一
个人人格的幻觉
在前几章中，笔者曾试图指出，在现代工业制度，尤其是在现代工业制度的独占企业方面，有某种因素促使一种人格的发展，使人觉得无权和孤独，焦虑和不安。笔者以为，我们自己的民主制度的最大威胁，不是来自外在的压力，而是产生于我们自己社会中某一种现象，这种现象是独裁主义发展的温床。笔者所指的这个观象就是：个人觉得不重要和无权力。
笔者的这种说法与传统的看法不同，传统的看法是相信，只要使个人不受外在的约束，现代的民主制度便实现了真正的个人主义。我们骄傲的是，我们不受任何外在权威的管制，我们可以自由地表达我们的思想与感觉，同时我们认为，这种自由几乎自动地保障了我们的个人地位。 “ 可是，惟有当我们有能力可以有自己的想法时，表达我们想法的权力才有价值 ” ；惟有当内在的心理情况能使我们可以确定我们自己的个人地位时 ,
不受外在权威控制的自由，才能成为一项永恒的收获。我们是否已达到这个目标，或者，我们是否至少已快接近这个目标？本书的工作便是想分析这个问题。
一件重要的事就是研究我们的文化如何培养人们，使其有这种屈服外在权威的趋势。事实上，从早期训练儿童开始，便已压抑自发的感觉，和真正个人个性的发展。这并不是说，如果教育的真正目的是要促进儿童内在的独立及个人人格，以及促进儿童的成长与完整，训练必然会压抑自发性。这种教育可能加诸于正在成长的儿童的约束，只是暂时的方法，实际上是可以帮助成长与发展的过程。可是，在我们的文化中，教育的结果经常是消除自发性，用加添的感觉、思想、和希望，来代替原有的心理行为。比如说，最早要压抑的感觉之一是敌意与厌恶，教育的基本目的之一便是消除儿童对外界的敌意反应．使用的方法是很多种，有的是采取威吓与惩罚，有的是使用贿赂或 “ 解释 ” 。起先，儿童是不再表示出他们的感觉，最后，他根本就放弃了这种感觉，此外，人们还教导儿童压抑自己，不要注意别人的敌意与不诚实。有时，这并不是件容易的事，因为儿童有种本能，可以注意到别人的这种敌意，而是像成人那样容易受 “ 文字语言 ” 的欺骗。他们会 “ 没有理由 ” 地不喜欢一个人 —— 他们会直觉地感觉到从那个人所发出来的敌意而不诚实。这种反应很快地便受到打击；儿童很快便达成一般成人的 “ 成熟 ” ，失去了辨别好人与坏人的感觉。
在另外一方面，成人在开始教育儿童时，便教育儿童种种根本不属于 “ 他的 ” 感觉；例如教儿童要喜欢人，对人们要友善，要微笑。教育未完成的工作，在以后，社会的压力通常会继续完成之。如果你不微笑，人们便会认为你没有 “ 悦人的人格 ”—— 如果你想事业成功 —— 无论你是侍应生，是推销员，还是医生 —— 你必须具有 “ 悦人的人格 ” 。惟有那些位于社会阶层最底一层的人 —— 靠苦力维生的人 —— 和最高高在上的人，不需要有 “ 悦人的人格 ” 。友谊、欢欣，以及微笑可以表达出来的任何事情，变成自动的反应，好像电灯开关一样，只要一开，便可以表现出来。
当然，在许多情形中，人们是会发觉到，这不过是做作而已；可是，在多数的情形中，人们未能发觉到这种情形，因此，便失去辨识虚伪感觉，和自发的友谊之间区别。
人们装腔作势，抑制敌意，挽救友谊。不仅如此，很多自发的情感也遭抑制，而代之以虚伪的感情。弗洛伊德曾特别地研究其中之一的一种抑制，并以此种抑制作为他的整个学说的中心，这就是对性的抑制。不过，笔者认为性愉快的抑制仅是对许多向发性反应的抑制的一种。
在我们的社会里，就一般而言，情感是不受鼓励的。固然，毫无疑问的是，任何创造性的思考 —— 以及任何其它创造性的活动 —— 必然与情感有不可分的关连，可是，能够不掺杂情感地思想与生活，已成为一种理想。 “ 感情冲动 ” 已被视为是不健全的或不平衡的。拿此做标准来衡量一个人的心理健康，个人已变得不堪一击。人的思想是贫乏的、平淡的。在另一方面，由于情感不能完全的予以扼杀，人们就必须把情感与人格的知识一面加以分开；其结果是产生低级而不真实的多愁善感的情绪，电影与流行音乐便用这种情绪，来满足情感饥渴的顾客。
笔者愿在此特别提到一种禁止表达的情感，因为压制这种情感。深深地影响到人格的根源 —— 这种情感就是悲剧感。对死亡，和对生命的悲剧一面的发觉，是人类的基本特质之一。每一种文化都有应付死亡问题的方法，希腊人强调生命，认为死亡不过是生命的一种朦胧而阴沉的延续。埃及人把他们的希望寄托在一个信念上，相信人体不会腐朽。犹太人现实地承认死亡这一事实，他们相信，人在世间可以达到幸福与正义的境界，有这种信念，他们才能安于生命终将毁灭的这个观念。基督教认为死亡是不真实的，因此拿死后还有生命的诺言，来安慰忧心忡忡的人们。我们这一代根本否认有死亡这回事，认为死亡是生命的基本一面。现在，非但不让人发觉到死亡这一事实，反而强迫个人，去压制它。但是，被压制的因素，虽然看不到了，却仍继续存在。因此，对死亡的恐惧仍潜在地存在着。
在抑制情感的过程中，现代精神病学扮演一个暧昧为角色。一方面，精神病学的最伟大代表人物弗洛伊德已打破了认为人心中含有理性的，有目的的个性的虚构说法，并且，打开一条道路，使得可以窥探人类情欲的深处。在另一方面，精神病学由于弗洛伊德的这些成就而日益丰满，已成为操纵人格的普遍趋势的一个工具。许多精神病学家 —— 包括精神分析学家在内 —— 认为 “ 正常的 ” 人格，就是从不过分伤感，过分生气，或者过分兴奋。他们用 “ 幼稚的 ” 或 “ 神经质的 ” 这些字眼，来抨击那些不符合 “ 正常 ” 人传统形态的人格特征。
创造性的 “ 思考 ” （ original thinking）也和情感一样地，受到歪曲。从刚受教育开始，纯真的思考便受到打击，硬把现成的思想塞入人们的脑子里，我们可以很容易地看到，如何 “ 修理 ” 儿童思想的情形。他们充满了对世界的好奇心，他们想要认识这个世界。他们想要知道真理。但是，人们并不认真地对待他们 —— 有的人明白地对他们显示出不重视，有的人则伪装成谦虚的样子。这种对待的方式，对独立性的思考是有很大的打击的，此外，还有一种态度，对独立思考有更坏的妨碍，那就是：虚伪 —— 通常是。出于无心的虚伪是一般成年人对儿童的典型行为。虚伪的形态之一是以虚构的事情告诉儿童。此外，有时成人为了各种原因，不愿让儿童知道真相，而撒谎想要隐瞒事实。例如，有的父母对孩子的行为感到不满，而大发脾气，且他们认为发脾气是应该的。有的父母则不愿孩子知道他们的性行为及他们的吵嘴。于是，当孩子提出了父母不愿孩子知道的问题时，他们便会遭到父母敌对的，或有礼貌的反对。
于是，在这种教育气氛下长大的小孩，上了小学、中学、或甚至于大学。作者想在此简略地提一下今天盛行的教育方法，这种方法实际上更是打击纯真思考。其中一种方法是强调关于事实的知识，其实，勿宁说是强调见闻。在现在流行的一种可悲的迷信想法是，只要知道的事实越多，一个人便可获得关于真实事情的知识。于是，教育当局把数也数不清的零星的，不相关的事实，填塞进学生的脑子里；他们的时间与精力，由于须学习越来越多的事实，而消耗殆尽，以至于没有时间和精力来思考了。当然，没有事实知识作为依据的思考，不过是空想、幻想，可是，完全凭 “ 见闻 ” ，和没有见闻对思考是同样地有妨碍的。
另外一种打击创造性思考的方法，就是认为一切真理都是相对的。（参考roberts．lynd ’ s “ knowledgefor what？ ” ， princeton university press，1903）真理被视为一种形而上学的观念，如果有任何人说，想要发掘真理，我们这一时代的 “ 进步的 ” 思想家便会认为他是落伍的。他们宣称，真理是完全主观的事情。科学的努力不可与主观的因素混掺在一起，而且，科学努力的目的是要不含有感情与利益成份地观察这个世界科学家处理事实，就得像外科医生看病人一样，双手干干净净，经过消毒。此种相对主义 —— 或者称之为经验主义，或实证主义 —— 的结果是，思考失去了其基本的刺激因素 —— 即是：思考者的希望与利益（或兴趣）；相反地，思考变成了记载 “ 事实 ” 的机器。事实上，就一般而言，思考是出于想要主宰物质生活的需要而产生的，同样地，对真理的渴求也是出于个人及社会团体的利益（或兴趣）与需要。没有了这种兴趣，也就没有了想要追求真理的刺激因素。发现真理常常可增进某些团体的利益，于是，这些团体的若干代表性人物，就成为人类思想的先驱者；此外，还有些团体，则靠着隐蔽真理来增进他们的利益。在后者的这种情形中，利益是对真理有害的。因此，问题不在于是否有利益存在，而在于哪一种利益。作者认为每一个人都会渴望真理，这就是因为，每个人对真理都有某种需要。
此外，还有其它因素，混淆一般成人的创造性思考。对于个人及社会生活的一切基本问题，对于心理上的、经济上的、政治上的、以及道德上的问题，我们的大部分文化所做的一件事，就是使这些问题神秘莫测。例如，我们的文化是推崇专家的文化，认为很多问题太复杂，非普通人能领略得了。其实正好相反，个人与社会生活的许多基本问题是非常简单的，是每个人都可以了解的。把这些问题弄得好像复杂万分，而惟有 “ 专家 ” 才能了解，难免使人们失去相信自己可以思考这些问题的能力。人们面对着一推乱七八糟的资料，觉得一筹莫展，惟有等待专家来处理了。
这种影响，结果是双方面的：一种结果是对说出来的或写出来的任何事情，抱着怀疑和讥诮的态度；另一种结果则是，幼稚地相信权威人士的话。讥诮与天真两者结合为一体，成为标准的现代人的典型。其结果是，使人没勇气自己去思考，自己做决定。
另外一种使人们失去批评性思考能力的方法，则是对世界任何一种事实真相的破坏。事实失去了特性，只具有抽象的，定量的意义；在这方面，无线电广播、电影以及报纸，有破坏性的影响。无线电广播在宣布一个城市受到轰炸，有数百人死亡之后，紧接着便推销肥皂或酒。同一位播音员，以同样迷人而权威性的声调，先报告了政治局势，然后又为肥皂大作广告，试问，人们对他听得到的事情，还会真正关心吗？我们不再感到兴趣，我们的情感，以及我们的批评性判断受到了破坏，最后，我们对世界上发生的事情的态度，是漠不关心。以 “ 自由 ” 为名，生命失去了意义，生命不过是由许多零星的、互不相关的事情构成的。人没有了 “ 完整 ” 的感觉。他感到困惑和害怕，只有不停地注意着这些无意义的琐事。
在感觉及思考方面，人们失去了 “ 创造力 ” 。在 “ 意志 ” 的行为方面，人们也失去 “ 创造力 ” 。想领略出这一点是特别困难的；现代人似乎有太多的希望，因此，他的惟一问题似乎是，虽然他知道他要些什么，但是他不能得到它。我们所有的精力都用来想要获得我们所要的，而多数的人从未曾怀疑到这种行为的前提，那就是：他们是否确知他们真正的需要。他们没有停下来想想，他们所追求的目标，是不是他们想要的。在学校时，他们想要好分数，到了社会上，他们要事业成功，赚大钱，有声望，买更好的汽车，到各地观光等等。然而，如果他们能在这种疯狂活动的当儿停下来想一想，他们便会想到这个问题： “ 如果我们真的获得了这项新工作，如果我有了这部比较好的汽车，如果我能去旅行 —— 以后又怎样呢？做到了这些，又有什么用处呢？我是不是真的要这些东西？我是否在追寻某个目标，而这个目标假定会使我快乐，同时，当我一达到这个目标，它会令我困惑？ ” 这些问题是令人害怕的，因为这些问题问到了人们整个活动所依据的根本，人们有种倾向，想要尽快地摆脱这些扰人的问题。他们觉得，这些问题令他们烦恼 —— 于是他们继续追求他们相信是他们自己的目标。
这种情形说明了一项事实 —— 这个事实就是：现代人在幻觉下过活，他以为他知道需要什么，而他实际上想要的，是他以为应该要的东西。其实，我们必须了解的是，知道一个人真正需要什么，并不是件很容易的事，而是件人们必须解决的最困难的问题之一。我们极力设法避免解决这个问题，而接受现成的目标，好像这些目标就是我们自己的。当代人想要达到那些 “ 假定是他的 ” 目标时，他便准备接受若干很大的危险，但是他又深深地害怕冒险，害怕肩起使他自己有自己的目标的这份责任。
人们常误把拼命活动当做有果断行为的证据，虽然，我们知道，这与演员的行为没什么大区别。一个演员在舞台上，可以卖力地扮演他被指派的角色。然而，无论他演得多么卖力，他只不过是扮演一个别人交给他的角色而已。人们难以认清我们的希望，不是真正地属于我们自己的，而是外界加诸于我们的，这种困难与权威及自由的问题，有密切关连。在现代史的过程中，教会的权威由国家的权威取而代之，国家的权威又由良知的权威取而代之，如今，良知的权威又由普通常识及舆论的匿名权威取而代之。因为我们已解脱了较古老且明显的权威形式，我们不晓得，我们已成为一种新的权威的牺牲者。我们已成为机械人，在以为自由意志动物的幻想下生活着。这种幻觉帮助使我们没有发觉到我们的不安全，但是，这正是这种幻觉能给予我们的惟一帮助。本质上，个人的自我已受到削弱，因此他觉得无权
力和极度的不安全，他生活在一个与他已失去关联的世界中，在这个世界里，每一个人和每一件事都成为工具，他成为他双手建造的机器的一部分。他以为他的思想、感觉、和意志，是属于自己的；在这种过程中，他失去了自我，而一个自由人的真正安全却必须以自我为根据。
自我的丧失已增加了自己与其他人一样的必要性，因为我丧失的结果是对自己身分的深切怀疑。如果我不肯定自己的身分，只能假定自己是什么人，那么 “ 我 ” 是谁呢？我们在前几章中，已看到当中世纪秩序瓦解时，个人如何开始怀疑自己。自笛卡尔起，个人的身分已成为现代哲学的一项主要问题。今天，我们以为，我们就是我们。然而，我们仍然怀疑我们自己，意大利剧作家皮兰 · 得娄（ luigi pirandello，1867 — 1936），在他戏剧中，曾说明了现代人的这种感觉。他提出这个问题： “ 我是谁？我有什么证据来证明，我是我自己，而不是我的肉体的延续？ ” 他的答案与笛卡尔不同。笛卡尔是肯定自我，而他则是否定自我： “ 我没有身分，根本没有我自己，我不过是他人希望我什么的一种反映；我是 ‘ 如同你希望的 ’ 。 ”
自我的丧失使得人们更迫切想要与别人一样；这表示说，惟有一个人能符合他的期望，他就是可以确知他自己的身分；如果我们不能这样地生活，我们不仅会遭到别人的不赞同，和日益地孤立，我们将会失去自我意识，而这对精神的健全是有妨碍的。
靠着符合他人的期望，靠着和他人没有什么不同，一个人就把对自己身分的怀疑压制下去，同时，得到了一种安全感。然而，他所付的代价也是很高的。放弃自发能力与个人的特性，其结果是生命的挫折。就心理的意义而言，生理的机械作用仍然活跃着，而情绪及心智的机械作用则息止了。固然，一个人仍旧生龙活虎地生活着，但是，他的生命则像砂子一样地从他的手上溜走。现代人表面看起来是满足和乐观的，在这表面的背后，他是万分的不愉快；事实上，他濒临绝望的边缘。他拼命地依附着个人须有个性的观念，他想要 “ 有所不同 ” 他极欲 “ 标新立异 ” 。人们把他的名字缩写，印在手提袋、扑克牌、及手提无线电上，使这些东西 “ 人格化 ” 所有这一切行为无非表示人们渴望 “ 有所不同 ” ；然而，这些几乎是留下来的个人个性的最后遗迹了。但是，由于人成了机器，不能自发地经验生活，他像是代表别人来追求兴奋与刺激。
对现代人来说，这种自由的意义是什么呢？
他已经解脱了使他不能随心所欲地行动和思想的外在约束。如果他们知道想些什么，爱些什么，他将可以根据自己的意志来作为。但是，他不知道。他顺从无名的权威，他失去了自己。他越是这样做，他越加觉得无权力，也越加地被迫去顺从权威。尽管现代人表面上看来是乐观和进取的，实际上，无底深渊的无权力感觉压倒了他，使他木然地凝视着即将发生的灾祸，而无力应付。
表面上看来，人们在经济及社会生活方面，似乎过得不错，然而，忽视了这舒适的外表的后面，根深蒂固的不愉快，则将是万分危险的。如果生命失去了生命的意义，那么，人便无可救药了。如果我们不能看出一般人的未经发觉的痛苦遭遇，那么，我们便不能发觉，发自文化人性基础的，威胁到我们文化的危险，即是：愿意接受任何理念，和任何领袖，只要他能令人兴奋，只要他能和给予一种表面似乎能使人的生命有意义及有秩序的政治结构与象征。人类失去了自动行为的能力，是法西斯主义可以实现其政治目的的根本原因。
二
自由与自发
到此为止，本书所讨论的，一直是自由的一方面：个人在现代社会中的孤立、无权力与不安全；个人解脱了一度使生命有意义及安全的所有束缚。我们也已发现，个人不能忍受这种孤立；孤立的人与外界相形之下，变得完全无助，因此，非常害怕外界；由于他的孤立处境，对他而言，世界已失去了统一性。他不知如何适应这个世界。于是，他开始怀疑自己，怀疑生命的意义，最后，怀疑任何行为的原则。无助与怀疑麻痹了生命；为了求生，人试图逃避自由。他不由自主地又套进新的枷锁。这种枷锁与原始的约束不同，原始的约束还能给他一种安全感，而逃避自由并不能使人们复得已失去的安全感，而仅能帮助他忘记他是独立的个体。他牺牲了他个人的自我的完整性，所得到的不过是不堪一击的安全感。因为他忍受不了孤独的滋味，他宁愿失去自我。因此，自由又使人再度套入新的枷锁中。
照上述的分析来看，自由与束缚是否循环交替的？脱离了原始的约束，便会使人孤立，因而不可避免地又使人逃入新的枷锁中，独立与自由是否便意味着孤立与恐惧？还是，有某种积极性自由状态存在，在这种状态中，个人可以独立生存，与世界及他人是合为一体的，而不是孤立的？
我们深信，一定是有一种积极自由的状态存在，自由发展的过程不会构成恶性的循环，人可以是自由而不孤独的，可以具有批评能力，而不会充满怀疑，可以独立，而仍然是全人类的完整的一部分。获得这种自由的方法，是自我的实现，是发挥自己的个性。何谓自我的实现？理想主义的哲学家曾相信，只要靠理性的内省，便可以获致自我的实现。他们坚持主张要分割人格，这样人性才能受理智的节制与引导。可是，这种分割的结果是：人的情感生活与智力都受到损害。由于理智成了监管人性的防卫兵，理智本身也成了囚犯；于是，人格的两方面 —— 理智与情感 —— 都残缺不全了。我们相信，单靠思想行为是不能实现自我，还必须靠着突现人的整个人格，靠积极地表现人的情感与心智潜能，才能实现自我。每一个人都有这些潜能；惟有把它们表现出来，它们才能成为真实有用的。换句话说， “ 积极性的自由在于整个而完整的人格的自发活动 ” 。
现在，我们遇到心理学上最棘手的问题之一：自动自发的问题。充分地讨论这个问题，是需用很多篇幅的。可是，以我们曾讨论过的作为根据。我们可以用对比的方法，来了解自发活动的基础特性。自发性活动不是强迫性活动；个人受到孤立及无权力感的驱使，才从事强迫性的活动；自发活动也非机械活动，因为后者是不加辨识地采用外界所激发的行为模式。自发性活动则是自我的自由活动，在心理上表示说，出于自由意志的活动。所谓 “ 活动 ” ，并不是指 “ 做某件事 ” 而言，乃是指创造性活动的能力，表现在一个人感情、心智、感官等的经验方面以及意志方面。达到此种自发性的一个前提要素是：须使人格是整体而不能分割的，须消除 “ 理智 ” 与 “ 天性 ” 之间的划分；因为，唯有人不抑制他自我的若干基本要素，惟有他对自己了如指掌，惟有生命的各个不同角度都能获致基本的完整自发性的活动才是可能的。
虽然自发性在我们的文化中，是一种比较罕见的现象，但是，我们并不是完全没有自发性。为了便于了解这一点，笔者愿提供一些实例。
首先，我们知道有些人是自发的，他们的思想、感觉及作为是他们自我的表现，而不是一种机械的表现。我们最熟悉的这些人就是艺术家。事实上，我们可以给艺术家下个定义。即是：可以自发地表现自己的人。如果这就是我们给艺术家所下的定义 —— 巴尔扎克便是如此给他自己下定义的 —— 那么，某些哲学家和科学家也可称之为艺术家。
小孩子也有自发性。他们有能力可以去感觉和思想一些真正属于 “ 他们自己 ” 的事。在他们所说的和所想的事情上，在他们脸上所表现出来的感觉上，显示出这种自发性。如果有人问，对大多数而言，什么使得小孩子那么招人喜爱，我相信，除了情感的及传统的原因外，这个答案一定是，就是由于小孩子有自发性。一个人如果丧失领略这种自发性的能力，可说是心如死灰，即将就木了。事实上，没有任何东西较自发性，更具吸引力和更令人心说诚服。
我们多数人至少可以在刹那间发现我们自己的自发行为，而就在这时，也是我们真正快乐的刹那时刻，当我们忽然间捕捉到大地风光美丽时，当我们于思考之际，得到一些真理时，当我们领略到一种新鲜的感官愉快时，或者当我们对另外一个人不自禁地涌现爱时 —— 在这刹那间我们都知道，自发性行为是什么样的，我们可能发现到，如果这些经验不是那么罕有和纯真的话，人类的生活该是什么样子。
为什么自发性活动是解决自由问题的答案？我们曾说过，消极性的自由，使个人成为孤立的，他与世界时关系是远不可及的和不可信任的，他自己也是脆弱，和不断受到威胁的。自发性的活动则可使人克服孤独的恐惧，而同时不会使一个人和自我的完整性，受到损害；因为在自发的自我实现过程中，人再度与世界与人类，自然及他自己，结合起来。爱心是此种自发行为的最主要因素；笔者所指的爱心，不是把自己融化在另外一个人里也不是占有他人，而是自发地肯定他人。以保留自己为根据，来把自己与他人合为一体。这种爱心的动态性质是由于它具有两个极相反的要素：一方面有铲除分离，趋向合一的需要，而另一方面则又不可毁灭个人的个性。除了爱心，另外一种要素则是工作；所谓工作，并不是指为了逃避孤独，而强迫自己工作；也不是为了统治主宰自然而做的工作。笔者所指的工作是一种创造，藉着创造的行为，人与自然合而为一。同样地，一切自发性行为均不例外，无论是感官愉快的实现，或参加社会的政治生活，一个人都必须肯定自我，而同时又与人类及自然，合而为一。藉着人类的自发行为，自由所带来的两个现象 —— 个人之诞生及孤独的痛苦 —— 便化为乌有了。
在所有的自发活动中，个人包含了世界。个人的自我非但是完整无瑕的，而且变得更强壮，和结实。 “ 因为自我既是强壮的，也是活跃的 ” 。拥有物质财产，和拥有精神上的特质，例如情绪与思想，都不会产生真正的力量。使用或利用目的物，也不会有真正的力量；我们所使用的，并不是我自己。其原因很简单，因为我们使用它。惟有藉着我们的创造活动，使我们与某件事情（或目的物）发生真正的关系，然后，那些事情（或目的物）才是属于我们的。惟有这些从自发活动产生的特性，才能给自我一种力量，才能构成自我完整的基础。不能自发地作为，不能表达一个人真正的感觉与想法，以及因此而必须做作虚伪，这些都是感到自卑与懦弱的根本致因。也许我们已注意到，也许还未注意到的一件事是，我们最感到羞耻的事莫过于，我们所作所为不是我们自己想做想为的，而最令感到骄傲和快乐的则是，我们的所作所为是发自内心的。
这就是说，关系重要的不在于结果，而在于过程。而在我们的文化中，所强调的正好相反。我们不是为了一种具体的满足感而从事生产，我们是为了达到销售我们的货物这一抽象的目的，而从事生产。我们觉得可以用购买的方式，取得每一物质的，或非物质的事物；因此这些事物虽然属于我们的，却由于并非出于我们自己的任何创造努力而获致的，所以，我们没有什么关系。我们以同样的态度，把我们的人格特性及我们努力的结果，视作为商品，可以用来换取金钱、名誉及权力。于是现在人们所重视的，不是对创造活动的满足，而是制成的产品的价格。因此，人失去惟一可以给他真正快乐的满足感 —— 即是当时活动的经验 —— 而去追求幻象，可是当他以为捕捉到它时，他便会立即感到失望了。人们把这种幻觉似的快乐，称作为成功。
如果人能藉着自发性活动，来实现他自己，并使自己与世界，建立关系，他便不再是一个孤独的微尘了。他与世界化成为一个有组织的整体的一部分；他有其适当的地位，因而，他对自己及生命意义的怀疑，也一扫而空。他发现自己是活泼而有创造性个人，也体验到， “ 生命只有一个意义，那就是自发自动地生活。 ”
如果个人克服了对于自己及对于他在生命中之地位的怀疑，如果他在自发的生活过程中的与世界合为一体的话，他便获得了力量与安全。但是，这种安全感与个人未获得自由前的那种安全感不同。这种新的安全感不是依靠个人从外界较高权力所得之保护；也不是除去生命中悲剧成份的那种安全。这种新的安全感是动态的；它不是依靠保护，而是以人的自发活动为根本。这种安全感是人从事自发活动而得到的这种安全惟有自由才能给予，这种自由不需要幻觉，因为它消除了需要幻觉的那些条件。
就实现自我而言，这种积极性的自由意味着，充分地肯定个人的独有特点。人虽然是生而平等，但却也是生而有所不同的。此种差异的本质就是人生而具有的，在心理及智力的本能，他们依赖着这种本能来开始生活，以后他们所遇到的许许多多特殊环境及经验，还会影响到这种本能。每个人的人格的本质就如同两件东西，是绝少相同的。自我的真正发展，永远是依照此一将有的本质而发展的；这是一种有机的成长，是因人而殊的核心的展开。相反地，机械行为的发展则不是一种有机的成长。个人的本质的成长受到了阻碍，硬把虚伪的自我加到自我的上面 —— 换言之，就是接受外在思考及感觉模式。惟有在极端尊重他人及我们自己的特性的情况下，有机的成长才是可能的。这种对自我的独有特性的尊敬与培养，乃是人类文化的最有价值的成就，而现在，就是这种成就处于危险之中。
自我的独有特性与平等的原则，绝没有冲突。人类生而平等的这个命题的涵义是，他们有相同的基本人性，他们都具有人类的基本命运，他们对获得自由与幸福，都具有同样不可让与的权利。这个命题更进一步地表示说，他们的关系是共同负责的联带关系，而不是主从的关系。平等的观念并不是说，所有的人是一样的。这种平等观念是从个人在今日经济活动中所扮演之角色演变出来的。在买者与卖者的关系中，人格的具体差异消失了。在这种情形中，重要的是，某人有东西可出售，以及某人有钱可买这个东西。在经济生活中，人与人没有不同；因此，必须培养每个人独有的特点，才能显示出个人的个性出来。
积极性的自由也含有以下这个原则，即是：在此一独特的个人自我之上，没有更高的权力，人就是他的生活的中心与目的；人类特有个性的成长与实现是惟一的目的，决不可拿其它假定更具尊敬的目的，来取代此一目的。这种说法可能会引起严重的反对。这种说法岂不是主张毫无约束的自我中心主义吗？这岂不是反对为理想而牺牲的观念吗？接受这种说法岂不会导致无政府状态？这些问题都是很重要的，因此，必须加以澄清，以免滋生误解。
主张人除了服从自己外，不应服从任何较高的东西，并不是否认理想的尊严。相反地，这才是最有力地肯定理想，可是，它强迫我们对什么是理想，要做批评性分析。如今。人们普遍地易于假定，理想是任何一种目标，达到这个目标并不计较物质的收获；理想是任何一件事情，一个人可以为了这件事，而牺牲自己的目标。这纯粹是对理想的一种心理观念。从这种主观的看法来看，一个法西斯主义者（他一方面想使自己屈服在一个较高的权力之下，一方面又想统治其他的人）的理想，又和一个想为人类平等与自由而奋斗的人的理想，有什么不同呢？以这种看法做基础，我们永远不能解决关于理想的问题。
我们体验到真正的与虚伪的理想之间的不同。所有真正的理想都有一共同之处： “ 它们表示出于对某件事的欲望，这件事尚未完成，可是，这件事对达到个人成长与幸福的目的，是值得想望的。 ” 我们可能不一定知道，什么合乎这一目的 i就人类发展而言，我们也可能不会对某一理想或其它理想的功能看法一致，但是，这对一种相对主义而言是没有道理的，因为，相对主义认为，我们不能知道，什么可促进生活，什么会阻碍生活。我们不一定能确知，哪一种食物是有益健康的，哪一种食物是对健康无益的，然而，我们却不能肯定地说，我们没有办法辨识毒药。同样地，我们如果想要的话，我们可以知道，什么是对精神生活有害的。我们知道，贫穷、威胁、孤立，对生活是有害的；我们也知道，任何有益于自由，和给予勇气及力量，使人可以实现自我的是对生活有益的。什么对人是有益的，或有害的，并不是形而上学的问题，而是以经验为根据的问题；根据对人性的分析，及对某种环境之于人的影响的分析，便可以解答这个问题。
可是，像法西斯主义之不利于生活的 “ 理想 ” 又怎样呢？人们追求这种错误的理想，与追求真正的理想、其热心的程度是一样的，我们又怎能了解为什么会如此呢？若干心理上的条件，提供了对此问题的答案。被虐待狂的现象可以使我们了解，人可以被弄得想要受苦或屈服于他人。毫无疑问地，受苦、屈服于他人，或自杀是违反生活的积极目标。然而，有人却认为被虐待是愉快的。这种喜欢做对生命有害之事的现象就是病理学上所谓反常现象。许多心理学家曾认为，好逸恶劳是指导人的行为的惟一正确的原则；可是动态心理学则显示出，就人类幸福而言，主观的快乐经验并非一定是衡量某种行为价值的标准。对被虐待狂现象的分析，就是眼前的一个实例。这项分析指示出，快乐的感觉乃是一种病理反常的结果，不见得于人有利。因此，我们可以给真正的理想下一定义：任何可以促进自我生长、自由与幸福的目标就是真正的理想。而那些主观上是快乐的（例如想要屈于他人之下），但实际上对生命是有害的强迫性和非理性的目标，则是虚伪的理想，如果我们接受这个定义，我们即可肯定地认为真正的理想决不是某种高于个人的神秘力量，真正的理想明白地表示出，对自我的无上肯定。凡是与此原则相反的任何理想，都不能称之为理想，而只是一种病态的目标。
现在，我们又遇到另一问题，即是牺牲的问题。我们给自由下的定义，是否就是除了牺牲（包括牺牲生命）以外，不屈服任何较高的权力？
这是个很重要的原则，因为法西斯主义宣称，自我牺牲是最高的德行，牺牲可分为两种。一种是生活的悲剧性事实，即是，我们肉体的我的需要与精神的我的目标是冲突的：为了精神的我的完整，而必须牺牲肉体的我。这种牺牲将永不失其悲剧性质。死亡决不是甜美的，即使为了最高理想而牺牲生命，这不是件愉快的事。死亡虽然痛苦，但却是对我们个人人格的至高肯定。这种牺牲与法西斯主义所宣扬的 “ 牺牲 ” 是根本不同的，法西斯主义所说的牺牲，不是人们为了肖定自我，而可能必须付出的最高代价，相反地，牺牲本身就是一个目的。这种被虐待狂似的牺牲是否定生命，是消灭自我。这种牺牲与真正的牺牲是相反，正如同自杀是违反生活目的的。真正的牺牲的先决条件：是为了追求精神的完整，那些已失去精神完整的牺牲，不过是掩饰他们精神的瓦解。
我们会遭到最后一个反对意见是：如果根据自发的意义，允许个人自由行为，如果个人只承认自己，除自己以外，没有更高的权威，那么，是否必将会导致无政府状态？如果无政府这个字表示轻率的自我中心主义及破坏性，那么，决定的因素要视一个人对人性的了解而定了。笔者想指出的是，人无所谓好坏；生命有想要生长、扩展、表现潜在力的倾向；如果生命受到阻碍，如果个人被孤立了，同时充满怀疑与孤独无力的感觉，那么，他将不由自己地喜欢破坏，渴望权力或屈服于他人。如果确认人类自由是 “ 有所作为的自由 ” ，如果人能充分地实行自我，促使人们利己的力量的基本致因将会消失，而只有病人和变态的人才是危险的。在人类史中，这种自由从未实现过，然而，这却是人类所一直追求的理想。历史中充满了残酷及破坏的事实，这是不足为奇的。应该感到惊奇的是，尽管人类，遭到种种的逆境，却仍然能保有 —— 并且发展 —— 尊严、勇气、高贵、和仁慈这些美德。
如果认为无政府就是表示：个人不承认任何权威，那么，对于理性的及非理性的权威之间，实有加以区别的必要。理性的权威 —— 和真正的理想一样 —— 代表个人生长与发展的目标。因此，在原则上，它决不会与个人及个人的真正目的，发生冲突。
本书讨论的主题是，自由对现代人有双重意义。一方面，他脱离了传统权威，获得了自由，和成为 “ 独立的个人 ” ；可是同时他也变得孤立、无权力，为别人达到目的的工具，以及，他与自己及与他人都成了陌路人；而且，这种状态伤害了他本人，削弱了和威胁了他，使人想要屈服于新的种种枷锁。可是，在另一方面，积极性自由就是充分地实现个人的潜能，以及使个人有能力可以积极而自发地生活。自由已发展到危急关头，受到它自己动力论必然发展的驱策，自由有发展到极权对危险趋势。民主的未来，完全要靠个人主义的实现，因为个人主义是文艺复兴以来，现代思想的目的。我们今天文化与政治的危机，并不是由于有太多的个人主义，而是由于我们所以为是个人主义的，已成为一个空壳。惟有在一个社会中，当个人 —— 他的生长与幸福 —— 是文化的目标；个人不必屈服外在的权威，也不必受外在权威的利用；以及，他的良知和理想是真正属于他的。惟有在这样的一个民主社会中，自由才会真正地实现。在现代史的以前任何一个时期中，这些目标都未能充分地得以实现，因为没有发展真正个人主义的物质基础。资本主义创造这种现象。生产的问题获致解决了 —— 至少在原则上 —— 同时，我们也可以看到未来富裕的情景。我们今日所遭遇到的问题是，组织社会与经济力量的问题，解决了这问题，作为有组织社会的一份子的人类，可以成为这些力量的主人，而不再是它们的奴隶。
笔者会强调自由的心理一面，可是笔者也曾表示过，心理的问题，不能和人类生存的物质基础，不能和社会中的经济、社会、及政治的结构分开。以此为前提，笔者可以进一步说实现积极的自由与个人主义，与经济和社会的改变，也有密切的关系，因为经济与社会的改变将会使个人获得自由，并实现他自己。笔者不欲在此讨论经济问题，也不想为未来，绘制经济计划的图案。可是，笔者却希望在此，指出一个方向，朝此方向发展，笔者认为，可以解决当前的经济问题。
首先，笔者必须指出：我们不可丢掉现代民主制度的基本成就中的任何一项 —— 例如，代议政府的基本成就之一，亦即是，由人民选出并向人民负责的政府，以及 “ 人权清单 ” （ bill of rights，根据张佛泉先生之翻译）中所开列的每一项权利。我们也不可以使那些较新的民主原则受到破坏，这些原则包括有：免饥饿之权，社会须对社会中的所有份子负责，任何人不可因受恐吓而屈服外在权威，或因害怕失业和饥饿而丧失他的人类尊严。我们不仅要保留，而且应加强和扩大这些基本成就。
尽管在事实上，我们已达到了这种程度的民主，可是，这还是不够的。民主的进步在于提高个人的实际自由，创造能力及自发性，不仅在于某些私人性和精神方面的事物，而且，更重要的是在于每一个人之生存极为重要的活动 —— 亦即是他的工作。
促使民主进步的一般条件是什么？社会中的非理性和无计划的情形必须予以消除，而代之以有计划的经济。社会必须合理地处理社会问题，就好像它处理自然的情形那样。达到此种境界的一个条件是，消除少数操经济大权而对那些命运决诸于他们的人毫不负责任者的神秘统制。我们可以称这种新秩序为民主社会主义，可是名称是无关宏旨的；重要的是，我们建立一个可以达到人民目的的合理经济制度。今天，大多数的人民非但不能控制整个的经济组织，而且也没有机会在他们的工作方面，发展真正的创造能力及自发性。他们是 “ 受雇的 ” ，因此，只希望他们尽本分就可以了。惟有在一种计划的经济制度中，当全国合理地控制经济及社会力量时，个人才能分担责任，而且在他的工作上，运用创造性的智慧。重要的是，使个人重获发展才能的真正机会，社会的目标与个人的目标是一致；以及个人把他的努力及理智，主动地用在他所从事的工作上。我们必须以主动而理智的合作，来取代对人的利用，并且必须把民有、民治、民享的政府原则，由政治的领域，扩大至经济的范围。
仅就政治和经济而言，并不能答复经济与政治制度是否可以促进人类自由这一问题的。判断自由之实现的惟一标准是，个人是否主动而积极地参预决定其生活和社会生活的事务。而且，这不仅是指投票而已，还得在他的日常活动、他的工作，及他与其他人关系方面，予以表现。现代的政治民主制度如果完全限于政治活动方面，便不能充分地抵制一般个人在经济方面不重要性的结果。可是，纯经济观念 —— 例如生产方法的社会化 —— 也是不够充分的。这种现象必然地阻止了自由与个人主义的发展，即或政府的控制对大多数人民的经济利益是有效的。
为了隐瞒事实，从来没有像现在这样地误用文字。出卖友邦称之为绥靖，军事侵略叫做防止攻击；假藉友好协定的名义，来征服小国；以及，拿 “ 国家社会主义 ” 的美名来残酷地压迫人民。民主、自由、及个人主义这些字眼都成为滥用的对象。确定民主制度与法西斯主义之间区别的真正意义，只有一个方法。民主制度是一种创造经济、政治、及文化的条件，以便可以充分发展个人的制度。法西斯主义则是要使个人服从外在的目标，和减弱个人个性的发展。
明显地，为实现民主政治而设立种种环境条件的最大困难之一，是计划经济与每个人的主动合作之间的矛盾。任何大工业制度的计划经济，都需要大量的集中化，因之，便需要一个机构，来管理此一集中的系统。在另一方面，整个制度中的每一个个人及最小单位的积极控制与合作，又需要大量的分散。除非在上面的计划者与下面的工作者能打成一片，不分彼我，除非社会生命流不断地从下面流到上面，否则，计划经济将会重新地导致对人民的奴役。社会的主要工作之一，便是解决集中与分散两者之间矛盾的问题。但是，这的确是个不容易解决的问题。惟有当我们明确地认清这样做的必要性时，和惟有当我们对人有信心，相信他们有能力可以照顾他们的真正利益。
就某方面而言，这又是个人创造能力的问题了。在自由资本主义制度之下，个人的创造能力是经济制度与个人发展的最大激励因素之一。惟有当人主宰社会，和使经济组织为达到人类幸福之目的的工具时，和惟有当主动地参与社会过程时，他才能克服那些迫使他感到绝望的东西，亦即：孤独感及无权力感。今日，人们倒不是由于贫穷而痛苦，最痛苦的莫过于，他已成为一个大机器中的小齿轮，他的生活是空虚的，失去了它的意义。惟有当民主不退却，而采取攻势，并进一步了解以前为自由而奋斗的人，其心目中所抱的民主目标是什么的时候，那么在这种情况下，民主才能战胜所有各种独裁集权制度。惟有当民主能灌输给人们一种最强烈的，对生命与真理及自由的信心，深信自由是积极而自发地实现个人自我，惟有这样，民主才能战胜种种虚无主义的势力。
