆。搏之可使过颡，激之可使在山，而其平中准，大匠取法焉。则趣变无常，而常可以为平也，无能者若是乎？

动善时。

徽宗注曰：阳释之而伴，阴凝之而冰，次诸东方则束流，次诸西方则西流，动而不括，宜在随时而已。

疏义曰：时方在春，阳气发於上，则冰解而为水，阳释之而泮也。时方在冬，阴气极於上，则水结而为冰，阴凝之而冰也。不滞於一隅，不胶於一曲，次诸东方则东流，次诸西方则西流，因物而动，动而不括，宜在随时而已。

夫惟不争，故无尤矣。

徽宗注曰：圣人体道则治身，惟长久之存。兼善则利物，处不争之地。庄子曰：有而为其易耶？易之者悍天不宜。夫无为而寡过者，易；有为而无息者，难。既利物而有为，则其於无尤也难矣。上善利物，若水之性，虽利物而不择所利，不与物争，而物莫能与之争，故无尤矣。故曰天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。

疏义曰：圣人应世，其自为则体道以在己，故治身惟长久之存，所以与天地并。其为人则兼善天下，故利物。处不争之地，所以其动若水焉。庄子曰：有而为其易耶？易之者皡天不宜。盖君子将有为，又先斋戒以神明其德，则有为不可易也。夫无为则入而与物辨，欲寡过则易；有为则出而与物交，欲无息则难。既以利物为事，是未免有为也，则其於无尤难矣。盖又宜右上而左乙，宜左屈而右＃5，皆所以为尤。惟上善利物，若水之性，上下屈伸，无左右之偏，虽利物不择所利，不与物争而莫能与之争，万变常一，物无得以胜之，故无尤矣。经所谓天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先同义。

持而盈之章第九

持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。

徽宗注曰：盈则溢矣，锐则挫矣，万物之理，盈必有亏，不知持后以处先，执虚之驭满，而湛溺满盈之欲，是增倾覆之祸，故不如其已。物之变无穷，吾之智有尽，前识者道之华，愚之始也。揣物之情，而锐於进取，则智有时而困，可长保乎？

疏义曰：物有常量，故盈者斯溢，亦有常势，故锐者斯挫，则盈叉有亏，万物之理也。苟不知行巽之权，持后以处先，用谦之柄，执虚以驭满，消长代谢，与时俱化，而湛溺满盈之欲，是增倾覆之祸，故持而盈之，不如其已。《传》曰：得道者能持盈而不倾。盖异此矣。以一身对群动，以一心膺万务，将蝉聪明，竭思虑以应之，则终籍胶错，曰投其前，虽有至智，或不足以周事情，以物之变无穷而人之智有尽故也。盖敝精神而妄亿度，是为前识。前识则徇末而忘本，心劳而日拙，所谓道之华，愚之始也。以智为凿，揣物之情而锐於进取，则智有时而困，虽得之必失之，可长保乎？《传》曰：体道者逸而不穷，任数者劳而无功。此之谓欤？

金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。

徽宗注曰：金玉富贵，非性命之理也，外物之不可恃而有者也。宝金玉者，累於物。累於物者，能勿失乎？故莫之能守。富贵而骄，则害於德。害於德者，能免於息乎？故自遗其咎。圣人不拘一世之利以为己私分，不以王天下以为己处显，夫岂金玉以为宝，富贵之足累乎？故至富国财并焉，至贵国爵并焉，其贵无敌，其富无伦，而道不渝。

疏义曰：自券之内无适非真，自券之外无适非伪，金玉富贵皆券外之物，非性命之理也。外物不可必，得与失常相仍，则不可恃而有者也。盖所宝在我，则无往而不存；所宝在物，则随得而随失。宝金玉者累於物，物之去不可止，能无失乎？故莫之能守。富贵体恭者，君子之德。骄淫矜夸者，将由恶终。富贵而骄则害於德，害於德，人所违也，能无患乎？故自遗其咎。圣人不拘一世之利，以为己私分，共利之之为悦；不以王天下为己处显，乐道而忘势。夫岂贵难得之货，金玉以为宝，以名利为心，富贵之足累乎？故有万不同皆备於我，至富国财并焉。彼晋楚之富，非此所谓富也。宰制万物，世莫能先，至贵国爵并焉。彼赵孟之贵，非此所谓贵也。其贵无敌，其富无伦，亘古今而常自若也，是以道不渝。

功成，名遂，身退，天之道。

徽宗注曰：功成者环，名成者亏，日中则反，月盈则食，物之理也。圣人睹成坏之相因，识盈虚之有数，超然自得，不累於物，无骄盈之患，非知。 天者，孰能与此？故曰功成名遂身退，天之道。四时之运，功成者去，是天之道。知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以宠利居成功。

疏义曰：功累之至於高功之成也，然有时而集焉。名修之至於全名之成也，然有时而亏焉。仰观诸天，日为阳之主，月为阴之宗，日月运行，犹有亏缺，况傥来之功名乎？圣人达万物之理，知成已俄坏，睹成坏之相因，知盈极叉虚，识盈虚之有数，非得人之得而超然自得，能不累於物而不物於物，谦冲持满，无复骄盈之息，消息盈虚，与时偕行，视富贵如阴影集身，蚊虫过前，曾何以为累哉？非知天者孰能与此？故曰功成名遂身退，天之道。今夫戊出则丁藏，甲旺则癸废，四时之运，功成者去，是天之道。苟知进不知退，进退不已；知存不知亡，保其存而不变；知得不知丧，既得而患失，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以宠利居成功。盖有居则有去，功成名遂身退，则功成不居也。夫惟不居，是以不去。执臣之道者，可不念兹。

道德真经疏义卷之二

＃1偏争：疑作『 偏乎』。

＃2搏而之不得：疑作『 而搏之不得」。

＃3 物为一曲：『 物』 前疑脱『 在』。

＃4 冬夏不寺：疑为『 冬夏不争』 。

＃5 左屈而右：『 右』 后疑脱『 伸』。