甲 绝望是“罪”

罪是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念绝望地不想要是自己，或者绝望地想要是自己。这样，“罪”是强化的软弱性或者强化的对抗：罪是绝望的强化。得到了强调的是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念；正是这上帝之观念，它辩证地、伦理地、宗教地使得“罪”成为了那“被法学家们称为‘情节严重的’”[1]的绝望的东西。

虽然在这个部分里，特别是在“甲”中，我们没有空间或者篇幅来作心理学的描述，然而在这里，作为“绝望”和“罪”之间最辩证的边缘区域[2]，我必须引进那被人称作是“在‘那宗教的’的方向上的诗人之存在”[3]的东西，一种与“放弃[4]”的绝望有着共同点的“存在”，唯一的不同点是这之中有着上帝的观念。这样的一种“诗人存在”——从诸范畴的会合和位置可以看出——会是最杰出的“诗人存在”。从基督教的角度理解（无视一切审美），每一个“诗人存在”都是罪，这罪是：以“作诗”[5]来代替“存在”，以“通过幻想去使得自己与‘那善的’和‘那真的’发生关系”来代替“去是‘那善的’和‘那真的’，亦即，在存在的意义上努力追求去是‘那善的’和‘那真的’”。我们在这里所谈论的这种“诗人存在”在这一点上与绝望有区别：他带着“上帝”观念，或者说是面对上帝的；但是它却是极其辩证的，并且就“它在怎样的程度上朦胧地意识到自己是罪”这个问题，它就像是一种不可参透的辩证的混沌。一个这样的诗人能够具有一种极深的宗教渴望，并且那关于上帝的观念也被一同添加在他的绝望之中。他爱上帝超过一切，——在他秘密的剧痛中上帝是他的唯一安慰，然而他热爱这剧痛，他不想放弃这剧痛。他也想要在上帝面前“是他自己”，但考虑到一个自我受煎熬的固定点就不行，在这固定点上他是绝望地不想要“是他自己”；他希望着“永恒”会来拿走它，但在现世之中，不管他在这之下怎样地饱受煎熬，他无法作出决定去把这个固定点接受过来，无法信仰着地在这个点之下谦卑自己。然而他还是继续保持着使自己去与上帝发生关系，并且这是他唯一的至福；“没有上帝”对于他是最大的恐怖，“这足以使人为之绝望”；然而他却在根本上允许自己，也许是无意识地，去将上帝诗化[6]为有一小点不同于上帝所是，更多地像一个温柔的父亲，一个过于迁就孩子每一个愿望的父亲。如同一个人曾在爱情之中变得不幸，并且因此成为了诗人，他欣悦地赞美爱情的幸福：以这种方式，他成为一个宗教性的诗人。他在宗教性之中曾变得不幸，他朦胧地理解那向他提出的要求是让他放手摆脱开这剧痛，就是说，让他信仰着地在这剧痛之下谦卑自己并且将之接受为属于自我的一部分；而因为他想要把这剧痛排斥在自身之外，偏就恰恰因此而将之紧紧抓住，尽管他确实是认为这[7]应当是意味了尽最大可能地“去使自己与之分离”、尽一个人所能达到的最大可能“去摆脱它”（正如一个绝望者的每一句话，这是“倒转过来地看就是对的”的东西，就是说，要反过来理解）。但是，“信仰着地去把它拿过来”却是他所无法做到的，就是说，他在最终的意义上不想要这样做，或者说，他的自我在这里终结于朦胧性。但是，正如诗人对爱情的描述，以这样一种方式，这个诗人对“那宗教的”的描述具备着一种魅力、一种抒情的意韵，这是任何丈夫以及任何神职人士[8]所不具备的。而且他所说的也没有什么不真实，绝对不，他的创作正是他的更幸福的、他的更好的自我。相对于“那宗教的”，他是一个不幸的恋人，就是说，他在一种严格的意义上不是一个信仰者；他只具备信仰的初步——“绝望”，并且处在对“那宗教的”的炽烈的渴望之中。他的冲突其实是这方面的问题：他是“那被呼唤了的人”么？那肉中的刺是“他应当被用于非凡的大业”的表达么？他所已经成为的这种非凡者在上帝面前是不是适宜得体？或者，那肉中的刺是不是他为了达到“那普遍人性的”而应当在之下谦卑自己的东西？然而，关于这方面的问题已经够了，我能够带着真理的强调语气问：我在对谁说话？这样的各种在极限幂上的心理学考究，有谁关心呢？人们更容易去领会牧师所画的纽伦堡图片[9]，它们极具迷惑性地肖似一切和每一个“作为大多数人”的人，并且，从精神上理解就是：虚无。

第一章 在关于“自我”的意识中的各种梯变（定性：在上帝面前）

在前一个章节中，在关于“自我”的意识中的一种梯变不断地得以展示；首先出现的是对于“有着一个永恒的自我”的不知（丙、b、a），然后是对于“有着一个在之中具有某种永恒的东西的自我”的知识（丙、b、b），而在这之下（壹、1、2、贰）又有各种梯变被指出。现在，这整个考虑必须辩证地以一种新的方式进行转向。事情如此：我们至此所关注考察的这种“在关于自我的意识中的梯变”一直是处在这样一个定性之中——“人的[10]自我”，或者“以人为衡量尺度的自我”。但是，通过“这是‘直接面对上帝的自我’”，这个自我得到了一种新的“质”和“量”。这个自我不再是单纯的“人的[11]自我”，而是（但愿不被误解，我将称之为）神学的自我，直接面对上帝的自我。通过自己意识到自己是“面对上帝地存在着”、通过成为一个以上帝为衡量尺度的“人的[12]自我”，又会有怎样无限的实在[13]是自我得不到的！如果一个牧牛人（假如这是可能的）直接在他的牛面前是一个自我，那么这只是一个非常低级的自我；如果一个主人直接在他的奴隶面前是一个自我，那么其实这同样也算不了什么自我，——因为在这两种情形中都缺少衡量尺度。如果那小孩子至今只具备他父母的衡量尺度，那么通过“得到国家为其衡量尺度”他就成为了成年人；但是通过“得到上帝为其衡量尺度”，那降落在自我之上的则是怎样一种无限的强调呵！对于自我的衡量尺度总是可以这样来描述：如果那直接面对某物的是自我，那么尺度就是这被面对的“某物”，而这则恰恰又是对于“什么是衡量尺度”的定义。正如人只能合计同类的东西，这样每一样东西从“质的”意义上讲是那要被用来衡量它的东西；而那在“质的”意义上是“它的衡量尺度”的东西，从伦理上说就是“它的目标”；并且衡量尺度和目标从“质的”意义上讲是“某物所是的东西”，但在“自由”的世界中的情形则是例外：在“自由”的世界，如果一个人在质的意义上不是那“是他的目标和他的衡量尺度”的东西，那么他的这种“质地上的不合格”就必定是他咎由自取造成的，这样，这目标和衡量尺度仍然还是判断标准，只是在揭示出那“他所不是”的东西，也就是说，那“是他的目标和衡量尺度”的东西[14]。

这是一种很正确的想法，一种更老的教理神学[15]如此频繁地寻求向这种想法回归，而一种后来的教理神学[16]则（因为对之缺乏理解和感觉）经常反对这种想法；这是一种很正确的想法，尽管人们有时错误地运用它：正是“罪是在上帝面前的”，这使得“罪”成为“那可怕的”。接着，人们用这种想法证明了地狱惩罚的永恒性[17]。后来人们变得更精明了，并说：罪是罪；罪不因为它是针对上帝或者面对上帝而变得更严重。奇怪！甚至连那些律师们都谈论各种情节严重的[18]犯罪行为，甚至连那些律师们都作出区分，比如说到底一桩犯罪行为是针对一个公共官员而作出的还是针对一个普通公民，在惩罚上对一个弑父谋杀和一个普通谋杀作出区分。

不。老式的教理神学在这一点上是对的：“罪是针对上帝”这个事实无限地强化罪。错误是在于人们把上帝看成是某种外在的东西，也在于人们似乎是在假设“人只是偶尔地针对上帝行罪”[19]。但是上帝不是什么外在的，就是说，在类似于“一个警察”的意义上的那种“外在的”。必须注意的是，自我有着关于上帝的观念，而却不想要他所想要的，那么这就是不顺从。并且也不是什么“看起来只是偶尔地面对上帝行罪”；因为，每一个罪都是面对上帝所行的罪，或者更准确地说，那真正使得“人的辜”成为“罪”的东西就是：有辜者有关于“在上帝面前存在着”的意识。

绝望相对于“关于自我的意识”被强化；但是自我相对于“用来衡量自我的尺度”被强化，而如果这衡量尺度是上帝，那么就无限地被强化。上帝观念越多，自我就越多；自我越多，上帝观念就越多。只有在一个“自我”作为“这一个单个的自我”自己意识到是“在上帝面前存在着”的时候，只有这时，它才是无限的自我；于是，这个自我在上帝面前行罪。因此，异教世界的自私性（不管人们能够对之说什么）远远地不及基督教世界的自私性那么情节严重，如果这里所谈的也是一种自私的话；因为异教徒不是直接在上帝的面前具备其自我。异教徒和自然的人是以那单纯的“人的[20]自我”来作为衡量尺度的。因此，“从一个更高的视角看异教世界是处在罪中”，这说法无疑是对的，但是异教世界的罪从根本上看是对于上帝、对于“在上帝面前存在着”的绝望的无知；它是“没有上帝地存在于世界”[21]。因此从另一方面看，说“异教徒在严格的意义上并没有在行罪”是对的，因为他没有在上帝面前行罪；并且一切罪都存在于上帝面前。进一步看，这在一种意义上无疑也是如此：经常会有一个异教徒得助去如此无可指责地通过这世界而得以脱身，正是因为他的那种“伯拉纠主义的[22]—轻率的观念”[23]拯救了他；但是这样一来，他的罪就是另一种，亦即，这“伯拉纠主义的—轻率的解读”。相反在另一方面也无疑很确定地有着这样的情况：经常会有一个人，正因为他在基督教中得到了严格的教育，在一种特定的意义上坠进了罪，因为整个基督教的观点对于他说来太严肃，特别是在他的生命的早期[24]；然而这样一来，在另一种意义上，这对于他来说则又是有着益助的，就是说，这种对于“什么是罪”的更深刻的观念。

罪是：在上帝面前绝望地不想要“是其自己”，或者在上帝面前绝望地想要“是其自己”。然而这种定义，尽管从另一些方面看，我们可能承认它是具有其长处的（并且在所有这一切之中最重要的是“它是唯一的圣经式的定义”；因为圣经总是将“罪”定义为“不顺从”[25]），它是不是太“精神化”了一点？对此首先必须要回答的是：一种对于罪的定义永远也不会是“太精神化的”（只要它没有精神的到了以至于它要取消罪的程度）；因为罪恰恰正是“精神”的一种定性。其次，为什么说它是“太精神化的”了？因为它不谈及谋杀、盗窃和通奸，等等[26]？但它不谈这些东西么？难道这不是一种与上帝作对的任性顽固，一种对抗他的诫训的不顺从？然而反过来，如果人们在对“罪”的谈论中只谈论这一类罪，那么就很容易忘记这样的事实，亦即，所有这些事情在一定的程度上（按人之常情看）确实也可以说是无可挑剔的，然而整个生命却可以是罪，众所周知的那一类罪，诸如灿烂的罪恶[27]、任性顽固，要么是无精神地，要么是无耻地继续不知道或者不想去知道这样的问题：在怎样一种无限地远为更深刻的意义上，一个“人的[28]自我”对上帝有着顺从义务？这种顺从义务关联到“他的每一个秘密的愿望和想法”；这种顺从义务关联到，对于上帝的每一个最小的关于“他的对于这个自我的意愿是什么”的暗示，他的想要去作出解读的反应和想要去追随的意愿。肉身的诸罪是“低级的自我”的任性顽固；但是，在人们驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量[29]？这后者的情况比前者更糟[30]。因为如此正是那世事流转：首先一个人由于脆弱和软弱而行罪；然后（也许他就学会了逃向上帝而得助于信仰，这信仰将他从一切罪中拯救出来，但是现在我们在这里不谈这个），然后他对于他的软弱性绝望，并且要么去成为一个法利赛人[31]，绝望地把这一切推向一种特定的法律的公正性[32]，要么他就绝望地重新投入到罪中。

因此，这定义无疑包容了“罪”的每一种可想象的和每一种现实的形式；而它无疑正确地强调出了决定性的方面，即罪是绝望（因为罪不是肉和血的狂放不羁，而是精神对之的首肯）并且是：在上帝面前。作为定义，它是那种代数式；如果我想要开始描述那些单个的罪，那么这种描述在这本小小的文本中就是到错了地方，并且也是处在一种必定失败的尝试中。这里的首要事情只是在于：这定义作为一个网络去囊括所有形式。它确实这样做了，这我们也能够看出，如果我们通过树立出对立面来做测试它，这对立面就是对于“信仰”的定义，我在这整个文本中认准它向前行驶，如同认准那安全的航标。信仰是：自我在“是自己”和在“想要是自己”之中对自己透明地依据于上帝之中。

然而人们老是忽略这一点：“罪”的对立面绝不是“美德”。把罪的对立面看成美德，这部分地是一种异教的看法，它符合一种单纯的人的[33]衡量尺度，这尺度恰恰不知道什么是罪，不知道“所有罪都存在于上帝面前”。不，“罪”的对立面是“信仰”，正如《罗马书》（14∶23）因此这样说：一切不是出自信仰的东西是罪[34]。而这对于整个基督教是最决定性的定性之一：罪的对立面不是美德，而是信仰。

附录 对于“罪”的定义包含有“愤慨”的可能性；关于“愤慨”的一般看法

“罪—信仰”的对立面是基督教意义上的对立面，它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了又一个延伸出去的环节[35]。在这“对立”的根本上有着决定性的基督教元素：“在上帝面前”，这一定性则又具有“那基督教的”的决定性准绳：“那荒谬的”、悖论、“愤慨之可能性”。上面所说的这一点通过“那基督教的”的每一个定性都被展示出来；这一事实[36]的意义重大，因为“愤慨”是“那基督教的”用来针对一切“思辨”[37]的武器。那么这里，“愤慨”的可能性在哪里呢？它就是，人应当具有这实在性[38]：作为单个的人直接地在上帝面前存在；这样，由此又推导出：人的罪应当为上帝所关注。“思辨”在自己的头脑里从来就得不到这关于“那单个的人——在上帝面前”的考虑；这思辨只是幻想地把那些单个的人普遍化到“族类”中去[39]了。也正是因此，一种不信的[40]基督教想出这样一种说法来：罪是罪，不管它是不是直接面对上帝的，都不会使它有所增加或者减少。就是说，人们想要把“在上帝面前”这个定性去掉，为此人们发明了一种更高的智慧，而这种更高智慧则（够奇怪的）既不是更多于也不是更少于“更高智慧”在最通常的情形下所是的东西，亦即，“旧的异教”。

现在经常有人谈论说，人们对基督教感到愤慨，因为它是如此黑暗而晦涩的，人们对之感到愤慨，因为它是如此严厉，等等；这样看来，如此地做一次说明无疑是对的：人之所以对基督教愤慨，其实是因为它太高，因为它的目标不是人[41]的目标，因为它想把人弄成某种如此非凡的东西以至于他无法在头脑里接受它。对于“什么是愤慨”的非常简单的心理学论述也将阐明这个问题，并且还将显示出，人们在捍卫基督教时所曾经做的事情，就这样去掉了“愤慨”，是多么无限地痴愚；人们是多么愚蠢或者无耻地忽略了基督自己的教导，他也经常那么担忧地针对愤慨作出警示，就是说，他自己指出了愤慨的可能性是存在并且应当存在在那里的，因为，如果这愤慨没有在那里，那么它就不是一种永恒本质地属于基督教的东西，那么这基督所说的就是人的[42]废话了：他不是去将之去掉，而是为之担忧并且对之作出警示。

如果我设想一个贫困的雇工和有史以来最有权势的皇帝，这皇帝突然想到要让人去把雇工找来，而这是雇工做梦也想不到的，并且“在他的心中从来没有过这样的念头”[43]，皇帝居然会知道他的存在，对他来说，哪怕只是有过那么一次能够有幸见上皇帝一面他就会带着无法描述的幸福去感叹，这是他将作为生命中最重要的事情对他的孩子孙儿们讲述的。——假如皇帝让人给雇工消息让这雇工知道：他想让这雇工做他的女婿，那又会怎样？那么，从人之常情看，这雇工会变得有点或者非常尴尬疑惑、不舒服，并且为此而感到被骚扰，人之常情地看（并且这正是那人之常情的地方）这将让他觉得是某种非常古怪的、疯狂的事情，关于这事他是最不敢向其他人说及的了，因为他自己已经在自己平静的脑海中离这样一种解释不远了——这解释是他的邻居街坊们马上就会最喋喋不休地忙着当闲话来聊的：皇帝想要耍他；这样雇工就将会成为全城人的笑柄、他将被画在小报上[44]、关于他和皇帝女儿的婚礼的故事将被卖给市井歌谣兜售婆。然而，这“成为皇帝的女婿”的事件则必定将成为一个外在的现实，这样，这个雇工能够以一种感性的方式确定：皇帝在怎样的程度上对此是严肃的，或者说他是不是仅仅想愚弄这个可怜的人，使得他一辈子不幸并且帮助他最终走进疯人院；因为这过分[45]是在场的，它如此无限地容易转化为它的反面。一点小小的恩惠是能够让那雇工理解接受的；这是能够让商市[46]里的人们明白的，这些受尊敬的有教养的观众们、市井歌谣兜售婆们，简言之，住在这一商市的五倍的十万人众，是能够明白的；从人口的角度考虑，这个商市无疑还是一个很大的城市，而相反从“对‘那非凡的’的有理解力和感觉”的角度考虑，它则是一个很小的商市；而这“成为女婿”的事件，是的，这是实在太过分了。现在假定，这所谈的情形不是一个外在的现实，而是关于一种内在的现实，那样就是说，事实性无法帮助雇工达成其确定性，但是，信仰本身是唯一的事实性，并且一切也就都被留给了信仰；他是不是有足够谦卑的勇气去敢于相信这个（因为无耻的勇气无法帮助人去信仰）；而又有多少雇工是具有这样的勇气的呢？而那不具备这种勇气的人，他将愤慨；“那非凡的”在他听起来就好像是一种对他的讥嘲。可能他也会这样诚实而坦白地承认：这对于我来说太高了，我无法将它接受进我的头脑，这对于我（如果我要坦白地说）就是一种荒唐[47]。

而现在，基督教！基督教教导说：这一个单个的人，并且以这样方式，每一个单个的人，不管他的其他身份是什么，丈夫、妻子、女佣、部长、商人、理发师、大学生，等等，这一个单个的人是面对上帝而存在，这一个单个的人，他可能会为“在他的生命中曾经有一次与国王交谈”而感到骄傲，这个人，他丝毫不会自欺欺人地以为能够去生活在一种与这个或者那个人的密切关系中，这个人是面对上帝而存在、能够在任何他想要如此做的一刻与上帝交谈并且确定上帝听见他，简言之，这个人被邀请“去生活在一种与上帝的最密切关系中”！更进一步，为这个人，也是为了这个人的缘故，上帝进入这个世界，让自己被出生、受难、死去；而这个受难中的上帝，他几乎是恳求和祈请这个人接受他所提供的帮助！如果真正地存在有什么是能让人失去理智力的事情，那么就无疑是这件事了！每一个“没有足够谦卑的勇气去敢于相信这件事”的人，他会感到愤慨。但是他为什么愤慨？因为这对于他来说太高了，因为他无法将它接受进自己的头脑，因为他无法使得自己直接在之上变得率真坦白，并且因此他不得不将它去掉、使之成为乌有、使之成为精神错乱和胡言乱语，因为这就好像是：它要使他窒息。

因为，什么是愤慨？愤慨是不幸的惊羡。因此它是与“妒羡”有着亲缘关系，但这是一种反转过来针对一个人自己的“妒羡”，在一种更严格的意义上说，是最苛刻地针对一个人自己的。“自然的人”的狭窄心胸无法在自己身上允许（上帝打算了要赋予他的）“那非凡的”；于是他愤慨。

现在，愤慨的程度依据于：相对于惊羡，一个人具备怎样的激情。缺少想象力和激情的、更单调无趣的人们，他们也不会真正地去惊羡，他们无疑也会愤慨，但是他们只是限于说：我无法将这样的东西接受进我的头脑，我由它去。这是怀疑论者们的情形。但是，一个人所具的想象力和激情越多，在某种意义上（也就是在可能性上说）他越接近于能够去信仰，注意，是通过崇拜地在“那非凡的”之下谦卑自己，那么愤慨也就越是富于激情，到最后如果没有至少是将这东西肃清、消灭、践踏在污泥中的话，这愤慨就无法得到满足。

如果人们想要学会去理解“愤慨”，那么人们该就去研究人的[48]妒羡，一门我在定额的阅读量之外研学[49]并且自以为很深入地钻研了的学业。妒羡是一种隐藏的惊羡。如果一个惊羡者觉得他不可能通过献身投入而变得幸福，他就选择了去妒羡“他所惊羡的东西”。于是他以另一种语言说话；在他的语言中，那“在根本上是他所惊羡的东西”现在被称作“虚无”、被称作是某种愚蠢的并且不舒服的并且古怪的并且言过其实的“某物”。惊羡是一种幸福的“自我遗失”[50]，妒羡是一种不幸的“自我坚持”。

如此也是“愤慨”的情形；因为，在人与人的关系中是“惊羡—妒羡”的，到了人与上帝的关系中成为了“崇拜—愤慨”。全部人的智慧[51]的总结果[52]是这一“黄金的道理”[53]，或者可能更正确地说是，这一镀金的不过分[54]，“太多”和“太少”败坏一切[55]。这句话在人与人之间被作为智慧来听取和教导、被带着惊羡地赋予敬意；它的汇率从来不会有起伏，整个人类担保着它的价值。有时候会有一个天才对之有稍稍超越，他就被宣判为疯狂，那些聪明人们宣判他疯狂。但是基督教在这一“不过分”[56]之上跨出了巨大的一步而进入“那荒诞的”；在此基督教得以开始，还有愤慨。

现在我们看见：“去为基督教辩护”是多么非凡地愚蠢（为了还能够有某种非凡的东西剩下），这做法之中所流露出的“对人性的知识”是多么地少，这做法（虽然是无意识的）是怎样在“愤慨”的掩护之下通过把“那基督教的”弄成这样的一种“在最终[57]必须通过‘捍卫’而得救的可怜东西”来进行表演的。所以，这是确定而真实的：第一个发明了在基督教世界里捍卫辩护基督教的人事实上[58]是一个犹大第二号；同样他也通过一个吻来出卖[59]，只是他的出卖属于愚蠢。“为某物辩护”总是对这被辩护物的贬低。让我们设想一个人拥有着一个满是黄金的仓库，设想他是自愿地要把他的每一个杜卡特金币[60]分发给那些穷人，但是，我们另外再设想他会愚蠢到去以一种辩护辞来开始其慈善事业，在辩护辞中有三个理由来证明他的慈善事业是可辩护的；而这样一来差不多人们就几乎会觉得这很可疑，他到底是不是在做善事。然而现在，“那基督教的”！是呵，为之辩护的人，他从来也不曾信仰过它。如果他信仰，那么就应当是信仰的热情狂喜，而不是辩护[61]，不，那是进攻和胜利；一个信仰者是一个胜利者。

如此便是“那基督教的”和“愤慨”的情形。通过对于“罪”的基督教的定义，它的可能性是非常恰当地在场的。它是这个：在上帝面前。一个异教徒，自然的人非常愿意承认“罪是存在的”，但是这“在上帝面前”（这才是真正使得罪成为罪东西），这对于他来说是太过分了。对于他（虽然以一种不同于这里所展示出的方式）这在“去是人”上做得太过分了；如果稍许少一点，那么他很愿意参加进去，——“但是太过分就是太过分”[62]。

第二章 对“罪”的苏格拉底式的定义

罪是无知性。这是（正如众所周知的）苏格拉底的定义[63]，就与所有来自苏格拉底的东西一样，总是有着一种值得注目的权威性。然而，相对于这一来自苏格拉底的东西的情形正如相对于许多其他来自苏格拉底的东西的情形，人们学会了感觉到一种“要去继续向前”[64]的愿望。那么无数多的人感觉到要在“苏格拉底的无知性[65]”上“去继续向前”的愿望，——想来是因为他们感觉到“继续逗留在这苏格拉底的无知性之中”对于他们是一种不可能；因为在每一代人之中究竟有多少人是有能力，哪怕只是在一个月的时间里，忍受“去在存在的意义上表达出对于一切的无知”呢？

我绝对没有因为人们无法停留在这“苏格拉底的定义”之中而产生闲置它的打算；相反，在心中带着“那基督教的”[66]，我将使用这“苏格拉底的定义”去将“那基督教的”推向其极端，正因为苏格拉底的定义是如此纯正地希腊式的；于是，在这里一如既往，每一个其他的“在最严格的意义上不是严格地基督教的”的定义，就是说，每一个中介定义，都在自身的空虚之中显现出来。

现在，“苏格拉底的定义”中的麻烦是：这定义任由诸如“关于无知性本身应当被怎样去理解”、“它的本原”等问题处于不明确状态。这就是说，虽然罪是无知性（或者是那种“基督教可能更愿意将之称作是愚蠢”的东西），这在一种意义上是不容否定的：那么，这到底是一种本原的无知性，就是说这状态是这样的一个“不曾知并且迄今无法对真相有所知的人”的，抑或这是一种产物、一种后来的无知性？如果是后者，那么罪从根本上必定是渊源于无知性之外的某种东西之中，必定是渊源于人的这样一种“使得自己的认识变得朦胧”的活动之中。但是就算假定了这个，那顽固而且非常难以根除的麻烦又出现了，这时的问题是：如果一个人使得自己的认识变得朦胧，那么在他开始的这一瞬间，他是不是很明确地意识到这一点。如果他并不是很明确地意识到这一点，那么，在他开始其朦胧化活动之前，“认识”本来就是某种被朦胧化了的东西了；而这问题只不过是重新再次出现而已。相反如果我们假设，在他开始对认识进行朦胧化的时候，他很明确地意识到了这个，那么罪（尽管它是无知性，只要这是后果）就不在认识之中，而是在意志之中，而接着会出现的问题就是关于“认识和意志相互与对方所发生的关系”。所有这些（并且在这里人们能够继续好几天地问下去），其实是苏格拉底的定义所不去涉及的。无疑苏格拉底是一个伦理者（事实上就像古典时代所无条件地指称他的：伦理的发明者[67]），第一个，他是并且继续是他那一类中的第一个；但是他以无知性开始。在理智性的意义上，他所去留心的东西是无知性，那“一无所知”。在伦理的意义上，他对无知性的理解是完全另一种东西，然后从这无知性开始。而反过来苏格拉底自然不是本质上的宗教伦理者，更不是一个教理神学家，后者是“那基督教的”。所以他其实彻底没有进入那被基督教当作是起始的整个考究，没有进入那“之先”[68]，——在这“之先”之中罪预设其自身，并且这“之先”以基督教的方式在关于传承之罪的教义中得到了解释，而我们在这考究之中仅仅只是达到趋近于这一教义的边界[69]。

因此，苏格拉底没有真正地达到“罪”这个定性，这在一种对于“罪”的定义中无疑是一个麻烦。怎么会如此？就是说，如果罪是无知性，那么罪其实就不存在；因为我们知道，罪恰恰就是意识。如果罪就是“那无知于‘那正确的’的”，所以人们是因此而在做“那不正确的”，那么，罪就并不存在。如果这个是罪，那么，这就假定了那苏格拉底也假定了的东西，亦即假定这样的情况不出现：一个人知道“那正确的”却做“那不正确的”，或者知道这是不正确的却做这不正确的事情。这样，如果苏格拉底的定义是对的，那么罪就彻底不存在。但是看，这个，恰恰这个在基督教的角度上看是很恰当的，在一种更深刻的意义上是完全地正确的，按基督教的兴趣所在，它是那要去被证明展示的东西[70]。恰恰是这个概念，通过这个概念，基督教最决定性地在质定的意义上与异教区分开了，这概念是：罪，关于“罪”的学说；所以基督教也始终如一地认定，不管是异教徒还是自然的人都不知道什么是罪，是的，它认定必须有一种来自上帝的启示去揭示出“什么是罪”[71]。也就是说，不是像一种肤浅看法所假定的那样：关于“和解救赎”[72]的学说是异教和基督教之间的质定区分。不，“开始”必须被更深刻地发掘起，必须以罪、以关于罪的学说开始，——基督教也正是以此开始的。因此，如果异教有着一个对于“罪”的定义而基督教必须去认识这个定义为正确的话，这对于基督教将会是怎样的一种危险的反驳。

那么，苏格拉底在“为罪定性”中所缺乏的到底是怎样一种定性呢？它是：意志，对抗。古希腊的理智性太幸福了、太天真了、太审美了、太反讽了、太诙谐机智了，也就是说，太有罪了以至于无法将这一点接受进头脑：一个人带着其知识能够不去行“那善的”，或者带着其知识，对于“那正确的”的知识，去行“那不正确的”。希腊文化建立了一种“理智性的绝对命令”[73]。

这之中的“那真实的”是绝对不可忽略的，并且无疑是必须在我们这个时代中对之加以深入强调的；我们这个时代已经在这样的许许多多空虚的华而不实却没有结果的知识中迷失了，所以现在无疑是完完全全地如同苏格拉底的时代，或者只会是更多地，有这个需要去使得人们去稍稍体会一下苏格拉底式的饥饿战术[74]。不管是所有这些对于“理解和把握了‘那最高的’”的担保，还是那“许多人用来抽象地[75]知道怎样去描述‘那最高的’”的艺术鉴赏力，这些都让人觉得同时是可笑而可悲的，在一种特定的意义上确实是这样：如果我们看见这种知识和理解对于人们的生活毫无影响力，生活根本不表达他们所理解的东西，更正确地说，生活是表达了那正相反的东西，那么，这就同时让人觉得可笑而可悲。看着这种既可悲又可笑的错误关系，人不禁要喊出来：但说到底怎么会可能，他们又怎么会明白这个，难道他们是真的理解了这个么？在这里，我们古老的反讽者和伦理家[76]回答说：呵，亲爱的，绝不要去信它；他们没有明白这个，因为，如果他们真的明白了这个，那么他们的生活就也会表达出这个，那么他们就会去做他们所明白的事。

就是说，去理解和去理解是两件事情么？[77]无疑是如此；那理解了这个的人（但是注意，不是在那第一种“理解”的意义上），他正是因为这个原因[78]正式地参与在了一切“反讽”的秘密之中。“反讽”所专注于的问题其实正是这个矛盾。以喜剧的方式解读“一个人对某种东西真正地无知”，是一类非常低级的喜剧性，并且是为“反讽”所不值的。某种更深刻的喜剧的东西，其实并不是“在生活中有人因为所知有限而认定地球是静止的”。相对于一个具备更多关于物理世界的知识的时代，我们的时代可能会是处于一种类似的情形[79]。如果一种矛盾是介于两个不同的时代之间，而这不同时代缺少一个更深刻的共同点，那么，这样的一种矛盾不是本质的，而因此在本质上也不是喜剧性的。不；但是，如果一个人站在那里说着“那正确的”，也就是说他理解了他所说的，而在他要行动的时候则行“那不正确的”，也就是说这显示出他没有理解他所说的，那么这才是无限地喜剧性的。这是无限地喜剧性的：一个人坐在那里阅读或者聆听对于自我否定的解说、对于“为真理而牺牲生命”中的崇高意义的解说，为之感动得流泪，乃至不仅仅是汗水而且也是泪水如同暴雨在他身上倾泻，然后在下一刻，一、二、三[80]，变，几乎是泪水还在眼中，他完完全全地，带着脸上的汗水[81]，以他这点可怜的力量去帮助“非真理”去得到胜利。这是无限地喜剧性的：一个讲演者在其声音和动作中带着真理，深切地被感动并且深切地去感动着，震撼人心地解说“那真的”，用目光践踏着“那恶的”、践踏着一切地狱的势力[82]，在其形象中带着一种泰然自若的平衡、在其眼神中带着一种不屈不挠，在其举手投足间值得钦佩地带着正确性，——这是无限地喜剧性的：他在几乎同一个瞬间、几乎还仍然 “穿着长裙裾”[83]而会胆小而畏缩地在面对最小的麻烦时逃之夭夭。这是无限地喜剧性的：一个人能够明白关于“世界是怎样地丑恶和渺小等等”的所有真理，他能够明白这个，然后他无法再认出他所明白的东西；因为几乎是在同一个瞬间他自己走向并加入到这同样的丑恶和渺小中去、从它之中获取荣誉并且受到它尊敬，就是说，去认可它。哦，如果人们看见这样一个人，他保证自己完全地明白了基督是怎样可怜地、被鄙视地、被嘲弄地、（如同圣经所说）被吐唾沫地[84]以一个渺小的仆人的形象到处走[85]，当我看见这同一个人如此谨慎小心地跑向那世俗意义上的“这里真好”的地方[86]、在那里以最安全的方式安居乐业，当我看见他是如此焦虑，仿佛生命就是在于逃避开每一道来自右边或者左边的不利的疾风，看见他由于无条件地被所有人尊敬和看重而那么幸福、那么极度欣悦、那么乐不可支，是的，完整地说是乐不可支，以至于他甚至为此深情[87]地感谢上帝；——在这种时候，我经常在我自己心中对我自己说：“苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底，难道这个人会有可能是明白了他自己声称是明白了的东西么？”我如此说了，是的，并且我另外还希望了苏格拉底是对的。因为对于我仿佛就是基督教过分地严格了；如果我要与我的经验达成共鸣的话，那么我就也不可能把这样一个人搞成一个虚伪者。不，苏格拉底，你是我所理解的人；你把他当成一个搞笑的家伙，一种有趣的伙伴，你使得他成为一种笑的猎物；你不会反对，甚至这会得到你的赞同：我去准备好并且以喜剧性的方式来安顿他，当然这蕴含了一个前提，就是说：如果我把这件事做好了的话。

苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底！是的，无疑人们可以三次提及你的名字；提及它十次也不算多，如果这能够起到帮助作用的话。人们认为在这个世界上需要一个共和政体的国家，并且人们认为需要一种新的社会秩序和一种新的宗教[88]；但是没有人想到，一个苏格拉底正是“这个恰恰由于许多知识而被搞迷惑了的世界”所需要的东西。当然，如果一些人这样想，更不用说如果有许多人这样想了，那么他就不是那么被需要了。一种谬误所最需要的东西总是它所想得最少的东西，是的，当然是如此，因为否则它就不是一种谬误了。

我们的时代很可能亟需一种这样在反讽—伦理意义上的纠正，这种纠正其实可能就是这时代所唯一需要的东西，因为它明显地就是这时代想得最少的东西；我们极度需要做的事情不是去走得比苏格拉底更远，而仅仅只是去返回到这苏格拉底所说的“去理解和去理解是两件事情”，——不是作为一种“在最深的悲惨之中最终帮助人类”的结论（既然这结论恰恰取消了“去理解和去理解之间的区别”），而是作为对生活日常的伦理解读。

苏格拉底的定义以这样一种方式来解决问题。如果一个人没有去做“那正确的”，那么他也就没有理解它；他的理解是一种自欺欺人；他对于“已经理解”所作的确定担保是一个错误的指向；他反复地保证“他已明白”的“否则便撞上鬼”的发誓赌咒，这做法其实就是在沿着那最大可能的弯路越跑越远。然而这时那个定义无疑是对的；如果一个人去做“那正确的”，那么他无疑就不会行罪；如果他不去做“那正确的”，那么他也就没有明白它；如果他是真正地明白了它，那么它就有时会触动他去做它，有时会使他去成为一个对于他的理解的共振声图[89]：所以[90]罪是无知性。

然而，这定义的不当之处又在哪里呢？其实对此“那苏格拉底的”（虽然只是在一定的程度上）本身也注意到了，并且想予以补救；这不当之处在于：在过渡方面，就是说从“明白了某物”到“去做某物”之间过渡，缺少一种辩证的定性。在这个过渡上，“那基督教的”开始了；它沿着这条路走下去，因而得以显示出“罪是在意志之中”，并且达到了“对抗”这个概念；然后，为了把终结的根端真正地固定下来，就增设了关于“传承之罪”的教理，——啊，因为“思辨”在“领会”[91]上的秘密正是“不带有固定的根端、不带有线结地进行缝纫”，所以它能够非常奇怪地继续不停地缝而又缝，就是说，把线穿来穿去地拉掉。相反基督教则借助于“悖论”而将根端固定住。

在那与“单个的现实的人”毫无关系的纯粹理想性之中，过渡[92]是必然的（在体系之中，一切对于其自身而言正是以必然性而展开的[93]），或者说，这种从“明白了某物”到“去做某物”之间过渡绝不会被任何麻烦拖累。这则是希腊文化的东西（但却不是“那苏格拉底的”，因为苏格拉底过多地是伦理家而无法是这一类）。从根本上说，现代哲学[94]的秘密其实就完全是这同样的东西；因为这就是那“我思故我在”[95]，“去思”就是“去在”（相反从基督教的角度则叫作：“降临于你如你所信”[96]，或者，“如你所信所以你存在”，“去信”是“去在”）。这样人们就会看见，现代哲学相比于异教文化是既不多也不少。这还不是最糟糕的事情；与苏格拉底有着渊源关系并不是什么最糟的情形。然而，在现代哲学中，那完全非苏格拉底的东西则是：它想要以“这是基督教”来自欺并欺人。

相反在那与“单个的现实的人”有关系的现实性的世界中，从“明白了”到“去做”之间的这个小小的过渡，它并非总是“迅速、非常迅速”[97]，不是所谓（我因缺少哲学语言而要用德语来说：）geschwind wie der wind（德语：疾如风）。恰恰相反，在这里，一个非常冗长的故事开始了。

在精神之生命中没有“静态”[98]（根本地说也没有“状态”[99]，一切都是现实性[100]）；这样就是说，如果一个人没有在他“认识了那正确的”的同一秒中去做这正确的事，那么这时，首先认识就不再沸腾了。并且，之后就成为这问题：意志对那被认识的东西作何想？意志是一种辩证的东西，并且在它之下又有着人身上的一切更低级的本性。现在，如果这意志不喜欢那被认识的东西，那么无疑由此并不导致出意志就进一步向前去与认识所理解的东西作对，如此强烈的对立毕竟罕见；相反，意志让一定的时间继续流逝，这就形成一个间歇，叫作我们将在明天再去考虑它。在所有这一切之下，认识变得越来越朦胧，而那更低级的本性则赢得越来越多；唉，因为“那善的”必须马上被做出来，在它被认识了的时候马上去实践（并且因此，在“纯粹的理想性”中，从“去思”到“去在”的过渡发生得如此轻易，因为在之中一切都是“马上的”），而更低级的本性在“去拖延”上有着其力量。它如此细微地一点一点发生，这是意志所不反对的，意志几乎是默许地看着它发生。而在认识变得相当朦胧了之后，认识和意志于是就达成了相互间的理解；最后它们完全同意，因为这时认识走向了意志的立场并且理解“它想要如此是完全对的”。以这样一种方式生活的可能是大多数的人；他们潜移默化地致力于朦胧化他们的“伦理的和伦理—宗教的认识过程”，因为这种认识过程会将他们推向各种决定和后果，而这是他们身上的低级本性所不喜欢的；相反他们扩展他们的审美和形而上学的认识过程，而这在伦理上看是分散注意力。

然而，尽管有着这一切，我们还是没有比“那苏格拉底的”走得更远；因为，苏格拉底会说，如果这情形发生，那么这就显示出一个这样的人还是没有明白“那正确的”。这就是说，希腊文化的东西没有勇气去说出：一个人带着他的知识去做“那不正确的”、带着对于“那正确的”的知识去做“那不正确的”；然后它通过这样的说法来补救：如果一个人做“那不正确的”，那么他就是没有明白“那正确的”。

确实这样，也没有人能够走得更远；没有人能够就其自身并出于其自身地说出“什么是罪”，正因为他是在罪中；所有他的关于罪的谈论在根本上是对罪的减免、一种借口、一种有罪的说情。因此基督教也就以另一种方式开始，它是通过说出“必须有着一种来自上帝的启示来明示人什么是罪”来开始的，罪却不是在于“人没有明白那正确的”，而是在于“他不想要明白它”和“他不想要它”。

其实，对于区分“不能够理解”和“不想要理解”，苏格拉底就不曾在根本上给出任何阐明，而相反在“借助于‘去理解’和‘去理解’之间的区分来运作”这方面，他对于所有反讽者来说都是一个的大师[101]。苏格拉底说明了，那没有去做“那正确的”的人也没有明白“那正确的”；然而基督教则更向回退一步说，这是因为他不想要明白“那正确的”，而这则又是因为他不想要“那正确的”。而接下来它教导：一个人去做“那不正确的”（那真正的对抗）尽管他明白“那正确的”，或者不去做“那正确的”尽管他明白“那正确的”[102]；简言之，关于“罪”的基督教学说纯粹地是一种对人的攻势，指控之上的指控，它是“那神圣的”作为指控者允许自己用来对“人”所作的断言。

但是能够会有什么人理解了这基督教的断言吗？绝不，因为那引起“愤慨”的恰恰也是这基督教的说法。它必须被信仰。“去理解”是人相对“那人的”所能达到的范围；而“去信仰”则是人相对于“那神圣的”的关系。那么，基督教是怎样说明这种“不可理解的东西”的呢？它是非常连贯一致地，以一种同样不可理解的方式，来说明的，亦即，借助于“它是启示出来的”。

从基督教的角度理解，罪就是在意志之中，而不是在认识之中；而这意志的败坏作用于那“单个的人”的意识。这是完全一致连贯的；因为“罪是怎样开始的”这个问题本来就必须是相应于每一个“单个的人”而出现的。

这里再一次存在着“愤慨”的标记。“愤慨”的可能性在于：必须有着一种来自上帝的启示来明示人们“什么是罪”和“这罪扎根得多么深”[103]。自然的人、异教徒作如是想：“由它吧，我承认我并没有明白天上地上的所有东西，如果要有一种启示，那么让它来明示我们关于‘那天堂的’；但是‘要存在一种启示来明示什么是罪’，这实在是一切中最不合情理的事情了。我并不自称是什么完美的人，远远地不是，但是我还是知道这个的，并且我也确实愿意去承认我相距完美性有多么遥远；难道我还会不知道‘什么是罪’么？”然而基督教的回答是，是的，不会知道；“你相距完美性有多远”和“什么是罪”，这是你所最无知的东西。——看，在这种意义上是很正确的，从基督教的角度看，罪是无知性，它是对于“什么是罪”的无知性。

所以，在前面的哪些章节所给出的对罪的定义，还必须这样地得以完整化：罪就是，在通过一种来自上帝的启示而明示出“什么是罪”之后，在上帝面前绝望地不想要是自己或者绝望地想要是自己。

第三章 罪不是一个否定[104]，而是一个正定[105]

正统教义的教理神学和总体上的正统教义持恒地为强调“罪不是一个否定、而是一个正定”这一观点而斗争，并且把每一种把罪搞成某种否定的东西（诸如软弱性、感官性、有限性、无知性等等）的定义作为泛神论的而抵制掉[106]。正统教义非常正确地看到，斗争的战役应当是在这里，或者回顾我们在前面所讲到的——这里应当是固定住根端的地方，这里是要坚持住的地方；正统教义正确地看到，如果罪被否定地定性，那么整个基督教就失去了脊柱。所以正统教义深入强调，必须有一种来自上帝的启示来教导堕落的人[107]“什么是罪”，于是这非常前后一致：这一讯息必须被信仰，既然它是一个教理[108]。于是理所当然就可以理解：悖论、信仰、教理——这三种定性构成一种同盟和协定，这是抵抗那“异教的智慧”的最可靠的铜墙铁壁。

如此为正统教义。然后，通过一个奇怪的误解，一种所谓的“思辨性的教理神学”[109]，无疑是以一种令人费解的方式与哲学发生关系，它宣称能够理解[110]“罪是一种正定”这一定性[111]。然而如果这是真的话，那么罪就是一种否定了。全部“理解”[112]中的秘密就是，这“去理解”[113]本身要高于一切它所设定出的“正定”。概念设定出一个“正定”，但是这“它被理解”[114]恰恰就是“它被否定”。尽管这思辨性的教理神学在一定程度上是注意到了这个，然而它除了在那有运动被作出的地方投下一部分被分派出来的担保声明之外，却不曾知道有什么别的解救方法，这情形对于一种哲学性的科学来说，无疑很难说是得体的。一次比一次更庄严、越来越多地设誓赌咒，人们去担保断言“罪是一种正定”、担保断言“那关于‘罪只是一种否定’说法是一种泛神论和理性论[115]并且……上帝知道那是怎么一回事……反正是所有一切‘思辨的教理神学’所发誓否认和鄙夷的东西”；——然后人们就走过去理解[116]这“罪是一种正定”。这就是说，它还只仅仅是在一定的程度上的“正定”，——其程度不高于“人还是能够理解它的”。

“思辨”的这种同样的口是心非也在另一个点上显示出来，所涉及的问题却还是同样的。“罪”这个定性或者“罪怎样被定性”，对于“悔”这个定性是有着决定性作用的。现在，既然这种否定之否定[117]的情形是如此思辨性的，那么别的选项就不存在，那么“悔”就必须是“否定之否定”，而那样，“罪”又就成为“否定”。

另外附带说一下，人们无疑会有这样的愿望，希望在某一个时刻，会有一个头脑清醒的思想者来解说：在怎样的程度上，这种纯粹逻辑的东西，它让人联想起逻辑对于“那语法的”（两个否认达成肯定）的最初关系并且联想起“那数学的”，在怎样的程度上这种逻辑的东西在现实性的世界、在各种“质”的世界里有着其有效性；是不是各种“质”的辩证法总的来说是另一回事；是不是“过渡”在这里扮演着另一种角色。在永恒的视角下看[118]，或者以诸如此类的方式看，那么，“那在空间里伸展的东西”当然就彻底不存在了，因此一切存在[119]，并且根本没有过渡。“去设定”在这种抽象介质之中因此正因为这个原因[120]就与“去取消”是同一样东西。但如果以这同样的方式去考虑“现实”的话，则无疑是接近于疯狂了。人们完全也可以抽象地[121]说：在未完成时[122]之后紧跟着完成时[123]。但是如果在现实的世界里一个人根据这个“它由自身紧跟并且马上紧跟”想要推导出“一件他没有完成的[124]作品就因此被完成了”，那么他无疑是出了毛病。然而“罪”的所谓“正定”的情形也是如此，如果罪被设定[125]在一个介质之中并且这介质是“纯粹的思”[126]的话；这介质实在太变幻莫测以至于它无法严肃地对待这正定。

然而，所有这些却并不是我在这里所关注的。我只是持恒地坚持把握住“那基督教的”，亦即，“罪是一种正定”，然而却并非“它似乎是能够被理解的[127]”，而是作为一种必须被信仰的悖论。这在我的思想中是正确的东西。如果人们能够使得所有“去理解”[128]的努力尝试作为自相矛盾而被揭示出来，那么这关系就到位了，于是这就变得很清楚，“一个人是不是想要去信仰”这个问题必须留给那信仰。——我倒是很能够理解[129]这一事实（这绝不是太神圣而无法被理解的[130]）：如果一个人现在终于可以去理解[131]了，并且只能够去喜欢那些声称是“去理解”[132]的行为，那么他会觉得这是很贫乏的。但是假如整个基督教依附于这一点——“它应当被信仰而不是被理解”、“要么它将被信仰要么人们将对它愤慨”，那么“想要去理解”的行为还会是那么值得称赞的么？“想要去理解那不想要被理解的东西”，到底这是值得称赞的，抑或还是更确切地说，这要么是傲慢无耻要么是思维匮乏？当一个国王有了一种想法想要去成为一个匿名者而完完全全地像一个普通人那样被对待时，那么，难道就因为在通常人们看来向他显示对王者的礼仪是一种更好的尊敬，因此在这时这样做也是正确的么？或者，如果去做一个人自己想要做的事情而不是去服从，那么这不恰恰正是让自己和自己的想法凌驾于国王的意志之上么？或者，在国王不想要被如此对待时，一个这样的人在向他显示臣民的恭敬的时候越是能够有独创性地想方设法，就是说，一个这样的人在忤悖国王的意志的时候越是能够有独创性地想方设法，难道这样真的就越是会使得国王高兴么？

那么让别人去仰慕和赞美那声称是能够理解[133] “那基督教的”的人吧；在如此思辨性的时代里、在所有“那些别人”都在忙碌于“去理解”[134]的时候，承认自己既不能够也不应当去理解[135]它，这之中所要求的可能不是一丁点的自我牺牲，这在我看来是一种直接的伦理任务。然而无疑，这恰恰正是这时代、这基督教世界所需要的东西：相对于“那基督教的”，一小点苏格拉底的无知性；但是注意：一小点“苏格拉底的”无知性。让我们永远也不要忘记，然而又有多少人曾经真正知道了这个或者想到过这个呢，让我们永远也不要忘记，苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜[136]，他的无知性是以希腊方式出现的“犹太教的东西”：对上帝的敬畏是智慧的开始[137]。让我们永远也不要忘记，正是出于对“那神圣的”恭敬，他才是无知的，他尽一个异教徒所能够做到的，作为审判者守望着上帝和人之间的边界线，警戒着保持巩固他们之间的“质之差异性”的深渊[138]，介于上帝和人之间，使得上帝和人不至于如此以哲学的方式、以诗歌的方式[139]等而融合为一体。看，为此苏格拉底是无知者，并且为此神圣将他认作是最有知者[140]。

但是基督教教导，所有基督教的一切只是为信仰而存在；因此，那通过“无知性”而保卫“信仰”以防范“思辨”的，恰恰就将是一种苏格拉底的、敬畏上帝的无知性，警戒着使得上帝和人之间的“质之差异性”的深渊必须是如同它在悖论和信仰中那样被保持巩固着，警戒着不让上帝和人，比在异教世界中的任何时候都更可怕地，这样地以哲学的方式、以诗歌的方式[141]等等而融合为一体，——融合进那体系[142]之中。

在这里，只有从一个方面，我们能够谈论关于去阐明“罪是一种正定”的问题。在前一个部分，有一种“上升”，不断地在对“绝望”的描述中被展示出来。对于这种“上升”的表达，部分地是“关于‘自我’的意识”的强化过程，部分地是从“承受”到“有意识的行为”的强化过程。两种表达又统一地表达出：绝望不是外来的，而是来自内在。而在同样的程度上它也是越来越设定着的[143]。但是根据那列出的对“罪”的定义，那“通过对于上帝的观念而无限地强化了”的自我属于罪，并且，对于“作为一种‘作为’的罪”的最大可能的意识也是如此[144]。——这是对于“罪是一种正定”的表达，这“它是在上帝面前”正是它之中的“那正定的”[145]。

另外，“罪是一种正定”这一定性在一种完全不同的意义上也在自身之中具备“愤慨”的可能性，亦即“悖论”。也就是说，“那悖论的”是相对于“那关于赎救和解的学说”而言的结果。首先基督教向前行进并且以这样一种方式把罪作为“正定”稳固地设定下来，因而人的[146]理解力永远也无法理解[147]它；然后又是这同样的基督教的学说，它着手将这一“正定”以这样一种方式消除掉，人的理解力永远也无法理解它。思辨将自己劝阻在各种悖论之外，它在两边都进行削剪，这样就更方便一些：它不把罪弄得根本就是如此地“正定的”，但尽管如此他却无法在头脑里接受“罪将会被完全地忘记”。但是基督教是那些悖论的最初发明者，它在这里也尽可能地是悖论的；它仿佛是在与自己对着干，因为它把罪如此固定地设定为“正定”，乃至现在看起来“再要去掉这罪”就成为一种完全的不可能，——而然后，恰恰正是这基督教，它通过“赎救和解”又将彻底地消除掉罪，如此彻底，仿佛这罪被淹没在大海里[148]。

对于甲的附录 然而这样罪不是在一定的意义上成为一种极大的罕发现象？（道德）

在第一个部分里指出了，绝望变得越强烈，那么它在这个世界里就越罕见。而现在我们知道，罪是那“又一次在质定上强化了的绝望”，那么这罪岂不就必定是完全地罕见的了么？令人惊奇的麻烦！基督教把一切安置在罪之下[149]；我们曾努力去尽可能严格地描述“那基督教的”，而然后就出现了这个奇怪的结果，这个奇怪的结果就是：罪恰恰在异教之中根本不存在，而只存在于犹太教和基督教之中，而在那之中则无疑又是非常罕见的。

然而这完全正确，事情就是如此，但只在一种意义上是如此。“在通过一种来自上帝的启示而明示出‘什么是罪’之后，在上帝面前绝望地不想要是自己或者绝望地想要是自己”就是行罪，并且，如果要让一个人得到了如此的发展、对自己变得如此透明而以至于这样的情形能够在他身上发生，那么这无疑是罕见的。但随之而来的是什么呢？是呵，我们必须高度留意，因为这里是一个特殊的辩证转折。“一个人不是绝望的”这样一个结论并不是由“他在更强化意义上不是绝望的”而得出的，由此得不出这样的结论。恰恰相反，我们所看见的是：大多数人，绝大绝大部分人是绝望的，但处在一种绝望的低级段位。而在一种更高段位上绝望也并不是什么值得赞美的事情。从审美的意义上看，这是一种优越，因为在审美的考虑之下人们只看着力[150]；但是在伦理上看，更强烈的绝望与更低级的相比，它距离拯救就更遥远。

“罪”的情形也是如此。被“无所谓—辩证地”定了性，大多数人的生活相距“那善的”（信仰）如此之远，以至于这种生活几乎就是太“无精神的”而不能被称作是罪，是的，几乎就是太“无精神的”而不能被称作是绝望。

现在，“在最严格的意义上是一种罪”确实远不是什么值得赞美的东西。但是在另一方面，如果一种生活如此地“沉陷在轻浮琐屑性、沉陷在浅薄愚蠢的对其他人们的模仿中”，以至于我们几乎就不能说这种生活是“太无精神的而不能被称作是绝望”，它只配像圣经中所说的 “被吐出去”[151]，那么，在这样一种生活里，天知道我们应当在那里才能够找到一种本质的“罪的意识”（并且看：这种本质的罪的意识无疑是基督教所想要拥有的）。

然而在这里事情还没有结束，因为这样一来，罪的辩证法只是以另一种方式来诱人进圈套。那么，这情况是怎么发生的：一个人的生活变得如此无精神，就是说，仿佛基督教相对于这种生活就根本无法被用上，如同一台起重器（并且恰如起重器，基督教的高尚化过程便是如此）无法被运用，因为这地方没有坚实的地基而只是沼泽和泥塘；——这是怎么发生的？难道这是发生在一个人身上的事情么？不，这是人自己的错。没有什么人是生来就带有“无精神性”的；并且不管有多少人是在死亡中将之作为生命的唯一收获物而一同带走，这不是生命的错。

然而，这必须被说出来，并且尽可能地不做保留：那所谓的基督教世界（在之中所有人都如此成千上万地是这类理所当然的基督徒；于是在它之中有着多少人就有着多少基督徒，恰恰是同样多的数目）不仅仅是“那基督教的”的一个糟糕的版本，充满着导致歧义的印刷错误和思维匮乏的遗漏和补充，而且也是一种对之的滥用：它以虚妄之心滥用了基督教。在一个小小的国家里，一代人中至多也许能出现三个诗人，但是有着太多牧师，远远地供过于求。如果是相对于一个诗人，人们谈论关于“有某种呼唤”；那么相对于“去成为牧师”，这在人众的（也就是说基督教众的）观念中则肯定是“去参加考试”。然而，然而一个真正的牧师是某种比一个真正的诗人还要更罕见的东西，而“呼唤”这个词则本原地是属于“那有神圣感的”[152]。但是在“是诗人”的关系上，人们在基督教世界里却还保存了一种这样的观念：这“是诗人”是某种特定的东西并且在“有一种呼唤”中有着某种特定的东西。而“是牧师”则相反在人众的（也就是说基督教众的）眼中是被每一种崇高的观念遗弃了的、丝毫没有一点神秘的东西的、在纯粹的自然状态中的[153]一种职业行当。“呼唤”意味了一个教会的职位；人们谈论去得到一个“呼唤”；然而关于“有一个呼唤”，是的，这也是人们所谈及的：关于一个人，有一个“呼唤”要给掉[154]。

唉，这个词在基督教世界的命运仿佛是在整个“那基督教的”之上的一个格言。不幸，并不是“那基督教的”无法被说出来（于是不幸同样也不是“没有足够的牧师”）；而是它以这样一种方式被说出来，以至于最后在人众之中所想到的东西都与之无关（正如那“是牧师”的情形，人众对之的想法与那完全世俗的“是商人、事务代理人、订书匠、兽医等等”情形没有什么两样），这样，“那最高的”和“那最神圣的”根本就没有给人留下什么印象，而只是听起来像某种“这样现在已经（上帝知道为什么）成为了习俗”的东西，也正如诸多别的东西。于是，在人们丝毫不觉得自己的行为是无法辩护的同时，人们倒是觉得为基督教辩护是必要的，这又有什么可奇怪的呢？

我们知道，一个牧师无疑应当是一个信仰着的人。而一个信仰着的人！一个信仰着的人无疑是一个恋爱者；是的，所有恋爱者中的最深恋者，在心灵热情的方面看，如果与一个信仰着的人相比，他其实还只能是算一个小伙子。让我们设想一个恋爱者。不正是这样么，他想要能够去整天从早到晚地，只要天还亮着、乃至也带上夜晚，去谈论他的恋情。但是如果有人问，他是不是以三个理由来努力证明，在恋爱状态之中还是有着某种东西，那么，难道你会认为这样的情况会发生在他身上，难道你会认为他可能会去这样做，难道你不觉得这样的谈论对于他是一种最会引起嫌恶的东西；——这就差不多如同牧师以三个理由证明，祷告是有好处的[155]，这样的话也就意味了，这“去祷告”已经一落千丈地跌价了，以至于必须有三个理由来起到为之挽回一小点名誉的作用。或者——这其实性质一样，只不过更可笑而已：如同牧师以三个理由证明，祷告是一种超越所有理解力的极乐至福[156]。呵，无价的反高潮[157]，“某种东西超越所有理解力”要用三个理由来证明；这三个理由，如果它们还算是有用的话，那么无疑不是去超越一切理解力，而相反是必须去使得理解力明白这一点：这种极乐至福绝不超越所有理解力，因为“理由”恰恰是理解力领域里的东西。不，对于那超越一切理解力的东西来说，——并且对于相信这说法的人来说，三个理由并不比三只瓶子或者三头鹿[158]意味了更多！现在让我们继续，难道你认为会发生“恋爱者去为他的恋情辩护”这种事么，就是说，去承认，这爱情对于他并非是“那绝对的”，并非无条件地是“那绝对的”，让他去将它与各种反对它的说法归集在一起考虑并由此得出辩护词；就是说，难道你认为他能够或者想要承认他不是在热恋之中、表露出他不是在热恋之中吗？并且，如果有一人建议一个恋爱者去如此说，那么难道你不认为他就会把那个人看成脑子有病吗？而如果他在恋爱之前曾经也是多多少少的观察者，难道你不认为他将会怀疑那对他作出如此建议的人是不是从不曾知道过什么是恋爱或者想要让他通过“为他的恋情辩护”来背叛或者否定这恋情。难道这不是很明显：如果一个人真正地是在恋爱，那么他永远也不会去用三个理由来证明或者辩护；因为他所处的情形是一切理由和任何一个辩护都及不上的：他在恋爱中。而那去辩护的人则没有在恋爱状态中；他只是声称自己恋爱，并且不幸地，或者说幸运地，是如此愚蠢，以至于自己暴露出自己不是“没有在恋爱状态中”。

但是基督教恰恰是以这样的方式被人谈论的，被信仰着的牧师们这样谈论，要么人们“捍卫辩护”基督教，要么人们将它转置到各种“理由”之中，如果人们还算没有再进一步乱搞去思辨地“理解”[159]它的话；这被说成是“去布道”，并且在基督教世界里人们已经将“有人以这样的方式布道并且有人因此去听它”看成是一桩大事。这恰恰就是为什么基督教世界（这正是对之的证据）绝不是那“它所称谓自己的东西”，因为大多数人的生活，从基督教的角度看，还仍是太“无精神的”而在基督教的严格意义上甚至都无法被称作是“罪”。

* * *

[1] ［被法学家们称为“情节严重的”］ 指丹麦刑法中对“简单的”和“情节严重的”犯罪的区分。“情节严重（kvalificerede）”一词，通常译作“合格的、有资格的”。

[2] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：confinium（边缘区域）。

[3] 这种“宗教方向上的诗人存在”理所当然地涉及到克尔凯郭尔自己的生活中的情形。另外在克尔凯郭尔的《原野里的百合和天空下的飞鸟》中也有谈及“诗人存在”的情形。

[4] resignation是“放弃”的意思，原来我曾将之译作“听天由命”。

[5] 这里这个“作诗”——“at digte”在丹麦语中和 “诗人（digter）”这个词的关系正如中文中的“作诗”和“诗人”间的关系。但是它更有着一种泛指的意义：创作和虚构。这里我将之翻译为“作诗”是强调“诗人”，但是在理解上，有必要理解为“以虚构代替存在”。

[6] 就是说“虚构”。

[7] “这”就是“把这剧痛排斥在自身之外”。

[8] 原文中所用的词是“尊者（velærværdighed）”，在丹麦有着各种头衔的称呼，但velærværdighed被用于不在等级之中的低级神职人员。

[9] ［纽伦堡图片］ 廉价画像、赝品画。那时纽伦堡是以其工业化生产的商品而出名的也包括玩具和艺术品。但这一类画有着强烈的色彩和粗旷的线条，容易使人展开想象。

[10] 这里的这个“人的”是形容词。

[11] 这里的这个“人的”是形容词。

[12] 这里的这个“人的”是形容词。

[13] 实在（realitet）。

[14] 如果他没有“在质地上不合格”，那么“他所是的东西”就是那“是他的目标和是他的衡量尺度的东西”；但现在他失去了资格，那么他就不是那在他具有资格时所是的东西了。于是就反过来，“他所不是的东西”就是那“是他的目标和是他的衡量尺度的东西”。

[15] 这“更老的神学”是指那些宗教改革家们的神学（诸如路德派神学）。比如说《为奥斯堡信条的辩道》第二条款§7。另外，克尔凯郭尔特别是考虑到那正统路德教理神学中的说法。

[16] 康德摒弃了“对上帝的罪”这个定性，因为康德认为那本体自我的自由意志是个人伦理的根本，而理性的绝对命令是道德立法者，因此一个人无需上帝概念来指导去认识其义务。

[17] ［一种很正确的想法……地狱惩罚的永恒性］ 比较克尔凯郭尔在一张可能是1848年纸上所写的：“人们在老式的神学里谈很多关于如果罪是针对上帝的，那么这罪因此就严重，因此地狱的处罚就必定是永恒的。在后来的时代，人们觉得这观点在根本上是很蠢的；因为不管罪是不是针对上帝，都是同样严重。这在根本上是最无精神性和最物质性的考虑。难道罪是外在的事实，难道它就不也是一种观念，难道那有着深刻发展的观念的人不比那只有朦胧模糊的观念的人行罪更多，难道那有着深入发展的上帝观念但却在罪中直往前奔的人不是在最深刻地行罪吗。”克尔凯郭尔谈及h.n.克劳森的《教理神学讲演》（1833—1834）的章节“论永恒审判和地狱惩罚”。在书中谈及那些此前的路德教教理神学家们提出了地狱惩罚的永恒的最初依据：“上帝的全权，他必定要求无限惩罚。”

另外，在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第82节“罪的概念”中，罪被定性为对神圣的和宗教的爱的侵犯（violatio amoris divini s. religionis），并且在一个脚注对路德正宗教理学家霍拉兹（d. hollaz 1648—1713）的引用中，罪被定为：对理性生物有义务遵守的神圣法进行违犯的可责备的谬误，一种招致肉体和永恒的惩罚的谬误（aberratio a lege divina, creaturas rationales obligante, culpabilis, et poenam corporalem atque aeternam inferens）。在注脚结尾处有“在现代的道德中罪通常被标示为：一种与道德伦理规则有冲突的向着违法行为或者懒散的意志的自我定性”。在第87节“对罪的不同分类”中作了对“传承之罪（peccatum habituale）”和“作为之罪（peccatum actuale）”的区分：前者是“人的天性中的一般而本原的同样大的罪”，而后者是“每一个人的人格中的特殊而不同的罪”。然后罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类，但是总的来说“间接地，一切罪都是针对上帝的罪”。然后又介绍了许多“新近的教会教理学家”和“理性主义的神学家”摒弃了“一般的概念，并且在个体的事实上停留着，不去考虑那辜的单位是无法以外在的关系来衡量的，而只能根据内在的动机来衡量”。

[18] 见前面注脚：律师所说的“情节严重（kvalificerede）”一词，通常译作“合格的、有资格的”。

[19] ［人只是偶尔地针对上帝行罪］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第87节“对罪的不同分类”中罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类.在最初的形式牵涉到罪的客体，有三种分类：对上帝的罪（peccatum in deum）、对邻人的罪（peccatum in proximum）和对自己的罪peccatum in nosmetipsos）。

[20] 这里的这个“人的”是形容词。

[21] ［“没有上帝地存在于世界”］见《以弗所书》（2∶12）：“那时你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人。并且活在世上没有指望，没有神。”

[22] 伯拉纠主义的（pelagianske）。

[23] ［伯拉纠主义的—轻率的观念］ 伯拉纠主义：英国修道士伯拉纠所创的一种神学学说， 公元416年被罗马天主教会指责为异端。该学说否认“传承之罪”的说法，认为人被生出来时状态如同“罪的堕落”之前的亚当，并且确信人有能力通过其自由意志的实践而变得正直。因为奥古斯丁对“伯拉纠学说”的斗争，伯拉纠变得很有名。在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（confessio augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”的后半部分这样说：“我们教会弃绝伯拉纠派（pelagians）一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。”

[24] 暗示了克尔凯郭尔与他父亲的关系和他自己的早年放荡不羁生活。

[25] ［圣经总是将“罪”定义为“不顺从”］ 克尔凯郭尔在草稿上加上了：“在罗马书14∶23中，这定义已经给出了：凡不出于信心的都是罪。” （pap.viii 2 b 163,3）

[26] ［谋杀、盗窃和通奸，等等］ 见《加拉太书》（5∶18—21）：“你们若被圣灵引导，就不在律法以下。情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，（有古卷在此有凶杀二字）醉酒，荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国。”和《马太福音》（15∶19）：“因为从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证……”

[27] 见前面的注脚。关于奥古斯丁在《上帝之城》中所谈。

[28] 这里的这个“人的”是形容词。

[29] ［驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量］ 借助于更大的恶魔的力量来驱赶恶魔，见《路加福音》（11∶14－26）：“耶稣赶出一个叫人哑吧的鬼。鬼出去了，哑吧就说出话来众人都希奇。内中却有人说，他是靠着鬼王别西卜赶鬼。又有人试探耶稣，向他求从天上来的神迹。他晓得他们的意念，便对他们说，凡一国自相纷争，就成为荒场。凡一家自相分争，就必败落。若撒旦自相分争，他的国怎能站得住呢。因为你们说我是靠着别西卜赶鬼。我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼，又靠着谁呢。这样，他们就要断定你们的是非。我若靠着神的能力赶鬼，这就是神的国临到你们了。壮士披挂整齐，看守自己的住宅，他所有的都平安无事。但有一个比他更壮的来，胜过他，就夺去他所依靠的盔甲兵器，又分了他的赃。不与我相合的，就是敌我的。不同我收聚的，就是分散的。污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处。既寻不着，便说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面打扫干净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。”又见《马太福音》（12∶22－28）。

[30] ［这后者的情况比前者更糟］ 《马太福音》（12∶43—45）：“污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处，却寻不着。于是说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面空闲，打扫乾净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。这邪恶的世代，也要如此。”

[31] ［法利赛人］ 约公元前100年到公元70年，犹太教的那些最有影响的宗派之一的成员，特别强调摩西律法的细节。他们对摩西立法的特别敬重，要求人完全遵守，谴责对律法的任何违犯。在耶稣的时代有大约六千成员。

[32] ［法律的公正性］ 与现行法律相一致。这里牵涉到康德对于合法律性（legalität）和道德性（moralität）的区分。前者意味了“行为是由要求行为与法律一致的要求启动而不是由道德天良中发起的”，后者则意味了“行为不仅仅是与道德要求一致，而且行为者的动机也是追随着这种要求”。

[33] 这里的这个“人的”是形容词。

[34] 《罗马书》（14∶23）：“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”

[35] 原文中所用的这个词udtræk是指航海望远镜上的一节一节的“伸缩镜筒”。如果把这个词直接翻译在句子里就是：“它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了伸缩镜筒向外伸展的又一节。”

[36] “这一事实”就是“上面所说的这一点通过‘那基督教的’的每一个定性都被展示出来”。

[37] 指思辨哲学以及由之衍生出的思辨神学。尤其是黑格尔式的通过概念性的理性来扬弃掉矛盾对立面的思辨。

[38] 实在（realitet）。

[39] ［普遍化到“族类”中去］ 幻想地把“单个的人”普遍化进“人类”，让单个的人消失在“那普遍的”之中。

[40] “不信的（vantro）”为形容词。

[41] 这里是名词“人”的所有格。

[42] 这里的这个“人的”是形容词。

[43] ［“在他的心中从来没有过这样的念头”］ 在《歌多林前书》（2∶9）中保罗引用了《以赛亚书》：“如经上所记，神为爱他的人所豫备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。” 《以赛亚书》（64∶4）：“从古以来人未曾听见，未曾耳闻，未曾眼见，在你以外有什么神为等候他的人行事。”

[44] ［被画在小报上］ 出现在小报的漫画中，比如说就像克尔凯郭尔自己被《海盗船》当笑料。

[45] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quid nimis（过分）。

[46] ［商市］ 用来标示偏僻小城（与大城市相反），克尔凯郭尔反讽地以此来说哥本哈根。在1845年哥本哈根人口是126.787万。

哥本哈根在丹麦语的意义中是“商港”。

[47] ［就是一种荒唐］ 《歌林多前书》（1∶18—31）：“因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙。在我们得救的人却为神的大能。就如经上所记，我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里文士在那里。这世上的辩士在那里。神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么。世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。这就是神的智慧了。犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧。我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。但在那蒙召的无论是犹太人，希利尼人，基督总为神的能力，神的智慧。因神的愚拙总比人智慧。神的软弱总比人强壮。弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。但你们得在基督耶稣里，是本乎神，神又使他成为我们的智慧，公义，圣洁，救赎。如经上所记，夸口的当指着主夸口。”

[48] 这里的这个“人的”是形容词。

[49] ［在定额的阅读量之外研学］ 在高中和大学的每门学科的考试都要求有一定的阅读量，如果不是课程规定阅读的内容的话，考生将相应阅读量的书名和文章的标题列出来上交，经批准之后可以把考试的内容限定在这些书籍文章所覆盖的范围里。这里，所谓的“在定额的阅读量之外”就是说，这方面的内容不是阅读量覆盖的书籍文章中的，而是自己在“课外”阅读的。

[50] “自我遗失”是忘我的，而“自我坚持”是自作主张、坚持己见、一意孤行的。

[51] 这里的这个“人的”是形容词。

[52] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：summa summarum（总结果）。

[53] ［黄金的道理］ 所谓“黄金的中庸之道”的思想。常常被追溯到贺拉斯的《抒情诗》“智者，黄金的中庸之道的朋友，得免于肮脏贫困的不安全、得免于宫廷生涯导致的妒羡。”

[54] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。就是说，“中庸”。这句句子也可以说成：“这一镀金的中庸。”

［ne quid nimis］ 拉丁语：“毫不过分。”特尔斐神殿铭文的拉丁语翻译。罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《来自安德罗丝的女孩》中让获自由的奴隶索西亚说：“我认为这在生活中是非常重要的：不过分。”

[55] ［太多和太少败坏一切］ 丹麦成语。

[56] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。

[57] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：am ende（在最终）。

[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：de facto（事实上）。

[59] 《路加福音》（22∶48）：“耶稣对他说，犹大，你用亲嘴的暗号卖人子么。”

[60] dukat: 从前用于一些欧洲国家的各类金币。在克尔凯郭尔时代相当于两块国家银行币。

[61] “辩护”意味了“捍卫”和“防守”。

[62] ［太过分就是太过分］ 丹麦成语。

[63] ［罪是无知性……苏格拉底的定义］ 指苏格拉底的著名句子“知识是美德”，在柏拉图的对话录里多次提及，比如说在《毕达哥拉斯》中，苏格拉底论述了：如果一个人有真正的认识，他就不会让比如说激情来使他放弃知识，如果一个人通过一个行为作出错误选择，那么这只是表达了他的无知。

克尔凯郭尔多次把苏格拉底的解读理解为“罪是无知”，比如说在《论概念反讽》、《哲学碎片》和《非科学后记》之中。

[64] ［继续向前］ 继续向前是黑格尔主义的关于超越笛卡尔的怀疑的固定用词。在《哲学碎片》中，作者专门作为主题论述了“继续向前比苏格拉底更远”。

[65] ［苏格拉底的无知性］ 在柏拉图的对话录中，苏格拉底常常强调自己的无知，比如说在《申辩篇》中，他说明了特尔斐的祭司恰恰拒绝了任何人比他更智慧，因为他知道他自己无知。在第欧根尼·拉尔修的哲学史中这样描述苏格拉底“除了‘他一无所知’这一点之外，他一无所知”。

[66] 在心中带着“那基督教的”。在原丹麦语版中的句子是：带着“那基督教的”in mente（拉丁语：在思绪中）。

[67] ［无疑苏格拉底是一个伦理者……伦理的发明者］ 第欧根尼·拉尔修的哲学史称苏格拉底为伦理的建立者。克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了这个主题。

[68] 之先（prius）。

[69] ［之先……这一教义的边界］ 克尔凯郭尔在草稿（pap. viii 2 b 166）中记录了：“最正确的做法是，取得那些指向尤其是出现在第二章（或者随便在什么地方出现）的关于传承之罪的教理的提示。它会把我推得太远，比所需的或者说有用的更远。那真正引进的关于罪的，正统教义（orthodoxie）教导说，对于什么是罪，必定会有一个启示会公开出来，它也没有说及关于传承之罪的学说。”

关于传承之罪的教义：传承之罪作为原罪和根本的罪通过性行为繁殖并因此而被继承遗传，在它通过亚当的罪的堕落进入世界之后，这一教理的历史传统首先是建立在《创世记》关于人的“罪的堕落”基础上；然后比如说《诗篇》（51∶5）：“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪”；《罗马书》（5∶12—14）之中保罗说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”然而，传承之罪的观念成为教条，就是说，成为一种认定了“罪是在性的交媾中起作用并且因此而在每一个人的形成之中”以及“每个人因为是生在罪中并带着罪出生所以失去了作善行的能力”的义务性的教规，则是从奥古斯丁开始的。这一教条通过在迦太基412、416和418以及在以弗所431的会议而被接收进整个教会。关于传承之罪的教条又被传给了路德教派的改革者们并在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（confessio augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”中说：“我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。”第二条的后半部分则强调了传承之罪的教义性问题：“我们教会弃绝伯拉纠派一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。” （“伯拉纠派”见前面注释）。

[70] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quod erat demonstrandum（那要去被证明展示的东西）。

[71] ［认定必须有一种……“什么是罪”］ 见后面关于“必须有着一种来自上帝的启示来明示人们‘什么是罪’和‘这罪扎根得多么深’”的注脚。

[72] 和解救赎（forsoning）。

[73] ［理智性的绝对命令］ 我们在康德的道德哲学中看见这一表述，是绝对的道德准则。加上了“理智性的”，就是说，对“正确的行为”的理解要求对“正确的行为”的实现。

[74] ［苏格拉底式的饥饿战术］ 所谓饥饿战术，就是说，把对方饿得从隐藏处出来投降。这里是指苏格拉底式的接生妇方法：苏格拉底用对话把对方推向自己思想上的怪胎，然后自己一一认识到各种错误而被迫去走到正确的结论上。比如说在柏拉图的《泰阿泰德篇》中（150b—151c）。

[75] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象地）。

[76] ［古老的反讽者和伦理家］ 指苏格拉底。

[77] ［去理解和去理解是两件事情么］ 在《概念恐惧》里有这句话：“老古话里有说‘去理解’和‘去理解’是两回事，这里也是如此。”

[78] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正是因为这个原因）。

[79] 这“类似”是指类似于“在生活中有人认定地球是静止的——因为他们并不知道更多”的情形。

[80] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：ein, zwei, drei（一、二、三）。

[81] ［带着脸上的汗水］ 上帝在罪的堕落之后对亚当说：“你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”《创世记》（3∶17—19）。

[82] 就是说：勇于直面“那恶的”、勇于直面一切地狱的势力。

[83] ［“穿着长裙裾”］ 本来是戏剧女主角所穿的服装，这种adrienne（长裙裾）是以罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《安德里娅》中女主人公的地名来命名的。是一种很精致的多褶的长女裙，在丹麦，人们是因为霍尔堡的喜剧而为人所知的。

[84] ［如同圣经所说被吐唾沫地］ 《路加福音》（18∶32）：“他将要被交给外邦人，他们要戏弄他，凌辱他，吐唾沫在他脸上。”

[85] ［以一个渺小的仆人的形象到处走］ 见《腓力比书》（2∶6—11）：“他本有神的行像，不以自己与神同等为强夺的。凡倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”

[86] ［在这里真好］ 《马太福音》（17∶4）：“彼得对耶稣说，主阿，我们在这里真好。”

[87] 原文直译的话“深情地”应当是“感动地（rørt）”，但是考虑到和“感谢”在一起拗口，所以改为“深情地”。

[88] ［人们认为在这个世界上需要一个共和政体国家……一种新的宗教］ 指那些伴随了巴黎1848年二月革命的各种政治剧变，它们的影响也进入了丹麦。

[89] ［k：共振声图］ 如果把细沙撒在平面的玻璃或者金属板上，然后用小提琴弦在板的边上擦动，细沙受振动之后构成对称的图形。这现象在1787年由德国物理学家齐拉德尼（e.f.f. chladni）展示出来，后来奥斯特（h.c. ørsted）等人对之进行了讨论。

克尔凯郭尔在转义上使用这个概念：“理解”如同弦，擦动人，这样他就给出一个相谐的图案与这理解达成完全一致。

[90] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ergo（所以）。

[91] 这个“领会”是动词不定式。

[92] ［过渡］ 黑格尔式的思辨逻辑把一个范畴“转化”为另一个范畴的地方称作“过渡”。

[93] ［在体系之中……以必然性而展开的］ 指黑格尔体系，在之中一切以所谓的思辨的“方法”达成秩序，这方法在不同的知识领域里展示概念的展开。按照思辨逻辑，辩证法的方法反映出概念本身之中的矛盾和不完美，这概念被迫走向其否定，而后再在更高的统一中达成扬弃，使得矛盾得以调和。

[94] ［现代哲学］ 从笛卡尔到黑格尔的哲学。

[95] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cogito ergo sum（我思故我在）。

［cogito ergo sum］ 拉丁语：我思故我在。法国哲学家笛卡尔在盘问一种确定的“人的认识”的可能性的时候，与传统的形而上学决裂了。通过把自己的怀疑对准每一个可能的真相，他发现的可靠的事实“我思”，因为怀疑者是“我”，我在思，所以我存在。

[96] ［降临于你如你所信］ 《马太福音》（9∶29）：“耶稣就摸他们的眼睛，说，照着你们的信给你们成全了吧。”

[97] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cito citissime（迅速、非常迅速）。

[98] 静态（stilstand）。

[99] 状态（tilstand）。

[100] 现实性（actualitet）。

和这个现实性（actualitet）对立的是潜能性。也就是说是一种“现实—可能”关系中的现实性。

[101] ［在借助于去理解和去理解之间的区分……大师］ 克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了苏格拉底的卓越无比的反讽。在柏拉图的《申辩篇》（21d）中，苏格拉底说，他在智慧上有一小点领先，就是“我不自欺地以为拥有我事实上不具备的智慧”。在《概念恐惧》扉页引用了哈曼的话“苏格拉底之所以伟大是因为‘他区分开他所明白的东西和他所不明白的东西’”。

[102] ［基督教则更向回退一步说……尽管他明白“那正确的”］ 《罗马书》（7∶14—21）：“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。”

[103] ［必须有着一种来自上帝的启示来明示人们“什么是罪”和“这罪扎根得多么深”］ 在草稿中原有文字，克尔凯郭尔删去了：“《奥斯堡信条》和其他象征如此明确的强调”（pap. viii 2 b 165,2）。

《奥斯堡信条》（confessio augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”中说：“我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。” 路德在另一部著作《基督教学说教条》（articuli smalcaldici）中第三部分的“论罪”中写道：“这一传承之罪就其本性是如此地深刻而丑恶，以至于它无法被人的理性认识出来，而必须通过圣经的启示来认识和信仰。”在《协和信条》中的“论原罪”中则说：“不管它有多邪恶，事实上是无法也言辞解说的，是无法以人的理性来敏锐地得以研究的，而只能通过上帝启示性的言辞来认识。”

[104] 否定（negation）。

[105] 正定（position）。

“正定”：名词position，是由动词ponere（设定）衍生出来的名词。通常也可译作“肯定”，但是考虑到这个词在这里的意义关联中所指的“设定”的意义，所以译作“正定”。

[106] ［正统教义的教理神学……泛神论的而抵制掉］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的第82节“罪的概念”中说，罪既不能被描述作一种必然的假象，仅仅在世界发展中“那否定的”（泛神论者们被说服于这一点），也不能作为精神发展的必要过程中的点（新教会的教理神学家的看法），因为这两种情形都把罪看成是神圣世界秩序的必然基础，而不是看成是罪；相反罪必须被理解为一种对神的脱离……

在克尔凯郭尔对黑格尔主义的教理神学家比如说马尔海尼克（philipp marheineke）的讲演“基督教教理史”的引用中说及了以前的教理神学家们否定地把传承之罪定性为“本原的公正的丧失”，而正定的定性为“向罪的的倾向、向禁忌物的欲望，欲求，就是说，这种糟糕不仅仅是在身体之中、不仅仅在无知性与无理解力中、不仅仅在脆弱占上风，而且也有着各种通过极大的思量之中作出的恶行”（not 9:1, i sks 19, 260,4—8）。

正统教义的教理神学和正统教义：这里的正统教义（orthodoxien），部分地理解为老式新教的正教，教理神学中有一支（尤其是在17世纪）想要建立出对路德神学的系统性的描述来对抗天主教的攻击。部分地可以理解为19世纪的路德派正统教义的教理神学家。

泛神论：认为自然和世界在总体上就是神。尤其是指黑格尔的哲学一方面把上帝解读为同一于世界精神的历史性发展，一方面把“那恶的”解读为仅仅是表面上的恶，作为通向更高阶的路上的必要的否定性阶段。

[107] ［堕落的人］ 就是说，罪的堕落之后的人类。参看《创世记》3中罪的堕落的故事。

[108] 教理（dogma）。

[109] 思辨教理神学：这名称被用于以谢林和黑格尔的思辨哲学为前提基础并且建立在“在神学和哲学之间以及信仰和理性之间有着一种正定的定性”的基本设想上的思辨神学中的各种不同的立场。思辨教理神学试图以哲学和科学的方式来重新表述并且以一种方法论来发展各种基督教的教理，使之成为像一种有机的联系着的整体的概念体系。这里主要是指向马腾森（martensen），其基督教神学在1849年出版。当然进一步也就指向右翼黑格尔学派的教理神学。

[110] 这里的这个所谓的“理解（begribe）”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。

[111] ［一种所谓的“思辨性的教理神学”……能够理解“罪是一种正定”这一定性］。

在克尔凯郭尔对马尔海尼克的讲演“基督教教理史”的引用中有：对于那认同恶的意志的考虑。这里，首先人处于与自己的矛盾之中。这成为现实，因为自由和必然、自由和法律被分割开并且相互对立，由此那对于不自由设定自身的自由。——因此那恶的不是现实的，但却在成为之中，在entstehen （出现）和vergehen（消失）之中，那“只是本质而就其自身是非本质”并且“不进一步走向概念”的本质；它把所有本质的东西、所有真正本质的转变为某种现世的和空间的，并因此变成非本质。……这就其自身而言不是什么现实的东西，它是an sich das nichtige（自在而言那乌有的），das negative des wirklichen（“那现实的”的否定的），这就是说，它是一个正定，因为它在“那善的”之上证明自身。“那恶的”是否定中的一个正定（not9:1, i sks 19, 257f）。

[112] 理解（begriben）。这个词在丹麦文原文中是动词的名词化。

[113] 去理解（begribe）。这个词在丹麦文原文中是动词不定式。

这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。

[114] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。

[115] “一种泛神论和理性论”：根据hirsch的注释，把否定性的概念诸如“软弱性”、“感官性”、“有限性”、“无知性”等作为泛神论来抨击的不属于老式路德正教，而是19世纪的虔诚主义正教。对于黑格尔的泛神论的抨击是由august tholuck论证的：关于罪和救赎的教义 （1832） 第一部分第二章，——“wiederlegung der pantheistischen ansich wie der pelagianischen, dass das böse negation sei.”

[116] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。

[117] ［否定之否定］ 在黑格尔的语用中，否定之否定是一种在概念发展中的基本辩证三步运动。海贝尔在“逻辑体系”的第15节中写道：“第一环节标示那静止的，第二环节标示其出离自身的运动，第二环节为运动的结果；或者：第一环节标示那直接的正定的或者那抽象的，第二环节是那否定的或者辩证的；第三是否定之否定，亦即，那被中介后了的正定的或者那思辨的，那在自身中带有否定的；或者：第一标示了作为直接的无限性，第二标示了有限性，第三再造无限性，但却是在一种具体的定性中，就是说，包括了第二环节的有限性或者否定。总之第三环节是前两者的统一；整个发展是一种循环，之中第三环节在赢得了一个更高的意义之后叠合于第一环节。”

如果罪以这样的方式被解读为“那善的”的否定，那么，“悔”就必定是通过否定“罪”并由此建立更高的正定统一来调和这一对立。

[118] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：sub specie æterni, æterno modo（在永恒的视角下看、以永恒的方式）。

［sub specie æterni, æterno modo］ 拉丁语：在永恒的视角下看、以永恒的方式。出自斯宾诺莎的哲学。克尔凯郭尔常常使用这个表达语来描述思辨唯心主义，但是在这里它的包容更广：从最高的抽象视角出发。

[119] “一切存在”：所有东西都是只是“存在”着，就是说没有什么东西是在“成为”。因而就有了下一句——“没有过渡”。

[120] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因为这个原因）。

[121] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象地）。

[122] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：imperfectum（未完成时）。

[123] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：perfectum（完成时）。

[124] 没有完成的（imperfectum）。

[125] 这里克尔凯郭尔所用的动词是“poneres（被设定）”。

［ponere］ 设定。在逻辑学名词相应于丹麦语“设定（sætte）”。由ponere衍生出positive（肯定的、积极的、正的）。黑格尔的思辨逻辑是以“设定”与“取消”的不断转换为其主要方法的。而与“设定”和“取消”相应的名词就是“正定（肯定）”和“否定”。

[126] ［纯粹的思］ 黑格尔式的抽象思辨逻辑。

[127] 被理解（begribes）。

[128] 去理解（begribe）。

[129] 理解（begribe）。

这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。但是，在这里，克尔凯郭尔又对之作了反讽的使用。

[130] 被理解（begribes）。

[131] 去理解（begribe）。

[132] 去理解（begribe）。

[133] 理解（begribe）。

[134] 去理解（begribe）。

[135] 去理解（begribe）。

[136] ［苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜］ 苏格拉底的申辩：“现在神也向我指示了一个岗位，我自己对此作出了这样的解读，因为他要求我用我的生命来寻找真相并且考问我自己和其他人。如果我在这场有着神作为我的上级的斗争中显示出怯懦并且逃离我的岗位，害怕死亡或者其他危险，那样的话岂不可鄙？是的，那真的是可鄙了！那样的话，人们就可以有权在法庭上以我否认神的存在的断言来指控我，因为我害怕死亡而违背神谕，那样我就是在自欺地以为自己知道自己所不知道的东西了。”《申辩篇》（28e—29a）。

克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了“苏格拉底的无知性”中的神圣特征。

[137] ［“那犹太的”：对上帝的敬畏是智慧的开始］ 《诗篇》（111∶10）：“敬畏耶和华是智慧得开端。凡遵行。他命令的，便是聪明人。耶和华是永远当赞美的。”

[138] ［他们之间……的深渊］ 《路加福音》（16∶26）：“在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边，是不能的，要从那边过到我们这边，也是不能的。”

[139] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：philosophice, poetice（以哲学的方式、以诗歌的方式）。

[140] 特尔斐的祭司宣布苏格拉底为最智慧的人。见柏拉图的《苏格拉底的申辩》。

[141] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：philosophice, poetice（以哲学的方式、以诗歌的方式）。

[142] ［那体系］ 指黑格尔式的思辨体系。

[143] 这里的“设定着的（ponerende）”是动词的现在分词。“设定（ponere）”是动词，但是作为名词就是“正定（position）”，正定是肯定和设定的。

[144] “对于罪的最大可能的意识作为一种作为也是如此。”作为一种“作为”，这第二个“作为”，是“有所作为”的作为。

[145] 那正定的（positive）。

[146] 这里的这个“人的”是形容词。

[147] 理解（begribe）。

[148] ［消除掉罪，如此彻底，仿佛这罪被淹没在大海里］ 见《弥迦书》（7∶19）：“必再怜悯我们，将我们的罪孽踏在脚下，又将我们的一切罪投于深海。”

[149] ［把一切安置在罪之下］ 见《加拉太书》（3∶22）：“但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。”

[150] 力（kraft）。

[151] ［像圣经中所说的 “被吐出去”］ 《启示录》（3∶15—16）：“我知道的行为，你也不冷也不热。我巴不得你或冷或热。你既如温水，也不冷也不热，所以我必从我口中把你吐出去。”

[152] ［“呼唤”这个词则本原地是属于“那有神圣感的”］ 就是说，“呼唤”这个词被理解为一种牵涉到与神的关系的或者来自神的呼唤。对于基督徒，每个人都应当把自己所在的位置看作是一个上帝的呼唤。见《歌林多前书》（7∶20）：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身份。”《彼得后书》（1∶10—11）：“所以弟兄们，应当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移。你们若行这几样，就永不失脚。这样，必叫你们丰丰富富的，得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。”

[153] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in puris naturalibus（在纯粹的自然状态中）。也就是说“赤裸裸的，毫无掩饰的”。

[154] ［一个人有一个“呼唤”要给掉］ 当一个牧师职位在《部门时报》被公布为空缺时，申请信必须在六个星期之内交付相应教区的主教，然后主角加上自己的评语送交教会教育部长，最后部长把应得职位的人名提交国王。在这样的意义上，主教和部长就是说“有一个呼唤要给掉”。

[155] ［牧师以三个理由证明，祷告是有好处的］ 这想法在克尔凯郭尔的日记中多次出现，但出来没有说是针对谁。但是比如说，在明斯特尔（j.p. mynster）布道中有“祈祷对于唤醒我们的灵魂的好处”。

[156] ［超越所有理解力的极乐至福］ 《腓力比书》（4∶7）：“神所赐出人意外的平安，必在基督耶稣里，保守你们的心怀意念。”就是说：神所赐的平安超越所有“人的理解力”。

[157] 反高潮（anticlimax）。

［anticlimax］ 从希腊语climax（上升）中衍生出来。就是说，反高潮：“从有重大意义的内容突然转入平淡内容。”在修辞学上，就是让相关的诸多环节以这样一种方式来相接，而使得概念被表达得越来越弱；在戏剧创作法上就是指构建出来的悬念不通过高潮而被消释掉。

[158] ［三只瓶子或者三头鹿］ 在哥本哈根之外有个小酒馆叫“三个瓶子”，而在哥本哈根里面有个老旅馆叫“三头鹿”，它们有着最多来自乡下的访客，完全就像霍尔堡喜剧《六月十一日》中所描述的。

[159] 理解（begribe）。

乙 罪的继续

罪之中的每一个状态都是新的罪；或者，正如这必须被更确切地表达出并且将在后面的文字中被表达出的说法：罪之中的状态是新的罪，是罪。这在罪人看起来可能是一种夸张；他至多把每一个现实的[1]新罪认识为一种新的罪。但是，“永恒”管理着他的账户，它必定会把罪之中的状态作为新的罪来写进账目。它只有两个标题，并且“一切不是出自信仰的东西都是罪[2]”；每一个未悔过的罪是一个新的罪，并且每一个它未得以悔过的瞬间是一个新的罪。但是，相对于“自己的关于‘他自己’的意识”具备连续性的人是多么地罕见！通常人们只是一时一刻地意识到自己、在各种重大的决定上意识到自己，但是那日常的则完全没有被考虑在内；这样地一个星期一次一小时，他们是精神，——很明显，如此“去成为精神”，这实在是一种相当兽性的方式。然而永恒则是本质的连续性，它向人要求这种连续性，或者要求这个人应当意识到“作为‘精神’的自己”并且有信仰。相反罪人则以这样一种方式处在罪的力量之下，乃至他对它的整体定性[3]彻底没有概念，乃至他处在灭亡的歧路上[4]。他只是估计出每一个单个的新罪，而通过这新的罪他简直就是得到了沿着灭亡之路向前的新的速度，完全就好像他在之前的瞬间并没有带着从前的各种罪的速度在这条路上走。于是罪对于他就变成了很自然的，或者罪成为了他的第二本性[5]，这样他就会觉得“那日常的”是完全没有什么问题的，并且只有在他每次通过新的罪（可谓是）得到一种新的速度的时候，他才在一个瞬间之中自己停一下。在灭亡之中他是盲目的，他无法看出：他的生活没有去通过“在信仰之中面对于上帝”而具有“那永恒的”的本质的连续性，相反却拥有了罪的连续性。

然而，“罪的连续性”，——罪不恰恰是“那不连续的”么？看，在这里它又出现了，这种关于“罪仅仅是一种否定”的说法：一种否定，它永远也无法赢得其合法地位，正如人们无法使得贼赃合法化；一种否定，一种想要“去建构自身”的无力尝试，它在绝望的对抗中承受着无奈的所有剧痛[6]，然而它却没有能力去建构自己。是的，从思辨的立场看它便是如此；而从基督教的立场看，罪（它必须被信仰，因为它是“那悖论性的”，没有人能够理解的悖论性的东西）是一种正定，这正定从自身之中发展出一种越来越设定着的[7]的连续性。

这种连续性的增长规律也完全不同于一种“债务”的或者一种“否定”的增值。因为一种债务不会因为它没有被偿付而增长，它因为每一次欠更多而增长。而在人没有走出罪的每一瞬间，罪都在增长。罪人只把每一个新的罪看成是罪的增长，这是谬以千里了，其实从基督教的角度理解，在罪中的状态是更大的罪、是新的罪。甚至有一个谚语说，行罪是人的，但逗留在罪中是魔鬼的[8]；但是从基督教的角度看，这个谚语无疑必须以另一种方式来理解。那种单纯是断断续续的考虑，只看新的罪并且跳过位于之间的部分，跳过位于各单个的罪之间的部分，这同样是一种表面肤浅的考虑，正如一个人想要假设一列火车[9]只在每次蒸汽机头喷气的时候运动。不，这喷气和那随之而来的驱动从根本上说不是我们要考虑的东西，而这里重要的是平均速度，火车头以这速度运行并且这速度导致喷气。罪的情形也是如此。在最深刻的意义上，罪之中的状态是罪，那些单个的罪不是“罪的继续”而是对“罪的继续”的表达；只是在单个的新的罪中，罪的速度能够更感性地[10]被注意到。

罪之中的状态比起那些单个的罪是更恶化的罪，是罪。以这样的方式理解的话，罪之中的状态是罪的继续，是新的罪。在通常的情况下人们以另一种方式理解，人们将之理解为“一个罪从自身中生产出新的罪”。但是这种说法有着其更深远的根子，亦即：罪之中的状态是新的罪。莎士比亚让麦克白所说的（第三幕第二场），——这是一个心理学的杰作：从罪中萌发出来的作为只通过罪而获得力量。[11]这就是说，罪在其自身之中是一种连贯性，并且在“那恶的”的这种自身连贯性[12]之中，它有着其特定的力量。但是，如果我们只留意于那些单个的罪，那么我们永远也不可能达到这样的一种看法。

大多数生活着的人确实具备太少关于他们自己的意识，乃至他们不具备一种关于“什么是前后一致的连贯性”的观念；这就是说，他们不是按照精神存在的[13]。他们的生活，要么是在一种特定的孩子气的、可爱的天真性中，要么在琐碎无聊中，以这样的某种行动、某种事件、这个或者那个构成；这一时他们作出某种善的事情、下一时由作出某种荒唐的事情，然后他们又重新开始；这一时他们在一个下午是绝望的、可能是三个星期，而然后他们就又是快乐的家伙，而然后又是一天时间的绝望。可以这样说，他们在生活中参与地游戏着，但他们从来没有体会到这“把一切安置在一中”[14]、从来也没有达到关于“一种无限的自身连贯性”的观念。所以在他们之间总持恒地只是在谈论“那单个的”，各种单个的善的作为、单个的罪。

每一个在“精神”这定性之下的存在，虽然它也必须只由自己来承担责任，它在本质上有着在自身中的连贯性和在“那更高的”，至少是在一种理念之中的连贯性。但是这样的一个人又无限地畏惧每一种不连贯性，因为他对于“后果将会成为什么”有着一种无限的观念，他会被从“那整体的”之中割裂出来，而在这种整体的东西之中他有着他的生活。最小的不连贯性也是一个巨大的失落，因为他恰恰失去了连贯性；在同一瞬间，魔法也许是解除了，那把所有各种驱动力都捆绑在谐和之中的神秘力量消退了，弹簧松弛了，所有的一切也许是一种混沌，各种力量在之中相互斗争，为自我造成苦难，但在这混沌中丝毫没有任何与自身的一致性，没有速度，没有驱动[15]。巨大的机器，在它处在连贯性之中的时候，它在它的钢铁强度中是那么得心应手、在它的所有力中是那么有弹性，现在它不再正常运作；并且本来这机器越是精良、越是令人赞叹，那么现在大骚乱就越是可怕。信仰者依据于“那善的”的连贯性并且在之中拥有其生命，这样，他有着一种对于哪怕是最小的罪的无限的畏惧；因为他所面对的失落将是无限的。那些直接的、那些孩子气的或者孩童似的人们没有什么“整体的全部”可以失去，他们只是在“那单个的”之中持恒地失去和赢得，或者只是在持恒地失去和赢得“那单个的”。

但是相对于罪的自身连贯性，正如信仰者，其对立形象魔性者的情形也是如此。正如酗酒者日复一日不断地保持沉醉状态，那是出于对“中止”、对（如果他变得完全清醒的话）那即将出现的“迟钝”及其可能的后果的畏惧；魔性者的情形正是如此。是的，如同善者，如果一个人诱惑地走向他，以某种引诱的形态描述着“罪”，那么他就会请求这人“不要诱惑我”[16]；如此，我们在魔性者这里无疑也有着完全相同情形的例子。如果魔性者直接面对着一个人，这人在“那善的”上比他更强，那么在这人想要对他描述“那善的”的所有受祝福的崇高伟大时，他会为自己请求，他会带着眼泪请求这人不要对他说，不要（按他的说法）使得他变得软弱。这是因为这样一个魔性者在其自身和在“那恶的”的连贯性之中是连贯一致的，正是因此，他所面对的失落也将是一种整体。哪怕是一个唯一的“出离了他的连贯性”的瞬间、哪怕是一个唯一的饮食上的不小心、一个唯一的“向旁边一瞥”、一个在之中“整个”或者“整个中的部分”被以另一种方式看待或者领会了的瞬间，都能导致这失落；并且他可能就不再成为他自己，——他说。这就是说，“那善的”已经被他绝望地放弃了，这善的东西对他终究达不到什么帮助；但它却无疑可以骚扰他，使得他不再可能去让连贯性全速运行，使得他虚弱。只有在罪的继续之中他才是他自己，只有在那之中他才生活着并且有着对自己的印象。但是这说明了什么？这就是说：“罪之中的状态”就是“那深深地在他所沉陷的地方通过其连贯性维持着他并且亵渎神圣地为他提供力量的东西”；那帮助他的不是单个的新罪（是的这是可怕地使人发狂的！），而单个的新罪只不过是“罪之中的状态”的表达而“罪之中的状态”其实是罪。

“罪之中的状态”又成为罪在其自身之中的强化，一种对之有意识的在“罪之中的状态”之中的“继续驻留”，于是这强化过程中的运动规律在这里正如在一切别的地方是内向的，在越来越强烈的意识之中。而就我们现在要论述的“罪的继续”，我们并不像对“罪之中的状态”那样去对各种“单个的新罪”考虑很多。

a罪：对于“自己的罪”绝望

罪是绝望；罪之强化是那新的罪，亦即，“对于自己的罪绝望”。这里也很容易看出：这是一个“强化”的定性；这不是一个新的罪，如同一个人一次偷了100块钱，另一次偷了1000块钱。不，这里我们不谈那些单个的罪；罪之中的状态是罪，并且这罪在一种新的意识之中被强化。

“对于自己的罪绝望”表达了：罪已经或者想要在其自我之中变得连贯。它不想要去与“那善的”发生什么关系，不想要是虚弱到偶尔去听从别人的说法的程度。不，它只想要听它自己，只想要与自己有关系，将自己关闭在自身之中，将自己关闭在又一个“内闭”之中，并且通过对于罪的绝望而保障自己去防范“那善的”的每一个袭击或者努力。它有意识地砍断它身后的桥，这样它对于“那善的”就是不可及的并且“那善的”对于它也是不可及的，这样，即使它会在一个软弱的瞬间自己想要“那善的”，“那善的”在那时则是不可能的了。罪本身是对于“那善的”的脱离，而对于罪的绝望则是再一次的脱离。自然，这种情形从罪之中拷逼出“那魔性的”的终极力量，赋予它亵渎神灵的坚韧或者刚愎：必须去一致连贯地把一切“叫作悔的东西”、“叫作慈悲的东西”不仅仅是看作空虚和废话，而是看作自己的敌人，看作在一切之中要被防范得最严的东西，完完全全地如同善者防范诱惑。以这样一种方式来理解的话，那就是靡菲斯特（在《浮士德》中）一句很到位的台词：没有什么东西比一个绝望的魔鬼更悲惨的了[17]；因为，这里的这个“去绝望”必须被理解为想要“是足够地虚弱”以至于去听某种关于“悔”和“慈悲”说法。要去标示“罪”和“对于罪的绝望”之间关系中的“强化”，我们可以这样说：首先是与“那善的”的决裂，其次是与“悔”的决裂。

对于“罪”的绝望是一种“通过沉陷得更深来维持自己”的尝试；正如那在浮空器中上升的人，他通过扔掉重量来上升，如此也是绝望者下沉的方式——他通过越来越确定地从自己身上扔掉所有“那善的”（因为“那善的”的分量是向上升的力），他沉陷，无疑他自己认为是在上升——他也确实变得更轻松了。罪本身是“绝望”的挣扎；但是之后，在各种力被耗尽了的时候，就必须再有一次新的强化，一次新的魔性的“在自身之中的关闭”，这就是“对于罪的绝望”。这是一种进展，一种在“那魔性的”之中的上升，自然也就是在罪之中的深化。这是一种努力的尝试：试图通过“永远地决定了‘一个人不愿再听见任何关于悔和关于慈悲的说法’”来把态度和兴趣作为一种权力赋予罪。然而“对于罪的绝望”却恰恰意识到自己的空虚，意识到它不具有任何值得去为之生活的东西，甚至他自己的自我在对此的观念之中[18]都根本无法作为值得去为之生活的东西。麦克白所说的（第二幕第二场）是一句心理学造诣极深的台词：（在他谋杀了国王之后——并且这时在为自己的罪而绝望）“从现在开始，生命中不再有什么东西是严肃的；一切都是不值钱的儿戏，死去了的荣誉和慈悲！”[19]造诣至深之处在于最后的词句中的那种双向回音（“荣誉和慈悲”[20]）。通过罪，就是说，通过对于罪绝望，他失去了与“慈悲”的每一个关系——并且也失去了与自己的关系。他自私的自我在野心之中达到顶峰。我们知道，这时他已经成为了国王，然而在他对于自己的罪、关于[21]“悔的实在”和关于“慈悲”而绝望时，他也失去了他自己，他甚至无法为自己而将这情形维持下去，并且他绝不可能去在野心之中享受其自我，恰如他绝不可能去抓住慈悲。

在生活中（这里所说的是“对于罪的绝望”在生活中出现时的情况；但是每一次在这样的情况下都有某种被人们如此称呼的东西出现）通常对于这种“对于罪的绝望”会有误解，想来是因为在这个世界上人们普遍地只与轻率、思维匮乏和纯粹的琐碎无聊有关，并且因此，面对每一个对某种“更深刻的东西”的表达，就简直变得完全庄重，并且恭敬地为之行脱帽礼。要么是在对自己和对“自己的意义”的困惑的不明确性中，要么是带有一种虚伪的气息，要么是借助于一切绝望所都随身具备的那种狡智和诡辩，“对于罪的绝望”并非是不倾向于去为自己给出一种“是某种善的东西”的表象。这样它就要表达出：这是一个有着深刻本性的人，所以他才如此在意自己的罪。我将举一个例子。如果一个人投身到了某种罪之中而然后在很长一段时间里抵抗了诱惑并且战胜了，——如果这个人走了一段回头路并且重新又沉陷在诱惑之中；那么，这时所出现的那种阴沉就绝非总是对于罪的悲哀。它可以是许多别的东西；就此而言，它可以是对管理[22]的怨恨，仿佛是这管理使得他陷于诱惑，仿佛这管理不应当对他这么苛刻，因为他现在已经是在很长的一段时间里胜利地抵制了诱惑。但是所有这样的情形完全都是女人式的娇气，想当然地把这种悲哀当成好事，根本不注意到在所有激情性之中的那种两面性；而这情形又是那种不祥的东西，它能够使得心灵激荡者（有时几乎是让人疯狂的）在事后明白：他所说出的东西与他所想要说的东西正相反。一个这样的人可能在越来越强的表达之中宣称，它是怎样地煎熬折磨他的，这种复发倒退的情况，它怎样将他带向绝望，“我为此永远也不会原谅自己”，他说。而这一切应当是表达出：有多么大量的善的成分驻留在他身上，他有着怎样深刻的本性。这是一种有意的神秘化。在这描述中我特意让“我为此永远也不会原谅自己”这个关键词出场，一个恰恰是人们在这样的关系中通常会听到的用辞。恰恰是在这个用辞上，一个人也就马上能够辩证地让自己适应而知道该怎么做。他为此永远也不会原谅自己，——但是如果现在上帝会就此原谅他，那么他岂不还是能够具备这种善良去原谅自己。不，他的“对于罪的绝望”根本不是“那善的”的定性；恰恰尤其是它在表达词的激情里越来越暴烈而在他为“他会如此去行罪”而“永远也不会原谅自己”的时候（因为相比于那种“请求上帝原谅”的悔过的痛心疾首，这种说法差不多就是恰恰相反的情况），他通过这种激情（这是他考虑得最少的）而暴露出他自己，他的“对于罪的绝望”不是“那善的”的定性；它是罪的一种更强化的定性，这罪的强化是在罪中的深化。[23]这里问题的是在于：在他成功地抵制了诱惑的时候，他在他自己的眼里变得比“他在事实上所是的”更好，他变得为自己骄傲。这时，这种骄傲的兴趣所在是，“那过去的”必须是某种完全地过去了的东西。但是，在复发倒退的情形中，“那过去的”突然又重新变得是彻底现在的了。这种回顾是他的骄傲所无法容忍的，而由此引出这种悲哀，等等。但是这种悲哀的方向是明显地背离上帝的，一种隐藏的自爱和骄傲，而不是那谦卑的方向：谦卑地以“谦卑地感谢上帝长久地帮助了他去抵制诱惑”作为开始，并在上帝和自己面前认可这已经是远远超过他所应得的了，然后在对于“他从前曾经是怎样的”的回忆中谦卑自己。[24]

在这里，正如在一切别的地方，各种古老的陶冶之书[25]所解说的东西是那么深刻、那么有经验、那么循循善诱。它们教导说：上帝有时候允许信仰者在某种诱惑中蹒跚跌绊，这是为了羞辱他而因此使得他更坚定地站立在“那善的”之中；在“复发倒退”和“在‘那善的’之中也许是明显的前进”之间的对立是如此地让人感到羞辱，与自身的认同是如此地痛楚。一个人越是善，那么他在单个的罪中所承受的痛苦自然也就越深刻，并且也就越危险，如果他没有作出正确的转向的话，那么，甚至连最细微的一丁点不耐烦都是危险的。他可能因为悲哀而沉陷在最阴暗的“沉郁”[26]之中，——并且，一个其实是混蛋的所谓牧师或者灵魂安慰者差不多就会惊羡他深刻的灵魂：“那善的”在他身上有着怎样的力量呵，——仿佛这种沉郁是出自“那善的”。而他的妻子，是的，与这样一个严肃而神圣并且能够以这样一种方式为罪而悲痛的人相比，她觉得自己深深地羞愧。也许他的言谈也更加迷惑人，也许他不说“我永远也不会为此原谅自己”（仿佛他也许在从前原谅过自己的诸罪；一种对上帝的亵渎），不，他说的是，“对此上帝永远也不会原谅他”。唉，而这只是一种神秘化。他的悲哀、他的忧虑、他的绝望是自私的（正如对罪的恐惧——它有时几乎使一个人恐惧得进入到罪中，因为它是“想要为自己骄傲”的自爱：想要为自己的“没有罪”而骄傲）——并且“安慰”是他所最不需要的，这也就是为什么那些所谓牧师或者灵魂安慰者们所指示出的大量安慰理由只是在使得这病症更恶化。

b罪：关于[27][28]诸罪之宽恕的绝望（愤慨）

这里，在关于“自我”的意识中的“强化”是对于基督的“知”，一个“直接面对基督”的自我。首先出现的（在前一个部分）是对于“有一个永恒的自我”的无知；然后是关于“有一个‘在之中有着某种永恒的东西’的自我”的知识。在这样的基础上（通过向第二个部分的过渡）显示出了这种区别是被包括在这样的一个自我之中：这个自我有着一种关于它自身的“人的[29]观念”，或者，人是这个自我的目的。它的对立面是：一个直接面对上帝的自我，而这个自我是对“罪”的定义的立足基础。

现在，一个自我直接地出现在基督面前，一个“仍绝望地不想要‘是它自己’或者绝望地想要‘是它自己’”的自我。因为，关于[30]诸罪的宽恕的绝望必定是可以归溯于要么这一个要么那一个“绝望”的表述公式，“软弱性”的或者“对抗”的；“软弱性”的，愤慨地不敢去信仰，“对抗”的，愤慨地不想要去信仰。只有在这里，软弱性和对抗的情形（既然这里所谈不是关于单纯的“是自己”而已，而是关于在“是罪人”的定性中去“是自己”，就是说去“是在其不完美性的定性中的自己”）是与通常的情形相反。本来软弱性是绝望地不想要“是它自己”。在这里，这则是“对抗”的情形；因为在这里这“不想要是它自己”恰恰是“对抗”，它不想要是那“一个人所是的”、不想要是罪人，并且以此为基础而想要去使得“诸罪的宽恕”成为不必要。本来对抗是绝望地想要“是它自己”。在这里，这是“软弱性”的情形，绝望地想要是它自己，罪人，以这样一种方式，没有任何宽宥原谅。

一个直接地在基督面前的自我是一个通过来自上帝的非凡承认而得以强化了的自我，一个通过一个非凡的强调而得以强化了的自我，这强调通过这一事实而落在自我身上：上帝也是为了这个自我的缘故而去让自己被出生、成为人、患难、死亡。正如前面的文字中所说：“上帝观念”越多，“自我”就越多，而在这里也同样如此：“关于基督的观念”越多，“自我”就越多。一个自我在质定上是它的衡量尺度所是。“基督是衡量尺度”，这是在上帝的见证下得到了的对于“一个自我有着怎样的巨大实在”的肯定的表达；因为，只有在基督身上这才成为真实：上帝是人的目的和衡量依据，或者衡量依据和目的。

但是，“自我”越多，“罪”就越强烈。

从另一方面我们也能够显示罪之中的强化。罪是绝望；这强化是对于罪的绝望。但是现在，在诸罪的宽恕之中，上帝提供了和解。然而这罪人绝望，并且绝望得到了一个更深的表达；现在它以一种方式使自己去与上帝发生关系，然而这却恰恰是因为它背离得更远、更强烈地在罪中深化。在罪人关于诸罪的宽恕而绝望时，这几乎就是他仿佛在直接地走近上帝，这听起来像对话一样，这个：“不，‘对诸罪的宽恕’是不存在的，这是一种不可能”；这看起来就像一场面对面的博斗。但是为了能够这样说、为了能够被听见，这个人却必须使自己保持一种对于上帝的“质定的更远距离”，并且为了能够这样贴身战地[31]斗争，他就必须是保持距离的[32]；精神的生存是如此奇怪地在一种声学的意义上构成的、如此奇怪地有着距离的比例关系。为了使得这个“不”能够被听见（这个“不”以一种方式要与上帝搏命），一个人必须尽可能远地保持对上帝的距离；对上帝的最大无礼冒犯[33]是最大距离地远离；为了能够对上帝冒犯，这人就必须远离；如果一个人更靠近他，那么这个人就无法有所冒犯，而如果一个人是冒犯性的，那么这就意味了，这个人正是因为这一个原因[34]而远远地拉开了距离。呵，直接面对着上帝的“人的[35]无奈”！如果一个人去冒犯一个高高在上的贵人，那么也许这个人会被扔得离他远远的作为惩罚；但是为了能够去冒犯上帝，那么这个人就必须跑得离他远远的。

在生活中我们通常误解这种罪（关于诸罪的宽恕的绝望），特别是在人们取消了“那伦理的”以来的时代里，我们就很少听见或者从来没有听见过一个健康有益的伦理词汇。从审美和形而上学的角度出发，这“关于诸罪的宽恕而去绝望” 被人尊奉为一种深刻本性的标志，差不多就像人们会把“一个孩子是调皮的”看成是这个孩子有一种深刻本性的标志。总的说来，这样的事实让人无法相信：自从人们在人和上帝的关系中取消了那个“你应当”，这唯一的范导[36]，之后是怎样一种错乱进入了“那宗教的”[37]。在“那宗教的”的每一个定性中都应当带有这个“你应当”；在这“你应当”的位置上，人们异想天开地使用了“上帝之观念”或者关于上帝的观念来作为在“人的重要性”中的一种成分，以便让自己直接在上帝面前变得重要[38]。正如在政治生活[39]中，一个人通过“去属于反对派”而变得重要[40]，并且也许会到了最后只是为了有某种可去反对的东西而希望有一个政府[41]；以这样的方式，他最终并不想要取消上帝——仅仅是为了通过作为对立面而变得重要[42]。并且所有那“在旧日里被带着恐怖地看作是‘亵渎上帝的放荡不羁’之言论”的东西，现在成为了天才的，成为了深刻本性的标志。在旧日里叫做“你应当信仰”，简洁明了，尽可能地头脑清醒；——现在，“不能够”则是天才的并且是一种深刻本性的标志。这文字叫作“你应当相信诸罪的宽恕”，并且那对之的唯一解说辞就是：“如果你不能够，那么你将发生不幸事故；因为如果一件事是一个人应当做的，那么这件事就是这个人能做的”；现在“不能够去信仰它”是天才的并且是深刻本性的标志。基督教世界所得出的多么漂亮的结果！如果人们听不见一个关于基督教的词，那么人们还不会，在异教世界中人们就从来不曾，是如此自欺欺人；但是，借助于“各种基督教的观念如此非基督教地被悬浮在空气之中”的事实，这些观念被用于那最强化了的厚颜无耻，如果它们还没有被以别的但同样是不检点的方式滥用的话。因为，赌咒在异教世界之中无疑不是一种习俗，而相反倒是真正地在基督教世界中有着其归宿，难道这还不够讽刺性么？异教世界带着一种某种惶恐、带着对于“那神秘的”的畏惧、通常是带着高度的庄重去提及神的名；而在基督教世界中，上帝的名无疑是在日常言谈中出现得最多的词，并且无条件地是被想得最少而被用得最随便的词，因为这可怜的公开的上帝（他真是够不小心和不聪明，以至于去成为公开的，而不是如同上层社会的人们一贯所做的，去保持使自己隐密）成了全部人民所太熟悉了的人物之一，人们通过偶尔地上几次教堂来帮他一个超级的大忙，因此人们在教堂里也得到牧师的称赞，牧师代表上帝为“有荣幸得到来访”而感谢来访的人、授予这个人“虔诚”的头衔，而反过来或多或少地讥刺一下那些从来不向上帝显示“去教堂”这种荣耀的人。

这罪，“关于诸罪的宽恕的绝望”，是愤慨。犹太人在这件事上完完全全是对的：他们对基督愤慨，因为他想要宽恕诸罪[43]。如果一个人不是信仰者（而如果是的话，那么他就自然会相信基督是上帝），然而他不去为“一个人想要宽恕诸罪”而感到愤慨的话，那么他的情形就包含了一种异乎寻常的高度的“无精神性”（这就是说，那种通常存在于基督教世界里的无精神性）。其次，如果他不去为“罪是能够被宽恕的”而感到愤慨的话，那么他的情形就包含了一种同样异乎寻常地高度的“无精神性”。这对于人的[44]理解力来说是一切之中最不可能的，但我并不因此就把“不能够去信这个”称赞为天才性；因为这个应当被信仰。

在异教世界中，这罪自然是无法存在的。如果异教徒能够具有关于罪的真实观念（这是他所不能够的因为他缺乏“上帝之观念”），那么他至多只会对于自己的罪绝望，而无法走得更远。是的，还有就是（并且，我们能够去对人的[45]理解力和思维去作出的所有认可都在这之中），我们必须赞美那真正达到了这一点的异教徒：他不是对于世界绝望，不是在通常的意义上对于自己绝望，而是对于他的罪绝望。[46]按人之常情来说，这之中同时包含着“思想深刻”和“各种伦理上的定性”。没有什么人就其本身能够达到比这更远了，并且也很少有人达到像这一样远。但是从基督教的立场上看，一切都改变了[47]；因为你应当相信诸罪的宽恕。

那么，考虑到诸罪的宽恕，基督教世界又处在什么位置上呢？是的，基督教世界的状态从根本上说是“关于诸罪之赦免的绝望”；这说法却要如此地去理解：它是如此的落后，乃至这状态根本还没有公开地是这种绝望。人们还没有达到关于罪的意识，人们只认识那种也是异教世界所认识的罪，幸福美满地生活在异教的安全性之中。但是通过“生活在基督教世界中”，人们比在异教世界中走得更远，人们向前并且自欺地以为这种安全性（是的，在基督教世界中这不会是别的东西）是“关于诸罪之赦免的意识”，而牧师们正是在这方面激励着教区信众的。

基督教世界的根本不幸其实就是基督教，关于“上帝—人”的学说[48]（有必要注意，从基督教的角度理解，这是在“悖论”和“愤慨的可能性”中得到了保障的）通过“不断又不断地宣教”而被妄用[49]，以至于上帝和人之间的“质定差异”以泛神论的方式（首先是阳春白雪地思辨性的，而之后则是下里巴人地在大街小巷上[50]）被取消了。在大地上从来也没有什么别的学说曾经像基督教这样现实地把上帝和人安置得如此接近；也没有什么人能够，只有上帝能够这样做，而每一个“人的[51]构想”则是一个梦、一种不确定的想象。但是，也从来没有什么别的学说曾经如此谨慎地防范一切“对上帝的亵渎”之中最可怕的一种，它就是：在上帝走出这一步之后，这一步会被妄用，仿佛一切就进入了一体：上帝和人；——从来没有什么别的学说曾经像基督教这样地对此进行防范，基督教是借助于愤慨来对此进行防范的。哀哉那些散漫的宣讲者，哀哉那些随意的思想者，呜呼，哀哉所有那些师从于他们并且赞美他们的追随者们！

如果在“存在”之中应当维持有秩序（上帝是想要有秩序的[52]，因为他不是混乱之上帝[53]），那么首先就必须小心：每一个人都是一个单个的人，并且去自觉意识到“是一个单个的人”。如果人们首先是被允许去跑到一起去成为那被亚里士多德称做是“动物定性”的——“群众”[54]，那么这种抽象于是就（不是说它比“乌有”、比最卑微的单个的人更渺小，而是）被看作“是某物”；那么用不了多久这种抽象就会成为上帝[55]。而之后，之后以哲学的方式看[56]，这关于“上帝—人”的学说[57]就成功地登场了。正如人们在国家政治中懂得了“群众说服国王而舆论说服大臣”，以这样一种方式人们最后发现：以总数而计[58]，所有人说服上帝[59]。然后这被称作是关于“上帝—人”的学说，或者说，上帝和人是同样的东西的不同表述[60]。当然，在他们这种关于“整代压倒个体[61]”的学说向下沉陷得如此之深以至于成为了“庸众就是上帝”的时候，许多参与了散布这种学说的哲学家们带着厌恶转向离去了[62]。但是这些哲学家们倒忘记了这却正是他们的学说，他们忽略了这一点：并不因为那些高贵者认为是如此，并不因为有那些高贵者中的优秀选手或者一个从哲学家们中特选出的圈子作为这学说的化身，这学说就会是更真实的。

这就是说，这关于“上帝—人”的学说已经使基督教世界变得脸皮很厚。这看起来几乎就仿佛是上帝过于虚弱。仿佛他的情形就如同一个作出太多迁就、给出太多承认的好心人得到忘恩负义的酬报。建立出“上帝—人”的学说的是上帝，而现在基督教世界恬不知耻地把事实颠倒过来并且把一种亲缘关系强加给上帝，于是上帝给出承认所意味的东西差不多就等同于“一个国王给出一个更自由的宪法”[63]在目前所意味的东西，——并且人们无疑知道这意味了什么：“他肯定是不得不这样做”[64]。这就仿佛是上帝陷进了麻烦；这就仿佛是聪明人有着他的道理，如果他对上帝说：你咎由自取，为什么你去和“人”有这么多瓜葛呢？永远也不会有人在头脑中想到、永远也不会有人在心中呈现出这样的观念[65]：“在上帝和人之间的这种相似性是应当存在的”。是你自己让这观念得以宣示，而现在你收获这果实。

然而基督教从一开始就为自己作出了安全保障。它以关于罪的学说开始。“罪”的范畴是“单个性”[66]的范畴。罪是根本不能被思辨地考虑的。就是说单个的人是处在概念之外[67]；我们无法去思一个“单个的人”，而只能思“人”这概念。

正因此，“思辨”马上就进入那关于“代”[68]在“个体”[69]上的优势力[70]的学说；因为人们无法期待思辨会承认这概念相对于“现实”的无能力[71]。

但是正如人们不能去思一个“单个的人”，人们也无法思一个单个的罪人；人们能够思“罪”（这样它就成为否定[72]），但是无法思一个单个的罪人。然而正因此罪的情形也就无法成为严肃，如果这罪只应当去被思的话。因为“严肃”正是：你和我是罪人；严肃在根本上不是罪，而严肃之重音落在罪人身上，这罪人是单个的人。相对于“单个的人”，那思辨，如果它是一致连贯的，就必须从根本上非常蔑视这“去是一个单个的人”或者“去是那无法被思的东西”；如果它想在这方面做一些什么的话，它就必须对这单个的人说：这就是让你浪费时间的东西么，去设法忘记它吧，这“去是一个单个的人”就是“去是乌有”；去思，然后你就是全人类，“我思故我在”[73]。想来这可能是一个谎言，“单个的人”和“去是一个单个的人”是“那最高的”。然而现在就让它是如此吧。但是完全一致连贯地看，“思辨”也必定会说：这“去是一个单个的罪人”，这不是“去是什么”，这是低于概念的层次水准的东西，不要去把时间浪费在这上面，等等。下一步又会是什么呢，是不是一个人也许不应当“去是一个单个的罪人”（正如一个人被要求不要“去是一个单个的人”而“去思‘人’这概念”）而应当去思罪？而进一步又是什么呢，是不是一个人也许通过去思罪而成为“罪”——“我思故我在”[74]？一个绝妙的建议！然而一个人甚至根本不需要去害怕这样地成为那“罪”，那——纯粹的罪；因为这罪恰恰是不可思的。这一点连“思辨”自己都不得不承认，既然罪正是从概念[75]的“脱落”[76]。但是为了不再从已被承认的东西出发[77]辩论，从总体上说，麻烦是在另一方面。思辨并不去考虑：在罪的问题上，“那伦理的”是参与者，而“那伦理的”总是指向相反于“思辨”所指的方向并且有着相反的步骤；因为“那伦理的”不是从现实中抽象出来，而是在现实中深化下去，并且从本质上借助于那被思辨地忽略和鄙视了的范畴——“单个性”来运作。罪是“单个的人”的一种定性；把“去是一个单个的罪人”权当为仿佛什么也没有，这是道德上的散漫和新的罪，——如果一个人自己是这单个的罪人。在这里，基督教就登场了，它在“思辨”前打叉；要摆脱这个麻烦，对于“思辨”是不可能的，正如“正对着逆风向前航行”对于帆船是不可能的。在单个的人，“罪”的严肃是它的现实，不管这单个的人是你还是我；在思辨的立场上说，一个人应当不去考虑“单个的人”；这就是说，如果是在思辨的立场上谈论罪，那么一个人只能是轻率地去谈论。罪的辩证法与思辨的辩证法正相反。

在这里，基督教开始了，以关于罪的学说开始，并且由此而从“单个的人”开始。[78][79]

因为，无疑那教导关于“上帝—人”的[80]、教导关于“上帝和人之间的相同性”的[81]，确实是基督教，但是它是一个仇恨“尖嘴利舌或者厚颜无耻的无礼冒犯”的极大仇恨者。借助于那关于罪以及“单个的罪人”的学说，上帝和基督一了百了地，完全不同于任何国王，确保了自己去防范民族、人民和群众、观众等等等等，同样地[82]防范了每一种对“更自由的宪法”[83]的要求。所有那些抽象的名词对于上帝是根本不存在的；在化身于基督的上帝面前，只有纯粹的单个的人们（罪人们）生活着——然而上帝完全能够搞定这一切，并且他另外还能照顾到那些麻雀[84]。总的说来，上帝是“秩序”的朋友[85]；并且，为了这个目的，他自己在场于每一个点、每一个瞬间（这是在教科书中被作为上帝因此被提及的条目之一，并且也是人们有时候会稍稍念及但却绝不会尝试要在每一瞬间里都去想着的东西），他是在场于一切地方的[86]。他的概念不同于人[87]的概念：“那单个的”在人的概念之下是无法上升进概念的东西，他的概念则包容一切，而另一种意义上他没有概念。上帝不借助于简略，他把握（包容和理解[88]）现实本身，所有“那单个的”；对于他，单个的人不是处在概念之下。

关于“罪”的学说，关于“你和我是罪人”的学说，这学说无条件地将“群众”瓦解分别开，现在，它将上帝与人之间的“质之差异”从根本上奠定下来，这差异从来不曾被如此地奠定，因为只有上帝能够这样做；我们知道，罪正是：在上帝面前，等等。在任何别的问题上一个人都不会如此地差异于上帝，这差异在于：他，这个他是指每一个人，是一个罪人，并且这是“在上帝面前”，由此各个对立面在一种双重的意义上被保持在一起，它们被保持在一起[89]，它们得不到相互分离的许可，但是通过这样地被保持在一起差异就显得更强烈了，正如在我们谈及“把两种颜色保持在一起”时，通过同置，对立显得更明了[90]。在被用来述及人的东西中，罪是唯一决不能够被用来论及上帝的，不管是通过否认性的方式[91]还是通过卓越性的方式[92]。述及上帝（在同样的意义上，正如“他不是有限的”，就是说，通过否认性的方式[93]，他是无限的），说他不是一个罪人，这是对上帝的亵渎。

作为罪人，人被与上帝区分开，分界线是“质”张开大口的深渊[94]。而当然，在上帝赦免诸罪的时候，上帝又以同样的“质”的裂开豁口的深渊与人区分开。就是说，假如还会有可能通过一种颠倒型的“方便调节”[95]来将“那神圣的”传送到“那人的”上面，那么在一个点上他永远也不会达到与上帝相似，而这个点就是：宽恕诸罪。

于是，这里有着“愤慨”的最极端的具体化，而那种恰恰教导了“上帝和人的相似性”的学说，认为这是必不可少的东西。

但是愤慨是“主体性”（亦即单个的人）的最可能的关键定性。固然，去考虑“愤慨”而不去考虑一个“愤慨者”并非与“演奏笛子”却没有“演奏者”存在一样地不可能[96]；然而，甚至“思”都无疑不得不承认：“愤慨”比起“恋爱”更是一个非现实的概念，只有在每一次有着一个人、一个“是愤慨的”的“单个的人”的时候，它才变得现实。

这样，愤慨就使自己去和“单个的人”发生关系。并且基督教以此开始：去使得每一个人成为一个“单个的人”、一个单个的罪人；并且在这时，它集中起所有天上地下能够从“愤慨”的可能性之中获得的东西（只有上帝对此有控制）；而这就是基督教。于是它对每一个“单个的人”说：你应当信仰，就是说，你要么应当愤慨，要么应当信仰。更多一句话也没有；没有什么要补充的。“现在我已经说过话了”，上帝在九天之上说，“我们将在永恒之中再谈。在这之间的时间里你能够做你想做的事情，但审判就将来临。”

审判！是的，我们人类学会了，经验教会我们：在一艘船上或者在一支军队里有哗变，有罪责[97]的人如此之多以至于惩罚不得不被放弃；而如果这哗变的是观众、是最受尊敬的观众，或者是整个民族，那么这就不仅仅不是犯罪，那么这按照报纸的说法（人们可以像信任福音和启示那样信任它），就是上帝的意愿了。这凭什么？这是如此推断出来的：概念“审判”是对应于“单个的人”的，我们不全体地[98]审判；我们能够全体地[99]杀死人众，全体地[100]喷射向他们，全体地[101]奉承他们，简言之，以许多方式去把人众当作牲口来对待，但是我们却不能够把人众当作牲口来审判，因为人不可能审判牲口；哪怕有许多人被审判了，如果这“去审判”要具备严肃和真实的话，那么这就是每一个“单个的人”被审判。[102]现在，如果有罪责的人[103]是如此之多，那么这审判从人的意义上看就不能被执行；所以我们就把这整个都放弃了，我们认识到这里是谈不上什么审判的，他们太多以致于不能被审判，我们不能单个地去搞定他们，或者说不能够设法单个地去搞定他们，那么我们就不得不放弃去审判。

现在，既然人们处在我们这启蒙了的时代，在这样的时代之中人们觉得所有关于上帝的神人同性论的和神人同感论的观念是不恰当的；但是，把上帝看成是法官，相似于普通的地区法官，或者军法署署长，无法完成一桩如此复杂的案子，人们却并不觉得这是不恰当的；然后人们就得出这样的结论：在永恒之中的情形将完完全全地如此。因此，只要让我们抱作一团，去确定牧师们以这样的方式布道。并且，如果有一个“单个的人”敢说不同的东西、一个“单个的人”痴愚得足以要在“畏惧与颤栗”[104]之中去为自己的生活担忧和负责并且还要去骚扰他人，那么就让我们通过“宣称他是疯子”来确保我们的安全，如果有必要这样做的话，甚至通过杀死他来确保安全。如果只是我们许多人想要这么做，那么这也就没有什么不对。“许多人能够做错事”这种说法是废话并且是过时了的；许多人所做的事情是上帝的意愿。这个智慧是我们从经验中知道的，——因为我们不是没有经验的少年、我们不随便乱说话[105]、我们作为有经验的人在发言——，迄今所有的人都在这个智慧面前低头，国王们、皇帝们、大人阁下们[106]都是如此；借助于这个智慧，迄今所有我们的创造物都得以改善；那么上帝也该学会低头了。关键只是在于：我们要成为许多，真正地抱作一团的许多，如果我们这样做了，那么针对“永恒”的审判我们就得到了保障。

是呵，无疑他们是得到了保障，如果他们要到“永恒”之中才会成为“单个的人”。但是，在上帝面前他们持恒地曾是并且正是“单个的人”；那坐在一个玻璃柜里的人也不会像每一个人在上帝面前处于透明性之中那样地局促不安。这是“良心之关系”。借助于良心，事情被安排成这样：随着每一个“辜”马上会有报告出来，并且“有辜者”是那自己必须写报告的人。但是这报告被以隐形墨水[107]写下，并且因此只有在永恒中，在永恒审核诸良心的同时，在它被举到光明之前的时候，它才真正清晰地显现出来。在根本上，每一个人是如此地进入“永恒”的：他自己携带着并且上交那关于每一个他所违犯的或者疏漏的“细微的琐事”的最准确报告。因此，一个小孩子都能够在永恒之中进行审判；从根本上说，对于第三者来说没有什么相干的事，一切，乃至那曾被说出的最微不足道的话，都是井井有条的。有辜者在通过生命而走向永恒的旅途中，他的情形就如同谋杀者：他坐火车以其疾速而逃离作案现场和他的犯罪行为；唉，恰恰是在他所坐的车厢底下，电磁的电报讯息，带着他的罪犯描述和“在下一个车站逮捕他”的命令，正在被发送出去。在他到达车站并且走出车厢的时候，他就是囚徒，——而他以一种方式自己携带了告发信[108]。

这样，关于诸罪的宽恕的绝望是愤慨。并且愤慨是罪的强化。通常人们根本不会想到这个；通常人们几乎不会把愤慨看成是罪，对此人们是不谈的，而是谈诸罪，而在诸罪中没有愤慨的位置。人们更不会去把愤慨理解为“罪”的强化。这种情况的根源是在于：人们没有去从基督教的意义上构建“罪—信仰”之间的对立，而只是在构建“罪—美德”之间的对立。

c罪：以正定的形式[109]去放弃基督教，去宣称它为非真相

这是针对“圣灵”的罪[110]。在这里，自我是最绝望地强化了的；它不仅仅把整个基督教抛弃掉，而且还将它搞成谎言和非真相，——这个自我必定是有着怎样的一种关于自己的极大的绝望观念呵！

罪的强化清晰地显示出来，如果我们将之解读为人与上帝间的一场战术有所改变的战争的话；这强化从防守上升到进攻。罪是绝望；这里的斗争是逃避性的。于是，绝望自以为是克服了它的罪，在这里斗争还是逃避性的，或者在其退缩的位置之内是坚守性的，但持恒地退却着的[111]。接着战术改变了；虽然罪在自身之中越来越深化，并且以这样的方式远离着，然而在另一种意义上则靠得更近，越来越确定地成为自己。“关于诸罪之赦免的绝望”是直接面对着“上帝之慈悲所提供的机会”的一个特定位置；罪并不完全是逃避着的，并不仅仅是防守性的。但是，这罪——“把基督教作为非真相和谎言而放弃掉”则是进攻性的战争。所有前面谈及的还算是以一种方式向其对方承认它[112]是更强者。但是现在，这罪是袭击性的。

针对圣灵的罪是愤慨性的“正定的形式”。

基督教的学说是关于“上帝—人”[113]的学说，关于“上帝和人之间的亲缘关系”[114]的学说，但是，注意，是以这样一种方式：愤慨的可能性是（如果我敢这样说的话）上帝用来确保“人不能过分地向他靠近”的担保。愤慨的可能性是在所有“那基督教的”之中的辩证环节。如果它被去掉，那么“那基督教的”就不仅仅是异教，而是某种如此异想天开的，乃至连异教都不得不宣称它为胡说八道的东西。去如此近地接近上帝，如基督教所教导的：在基督身上，人们能够走向他、敢于走向他并且应当走向他；这是从不曾有什么人想到的。现在，如果我们要去直接地理解这个的话，像这样完全没有丝毫的保留地、完全毫不做作和快乐自信地去理解：那么，基督教——如果人们要把异教关于诸神的诗歌称做是人的[115]疯狂——就是一个“疯狂的上帝”的发明；一个仍还保存了自己的理智的人一定会作如此判断：这样的一种学说只有一个丧失了理智的上帝才会想到。化身为人的上帝，如果人将与他这样直接地成为伙伴，就会成为莎士比亚剧中的亨利王子的对应人物。[116]

上帝和人是两种不同的质，在两者之间有着无限的“质之差异”。任何一种忽略这一差异的学说，从人的角度上说是疯狂的，而从神圣的角度理解则是对上帝的亵渎。在异教之中，人使得神成为人（人—神）；在基督教中上帝使得自己成为人（上帝—人），——但是在“他的这种仁慈”的无限的爱中，他给出了一个前提：他不能够不然[117]。这正是基督身上的悲哀，“他不能够不然”[118]；他能够贬低自己，承受一个仆人的形象，受难，为人类而死，邀请所有人走向他[119]，奉献出他生命中的每一天、一天的每个小时，奉献生命，——但是他不能够去掉“愤慨”的可能性。哦，独一无二的“爱的作为”，哦，深不可测的“爱的悲哀”：甚至上帝都不能，正如在另一种意义上他不想要、不能够想要，但甚至如果他想要，他也不能够使这情况成为不可能：这种“爱的作为”对于一个人能够成为那正好相反的东西，成为最极端的悲惨！因为可能中的最大的人的[120]悲惨，甚至比“罪”还要更大，就是“对基督愤慨并且继续停留在愤慨之中”。而这个是基督所不能够使之不可能的，“爱”无法使之不可能。看，所以他说：“有福了，不对我愤慨的人。”[121]他不能够做更多。所以他能够，这是可能的，他能够通过他的爱去使得一个人经受从来都不可能经受的悲惨。哦，爱之中高深莫测的矛盾！然而出自“爱”，他却不能够让自己的心灵去接受不去圆满“爱”的作为；唉，如果这爱还是去使得一个人如此地悲惨——如果没有这爱他永远也不会是如此地悲惨！

让我们按人之常情来谈论这个吧。哦，多么可怜的一个人，他从来没有感到有过“出自爱而为爱奉献一切”的需要，他也就不曾能够去这样做！但是[122]，如果他在之后发现，正是这一种在爱之中的牺牲，这是可能的，这牺牲能够成为另一个人、成为被爱者的最大不幸，这时怎么办？于是，要么在他身上的爱失去其弹性，这爱由“是一种强力的生命”崩溃沉陷成为一种忧郁感情的内了闭的冥想，他离开这爱，他不敢去达成这一“爱的作为”，他自暴自弃，不是在“作为”之下，而是在那种可能性的重量之下自暴自弃。因为，正如在我们把秤砣压在秤杆的一端而把支点放在秤杆的另一端的时候，它的重压就变得无限的大，同样，每一个“作为”，如果它变为“辩证的”，它就变得无限地更沉重，而如果它变为“同情地—辩证的”，那么这时它就最沉重，这样，那本来是“爱”催促他去为被爱者做的事情，在另一种意义上看起来则是那对被爱者的关怀所要劝阻的事情。要么爱战胜，他敢于去做那出自“爱”的事情。哦，但是在爱的喜悦中（作为爱总是欢喜的，特别是在它奉献了一切的时候）却有着一种深切的悲哀，——因为这真是可能的！看，因此他去圆满地完成了他的这种“爱的作为”，他作出了牺牲（就他而言，他是为之高兴的），并非是没有泪水：在这牺牲之上盘旋着那个阴森森的可能性，我应当称它为什么呢，这种真挚性[123]的历史场景油画。然而，如果这可能性没有在这牺牲之上盘旋的话，那么他的作为就不是真正的爱的作为。哦，我的朋友，你在生命中尝试了什么东西啊！努力运用你的大脑，把所有覆盖物扯到一边而裸露你胸中感情的内脏[124]，拆除那“将你与你所阅读的人物分隔开”的防护机制，去阅读莎士比亚，——并且，你将为各种冲击而颤抖。但是那些真正的宗教冲击看起来甚至会使莎士比亚颤抖地畏缩。也许这些也只能够以诸神的语言来表达。并且没有人能够说这种语言；因为，正如已经有一个希腊人如此美丽地说过：从人那里，人学会说话，而从诸神那里学会沉默。[125]

在上帝和人之间有着无限的“质之区别”，这是“愤慨”的可能性，无法被去除掉的可能性。出自“爱”上帝成为人[126]，他说：看这里，这就是“是人”，但是，他接着说，哦，注意，因为我也是上帝，——有福了，那不对我愤慨的人。他让自己去作为人承受一个卑微的仆人的形象[127]，他表达出这“是一个卑微的人”意味了什么，这样没有人应当认为自己是被排除在外的，或者认为这是人的[128]声望或者在人众中的声望使得一个人接近上帝[129]。不，他是那卑微的人。看这里，他说，并且让你自己确定什么是“是人”，哦，但注意，因为我也是上帝，——有福了，那不对我愤慨的人。或者反过来：天父与我是一体的[130]，而我则是这个单个的卑微的人，贫困、被离弃、被置于人类的暴力之下，——有福了，那不对我愤慨的人。我，这个卑微的人，就是那使得“聋子听见、盲人看见、瘸子走路、麻风病人痊愈、死者再生”[131]的人，——有福了，那不对我愤慨的人。[132]

因此，在最大程度的责任之下我才敢说出：“有福了，那不对我愤慨的人”这句话属于对基督的宣告，虽然不是以圣餐仪式的固定用词的方式[133]来宣告，然而却类似于这话：每一个人应当自己省察[134]。这是基督自己说的话[135]，并且，它们必须一再而一再地被强调、重复、个别地说给每个人听，特别是在基督教世界中。在这言辞没有与其他话语一同被说出的所有地方[136][137]，或者在对于“那基督教的”的观念没有被这种想法渗透到每一个点上的任何一种情况下，这时，基督教就是亵渎上帝。因为，没有那些能够为他开路[138]并向人众就“来者是谁”广而告之的守卫者和仆人，在这里，基督以一个仆人的卑微形象行走在大地上。但是“愤慨”的可能性（哦，仿佛这在他的爱之中对于他是悲哀！）曾经守卫和正守卫着他、在他与那“对于他是最接近并且站得最接近他的人”之间固定起一道裂着口的深渊[139]。

就是说，那不愤慨的人，他信仰着地崇拜。但是，“去崇拜”（这“去崇拜”是“信仰”的表达），就是去表达：在他们之间的“质”的裂着无限之口的深渊是被固定下了的。因为在信仰中，“愤慨”的可能性又一次是辩证的环节。[140][141]

然而，这一种愤慨，我们这里所谈的这种，是以正定的形式[142]，它就基督教所说的是：基督教是非真相和谎言，并由此又说基督也是如此。

为了阐明这一种愤慨，最好是考察一下所有不同形式的愤慨，它在原则上使得自己与悖论（基督）发生关系，并且以这种方式而又去牵涉到“那基督教的”的每一种定性，因为每一个这样的愤慨形式都使得自己与基督发生关系，在心思里[143]有着基督。

愤慨的最低形式，那按人之常情来说是最无辜的，是“让所有与基督有关的东西未定地留在那里”，以这样的方式来判断：对此我不允许自己作出任何判断；我不信，但是我不作判断。大多数人避免去把这个当作愤慨的一种形式。关键在于，人们纯粹地忘记了这基督教的“你应当”。由此而导致人们看不出：这“去置基督于无所谓”，这是愤慨。这“基督教已经被向你宣示了”意味了你应当对基督有一种看法；他存在，或者这“他存在着”和“他曾经存在”，这是整个存在的决定性关键。如果基督教已经被向你宣示了，那么这样的说法就是愤慨：对此我不想有任何看法。

在这样的时代里，基督教被如此漫不经心地以它被宣示的方式来被宣示，上面所说的这些东西必须带着一种特定的限定去理解。无疑成千上万生活着的人曾经听见了基督教宣示而从来没有听见过有什么东西是关于这个“应当”的。但是，那听见了这东西的人，如果他说：对此我不想有任何看法，那么他就是愤慨的。也就是说，他拒绝基督的神圣，拒绝认为它有权向一个人要求这个：他应当有一种看法。这是无济于事的，如果一个这样的人说：“我什么也没有说呀，关于基督，我既没有说是也没有说不”；因为这时人们只要再问他：对于你到底是不是应当对基督有某种看法，难道你对这个也没有任何看法么？如果他对之回答：是，那么他就自己困住了自己；而如果他回答：不，那么基督教就为他作出判断：他应当对基督有一种看法；而这样就又重新是关于基督：没有人应当擅自让基督的生命处于未定状态如同一种希奇物。“上帝让自己出生并且成为人”，这不是毫无意义的突发奇想，不是因为他百无聊赖时心血来潮突然想要去为了做一点什么以结束无聊，人们曾放肆地说这无聊应当是和“是上帝”联系在一起的[144]，——这不是为了去经历奇遇。不，既然上帝这样做，那么这个事实就是存在之严肃。而这严肃之中的又一个严肃则是：每一个人都应当对之有一种看法。如果一个国王到访一个省城，而一个官员，如果他缺乏正当的理由[145]，不去礼候国王，那么国王会把这看成是一种不敬；但是如果一个人想要彻底地无视这整个“国王在城里”的事实，如果他想要扮在这方面是“滚他陛下和王法[146]的蛋”的平民，那么国王又会作出怎样的判断呢？同样也是如此，在“成为人”使得上帝高兴的时候，那使得一个人（官员面对国王的情形正是每一个人面对上帝的情形）高兴的事情则是，他对此说：啊，这事情么，对此我不愿意有什么看法。以这种方式，一个人傲慢地谈论他在根本上不屑一顾的东西：就是说他在自命不凡地忽视上帝。

“愤慨”的下一个形式是否定而承受的愤慨。它很明白地感觉到了它不能够无视基督，它没有能力去“让那与基督有关的东西未定地留在那里并且自己另外去在生活中忙碌”。但是“去信仰”也是它所不能够的；它于是就保持注目于那同一个点、注目于“悖论”。它还是尊敬着基督教的，只是它表达出：这个问题，“你对基督作何想”[147]，真的是最决定性的问题。一个这样的愤慨者像一个影子一个地继续其生活，他的生命被消蚀，因为他在他的内心深处持恒地全神贯注于这个决定。并且，以这样的方式（就像“不幸的爱情之痛苦”相对于爱情的关系）他表达出：基督教有着怎样的实在性[148]。

愤慨的最后一种形式是我们在这里所谈论的，“那正定的”。它宣称基督教为非真相和谎言，它要么是以幻影论的[149]方式要么是以理性论的[150]方式拒绝基督（他曾经存在和他是那“他说他所是”的人），这样，要么基督并不成为一个单个的人而只是在表面上仿佛成为单个的人，要么他仅仅只成为一个单个的人，这样一来，他要么在幻影论的意义上成为不要求“现实”的诗意构思和神话、要么在理性论的意义上成为一种不要求“是神圣的”的现实。在这种对于“作为悖论的基督”的拒绝之中自然地又有着对于一切“那基督教的”的拒绝：罪、“对诸罪的宽恕”等等。

这种形式的愤慨是针对圣灵的罪[151]。如同那些犹太人就基督所说的，说他是通过魔鬼的帮助而驱散魔鬼[152]，这愤慨以这样的方式来使得基督成为魔鬼的一个发明。

这种愤慨是罪的最高强化，人们通常忽视这情形，因为，从基督教的角度看，人们没有构建出介于“罪—信仰”的对立。

相反贯串于这整个文本，我们一直在强调这一对立：这文本在第一部分的甲a中马上就列出了对于那“在之中毫无绝望”的状态的表述公式：在“使自己与自己发生关系”之中，并且在“想要是自己”之中，“自我”透明地依据于那个设定了它的力量。而这一表述公式则又是（对此我们一再回顾的）对于“信仰”的定义。

* * *

[1] ［现实的新罪］ 这里的这个“现实的（aktuel）”是“现实—潜能”关系中的“现实”。

现实的新罪，就是说“现实的罪”或者“作为之罪”，是一个固定的神学概念。见前面对“一种很正确的想法……地狱惩罚的永恒性”的注脚。并参考《概念恐惧》第一章第一节以及此节中对于“现实的罪”的注脚。

[2] 《罗马书》（14∶23）：“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”

[3] 就是说，“罪”的整体定性。

[4] ［灭亡的歧路上］ 在《马太福音》（7∶13）中，耶稣说：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。”

[5] “本性（natur）”也就是自然。natur这个词，一般来说，如果是外在的，就翻译为“自然”而内在的则翻为“本性”。

[6] “在绝望的对抗中承受着无奈的所有剧痛”，这里：“绝望的”是形容词，“对抗”是名词；“无奈”是名词。当然，这句话是对“思辨的立场”的描述中的一部分。这个“对抗”并不完全等同于作者在前面所谈及的关于“对抗”的概念（见前面的第一部分：丙、这种疾病（绝望）的各种形态：b在意识这个定性之下看绝望：b）自己意识到“是绝望”、自己意识到“拥有一个在之中有着‘某种永恒的东西’的自我”，并且在这时要么绝望地不想要“是自己”要么绝望地想要“是自己”的绝望：贰）绝望地想要“是自己”的绝望，对抗之中对于“对抗”的阐述）。

[7] 前面有过注脚。这“设定着的（ponerende）”是动词的现在分词。“设定（ponere）”是动词，作为名词就是“正定（position）”。

[8] ［一个谚语说，行罪是人的，但逗留在罪中是魔鬼的］ 完全形式的说法是：“一个谚语说，行罪是人的，但逗留在罪中是魔鬼的。”

[9] ［火车］ 最初的丹麦铁路修建于阿尔托纳到基尔的诸公国之间，启用于1844年。从哥本哈根到罗斯基勒的这一段从1847年开始启用。

[10] 就是说，更明显外在地。

[11] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：sündentsprossne werke erlangen nur durch sünde kraft und stärke.（从罪中萌发出来的作为只通过罪而获得力量）。

［莎士比亚让麦克白所说的……kraft und stärke］ 克尔凯郭尔读的莎士比亚是德译本的。引文是德文译本的，由施莱格尔和蒂克翻译。但是在通常的版本里应当是第三幕第三场。英文版原文为：“things bad begun make strong themselves by ill.”

绝望的麦克白对妻子说，他认为对邓肯的谋杀被新的对班库的谋杀强化，这就相应于“从罪中萌发出来的作为只通过罪而获得力量”。

[12] “conseqvents i sig”。

[13] 就是说“他们不是依据于‘精神’的特质而存在”或者“他们不是作为‘精神’而存在”。

[14] “把‘一切’安置在‘一’中”。

[15] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：impetus（驱动）。

[16] ［“不要诱惑我”］ 《马太福音》（4∶1—11）。另可对比《爱的作为》（1847）。

[17] ［靡菲斯特……一个绝望的魔鬼更悲惨的了］ 在森林和洞的场景中靡菲斯特的终结台词。歌德《浮士德》第一部分，第3372句。

见歌德《浮士德》第3116行诗句。

[18] 就是说，他自己的自我在对“他自己的自我”的观念之中。

[19] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：von jetzt giebt es nichts ernstes mehr im leben; alles ist tand, gestorben ruhm und gnade（从现在开始，生命中不再有什么东西是严肃的；一切都是不值钱的儿戏，死去了的荣誉和慈悲！）。

［麦克白所说的…… ruhm und gnade］ 引文是出自施莱格尔和蒂克的德文译本第二幕第二场。在英文原版《麦克白》中是第二幕第三场。在谋杀被发现和公开了之后。（我所找得到中文版为：“要是我在这件变故发生以前一小时死去，我就可以说是活过了一段幸福的时间；因为从这一刻起，人生已经失去它的严肃的意义，一切都不过是儿戏；荣名和美德已经死了，生命的美酒已经喝完，剩下来的只是一些无味的渣滓，当作酒窖里的珍宝。”）

[20] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：ruhm und gnade（荣誉和慈悲）。

[21] 这里句子中的两个“关于”是om（关于／为求）。

[22] 上帝作为世事的管理者。

[23] 由于原来的句子结构中的插入部分过长使得句子会给人错觉，所以我把句子结构改了，句子的原本结构为（楷体部分是原句中的插入部分）：

不，他的“对于罪的绝望”，——恰恰尤其是它在表达词的激情中越来越暴怒，在他为“他会如此去行罪”而“永远也不会原谅自己”的时候（因为相比于那种“请求上帝原谅”的悔过的痛心疾首，这种说法差不多就是恰恰相反的情况），他通过这种激情（这是他考虑得最少的）暴露出他自己——，根本不是“那善的”的定性；它是罪的一种更强化的定性，这罪的强化是在罪中的深化。

[24] 在这里，我自己加上了“那谦卑的方向：”，否则的话，原句应当翻译成：

但是这种悲哀的定向是明显地背离上帝的，一种隐藏的自爱和骄傲，而不是谦卑地以“谦卑地感谢上帝长久地帮助了他去抵制诱惑”作为开始并在上帝和自己面前认可“这已经是远远超过他所应得的”而然后在对于“他从前曾经是怎样的”的回忆中谦卑自己。

[25] ［各种古老的陶冶之书］ 指约翰·陶乐（johann tauler，约1300—1361）、肯彭的托马斯（thomas a kempis，约1380—1471）、约翰·阿恩特（johann arndt，1555—1621）等所写的各种陶冶著作。

[26] 沉郁（tungsind）。

[27] 注意“对于诸罪的绝望”和“关于诸罪的宽恕的绝望”的区别。

[28] 这里的 “关于”是om（关于／为求）。

关于 诸罪之宽恕的绝望：为求“诸罪之宽恕”的绝望。

[29] 这里的这个“人的”是形容词，就是说，“从人的立场上看的观念”。

[30] 这里的 “关于”是om（关于／为求）。

[31] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cominus（贴身战地）。

[32] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eminus（保持距离的）。

[33] 丹麦语的这个“无礼冒犯（nærgaaenhed）”这个词是由三个部分nær（接近）、gaaen（走）和名词性后缀hed。同样，后面的这个形容词（也可为副词）“无礼冒犯（nærgaaende）”，则是由三个部分nær（接近）、gaa（走）和现在分词性后缀ende。

在后面，我只写成“冒犯”，并且不再强调这个词在丹麦语中的这种“接近”的成分。

[34] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正是因为这一个原因）。

[35] “人的”在这里是形容词。

[36] 范导（regulativ），可回溯到康德哲学中的“范导性的理念（regulative idee）”，另外这“应当”也可以联系到康德的绝对命令中的“应当”。

[37] ［自从人们在人和上帝的关系中取消了那个“你应当”，这唯一的范导］ 可比较日记（journaloptegnelsen nb3:32 /1847）：“整个现代时期在总体上失去了关于有一个‘应当’存在的观念，尤其是在政治中。借助于正统教义（orthodoxie），基督教也失去了它的‘应当’。看，不幸隐藏在这里。人无需作为一个先知就能够看出，要重新搞定这个关系是有相当的代价的，对于公正的传教士来说，这代价不亚于当时把基督教传进异教世界。”在这里的这个“正统教义（orthodoxie）”是指格隆德维及其支持者。

[38] 直译的话是：“以便让自己直接地在上帝面前变得对自己重要。”

[39] 对丹麦文进行直译的话为“国家生活”。

[40] “变得对自己重要。”

[41] 就是说，为了让自己做反对党就必须有一个可反对的对象——政府，为了有这个反对对象，所以就希望有一个政府来供自己反对。

[42] “变得对自己重要。”

[43] ［犹太人在这件事上完完全全是对的 ：他们对基督愤慨，因为他想要宽恕诸罪］ 《马太福音》（9，1—8）：“耶稣上了船，渡过海，来到自己的城里。有人用褥子抬着一个瘫子，到耶稣跟前来。耶稣见他们的信心，就对瘫子说，小子，放心吧。你的罪赦了。有几个文士心里说，这个人说僭妄的话了。耶稣知道他们的心意，就说，你为什么心里怀着恶念呢。或说，你的罪赦了。或说，你起来行走。那一样容易呢。但要叫你们知道人子在地上有赦罪的权柄，就对瘫子说，起来，拿你的褥子回家去吧。那人就起来，回家去了。众人看见都惊奇，就归荣耀与神。因为他将这样的权柄赐给人。”

[44] 这里的这个“人的”是形容词。

[45] 这里的这个“人的”是形容词。

[46] 人们会注意到，在这里，“对于罪的绝望”被辩证地向着信仰的方向解读。这种辩证因素存在着（虽然这个文本只是把绝望作为病症来论述），这一点是我们绝对不可忘记的；它是在于：绝望也是信仰中的第一个环节。相反，如果这方向是背离着信仰、背离着“上帝之关系”，那么“对于罪的绝望”就是一种新的罪。在“精神之生活”中，一切都是辩证的。这样一来，愤慨作为被取消的可能性恰是信仰中的一个环节；但是愤慨，如果它在背离着信仰的方向上，是罪。人们可以为此而责备一个人有罪恶：他甚至不能够去对基督教感到愤慨。如果人们是这样谈论的话，那么人们恰恰是在把这“感到愤慨”作为某种善的行为来谈论的。相反，人们无疑就必须说：“感到愤慨”是罪。

[47] ［从基督教的立场上看，一切都改变了］ 《歌林多后书》（5∶17）：“若有人在基督里，他就是新造的人。旧事已过，都变成新的了。”

[48] ［关于“上帝—人”的学说］ 就是说关于基督的两个性质的教理神学学说：作为人的基督，上帝在这人身中公开出自己，在自身中统一了神圣的和人的本性。在巴勒的教科书中第四章第三节中：“上帝之子，耶稣基督，作为人通过处女生产来到世界。他将神圣的本性与人的本性统一起来，通过圣灵的力量以对我们来说是无法理解的方式在母亲的生命中被构成，因而他是上帝也是人，不断地同时以两种本性起作用。”

巴勒的教科书是对《福音基督教中的教学书，专用于丹麦学校》（lærebog i den evangelisk—christelige religion, indrettet til brugide danske skoler）的常用称呼。由1783—1808年间的西兰岛主教巴勒（nicolaj edinger balle，1744—1816）编写。《巴勒的教学书》在1791年被官方认定，并且，直到1856年一直是学校的基督教教学和教堂的再受洗预备的官方正式课本，并且传播和影响都是很大的。

[49] ［被妄用］ 以这样一种方式来使用，以至于这关于“上帝—人的学说”被滥用、被亵渎、被弄成乌有。

[50] ［首先是阳春白雪地思辨性的，而之后则是下里巴人地在大街小巷上］ “阳春白雪”可能是暗示黑格尔的客观唯心主义泛神论，尤其是右派黑格尔主义的神学家们，包括丹麦的；而“下里巴人”可能是暗示左派黑格尔主义，从黑格尔哲学中发展出来的唯物主义，尤其是路德维希·费尔巴哈的《基督教的本质》（1841）中的人类学（根据此书，上帝是人类的需要和愿望的投射）。

[51] 这里的这个“人的”是形容词。

[52] ［如果在“存在”之中应当维持有秩序——上帝是想要有秩序］ 也许是指巴勒的教科书第一章“论上帝和他的性质”第一部分第三节：“自永恒必定有一个最高者，创造了世界或者给予它其本原和安顿。此最高者被称作上帝，这上帝必定拥有最高的智慧权柄和善，因为在构成世界的诸多事物中有一种秩序，所有这些东西都有用。”

[53] ［他不是混乱之上帝］ 《歌林多前书》（14∶33）：“因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静。”

[54] ［那被亚里士多德称做是“动物定性”的——“群众”］ 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分了各种生活的方式，对于“群众和最低层的”，最高的幸福就是“使自己快乐，他们为感官的享受而满足。……群众奴性地选择了像动物一样生活”。他在他的《政治学》中（第三卷第二章）说，被用来证明群众都要好过那些有才能者的证据可以被用在动物上。

[55] 有可能是指大卫·斯特劳斯（david f. strauss）的《耶稣生平》（1836）。斯特劳斯认为“上帝—人”是人类。

[56] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：philosophice（以哲学的方式看）。

[57] ［关于“上帝—人”的学说］ 这里就不是上面所说的教理神学学说了，而是指关于全人类作为“上帝—人”的（黑格尔式的）思辨学说。大卫·斯特劳斯首先在他的《耶稣生平》中提出，然后在他的教理学中又提出这种思辨的“上帝—人”的学说。

[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：summa summarum（以总数而计）。

[59] ［正如人们在国家政治中懂得了……所有人说服上帝］ 一方面是指当时丹麦的实际状况，导致了君主独断制在1848年的终结；一方面是指思辨的尤其是左派黑格尔主义的神学。

大臣，原文中是conferentsraad: 丹麦衔位之一。这样一个位置是处于第二等类的第十二级，根据1746年和1808年的法令以及后来的附加规定，丹麦衔位包括有九个等类，以数字区分。在衔位的顺序中同时有公务员和贵族，贵族的衔位单单凭他们的出生就可以被决定下来。

[60] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：idem per idem（同样的于同样的；就是说：同样的东西的另一种表述）。

[61] 就是说：一代人盖掉一个人。

[62] ［当然，在他们这种关于“整代压倒个体”……带着厌恶转向离去了］ 在丹麦的右派黑格尔主义或受黑格尔影响的哲学家和神学家针对1848年的政治事件“带着厌恶转向离去”的有海贝尔和马腾森。

[63] ［一个国王给出一个更自由的宪法］ 指弗雷德里克七世，1848年1月份即位，在3月21日把君主独断制改为君主立宪制。他在政治压力之下许诺了丹麦新宪法。在1849年6月公布了丹麦基本宪法。

[64] 这是基于当是丹麦的君主政治的历史背景。

[65] 见前面“在他的心中从来没有过这样的念头”的注脚。

[66] 单个性（enkelthed）。

[67] ［如果按照克尔凯郭尔研究中心的注释是如此：“ligger （...） under］ ligger uden for, går ikke op i el. opfanges ikke af; sml. nb14:150.a （1849—50）, i sks 22, 435m.”；那么hong版本中的译文“the individual human being lies beneath the concept”就是不对的了，就是说，至少要改成“the individual human being lies beyond the concept”。

[68] 代（generation）。

[69] 个体（individ）。

[70] 优势力（overmagt）。

[71] 无能力（afmagt）。

[72] 见前面关于“罪不是一个否定”的文字。

[73] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cogito ergo sum（我思故我在）。见前面的注脚。

[74] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cogito ergo sum（我思故我在）。

[75] 将前面关于“在体系之中……以必然性而展开的”的注脚。

[76] 这个“脱落（affald）”在丹麦语里也是“垃圾”的意思，所以在另一个意义上可以联想这个句子为：罪是概念的垃圾，

[77] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：e concessis（从已承认的东西出发）。

［e concessis］ 拉丁语：从已承认的东西出发，就是说，在对方所承认的观点上进行论证。

[78] 那关于“族类的罪”的学说被经常地滥用，因为人们不曾注意到：罪，不管它对于所有人是多么的共通，它并不在一个共有概念中、在一个集体或者团体中将人集聚起来（“正如在墓地之中死者的群众不会形成什么共同体”），而是把人分散为单个的人，并且坚持认为每一个“单个的人”都是罪人，这“分散”在另一种意义上既是一致于存在的完美性，又在目的论的意义上以存在的完美性为方向。这是人们不曾留意的，并且因而使得那堕落了的族类一了百了地通过基督而重新得以挽回。而这样一来，人们则又把一个抽象名词作为负担挂在上帝的脖子上，这抽象名词作为抽象想要达成与上帝的更近的亲缘关系。但这只不过是一个幌子，使得人们更无耻。就是说，如果“单个的人”要感觉到自己与上帝的亲缘关系（而这是基督教的学说），那么他会就在畏惧和颤栗之中感觉到来自这种亲缘关系的全部压力，他必须，如果这不是一个从前的发现的话，去发现“愤慨”的可能性。但是，如果“单个的人”要通过一个抽象名词来进入这种荣耀，那么这事情就变得非常容易并且在根本上是被妄用的。这样，单个的人就不会受到来自上帝的巨大压力（这压力在羞辱之中所压之深正如它所提升的程度），单个的人通过参与进这抽象而自欺欺人地把一切都当成是想当然的。这“是人”的情形不同于那“是动物”的情形，在“是动物”的情形中样本总是小于种类。人不仅仅是通过各种通常为我们所提及的优越性而标志了自己不同于其他动物种类，而更是质定地通过这一点来标志：这个体，“单个的人”比种类更重要。而这个定性又是辩证的，这意味了“单个的人”是罪人，然而再一次辩证：这“是单个的人”是完美性。

[79] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

［关于“族类的罪”的学说］ 或者关于“人类的罪”的学说，就是说，关于“所有人都是罪人”的基督教的教理神学学说。

［正如在墓地之中死者的群众不会形成什么共同体］ 这句话引自克尔凯郭尔的一个陶冶讲演。《不同精神中的陶冶讲演》（1847）以及《三个想象场合的讲演》（“在一座墓前”）。

［那堕落了的族类］ 在罪的堕落之后的人类，参看《创世记》3。

［被妄用］ 以这样一种方式来使用，以至于这关于“上帝—人的学说”被滥用、被亵渎、被弄成乌有。

[80] ［教导关于“上帝—人”的］ 见前面的注脚——就是说关于基督的两个性质的教理神学学说：作为人的基督，上帝在这人身中公开出自己，在自身中统一了神圣的和人的本性。

[81] ［关于“上帝和人之间的相同性”的］ 《创世记》（1∶26）：“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”

[82] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：item（同样地）。

[83] ［更重要的宪法］ 见前面的关于丹麦当时的政治的注脚。

[84] 参见《马太福音》（10∶29）：“两个麻雀，不是卖一分银子么。若是你们的父不许，一个也不能掉在地上。”

[85] 见前面的注脚。

[86] ［为了这个目的……在场于一切地方的］ 在巴勒的教科书第一章“论上帝和他的性质”第三部分第六节：“上帝是在一切地方全在的，带着自己的力量在一切东西上起作用。他不会在任何地方不关注自己的造物”。另见《诗篇》（139∶7—8）。

[87] 这里是名词“人”。

[88] 括号中仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：comprehendit（包容和理解）。

[89] 在丹麦文版中“保持在一起”后面有括号，在括号中是拉丁语： continentur（保持在一起〉。

[90] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：opposita juxta se posita magis illucescunt（通过同置，对立显得更明了）。

[91] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：via negationis（通过否认性的方式）。

[92] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：via eminentiæ（通过卓越性的方式）。

［via negationis （...） via eminentiæ］ 拉丁语：通过否定的路……通过卓越性的路。指经院哲学家以及古老的教理神学家们所提出的“通向对上帝的性质的认识”的两条互补的道路。通过否定的路，人们借助于拒绝并且以这样的方式去掉一切不完美的达到对上帝的认识，通过卓越性的道路，人们借助于他的创造物的理性特征而认识上帝的卓越特性。

[93] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：via negationis（通过否认性的方式）。

[94] ［深渊］《路加福音》（16∶26）：“在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边，是不能的，要从那边过到我们这边，也是不能的。”

[95] 方便调节（accomodation）。

［accomodation］在启蒙时代的神学中，这是一个中心概念：人们把那神圣启示相对于人的局限、偏见和谬误的调节称为accomodation。

[96] 参见柏拉图《苏格拉底的申辩》：“还有不相信笛子演奏者却相信‘笛子演奏者的作为’的人么”。

[97] 在这里我按照日常用语把skyld译成“罪责”，把skyldig译成“有罪责的”，因为这是世俗意义上的“罪责”。但是，在宗教性的意义上，我将之分别翻译为“辜”和“有辜的”。

[98] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[99] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[100] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[101] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[102] 看，所以上帝是那审判者，因为在他面前，“群众”是不存在的，而只有“单个的人”存在。

[103] 在这里我按照日常用语把skyldig译成 “有罪责的人”，因为这是世俗意义上的“罪责”。但是，在宗教性的意义上，我将之翻译为 “有辜者”。

[104] ［畏惧与颤栗］ 参看《腓利比书》（2∶12）：“这样看来，我亲爱的弟兄你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”

[105] ［随便乱说话］ 《路加福音》（24∶11）：“他们这些话，使徒以为是胡言，就不相信。”

[106] ［大人阁下们］ 原文中是excellenser，指有着第一等级的人。

[107] ［隐形墨水］ “同情的墨水”，只有在受到热或者化学品以及类似东西的影响是才会显示出来。

[108] ［谋杀者……自己携带了告发信］ 来源不详。这想来是一个国外的故事，在丹麦，1855年才开始使用这种电报通信。

[109] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：modo ponendo（以设定的形式）。

［modo ponendo］ 拉丁语：以设定着的形式，正定的形式，就是说，通过从“基督教是‘非真相’”出发并且这样地将之设定为给定的东西。这表述出自经典逻辑学的假设推断。

[110] ［针对“圣灵”的罪］ 《马太福音》（12∶31—32）：“所以我告诉你们，人一切的罪，和亵渎的话，都可得赦免。惟独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免。惟独说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免。”克尔凯郭尔在后来的文字中又回到这一段。另参看《马可福音》（3∶28—29）：“我实在告诉你们，世人一切的罪，和一切亵渎的话，都可得赦免。凡亵渎圣灵的，却永不得赦免，乃要担当永远的罪。”

在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第87节“对罪的不同分类”中罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类，之中说到，根据上面所引的圣经段落，所有罪都是可宽恕的，唯独对圣灵犯罪是例外。

[111] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：pedem referens（退却着的）。

[112] 它，就是说“对方”。

[113] ［上帝—人］ 就是说，耶稣基督。

[114] ［上帝和人之间的亲缘关系］ 参看《使徒行传》（17∶29），之中保罗说“我们是神所生”。

[115] 这个“人的”是形容词。

[116] 莎士比亚《亨利四世》中威尔士王子，后为亨利五世。王子总是与不可救药的酒鬼法尔斯塔夫及其伙伴们在一起。

[117] 就是说，“他只能这样”、“他无法做别的”、“他不能有所不同”等等。

[118] ［“他不能够不然”］ 也许是指路德在1521年在沃尔姆斯的议会里被要求给出明确声明收回他那遭教会谴责的学说时的回答。

[119] ［邀请所有人走向他］ 见《马太福音》（11∶28）：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”

[120] 这里“人的”是形容词。

[121] 见《马太福音》（11∶6）：“凡不因我跌倒的，就有福了。”

[122] 在这里，意义似乎是有了跳跃：从来不曾有，但现在突然有了这种牺牲的愿望？他有没有做出牺牲呢？就是说，这里蕴含了一个“如果现在有了这种牺牲的愿望”的意义。

[123] hong&hong的英文译本把这里的这个inderligheden翻译为“内心世界”，但是我考虑到这个inderligheden是克尔凯郭尔的常用概念之一，并且通常在别的地方作为概念名词翻译作“真挚性”是最恰当的，而在这里这个词似乎是既可以作为“内在生命”又可以作为“真挚性”，所以我保留使用“真挚性”但是做一个注脚。

[124] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：viscera（内脏）。

[125] ［有一个希腊人如此美丽地说……从诸神那里学会沉默］ 普鲁塔克在他的《论饶舌》（de garrulitate）8（《道德集》（moralia））中说：在“去说”上，我们以人为师，在“去沉默”上，以诸神为师，——在神圣行为和神话中我们观察沉默。

[126] ［出自“爱”上帝成为人］ 也许是指《约翰福音》（3∶16）：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”另见《约翰一书》（4∶10）：“不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”

[127] 见前面注脚。

[128] 这个“人的”是形容词。

[129] ［认为这是人的声望或者在人众中声望使得一个人接近上帝］ 在新旧约之中有许多地方都说及上帝不对人作区分（比如说《申命记》（10∶17）、《历代志下》（19∶7）、《约伯记》（34∶19）、《使徒行传》（10∶34）、《罗马书》（2∶11）、《加拉太书》（2∶6）、《彼得前书》（1∶17）。

[130] 见《约翰福音》（10∶30）：“我与父原为一。”

[131] 见《马太福音》（11∶5）：“就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见。死人复活，穷人有福音传给他们。”

[132] 因为原文中没有引号，为了方便理解在这里加上引号：

“看这里，”他说，“并且使你自己确定什么是‘是人’，哦，但是注意，因为我同时也是上帝，——有福了，那不对我愤慨的人。” 或者反过来：“那天父和我是一体的，然而我则是这个单个的、卑微的人，贫困、被离弃、被置于人的势力之下，——有福了，那不对我愤慨的人。我，这个卑微的人就是那个使得‘聋子听见、盲人看见、瘸子走路、麻风病人痊愈、死者再生’的人，——有福了，那不对我愤慨的人。”

[133] ［圣餐仪式的固定用辞］ 圣餐仪式的固定说词是：“主耶稣基督在他被出卖的夜晚，拿起面包，感谢并掰开分给自己的门徒并说拿着并吃下它！这是我的身体，我给你们！以此作为对我的纪念！/同样他也在晚餐之后拿起杯子，感谢了并递给他们并说：喝下它！这是以我的血为新约的杯子，这血为你们诸罪的宽恕而流淌！这使得如你们常常喝它作为对我的纪念。”参《丹麦颁行圣坛书》。

[134] ［每一个人应当自己省察］ 保罗引基督所说的话。见《歌林多前书》（11∶27—28）：“所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。”

[135] ［这是基督自己说的话］ “有福了，那不对我愤慨的人。”

[136] 这种情形现在在“基督教世界”中几乎到处都是，看起来就是：这“基督教世界”要么完全地忽略基督自己是那“如此反复地、如此真挚地警示‘愤慨’”的人，甚至在他生命走向结束的时候他还警告了那些从一开始就追随他的、为了他的缘故而放弃了一切的忠实信徒；要么甚至还沉默地将之视作是出自基督的一种因过敏而言过其实的焦虑心态，既然成千上万人的经验证明了：一个人完全可以有着对于基督的信仰而丝毫不感觉到“愤慨”的可能性。但是这可以说是一个错误，在愤慨的可能性出来审判“基督教世界”的时候，这错误就会明了化。

[137] ［甚至在他生命走向结束的时候］ 见《马太福音》（26∶31）：“那时，耶稣对他们说，今夜你们为我的缘故，都要跌倒。因为经上记着说，我要击打牧人，羊就分散了。”

为了他的缘故而放弃了一切的忠实信徒：见《马太福音》（19∶27）：“彼得就对他说，看哪，我们已经撇下所有的跟从你，将来我们要得什么呢。”

[138] ［为他开路］ 《马可福音》（1∶2—3）：“正如先知以赛亚书上记着说，（有古卷无以赛亚三字）看哪，我要差遣我的使者在你面前，豫备道路。在旷野有人声喊着说，预备主的道，修直他的路。”

[139] ［固定一道裂着口的深渊］ 《路加福音》（16∶26）。

[140] 这里，对观察者们是一个小小的任务。如果人们设想是如此：在这里的和在国外的、所有这许许多多宣讲和写作布道词的牧师们都是“信仰着的基督徒”，那么又怎样去说明，我们从来没有听到或者读到过这样一个祷告（特别是在我们的时代它是很适合的）：在天上的神，我感谢你，你没有向一个人要求他应当去理解基督教；因为如果有这样的要求的话，那么我将是所有人中最悲惨的。我越是努力去理解它，它就越是让我感觉到不可理解，我就越只是发现“愤慨”的可能性。所以我感谢你，你只要求信仰，并且我祈求你，祈求你继续进一步为我增大信仰。从正统教义的角度上看，这个祈祷会是完全地正确的，并且如果这是祈祷者的真正祷告的话，那么它对于那整个“思辨”也将是准确的反讽。但是在大地上真的存在有这信仰么？！

[141] ［所有人中最悲惨的］ 《歌林多前书》（15∶19）：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”

［继续进一步为我增大信仰］ 《路加福音》（17∶5）“使徒对主说，求主加增我们的信心。”

［思辨］ 指思辨神学 。

但是在大地上真的存在有这信仰么］ 《路加福音》（18∶8）：“我告诉你们，要快快的给他们伸冤了，然而人子来的时候，遇得见世上有信德么。”

[142] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：modo ponendo（以设定着的形式，正定的形式）。

[143] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in mente（在心思里）。

[144] ［结束无聊……“是上帝”联系在一起的］ 见海涅的诗歌《回家》。“我梦见：我做了天主，/高坐在天国之上。/大使们坐在我的周围，/盛赞着我的诗章。//我吃了糕饼和糖果，/算算要值很多钱财，/我还喝了卡地那尔，/却一点没有负债。//可是我觉得无聊不堪。/我情愿：我还置身人世，/要不是我自己就是天主，/我也许会变成疯子”（译文出自网上所下载的《海涅诗集》）。

[145] ［正当的理由］ 法律表述，就是说因为诸如疾病等原因而无法到场。对此在《克里斯蒂安五世丹麦法律》（1683）中第一书第十章文1—2有专门规定。

[146] ［王法］ 君主独断制（1665—1849）作为丹麦宪法的基础的法律，其中的40条赋予国王无限权力。1849年6月宪法出台后，大部分的王法被取消。

[147] ［你对基督作何想］ 《马太福音》（22∶42）：耶稣问法利赛人，“论到基督，你们的意见如何。他是谁的子孙呢他们回答说，是大卫的子孙。”

[148] 实在性（realitet）。

[149] ［幻影论的］ 幻影论：一种早期基督教非正统学说，与诺斯替派有关。它被称作是一种异端。认为基督不具人身，其死于十字架上只是幻影。因为它认为物质上“那恶的”。这里所说的把耶稣弄成诗歌神话，估计是针对斯特劳斯和费尔巴哈。

[150] ［理性论的］ 哲学神学的一个方向，尤其是在18世纪得到很好的辩护，它要求所有所有信仰的陈述必须在理性上给出依据，并且摒弃对任何对无法为人的知性理解的东西的信仰。这样，理性论拒绝承认耶稣是上帝，而相反认为他是一个伟大的人。

[151] ［针对圣灵的罪］ 见前面同名的注脚。也参看下面的注脚。

[152] ［犹太人就基督……通过魔鬼的帮助而驱散魔鬼］ 参看《马太福音》（12∶22—32）关于耶稣和别西卜阿以及关于亵渎圣灵的阐述。《马太福音》（12∶24）：“但法利赛人听见，就说，这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜阿。”而相应的基督这样谈及关于这个，见（12∶31—32）：“所以我告诉你们，人一切的罪，和亵渎的话，都可得赦免。惟独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免。惟独说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免。”