§1 生存的意义；现实性

在抽象的语言中，生存和生存者的困难从未真正出现，更不用说对这困难进行阐释了。因为抽象思想是在永恒的视角下，它忽略了具体的存在，忽略了现世性，忽略了生存之生成，忽略了生存者作为被置于生存之中的永恒与时间的复合体的痛苦[52]。如果奉抽象思想为至上，就会得出结论说，科学知识和思想家会骄傲地遗弃生存，而让我们其他人去忍受最糟糕的东西。是的，由此我们还能得出关于抽象思想家本人的结论，也就是说，既然他本人是一个生存者，那么他无论如何都会走神。

以抽象的方式探问现实性（尽管抽象地探问现实性是恰当的，因为特殊性、偶然性的确隶属于现实性，并且与抽象性直接对立）并且以抽象的方式做答，这并不比探问和解答“某个确定的东西就是现实性”更困难。这也就是说，抽象忽略了这个确定的东西，而困难正在于通过思考的意愿把这个确定的东西和思想的理想性结合起来。抽象活动甚至不去理会这样一种矛盾，因为抽象恰恰阻止了矛盾。

抽象活动的可疑之处显现在了它与所有生存问题的关系中，抽象活动通过取消困难的方法忽略这困难，然后再夸口说它解释了一切。它解释了一般意义上的不朽，并且，看，它进展顺利，因为不朽与永恒是同一的，而永恒在本质上就是思想的媒介。一个单一的生存者是否不朽是真正的难点，对此抽象活动置之不理。抽象活动是无利害的，但是生存者的利害是生存的难题，生存者对于生存的意义是无限关切的。因此，抽象思维助我不朽：它把作为单一的生存个体的我杀死，然后使我不朽；因此，这帮助几乎就像贺伯格笔下的医生，他用药夺走了患者的生命，但也使高烧退去。（4）于是，当我们观察一位抽象思想家的时候，此人不愿让自己明白、并且不愿承认他的抽象思想与他是一个生存者之间的关系；那么，尽管他十分杰出，他会给人以滑稽的印象，因为他已经停止为人了。一个由无限性和有限性组成的、对生存无限关切的真正的人，其现实性正在于将这些因素组合在一起；而一个抽象的思想家则是一个两面性动物：一个生活在抽象的纯粹存在之中的奇幻物，有时又是一个由那个抽象物所树立的可怜的教授形象，就像人们竖起一根棍似的。当我们读到这样一位思想家的传记的时候（因为他的著作或许是杰作），我们有时会因“身为一个人意味着什么”的想法发抖[53]。（5）尽管花边女工织出了漂亮的花边，但一想到这弱小的可怜人，我们就会感到难过。（6）同样，当我们看到一位思想家，尽管他技艺精湛，但却亲身活得像个书呆子，这是滑稽的。（7）他的确亲身结了婚，但对爱情的力量既无所知，亦未受感动，因此他的婚姻就像他的思想一样毫无个性，他的私人生活没有激情，没有激情洋溢的挣扎，他只是像小市民似的操心，看哪所大学的教职是最佳的谋生之道。人们会认为，这样的一种错位不可能与思想相关。他们会认为，这只是外部世界的悲惨状况，在那里一个人为另一个人苦干。于是，人们在赞赏花边的时候一想到花边女工，就会满眼含泪。人们会认为一个思想家过的是最丰富的人生——在古希腊就是这样。

但是抽象思想家的情况不同，在他没有理解自身以及抽象思想与生存的关系的时候，他或者顺从天才的驱策，或者被训练着成为那样的人物。我知道得很清楚，人们普遍羡慕艺术家的生存，此人对于作为人的意义不甚了了，他顺从自己的天才，于是仰慕者因赞赏艺术作品而忘记了他这个人。不过我还知道，这样的生存者的悲剧就在于他的与众不同，其人格没有反映到伦理之中。我还知道，在希腊，一个思想家并不是创造出艺术作品的胆怯的生存者，他本身就是一件活的艺术作品。当然，成为思想家绝非意味着成为一个与众不同的殊异者。如果人们理所当然地认为有位抽象思想家缺乏喜剧感，那么，这一点恰恰证明了他的全部思想或许就是某种超凡天才的伟绩，而非出自一个人之手，此人在严格的意义上，一直像人那样生存。（8）不过有人用说教的方式指出，思想是至上的，思想包罗万象；与此同时没有人对此提出异议，即思想家在本质上不是像一个人那样生存，而是作为一种别才。思想没有在关于思想家的概念里再现自身，思想家自身的生存与其思想是矛盾的，这些陈述揭示出，此人只不过是在说教。思想高于情感和幻想，有思想家这样说教，此君既无情致亦无激情；思想高于反讽和幽默，有思想家如是说教，此君全然没有喜剧感。多么滑稽！就与基督教和所有生存难题的关系言，整个抽象思想就是在喜剧方面的一种尝试；同样，所谓“纯粹思维”完全是一个心理学层面上的怪物，一种令人羡慕的奇思妙想，它在奇幻媒介中进行聚合和构建——纯粹存在。不加分辨地奉纯粹思维为至上者，这一点显示出，思想家从未像一个人那样地生存过，其表现之一就是他从未在严格的意义上行动过，我指的不是成就，而是内心性。但是，在严格的意义上，行动本质上隶属于像人那样生存。通过行动，通过穷尽主体的激情和满怀对永恒责任的清醒意识而冒险做出决断（这是人人可以为之的），人们获知了其他的东西；还有，身为一个人与年复一年地编织一个体系是不同的。通过本质上像一个人那样生存，人们还获得了对喜剧性的感受力。我并不是说，每一个真正地像人一样生存的人都会因此成为喜剧诗人或者喜剧演员，而是说他会因此获得对喜剧性的感受力。

抽象的语言根本不会令生存和生存者的难题涌现，对此我将从一个被广泛讨论和撰写的决定性的问题入手加以阐明。众所周知，黑格尔哲学取消了矛盾律，而且黑格尔本人不止一次重重地宣布了对那些停留在理智和反思层面上、且由此坚称存在着“非此即彼”的思想家们的末日审判。（9）从此出现了一个流行游戏：只要一有人发出“非此即彼”的声响，立刻就会出现一位“嘚嗒嘚嗒”骑在马背上的黑格尔主义者（就像《卡伦堡故事》中的护林员延斯），然后他获胜后回家。（10）就在我们中间，黑格尔主义者为了赢得思辨思想的完胜多次采取行动，尤其是针对主教明斯特；明斯特主教不止一次地成为被克服的观点，尽管相对于一个被克服的观点来说他自己还能撑得住，人们毋宁会担心，为取胜而付出的艰辛过多地消耗了那些未被打败的胜者。（11）或许这里根本上存在着对于战斗和胜利的误解。黑格尔是绝对正确的，从永恒的角度出发，在永恒的视角下，在抽象语言中，在纯粹思维和纯粹存在的领域内，根本不存在“非此即彼”。（12）不管走到哪儿，既然抽象活动都会把矛盾移开，黑格尔和黑格尔主义者们就不用费心去解释，那种把矛盾、运动、过渡之类的东西弄进逻辑学的繁文缛节究竟是什么意思了。如果“非此即彼”的捍卫者们硬要挤进纯粹思维的领域并且为他们的事业辩护的话，那他们就错了。就像那个与赫拉克勒斯搏斗的巨人，他一被抬离地面就丧失了力量；同样，当矛盾被从生存中取出而进入抽象的永恒之中的时候，矛盾的“非此即彼”正因为如此而被取消了。（13）但是另一方面，当黑格尔在遗忘抽象的情况下，为了竭尽全力取消“非此即彼”而从抽象领域落入生存领域，他又是完全错误的。换言之，取消“非此即彼”在生存中是不可能的，因为那样的话他也取消了生存。当我把生存取走之时（进行抽象），则没有“非此即彼”；当我在生存中取走“非此即彼”的时候，这意味着我取走了生存，但我没有在生存中取消“非此即彼”。如果“在神学为真理、而在哲学为谬误”的说法是不正确的话，那么，“对于生存者为真、但在抽象中为假”就是完全正确的。（14）在伦理上为真的还有，纯粹存在是幻想，生存者被禁止遗忘他是一个生存者的事实。于是，我们与一个黑格尔主义者打交道时就要格外小心了，尤其要搞清楚我们荣幸地与之交谈的是何许人，他是一个人，一个生存者吗？当他睡觉、吃饭、擤鼻涕以及做诸如此类的人会做的事的时候，他本人在永恒的视角下吗？他本人是否就是纯粹的我—我？说真的，这念头可从未出现在哲学家的头脑中。如果他不是，他是如何在生存中与概念的过渡建立关系的呢？在那个过渡中，在生存中的、与生存携手的以及由生存带来的伦理责任受到了恰如其分的尊重。他是否生存着？如果是，难道他不是处于生成之中吗？如果他处于生成之中，难道他没有与未来建立关系吗？难道他从未与未来建立这样的关系吗？也就是说，他要去行动？如果他从未行动过，他难道不该原谅那个怀着激情和戏剧化的真理说他是个白痴的伦理个体吗？但是，如果他在严格的意义上行动，他难道不是怀着无限的激情与未来建立了关系吗？（15）难道那里没有一个“非此即彼”吗？对于生存者言，永恒是否不是永恒，而是未来；永恒只对没有生成变化的永恒者才是永恒？问问他，看他能否回答如下问题，也就是说，看这样一个问题能否向他提出：如果可能，为了在永恒的视角下而放弃生存，这是否是某种发生在他身上的或者要借助决断而做的事？它或许就是人们应该做的事？因为如果我应该这样做，那么，正因为如此，与在永恒的视角下的关系中也就树立起了一个“非此即彼”。或者，他是否就出生在永恒的视角下，并且从此生活在永恒的视角下，因此他甚至不明白我所问的究竟是什么，因为他从未与未来打过交道或者从未意识到任何决断？如此，我很清楚地看到，我荣幸地与之交谈的并不是一个人。但是我并未就此打住，因为对我来说这是一件怪事，它显示出了如此神秘的特质。在霍乱爆发之前通常会出现一种一般看不到的苍蝇，同样，这些童话般的纯粹思想家难道不就是一个征兆吗？（16）——不幸正在靠近人类，比方说吧，人类就要丧失伦理和宗教。因此，在和抽象思想家打交道时要小心谨慎，他不仅愿意停留在抽象的纯粹存在之中，而且还想使之成为对人来说至上的东西，使那种通往忽略伦理和误解宗教的思想成为至上的人类思想。从另一方面说，不要走上前说，在永恒的视角下会有一个“非此即彼”，那里“万物存在但无物涌现”（爱利亚派的主张）[54]。（17）反之，在万物处于生成和变动之处，在足以约束激情的决断性的永恒在场之处，那里，永恒自恰得犹如未来与生成进程中的人的关系，那里才是绝对对立的归属地。换言之，当我把永恒与生成结合起来的时候，我不会得到安宁，但会得到未来。这就是为什么基督教要把永恒宣称为未来的原因，因为基督教面向生存者，因此它认定，仍有一个绝对的“非此即彼”。

所有的逻辑思维都用抽象语言表达且在永恒的视角下。以这种方式思考生存忽略了在生成进程之中思考永恒所产生的难题，而人们很可能要被迫这样做，因为思想者本人即处于生成之中。因此，抽象思维比生存容易，除非把我们所称之为的“生存”勉强视为一个主题。下面又是一个最简单的任务何以能最困难的例子。人们认为，生存不算什么，甚至连技艺都不如，我们所有人当然都生存着，但是抽象思维却是回事。但是，真正的生存，也就是有意识地渗透到自己的生存之中，同时又在一定程度上永远地远远超出生存之上，可又在生存之中，在生成的进程之中——这才是真正的难题。如果在我们这个时代思想尚未变成某种奇怪的二手货的话，那么，思想家们会给人们留下一个完全不同的印象，就像在古希腊，那时的思想家还是一个受其思想驱动的热情的生存者；就像曾经的基督教世界，那时的思想家也是信仰者，他热情地寻求着在信仰的生存方式之下理解自身。如果我们这个时代的思想家是这样的话，则纯粹思维就会导致接二连三的自杀；这是因为在人之为人的问题上，假如纯粹思维不是某种微不足道的东西、且准备与伦理的和宗教的个体生存和睦共处，而是想成为一切、且成为至上的东西的话，自杀便是纯粹思维唯一的生存性后果。我们赞美的不是自杀，而是激情。但是，如今的思想家成了一个可供观赏的动物，他在一天当中的某些时段里尤为别出心裁，但总体却与一个人毫无共同之处。

在永恒的视角下以及抽象地思考生存在本质上就是取消生存，其优长堪与那个广为宣传的对矛盾律的取消相提并论。没有运动便不可能思考生存，而运动是不可能在永恒的视角下被思考的。忽视运动算不上什么大手笔，但把运动作为过渡引入逻辑学，并且与时空同在，这才是一种新的混乱。但是，既然一切思想皆永恒，生存者的难题便出现了。如同运动，生存是一个极难处理的东西。如果我思考它，那么我就取消了它，于是我就没有思考它。于是，这样说看起来就是正确的：存在着某种不能被思考的东西——那就是生存。但是，思想者生存着，于是生存的难题再次出现。

希腊哲学没走神，所以运动才持续地成为哲学的辩证努力的对象。希腊哲人是生存者，这一点他没有忘记。因此，为了能够思考，他从自杀、或者从毕达哥拉斯式的死亡或者苏格拉底式的死亡当中寻求慰藉。（19）他意识到自己是一名思想者，但他还意识到，正是作为媒介的生存持续地阻止他连续地进行思考，因为生存将持续地把人置于生成的进程之中。于是，为了能够真正地思考，他必须毁灭自己。现代哲学高傲地冲着这股孩子气发笑，就好像所有像他那样确切地知道“思维与存在为一”的现代思想家并不知道，努力去成为他思考的东西并不值得。

正是在生存以及对生存者提出的伦理要求的节点上，当某种抽象哲学和纯粹思维想要通过使决定性因素出局的方法来解释一切的时候，人们必须做出抵抗。人们只需无所畏惧地冒险成为一个人，拒绝被恐吓或者在尴尬中被骗成为一个幽灵般的东西。倘若纯粹思维意欲理解它与伦理以及伦理性的生存个体之间的关系的话，事情就是另外的样子了。但是纯粹思维永远不会这样做，的确，它甚至都不会装装样子说它想要这么做，因为那样的话它就要与另外一种辩证法打交道了，一种希腊的辩证法或者生存辩证法。伦理支持每一个生存者有合法的权利向所有被称为智慧的东西提出要求。一旦开端出现，一旦某人逐步忘却生存以便使在永恒的视角下思考成为一个不易察觉的过渡，这里的反对意见就是另外的类型了。在纯粹思维的范围内，对黑格尔主义或许可以提出很多很多的反对意见，只是一切并未由此发生本质性的改变。作为一个贫乏的读者，我压根没有想过要成为评判者，我十分乐于崇拜黑格尔逻辑学，我乐于承认，如果我再次回到那里，我有很多东西要学。我还要十分骄傲地、十分具有反抗性地、十分固执地、毫无畏惧地宣布：黑格尔哲学因其没有规定它与生存者的关系、因其忽略了伦理而混淆了生存。貌似怀疑主义的怀疑主义从来都是最危险的，而那种欲成为为生存者的肯定性真理的纯粹思维就是怀疑主义，因为那种肯定性是假想中的怪物。能够解释过去，解释整个世界历史是辉煌的；但是，假如那种理解过去的能力对于一个生存者来说是最高的东西，这种肯定就是怀疑主义，而且是一种危险的怀疑主义，因为人们理解的那些事物看起来极具欺骗性。于是，危险的事情降临在黑格尔哲学头上——间接的攻击可以成为最危险的。让一个有怀疑精神的青年，但却是一个生存着的怀疑者，让他对某位学术英雄表示出青春年少时才会有的可爱的、无边界的信任，让他从黑格尔的肯定之中寻找真理——为生存的真理，并且从中获得慰藉，结果他写了一条关于黑格尔的可怕箴言。请别误解我。我并不是说，每个年轻人都能胜过黑格尔；远非如此。如果这年轻人自负且愚蠢地想这样做，那么他的攻击就是言之无物的。不然。年轻人从未想过要去攻击黑格尔，相反，他无条件地以女性般的忠诚屈从于黑格尔，但同时仍以足够的力量坚持他的问题。于是乎，他成了一名自己并未察觉的讽刺者。这年轻人是一个生存着的怀疑者，他持续地悬浮在怀疑之中，伸手去抓真理——为的是能够生存于其间。结果，他成了否定的，黑格尔哲学当然是肯定的，难怪他信任黑格尔哲学呢！但是，如果真理是要让人生存其间的话，那么这种纯粹思维对于生存者而言就是一个假想怪物。依靠纯粹思维的引导生存，这就好比依靠一张很小的欧洲地图在丹麦旅行一样，在那张图上，丹麦并不比钢笔尖大——确实如此，甚至更不可能。（20）那年轻人对黑格尔的崇拜，他的热情以及对黑格尔的无边信任恰恰是对黑格尔的讽刺。人们很早就该洞悉这一点的，如果纯粹思维没有借助某种给人以深刻印象的声望而维持自身的话。其结果是，人们除了说太好了，说他们理解了纯粹思维外，什么都不敢说——尽管在某种程度上那是不可能的，因为没有人能够在那种哲学的引导下理解自身，理解自身才真正是一切理解的绝对条件。苏格拉底曾经反讽地说，他并不确切地知道，自己是一个人还是别的什么；但是一个黑格尔主义者能够在他的座椅上极其庄严地说：我不知道我是否是一个人，但我却理解了体系。我宁愿说：我知道我是一个人，并且我知道我不理解体系。在我直白地道出此言之际，我还要补充一句：如果我们的黑格尔主义者中间有人想来照管我并且帮助我理解体系的话，在我这边是没有任何障碍的。为了学到更多的东西，我要努力做到尽可能地愚钝，为的是——如果可能的话——除我的无知外不带任何预设。我要努力做到尽可能不为所有那些指责其非科学的意见所动，只是为了确保能学到东西。

没有激情是不可能生存的，如果生存不被理解成近乎生存的话。因此，每一位希腊思想家在本质上都是一位充满激情的思想家。我常常想，怎样才能把一个人引入激情。我想到，如果我能让他骑上一匹马，然后让马受惊狂奔；更有甚者，为了让激情涌现，如果我能让一个想尽可能迅速地抵达某地的人（这已然是在激情之中了）骑上一匹几乎不能行走的马——生存就是这样，如果人们对此有所意识的话。或者，如果一位车夫通常打不起精神，如果人们把一匹翼马和一匹老马套在同一辆车上，然后对车夫说：现在去赶车吧，我认为这会成功。（21）生存便是如此，如果人们对此有所意识的话。永恒像那匹翼马一样无限快捷，时间性则是一匹老马，而生存者就是车夫——如果生存并非如人们通常所说的那样，因为如果是那样的话，生存者也就不是车夫，而是一个醉酒的农夫，他躺在车里，边睡边让马自己前行。当然了，他仍然在赶车，仍然是车夫，可能像很多人那样——仍然生存着。

就生存是运动而言，关键是要有一种将运动组合起来的连续性，否则根本不存在什么运动。万物皆真意味着无物为真，同样，万物皆运动意味着根本没有运动[55]。作为运动的目标，“不动”是隶属于运动的，这目标既有“目的”、又有“标准”的意思在内。（22）否则，万物皆在运动之中，倘若人们把时间移走，但却说万物一直都在运动之中，那么正因为如此，它就是静止。亚里士多德曾以多种方式强调运动，所以他说：神自身不动，但却推动万物。（23）现如今，纯粹思维将所有运动一概取消，或者毫无意义地将之引入逻辑学，给予生存以连续性就成为生存者的难题，没有连续性，则万物终将消失。抽象的连续性根本不是连续性，生存者生存的事实本质上阻止了连续性的出现，而激情是暂时的连续性，它既具有约束力，又是运动的动力。对于生存者而言，运动的目标就是决断和重复。永恒是运动的连续性，而抽象的永恒在运动之外，生存者所有的具体的永恒就是激情的极致。这也就是说，对于生存者而言，一切理想化[56]的激情都是他为了生存而在生存中对永恒的期盼[57]；抽象的永恒是通过忽略生存而获得的。生存者只能凭借一个可疑的开端才能步入纯粹思维之中，这个可疑性又施行报复：它把生存者的生存弄得无足轻重，使其言谈听上去疯疯癫癫。这几乎就是我们这个时代中多数人的状况，人们很少或者从未听过一个人讲话，好像那人意识到自己是一个单一的生存者；相反，当他也在谈论着百万民众、国家以及世界史的发展的时候，人们像泛神崇拜那样令自己眩晕。但是，对于生存者而言，激情对于永恒的期盼并不是绝对的连续性，而是向着对生存者而言唯一可能的真理靠近的可能性。这里再次令人想起了我的论题：主体性即真理，因为客观真理之于生存者就像是抽象的永恒。

抽象活动是无利害的，但是生存之于生存者却是至上的利益。因此，生存者总是有一个“目的”的，亚里士多德（《论灵魂》iii,10,2）在论及“理论理性”不同于“有目的的实践理性”时所说的就是这个“目的”。（24）但是，纯粹思维完全是悬搁性的，它与抽象活动有所不同，后者的确忽略了生存，但却保持着与生存的关系；纯粹思维在神秘的悬搁之中，在不与任何生存者相关联的情况下，在自身内部解释着除了它自身之外的万事万物；它在自身内部解释万事万物，从而不可能对真正的问题做出具有决定意义的解释。举个例子，当生存者探问，纯粹思维如何与生存者建立关系，他如何行事以步入纯粹思维之中，纯粹思维无言以对，但却在纯粹思维的内部解释着生存，由此混淆了一切，因为在纯粹思维必定搁浅之处，生存在变化无常的意义上，在纯粹思维之内被给予了一个位置，由此，在它内部关于生存所说的一切在本质上都被撤销了。当在纯粹思维之内论及自身反映和对他物的反映的直接统一、以及对这个直接统一的扬弃的时候，直接统一的诸环节之间必定会出现某个东西。（28）那是什么呢？是的，是时间。但是，时间在纯粹思维之内是找不到位置的。那么，扬弃、过渡、新的统一性意义何在？人们只是假装在不断地思考，因为所有论及的东西绝对是要被撤销的，以此方式进行思考到底有何意义？人们不承认这种思考方式，但又不断大声鼓噪着纯粹思维的肯定性真理，此举意义何在？

生存使思考与生存因“生存者即思想者”而结合起来，由此产生了两种媒介：抽象的媒介和现实性的媒介。但是，纯粹思维甚至成为第三种媒介，一个全新的发明。据说它开始于最为彻底的抽象之后。纯粹思维——我能说什么呢——对于抽象一直保持着的那种它由之抽身的关系虔诚地或者轻率地一无所知。在这种纯粹思维之中，所有的怀疑得到了休息，这里有的是永恒的肯定性真理，以及人们乐于说的东西。这就是说，纯粹思维是一个幽灵。如果说黑格尔哲学没有任何悬设，那么它赢得这一点就是通过一个疯狂的悬设——纯粹思维的开端。

对于生存者而言，生存之于他就是至上的利益，他对生存的关切就是他的现实性。至于何谓现实性，这是无法用抽象语言表达的。现实性是在抽象活动假设的“思维与存在的统一”中的一种“存在之间”。（29）抽象与可能性和现实性打交道，但它对现实性的理解是一种错误的再现，因为它的媒介不是现实性，而是可能性。只有取消现实性，抽象活动才能掌握现实性；但是取消现实性就是将之转换成可能性。所有在抽象思想之内用抽象语言对现实性所做的表述，都是在可能性之内做出的。换言之，在现实性的语言中，所有的抽象活动都是作为可能性而与现实性建立关联的，而不是在抽象和可能性之内与现实性建立关联。现实性、生存是一部三部曲中的辩证环节，其开端和结尾不可能为一个生存者而在，他作为生存者是处于辩证环节之中的。（30）抽象活动合并了三部曲。完全正确。但是，它是如何为之的呢？抽象就是某种如是为之的东西，还是说它不是抽象者的行为？但是，一个抽象者无论如何也是一个生存者，作为生存者他因此处在辩证环节之中，对此他既不能调和，也不能合并，至少不能在绝对的意义上为之，只要他生存着。如果他真那样做了，这关系就像是可能性与现实性的关系，像与他本人就在其中的生存的关系。他必须解释，他是如何为之的；也就是说，他作为一个生存者是如何为之的；或者解释他是否停止生存，一个生存者是否有权这样做。

一旦我们开始提出这样的问题，我们就是在从伦理的角度发问，并且向生存者提出伦理的要求；而生存者不能从生存中抽身，相反，他应该生存，生存就是生存者至上的利益。

作为生存者，一个人最不可能做到的就是绝对坚持取消辩证环节（生存环节）；那里需要一个其他的不同于生存的媒介，它实际上就是辩证环节。如果一个生存者能够对取消有所知的话，他所知的只能是作为可能性的取消，当利益被设定之时，对这种可能性的扬弃不会产生抑制作用，这也就是为什么人只能在无利害的意义上有所知，但作为生存者他永无可能真正做到无利害。而且作为生存者，从伦理的角度出发，他根本没有权利说他想要接近无利害，因为伦理使生存的利害对于他具有无限的意义——如此无限，以至于矛盾律获得了绝对的有效性。（31）

再次重申，如前所述，抽象活动根本不会卷入生存和生存者的难题。以可能性为媒介思考现实性不会产生以生存为媒介思考现实性的难题；作为生成的进程，生存将阻止生存者去思考，好像现实性是不可思量似的，尽管生存者仍是思想者。在纯粹思维之内，人们深陷于深刻性之中，但却不时获得一种印象——所有这一切当中有着某种分神的东西，因为纯粹思想家并不清楚，做一个生存着的人意味着什么。（32）

所有关于现实性的知识都是可能性。生存者唯一有所知的现实性就是他自身的现实性，是他的生存；这个现实性就是他的绝对利益。抽象活动要求他成为无利害的以获得知识；而伦理则要求他无限地关切生存。

对于生存者来说唯一的现实性就是他自己的伦理现实性；至于所有其他的现实性，他仅是知道而已，但真正的知识就是向可能性的转化。

感觉的可靠性是一个骗局。这一点早已被希腊怀疑主义充分揭示了出来，现代观念论亦然。历史知识所宣称的可靠性也只是一个骗局，就其意欲成为现实的可靠性而言，因为只有当认知者将历史的现实性溶解于可能性之中的时候，他才能对其有所认识。（下面将有详论）。抽象是可能性，不管之前的还是随后的可能性。纯粹思维是一个幽灵。

真正的主体不是认知性的，因为通过知识他身处可能性的媒介之中，主体应该是伦理的生存主体。一个抽象思想者当然存在，但是他的生存更像是对他的讽刺。以他的思考来证明他的生存是一个奇怪的矛盾，因为他做抽象思考与他从生存中抽身的程度相当。在某种意义上，他的生存的确变得像那个他欲从中脱身的前提一样清晰，抽象本身的确成了对其生存的奇特证明，因为假如他彻底成功了的话，他的生存就会停止。笛卡尔的“我思故我在”被频繁地重复。（33）如果把“我思”中的这个“我”理解成单个的人的话，这个命题什么都没有证明：我在思考，所以我存在；但是，如果我在思考，那么我存在又何怪之有呢，早就是这么说的，而且前一句比后一句说得更多。（34）如果把“我思”中的“我”理解成一个单一的生存者的话，那么哲学就会大喊大叫：愚蠢，愚蠢，这里说的不是我的“我”或者你的“我”，而是一个纯粹的“我”。只是，这个纯粹的“我”所有的只能是思想性的生存，那个得出结论的“故”是什么意思呢，这里并没有得出结论，因为这个命题是一个同语反复。

如果有人说，抽象思想家以其思想远远不能证明他存在这一点毋宁清楚地指示出，他的抽象活动亦不能完全成功地证明相反的东西。如果有人这样说，并且由此反向地得出结论，认为一名真正生存着的生存者根本没有思考，这就是一种武断的误解。他当然在思考，只是他的思考反向地面对他自身，这思考无限地关切生存。苏格拉底必定是这样思考的，他把所有其他的知识置于漠不相关的领域，他无限地强调伦理知识，后者与对生存表示无限关切的生存主体相关联。

从思维中推出生存因而就是一个矛盾，因为思想在做相反的事情，它从现实当中取走生存，它通过取消生存、通过将其置于可能性之中的办法而思考生存。（下面将有详论）。除了个体自身的现实性之外，对于任何其他的现实性而言，人们只要思考就能有所认识。对于个体自身的现实性而言，这将取决于他的思想能否完全成功地从现实性当中抽身。这就是抽象思想家想要达到的，但它毫无用处；他持续生存着，而且他的持续生存，“这个有时怪可悲的教授”，就是针对抽象思想家的讽刺警句，更别提伦理对他的指控了。（35）

在古希腊，人们意识到了生存意义的问题。因此，怀疑主义的平静就是对从生存中抽身的一种生存尝试。在我们这个时代，人们在印刷品中做抽象活动，就像人们一劳永逸地在印刷品中怀疑一切一样。引发现代哲学的混乱的东西之一，就是哲学家们就无限性的任务做了太多简短断言，他们互相尊重这些纸币，几乎从未有人想过在生存中尝试着实现这任务提出的要求。以此方式，人们轻易就能完成一切，并且是在没有前提的情况下开始。比方说，“怀疑一切”这个前提本应花去一个人一生的时间，但现在却跟说出它一样快地就完成了。

§2 可能性高于现实性；现实性高于可能性；诗的理想和理智理想；伦理理想

亚里士多德在《诗学》中说过，诗高于历史，因为历史只表现已发生的事，而诗却可以表现能够发生的和应该发生的事，也就是说，诗可自行支配可能性。（36）从诗和理智的角度出发，可能性高于现实性，感性和理智是无利害的。但是，只存在一种利害关切，对生存的关切；无利害性表达的是对现实性的漠不关心。这种漠不关心在笛卡尔的“我思—故我在”之中被遗忘，它扰乱了理智的无利害性，并且冒犯了思辨思想，仿佛从中会引出其他什么东西似的。我思，故我思，“我”或者“它”是否存在（在现实性的意义上，“我”意味着一个单一的生存着的人，“它”意味着一个确定的物）都是无限地无关紧要的。在思想的意义上，我所思的当然不需要任何证明，或者通过某种结论被证明出来，因为它的确已经被证明了。一旦我开始想让我的思想与其他东西建立目的论的关系，利害问题就出现了。一旦利害出现，伦理就会到场，并且使我免于证明自己存在的进一步的麻烦，阻止我得出在伦理上具有欺骗性的和在形而上层面上含糊不清的结论，因为它强迫我去生存。

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在我们这个时代，伦理越来越受到忽视，这种忽视还产生了一个危害性后果，即它混淆了诗和思辨，它为了抓住现实性而放弃了对可能性的无利害的升华；它没有使其各得其所，而是产生了双重混淆。诗接二连三地尝试着像现实性那样起作用，这一点毫无诗意；思辨思想一再地想在其自身范围内企及现实性，它想使人确信，思想就是现实，思想不仅仅在于思，还在于给出现实性，可事实恰恰相反；与此同时，思辨思想对于生存意义的遗忘越来越厉害。时代和人都变得越来越不实在，因此这些替代品就要来取代已经丧失的东西。人们对伦理的放弃愈演愈烈，单一者的人生不仅成为诗化的，而且在世界史的层面上变得不安，由此他被阻止以伦理的方式生存；现实性必须以其他方式被带出。只是，这种被误解的现实性就好比一代人或者这代人当中的一些个体早衰了，现在必须靠人工方法使其重返青春。以伦理的方式生存就是现实性，但是，现时代压倒一切地成为了旁观者，不仅所有人都成了旁观者，而且这一点最终被错误地认为它仿佛就是现实性。人们嘲笑修道院生活，但是，没有任何隐士会像今人这样不实在地生活，因为一位隐士确乎脱离了整个世界，但他没有脱离自身。人们知道如何描写修道院的奇幻环境：偏僻之地，林中的孤寂，遥远天际的一抹蓝色，但是人们却不去想纯粹思维的奇幻环境。隐士身上充满激情的非现实性远比纯粹思想者喜剧性的非现实性更为可取；那种把整个世界从隐士身边带走的充满激情的遗忘，远比遗忘了自身的世界史思想家身上的喜剧性的走神更为可取。

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从伦理的角度出发，现实性要高于可能性。伦理正是要使生存成为无限的利害关切，从而毁灭可能性的无利害性。因此，伦理意欲阻止所有制造混乱的尝试，比方说，从伦理的角度出发旁观世界和人类。换言之，我们不可能在伦理的意义上旁观，因为只存在一种伦理性的旁观，那就是自我省察。伦理立刻向单一者提出要求——他应该以伦理的方式生存；它不会口出狂言，说成千上万的人和数代人；它不随意处置人类，就好像警察不会逮捕纯粹的人类一样。伦理与单个的人打交道，而且请注意，是与每一个单个的人打交道。如果上帝知道一个人有多少根头发，那么伦理就知道有多少人存在，而且伦理计量对总数不感兴趣，它感兴趣的是每一个单一者。伦理向每一个人提出要求，当其评判之时，它也针对每一个人进行评判；只有暴君和弱者才会满足于“十取一”的方式。（37）伦理抓住单一者并且向他提出要求，他应该放弃所有的旁观，尤其是对世界和人类的旁观。因为伦理作为内在物根本不能被身外的其他人观察，它只能由单个的主体实现，那样他就能知道在他身上有些什么——那种唯一不能通过认知而转变成可能性的现实性，以及不能仅仅靠思考就能认识的现实性，就是他自身的现实性，在其成为现实性之前，他是将其作为一种思想的现实性、也就是可能性而认识的；但对于其他人的现实性，在他为了认识而思考它之前、也就是将其转化为可能性之前，他一无所知。

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对于除我之外的任何一种现实性而言，我只能在思想中把握它。如果我真正要把握它，则我必须能把我转变成他人，转变成那个行动者，把那个对我而言陌生的现实性转变成我自己的现实性，但这是不可能的。换言之，如果我把那种陌生的现实性转变成我自己的现实性，这并不意味着我通过对现实性的认知变成了他人，而意味着一种新的现实性，它隶属于我，但却不同于他的现实性。

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当我思考着某件我想做但却尚未做的事情的时候，我思考的不管有多准确，不管它在多大程度上能够被称之为思想的现实性，它都只是一种可能性。相反，当我思考他人所做的事情的时候，我思考的就是一种现实性，我是从现实性之中取走了那个被给定的现实性，并且将之置于可能性之中，因为一种思想的现实性是一种可能性，在思想的方向上它高于现实性，但却不是在现实性的方向上。——这一点还指示着，在伦理的意义上，主体与主体之间不存在任何直接的关系。当我理解另一个主体之时，其现实性之于我就是一种可能性，那种思想的现实性是作为可能性与我建立关系的，就像我思考我尚未做的事情与我正在做这件事之间的关系一样。

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“沉默的兄弟”（《人生道路诸阶段》第341页）说过：针对相同的东西，一个没有像“从现实性到可能性”那样出色地“从可能性到现实性”地得出结论的人，他没有掌握观念性，也就是说，他并未理解之，亦未思考之（这等于说，要理解一种陌生的现实性）。（38）换言之，如果思想者带着一种正在消解的可能性（思想的现实性就是一种可能性）撞上了一种他无法消解的现实性，他不得不说：这个我无法思考。于是，他悬搁了思想。如果他无论如何都要把那种现实性当成现实性的话，他就不能以思想的方式，而只能以悖论的方式与之建立关系。（请回想一下前述信仰的定义——在苏格拉底的意义上，在宽泛的意义上，而非最为严格的意义上。（39）这定义是说：客观不确定性，也就是正在消解的可能性撞上了冷酷无情的现实性，被牢牢掌握在激情洋溢的内心性之中）。

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在感性和理智的方向上探问这个或那个是否为真，某事是否真正发生过，这是误解，它没有把感性和理智的理想理解为可能性，并且忘记了一点：在感性和理智的层面上用这种方式规定等级，就如同我们假定感觉高于思想一样。

从伦理角度出发探问这是否现实，这是正确的，但是请注意，每个主体是从伦理的角度出发探问自身的现实性。其他人的伦理现实性对于他来说仍然只能以思想的方式加以把握，也就是说，作为可能性加以把握。

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《圣经》教导说：“你们不要论断人，免得你们被论断。”（40）这说法是作为一种训诫和警告，但也是作为一种不可能性。一个人不能在伦理的意义上评判另一个人，因为一个人只能把另一个人当作可能性来理解。当一个人忙于要评判另一个人的时候，这是其软弱无力的宣言，他只是在评判他自己。

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在《人生道路诸阶段》中（第342页）有这样的话：“精神会探问两件事：第一，我所说的是否可能？第二，我能否去做？而非精神性则探问这样两件事：第一，某事是否真的发生了？第二，我的邻居克利斯托夫森是否做过某事，是否真的做过？”（41）由此，关于现实性的问题在伦理的意义上被强化了。从感性和理智的角度出发探问事物的现实性是愚蠢的；从伦理的角度出发用旁观的方式探问事物的现实性是愚蠢的。但是，从伦理的角度出发探问我自己的现实性，我所探问的就是可能性，只是这种可能性并非在感性和理智层面上的无利害关系，而是一种与我自己的现实性相关联的思想的现实性，也就是说，我是能够实现它的。

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真理的“怎样”就是真理。这也就是为什么在一种问题不可能涌现的媒介之下回答该问题是谬误的原因。比方说，在可能性范围之内解释现实性，在可能性范围之内区分可能性与现实性。因此人们不是从感性和理智的角度、而只能从伦理的角度探问现实性，而且是在伦理上探问自身的现实性，每个个体在伦理的意义上是各自分立的。就对伦理内里的静观性问题来说，反讽和虚伪作为对立面、但同时也作为对“外在不同于内在”这一矛盾的表达（虚伪以“看似不错”的方式，反讽则以“看似很糟”的方式），它们强化了一点：现实性与欺骗同样可能，欺骗能够走得跟现实性一样远。只有个体自己才知道，哪个是哪个。向其他个体探问这种伦理内里，这本身就是非伦理的，因为那是使人分神的行为。但是，如果尽管如此问题还是被提出了，难题也就出现了，而我只能通过思考其他人的现实性的方法来把握其现实性，也就是将现实性转译到可能性之中，在那里可以很好地思考欺骗的可能性。——这就是为了伦理生存的有益的预备性学习：我们习得，每个人都是独自立于世间的。

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从感性和理智的角度探问现实性是一种误解；从伦理的角度探问其他人的现实性是一种误解，因为人们只能探问自身的现实性。信仰（最为严格意义上的信仰，它涉及某种历史性的东西）与感性、理智和伦理的区别在此显现。无限关切地探问不是本人的现实性，这是信仰的意愿，它传达的是与悖论之间的悖谬性的关系。从感性的角度不能这样探问，除非是以轻率的方式，因为在感性的意义上可能性高于现实性；从理智的角度不能这样探问，因为在理智的意义上可能性高于现实性；从伦理的角度也不能这样探问，因为在伦理的意义上，个体绝对地无限关切自身的现实性。——信仰与伦理之间的类比就在于那种无限的关切，以此，信仰者绝对区别于感性的人和思想家，但也与伦理者有所区别，信仰者无限关切的是他者的现实性（例如，神真的一直存在着）。

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从感性和理智的角度出发，只有当现实性的“存在”在其“可能”之中消解的时候，这种现实性才能被理解和思考。（42）从伦理的角度出发，只有当每一种“可能”真的是一种“存在”的时候，可能性才能被理解。感性和理智审视时，它们抗议每一种不是“可能”的“存在”；当伦理审视时，它谴责每一种不是“存在”的“可能”，即个体自身的“可能”，因为伦理与其他人无关。——在我们这个时代，一切混为一谈，人们从伦理的角度回答感性问题，从理智的角度回答信仰问题，凡此等等。人们完成了一切，但却绝少注意要在不同的阶段为不同的问题寻找答案。在精神的世界里，这种做法会比在市民社会制造更大的混乱，比如，教阶事务要由桥梁建设委员会来处理。（43）

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那么，现实性就是外部世界吗？绝非如此。感性和理智的角度恰如其分地强化了一点：外部世界对于尚未掌握观念性的人来说就是一场骗局。“沉默的兄弟”说（参第341页）:“历史知识只能帮助一个人陷入一种为历史材料所诱导的幻觉之中。说到历史我知道的是什么？是历史材料。观念性是我依靠我自己获知的；倘若我不能依靠自身而获知它，那么我就根本不会知道它，所有的历史知识都没有用。观念并不是可以在人们之间转移的财产，也不是人们大量采购时捎带买进的东西。如果我知道凯撒伟大，那么我也知道何谓伟大，这就是我所想的，否则我就不知道凯撒伟大。可靠的人们保证，接受这个观点不存在任何风险，因为他确切无疑是一位伟人，而且结果证明了这一点，这样的历史陈述毫无用处。依靠别人的话而把一种观念信以为真，这就如同某君因一个笑话发笑，但却不是因为他听懂了，而是因为别人说那个笑话好笑。果若如此，对于靠着信仰和尊敬发笑的人来说，这笑话根本可以不用讲出来，他会以同样的音调笑出来。”（44）——那么，现实性是什么？现实性就是理想性。但是从感性和理智的角度出发，理想性就是可能性（“从现实性向可能性”的倒退）。从伦理的角度出发，理想性就是个体自身内的现实性。现实性是内在世界对于生存的无限关切，即伦理个体为自身而在。

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当我理解一位思想家的时候，我是在同等程度上理解他这个人（他作为一个单一者生存；他本人真正是这样理解的，等等；或者他本人真正实现了这一点，等等），他的现实性完全无关紧要。哲学和感性学在这里是正确的，问题的关键是恰如其分地坚持这一点。不过这里甚至没有对作为沟通媒介的纯粹思维做任何辩护。换言之，因为他的现实性对于处于学习状态的我来说无关紧要，反之亦然，这绝不能由此推出，他本人敢于对他自己的现实性漠不关心。他的沟通方式必定带有这样的印记，它当然不是直接性的，因为在人与人之间是无法直接沟通的（因为这样的关系就是信仰者与信仰对象之间的悖谬关系），并且不能直接理解，而必须间接地呈现，间接地理解。

如果这些特定阶段未能决定性地彼此分立，则一切都将混淆。如果有人对于某位思想家的现实性感到好奇，发现就此了解到一些东西等等饶有兴味，那么他在理智的意义上就应受到谴责，因为理智领域的最高境界是，思想家的现实性完全无关紧要。但是，理智领域里的胡言乱语使人与信徒之间有种令人困惑的相似性。一个信仰者无限关切一个他者的现实性。对于信仰来说这是决定性的，而且这种关切不是那种零星的好奇心，而是对信仰对象的绝对依赖。

信仰的对象是一个他者的现实性；信仰的关系是一种无限关切。信仰的对象不是某种理论，因为那样的话，信仰关系就是理智性的，问题的关键就不是蜻蜓点水式的涉猎，而是达到理智关系的最高点。信仰的对象不是提出一个理论的教师，因为当一位教师提出某个理论的时候，正因为如此，这理论就比教师更重要，而这种关系就是理智性的，问题的关键就不是蜻蜓点水式的涉猎，而是达到理智关系的最高点。但是，信仰的对象是一位教师的现实性，即这教师真的存在。对信仰的回答因此也就成了绝对的是或否。对信仰的回答不与某种理论相关联，看这种理论正确与否；不与某位教师相关联，看他的理论正确与否；而是对关于一个事实的问题的回答：你是否接受，他真的一直存在着？而且请注意，回答时要怀着无限的激情。换言之，就人际关系言，把重心无限地移至“此人是否一直存在”这一点是没头脑的。因此，假如信仰的对象是一个人，那么，所有这一切就是一个蠢人的骗局，此人甚至连感性和理智的东西都未能掌握。于是，信仰的对象就是神在生存意义上的现实性。但是，“生存”首先意味着成为一个具体的人，这也就是为什么思想必须忽略生存的原因，因为具相不能被思考，被思考的只是共相。因此，信仰的对象就是神在生存中的现实性，也就是说，神作为一个具体的人，也就是说，神作为一个个体的人存在。

基督教不是关于神性和人性相统一的教条，不是关于主体—客体的理论，更别提其他那些对基督教的逻辑重述了。换言之，假如基督教是一种教条理论的话，那么与基督教的关系就不是信仰的关系，因为与理论的关系只能是一种理智关系。因此，基督教根本不是教条理论，而是神一直存在的事实。（45）

信仰因而不是理智领域内的初级教程，不是笨人的避难所。信仰是一个为自身而在的领域，所有对基督教的误解立刻就能识别出来：它把基督教转变成一种教条理论，把它拽进了理智领域。最高的理智境界是对教师的现实性完全漠不关心；相反，信仰的最高境界是尽最大可能地无限关切教师的现实性。（46）

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个体自身的伦理现实性是唯一的现实性。——很多人觉得这一点是奇怪的，这并未使我惊讶。我觉得奇怪的是，人们完成了体系和更多的体系，但却没有去探问伦理。真希望人们重启希腊风格的对话，以便测试出人们到底知道什么、不知道什么；那么，所有受训练的和非自然的东西，所有被夸大了的别出心裁立刻就会烟消云散。我的意思绝非是让黑格尔与农工对话，如果他无法被理解，那就能证明点什么，尽管如狄欧根尼三言两语所说的，苏格拉底在工场和广场上进行哲学活动一直都是对苏格拉底的赞美。我也绝非提议做那种流浪汉式的对于科学的攻击。但是，让一位黑格尔主义哲学家或者黑格尔本人和一个成熟的人对话，此人通过生存在辩证的意义上是成熟的；那么，所有的装腔作势和假想中的怪物从一开始就会被阻止。如果某君持续地书写或者听写一部著作中的一个段落，心怀在结束时一切都会变得清晰的承诺；那么，我们就会越来越难以发现混淆始于何处，难以获得一个坚定的出发点。借助“在结束时一切都会变得清晰”，同时借助“这里不是深入展开之处”这一范畴——这个体系的基石，它常常荒谬可笑地被使用，就好像某君在引用印刷勘误表时会补充的那样：“这本书里可能还会找到更多错误，但这里不是深入展开之处”。人们不断地被这两个规定性所欺骗，其中的一个正式行骗，另一个则临时行骗。在对话情境中，所有涉及纯粹思维的奇幻的东西根本不会有好的表现。——黑格尔没有承认观念论的正确性，但是请注意是以这样的方式——在视思想为诱惑的情况下，如同所有的诱惑，它不可能通过屈服而被取消，人们拒绝了整个关于现实性的问题（关于一个自我躲避的自身）；他没有终止康德把现实性拉入与思想的关系中所造成的偏差；没有使现实性指向伦理。（47）黑格尔的确是向前了，因为他变成了奇幻存在者，借助纯粹思维他战胜了对观念论的怀疑。（48）但纯粹思维就是一种假设，并且是奇幻性的，尽管它自己并未如此宣称。纯粹思维的胜利（即思维与存在为一）既让人哭，又让人笑，因为在纯粹思维的范围内根本不可能真正探问关于差异的问题。——希腊哲学理所当然地认为，思想是有其真实性的。通过反思，人们必定会得出相同的结果。但是，人们何以会把思想的真实性与现实性混为一谈呢？（49）思想的真实性是可能性，思想只需拒绝所有关于它是否真实的进一步的问题。

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在黑格尔与康德的关系当中，“方法”的可疑性早已暴露。一种侵吞思想本身的怀疑主义是不能通过彻底思考的方式被终止的，因为它只能通过思想完成，而思想是站在反抗者一边的。它必须被打断。在纯粹思维的奇幻影子戏里回答康德等于没有回答他。（50）——唯一不能被思考的“自身”就是生存，思想与之毫无关系。但是，纯粹思维何以能取消这个难题呢，既然它作为纯粹思维是抽象的？况且，纯粹思维从何处抽身呢？答曰：从生存中，因而也就是从纯粹思维要加以解释的东西之中。

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如果生存无法被思考，而且生存者是思想者，这意味着什么呢？这意味着，他短暂地思考，他事前和事后思考。他的思想无法企及那种绝对的连续性。一个生存者只能以奇幻的方式持续地在永恒的视角下。

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思考跟创造、跟“使生存”是一回事吗？我知道得很清楚，并且也乐于承认针对“思维与存在的同一性”这一哲学命题的愚蠢攻击的反驳意见的正确性。有人正确地反驳道，“思维与存在为一”不应该在不完美的存在的范围内理解，例如，好像我思考一朵玫瑰就能生产出它来似的。（51）（在同样的意义上，有人怀着对矛盾律的拥护者的不敬指出，矛盾律在低级存在中，在有限存在的理智关系中表现得最为鲜明，如前后、左右，上下，等等。）（52）那么，就完美的存在而言，“思维与存在为一”就是有效的吗，比方说就理念而言？黑格尔的确是对的，但是我们并未前进一步。善、美和理念自身过于抽象，它们对于生存漠不关心，对于除思想性生存之外的其他东西漠不关心。“思维与存在的同一”为真的根源在于，这里所说的“存在”只能理解成“思想”。但是，这样的回答就是对答案所隶属的范围内我们不能加以探问的事物的回答。一个个体生存者当然不是什么理念，他的生存当然不同于理念的思想性存在吧？与理念的永恒生命相比，生存（在作为单个的人的意义上）当然是不完美的，但是与根本不存在相比它又是完美的。生存大致就是这样一种中间状态，它适合于像人这样的中间存在者。（53）那么，那个被认定的“思维与存在的同一”与像单一生存者那类的生存的关系如何呢？我就是善，因为我思考了它；还是说我善良，因为我思考了善？绝非如此。我存在，是因为我思考存在吗？为“思维与存在的同一”这个哲学命题辩护的人们自己曾说，这个命题不适用于不完美的存在；那么，像单一者这样的生存，是不是一种完美的理念性存在呢？归根结底，这才是要探问的。这里，起作用的东西正好相反：因为我存在着并且思考着，所以我才认为我存在。生存在此将思维与存在之间的理想化的同一分开了：我必须生存，以便去思考；而且我必须能够思考（例如，思考善），以便在其中生存。这样的单一者的生存不像一朵玫瑰花的存在那样不完美，比方说吧。这也就是为什么尽管我们人类总在说人是多么不幸，但生存却一直是一个善举的原因。我想起了一个忧郁的人，他曾经在痛苦之中希望结束自己的生命，他看到了一篮土豆，于是他自问，他从生存中获得的乐趣是否还不如一只土豆。不过，单一者并不是纯粹的理念性存在。普遍意义上只有纯粹的人才这样，也就是说，他不存在。存在从来都是具相，抽象的东西并不存在。由此推论说抽象的东西不具备真实性，这是一种误解；但是，探问生存与抽象事物的关系，或者探问生存意义上的现实性，以此混淆此处的讨论，这也是一种误解。于是乎，如果一个生存者探问思维与存在之间、思维活动与生存活动之间的关系，而哲学解释说这种关系是同一，那么哲学并没有对问题做出回答，因为它没有回答提问者。哲学是这样解释的：思维与存在为一，但却与那种单纯通过存在而是其所是的东西无关，例如一朵玫瑰花，它本身根本没有理念，因此也就与那种人们能够清楚看到的作为思想的对立面的生存无关。反之，“思维与存在为一”与那种本质上对其存在漠不关心的东西有关，因为它太抽象了，结果它只剩下了思想性的存在。但是以此方式，人们忽略了对那个真正被探问的东西的回答：作为一个单一者生存。这也就是说，这里所说的存在与一只土豆存在的意义不同，与理念的存在意义亦不同。人的存在是蕴含有理念的，但这不是理念性的存在。柏拉图把理念置于神和质料之间的某个地方，作为生存者，人必定要分有理念，但人本身却不是理念。（54）——古希腊在总体上正值哲学的青年时代，那时的难题在于企及抽象，抛开不断产生出具相的生存；相反，现在的困难在于企及生存。抽象活动是很容易做到的，只是人们离生存越来越远，纯粹思维与生存距离最远。——在古希腊，哲学是一个行动，因而哲学家也是生存者，他只知道很少的东西，但却知道得很彻底，因为他始终用心于相同的东西。如今，从事哲学意味着什么呢，今天的哲学家真正知道什么呢？他知道一切，对此我并不否认。——“思维与存在的同一”这一哲学命题恰好与其看似的样子相反，这个命题表达的是，思维完全离开了生存，思维外出漫游并且发现了第六大洲，它在思维与存在的绝对同一性之中自在自足。（55）从抽象的角度出发，生存最终在瞬息的形而上意义上成为了恶；它抽象地在幽默的意义上成为了极端乏味的东西，一个可笑的延迟。（56）不过，伦理在此进行抵抗的可能性仍然存在，因为伦理强调生存，抽象和幽默仍然与生存相关。相反，纯粹思维从其胜利中恢复常态，它与生存没有丝毫瓜葛。

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如果思维能够在现实性意义上给出现实性，而非在可能性意义上给出思想的真实性；那么，思维同样能够把生存拿走，从生存者身上拿走那种他所视之为的唯一的现实性，他自己的现实性（如前所述，他与其他人的现实性之间只能是思想性的关系）。这也就是说，在现实性的意义上他应该能够使自己不卷入思维之中，结果他真的将停止生存。我倒很想知道是否有人愿意接受这一点，它相反会暴露出纯粹思维所持有的巨大的迷信，像一个疯子的回答那样（在一篇小说中）：他要钻入多佛峡湾，仅用一个三段论就会把整个世界夷为平地。（57）——人们可以走神，或者通过持续与纯粹思维打交道而走神，但是这样根本不会成功，毋宁说他绝对会失败，人们借着“那位有时怪可怜的教授”的帮助成为了犹太人非常害怕的东西——成为笑谈。（58）——我可以从我自身当中脱身，但是我能从自身当中脱身这一点恰恰意味着，我仍然存在着。

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上帝不思想，他创造；上帝不生存，他是永恒的。人类思想着且生存着，生存使思维与存在分开，使它们在连续性之间彼此分立。

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何谓抽象思维？抽象思维就是那种没有思想者存在的思维。除了思维它忽视一切，只有思维存在于它自身的媒介之中。生存并非没有思想，只是说在生存进程中，思想处于一种陌生的媒介中。那么，当抽象恰恰忽略了生存意义上的现实性的时候，用抽象思维的语言探问生存意义上的现实性，这是什么意思呢？——何谓具相思维？具相思维就是有思想者存在的思维，而且是有某个确定的东西（在具相的意义上）被思考着；在那里，生存为生存着的思想者提供思想、时间和空间。

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假如黑格尔以“纯粹思维”为标题出版他的《逻辑学》，但却没有作者姓名，没有出版年代，没有序言，没有注释，没有说教式的自相矛盾，没有对那些只能自己解释自己的东西的令人困惑的解释；假如《逻辑学》作为“锡兰的自然之声”的对应物而出版——纯粹思维自身的运动；那么，这就是在用希腊方式行事了。（59）希腊人就会这样做，假如他有此念头的话。形式对内容的再现是一种艺术，尤其关键的是要抑制在不充分的形式下对相同的东西所做出的所有表达。如今，《逻辑学》连同其注释给人们留下了一个怪异的印象，就好像某君要展示一封天堂来信，但却把吸墨纸留在了信封里，这一点过分清楚地暴露出，这封天堂来信是在人间完成的。（60）——在这样一部著作中，在注释中与不同的人争辩，传达出指导性的暗示，这意味着什么呢？意味着这里暴露出了一点：即有一个思考纯粹思维的思想者存在，一个“在思想自身的运动之中”讲话的思想者存在，他甚至是在和另一位他愿意与之打交道的思想者谈话。（61）但是，假如有思考纯粹思维的思想者存在，那么，就在这时，古希腊的辩证法与生存辩证法的安全警察一起立刻就会将此人捉住，抓着他的衣服，不过不是作为追随者，而是要去弄清楚，此人是如何与纯粹思维打交道的。就在这时，魔力消失了。我们只需试着让苏格拉底介入。凭借注释的帮助，他很快就与黑格尔展开了生死搏斗。他不习惯用那种“结尾时一切都会清晰明了”的保证令自己分神，他甚至不允许连贯性地讲五分钟的话，更别提用17卷的篇幅来展开一个连贯性的演说了；他愿意以其全部力量进行抵抗——仅仅为了戏弄黑格尔。（62）

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存在高于思想是什么意思？如果这个断言可以被思考的话，那么，正因为如此，思想就是高于存在的。如果它能被思考，则思想高于存在；如果它不能被思考，则生存体系就是不可能的。不管是客气地还是粗暴地对待存在；不管是让存在成为某种更高的东西——不过这是思维的结论、且以三段论的方式被企及，还是让存在成为某种贫乏的东西——这理所当然是与思维相伴而生，这些都无济于事。例如有人说：上帝必然拥有一切完美性，或者说至上的存在者必然拥有一切完美性；存在也是一种完美性，因此至上的存在者必然存在，或者说上帝必然存在。（63）于是，整个运动就是一场骗局[58]。换言之，假如在这个论证的第一部分，上帝并没有真正地被设想为存在着，那么这个论证根本无法出现。它听上去就会是这个样子：某个至上存在者——请注意，尚不存在——必然拥有所有的完美性，其中包括了存在；因此，一个尚不存在的至上存在者存在。这会是一个奇怪的结论。或者，至上存在者在论证开始时并不存在，以便能在结束时生成，因此至上存在者是不能生成的；或者，至上存在者已然存在，因此当然也就不能再生成，于是这个结论就是断言展开时的欺骗性形式，是对某个前提的欺骗性重述。在另一种情况下，这个结论必须保持为纯粹的假设性：假如一个至上存在者被认为是存在的，那么该至上存在者必然被认为拥有所有的完美性；存在就是一种完美性，因此，该至上存在者必然存在——也就是说，假如该至上存在者被认为是存在的话。人们永远都不能靠在假设内部得出结论的办法从假设中进行推论。举个例子。假如某某人是个伪君子，那么他就会像伪君子一般行事；一个伪君子会做这事那事，因此，某人已经做了这事那事。关于上帝的结论就是如此。当结论得出之时，上帝的存在可以说就是假设性的，但是在结论的内部却形成了一个至上存在者与完美性之间的结论式关系，就像前述伪君子与其具体表现之间的关系一样。这里的困惑同在纯粹思维的内部解释现实性一样；小节的标题写为“现实性”，人们解释了现实性，但却忘记了一点：所有这一切是囿于纯粹思维的可能性之内的。（65）假如某君开始写段插入语，不过写得太长，结果他自己都忘记了，但这却无济于事——人们一旦出声朗读，把插入语转变成主句就变得毫无意义了。

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当思维转而面对自身以便思考自身的时候，我们知道，怀疑论便会涌现。如何终止这种怀疑论呢？其根源在于思维不是通过思考他物而发生效用，而是要自私地思考自身？如果一匹马脱缰狂奔，那就由它去吧，如果不考虑可能发生的危害外，我们可能会听到有人说：让它跑吧，反正它会累的。就思维的自我反思而言，这是行不通的，因为自我反思会变得无限长，并且会循环进行。谢林终止了自我反思，他没有把“理智直观”理解成自我反思领域内的一个通过向前冲的方式企及的新发现，而是将之理解为一个崭新的出发点。黑格尔视之为错误，他轻蔑地谈论“理智直观”，然后，方法出现了。（66）自我反思持续进行，直到它取消自身，思维以胜利者的姿态挤进来并且重获真实性，思维与存在的同一性在纯粹思维之中获胜[59]。自我反思持续进行直到取消自身，此话怎讲？为了发现自我反思的可疑性，我们并不需要它持续很久；但从另一方面说，只要它持续存在，其可疑性就是完全相同的。“如此长久直到”是什么意思呢？这不过是一种有吸引力的说法，它以量化的方式打动了读者的观念，仿佛这样理解才是最好的：自我反思取消了自身，如果它在此发生之前长久地持续存在的话。这种量化是天文学家所说的无限小的角度的伴生物，这些角最终小到人们可以把它们称为平行线的地步。（67）那个关于自我反思变得“如此长久直到”的故事转移了人们对辩证主旨的关注，即自我反思是如何被取消的。如果据说有人持续地为开玩笑而说谎，直到他本人相信他所说的是真的，那么，伦理的重心就落在了过渡的环节，而缓和的、分散注意力的因素就是这个“如此长久”；人们几乎忘记了过渡的决断性，因为这一切持续得太久了。在故事和书写作品中，在辞藻华丽的演说中，那个抽象的“如此长久直到”产生了一种巨大的虚幻效应，它好像一种光学假象（例如，《朱迪斯书》第10节、第11行中这样写道：“朱迪斯出城去了，她带着她的女仆，但是城里的男人一直看着她，直到她走下山，直到她穿过山谷，到他们再也不看见她为止”。（68）一位少女坐在海滩上目送她的恋人，直到她再也看不见为止。（69））；或者好像是时间的奇幻消逝，因为没有任何标准，也没有任何东西来衡量那个抽象的“如此长久直到”。（于是欲望获胜，他偏离了真理之路——直到悔悟的痛楚使他停止。（70）为了以具相化的方式制造跟那个诱发想象力的抽象的“直到”相同的巨大效果，我们需要一种在心理学描述方面的掌控能力。）但是在辩证的层面上，这种奇幻的长度没有丝毫意义。当一位希腊哲人被问及何谓宗教之时，他请求延迟；当最后期限到来之时，他会再次要求延迟和诸如此类的东西；他希望以此暗示，这个问题是无法回答的。（72）这是希腊式的、美好的和别出心裁的。反之，如果考虑到时间已持续很久，他自以为他因此会对问题的答案有丝毫接近，那的确就是一种误解了，就好像债务人长久处于负债状态直到债务被偿清一样——通过长久处于负债状态，债务并未得到偿还。这个抽象的“如此长久……直到”本身具有某种奇怪的魅惑力。如果有人说，自我反思取消自身，现在是要试着去揭示它是如何为之的，那么几乎无人能理解。但是如果有人说，自我反思进行得如此长久直到它取消了自身，那么人们或许会想：这就是另外一回事了，这里面有点意思。人们变得焦虑不安且害怕那个长度，人们失去了耐心，他们想：就这样吧，然后，纯粹思维开始了。纯粹思维在某种意义上是正确的，它没有像那些年迈平庸的哲学家那样请求一个开端；因为读者害怕那个可怕的长度——直到，他要感谢上帝，纯粹思维开始了。（73）

于是，对自我反思的怀疑经方法而被取消，方法的进步得到了双重保护。首先是通过那个童话般的魔力词——“如此长久……直到”。每当要过渡之时，对立的一面长久地持续存在着，直到它切换自己的对立面——然后，人们继续前进。主啊，我们是脆弱的人类，我们非常喜爱变化，像谚语所说的那样。（74）那么，如果事情只能如此，如果对立的一方长久地持续存在直到切换到其对立面，它永远持续下去，这将变得极端乏味。那么，就这样吧，也就是说，它被设定了。于是方法继续前进——带着必然性。但是，如果有一个倔强的人，一个极端乏味者，他敢于反对道：“这方法好像一个人似的，人们要屈从之，必须为之做事，结果，人们依方法从事思辨活动不是为了真理，而是为了方法，这一点肯定可以被假定为一种非凡而伟大的善，人们不应对之吹毛求疵——只要人们拥有方法和体系就行了。”假如有这么一位倔强的人，那他要有祸了。他代表的是那种坏的无限性。但是方法既能与善、又能与恶为伍，就坏的无限性而言，方法是不理解玩笑的。于是倔强的人被指认为笨蛋，非常可能的是“如此长久……直到”。主啊，我们是脆弱的、有死的人类，我们都愿意被某位受到高度尊敬的同时代人视为明智者，如果事情只能如此，那就这样吧。于是，方法继续前进——以必然性。“他说什么，难道不是带着必然性吗？”“噢，伟大的中国神啊！我没说别的，是带着必然性，我愿意发誓。如果事情只能如此，那它就非得带着必然性不可。”

坏的无限性是方法的夙敌，它是小妖尼斯，每当飞跃（过渡）发生之时都与之相伴，并且阻止过渡的发生。坏的无限性无限顽强。如果它被战胜，那么必定会出现一个断裂，一个质的跳跃；然后，方法、内在性的机巧以及过渡的必然性都终结了。这一点解释了为什么方法会如此严格，它还解释了为什么人们会害怕成为坏的无限性的代表，就像害怕成为不受欢迎的人。（75）除此之外，如果体系中伦理学缺失，那么相应地，借助“坏的无限性”这一范畴，体系就完全是道德的了，而且夸张到将之运用到逻辑学之中的地步。（76）

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如果所思考的是现实性，那么思考出来的东西就会尽可能地完美，在我尚未行动之时，它就应该成为行动了。以此方式任何行动都不会出现，理智将伦理吞噬了。我现在认为，说外部世界就是使一个行动成为行动的说法是愚蠢的；而从另一个方面说，想要揭示理智是多么具有伦理性，它甚至把思想变成了行动，这是一种诡辩，它要对使用“思考”一词所具有的两面性负责。如果思想与行动在根本上有所不同，那么，它只能通过这样的方式坚持，即把思维指派给可能性、无利害性和客观性，把行动指派给主体性。不过界限轻而易举就显现出来了。比方说，当我想着我要去做这事、那事的时候，这个想法肯定还不是行动，而且永远与行动有着质的差别，它只是一种可能性，现实性和行动的利害都已在其中得到了反映。因此，无利害性和客观性要被打扰了，因为现实性和责任将会抓住它们。（因此思想中存在着一种罪。）——现实性不是外在的行动，而是一个内在世界，个体在其中取消了可能性，并且自我认同为所思想的东西，以便在其中生存。这才是行动。理智在将思维本身转化为行动方面显得十分严格，但是这种严格不过是虚惊一场，因为允许理智取消行动就是一种松懈。于是，之前提出的类比在这里是有效的：在完全松懈之内的严格只不过是假象，它本质上仍然是松懈。比方说吧，如果有人称罪即是无知，那么在此定义内部严格地诠释那些具体的罪，这就是虚幻的，因为在罪即无知这一整体定义的内部，每一种定义本质上都是轻浮的，因为那个整体性定义是轻浮的。（77）——就恶而言，思想和行动之间的混淆更容易具有欺骗性。但是如果仔细地看，这里显现出来的根源在于善对自身的嫉妒，它对个体提出了这样的要求，即要求把关于恶的思想规定为罪。（78）但是让我们来考察善吧。思考某种人们意欲为之的善举，就已经行善了吗？非也。但是，这里也不是说外在的东西将起决定作用；因为一个身无分文的人能够跟一个献出整个王国的人同样仁慈。当利未人在从耶利哥到耶路撒冷的途中从一个遭遇强盗袭击的不幸者身边经过的时候，在他离那不幸者尚有一段距离之时，他或许会想，帮助一个受苦受难的人是美好的；或许他甚至已经想到，这样的一桩善举本身所蕴涵的报偿，他或许会因为陷入沉思而放慢速度。但是，当他离那不幸者越来越近的时候，困难变得明显了，于是他骑马走开。现在，他或许会加速以便迅速离开，离开这条道路是不安全的想法，离开强盗可能就在附近的想法，离开那个不幸者很可能会把他与那些让他躺在地上的强盗混淆起来的想法。结果，他没有采取行动。但是，假设在路途中悔悟使他返回；假设他迅速回转，既不害怕强盗也不害怕其他困难，只害怕他到得太迟。假设他真的来晚了，因为那位仁慈的撒玛利亚人已经把受苦者带到了旅店；那么，他行动了吗？当然，只是他没有在外部世界行动。（79）——让我们来看一桩宗教行动。信仰上帝，就是去思考必须信仰有多荣耀，思考信仰能够带来的平静和安全吗？绝非如此。甚至希望也不是信仰，不是行动，关切、主体的关切在希望之中非常显明。个体与被思考的行动之间的关系从来都只是一种可能性，对此他可以置之不理。——无可否认，关于恶有这样的情况，即其过渡我们几乎无法察觉，但是这些情况应该用一种独特的方式加以解释。这是因为个体处于习惯的力量之下，结果由于他经常从思想向行动过渡，最终他在习惯的束缚之下丧失了过渡的力量，这使得过渡加快，后果由他来承担。

在被思考的行动与真正的行动之间，在可能性与现实性之间，从内容上说或许根本没有差别，在形式上却一直存在着本质的差别。现实性就是因在其中生存而产生的利害关切。

无可否认，行动的现实性常常与各种各样的观念、意图、预备性的结论、情绪的前奏等等混为一谈，结果人们绝少有真正的行动；反之我们可以认定，这些东西对混淆的产生做出了极大的贡献。不过，让我们来看一桩严格意义上的行动，它会使一切清晰起来。路德的行动的外在表现是他出现在沃姆斯城的全国会议上。（80）但是，从他心怀所有主体性的、充满激情的决断而在意愿中生存的那一瞬起，在他必须把每一种与他的这个行动可能有的关系都视为内心冲突的时候，他已经采取了行动[60]。当狄翁为了推翻暴君狄奥尼修走上甲板的时候，如果他说，即便他半途死去，他仍然做出了一个壮举——这就是说，他行动了。（81）认为外在世界的决断应该高于内在世界的决断，这是那些虚弱、怯懦和狡猾的人就何谓至上所发表的轻蔑言论。认为外在世界的而非内在世界的决断能够永远决定外在世界的事情，结果它不需要重来一次，这是对神圣事物的蔑视。

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诺斯替主义给予思想以至高无上的地位；使主体的伦理现实性成为唯一现实性的则可以被视为是无世界主义。（82）于是就会出现一位要解释一切的忙碌的思想家，一个周游了全世界的快腿子，但这一切只证明了他对于伦理之于主体的意义仅有贫乏的概念。如果伦理剥夺了这样一位忙碌思想家的全部世界，让他坚持自我，那么他很可能会这样想：“就是这个吗？这种毫无意义的东西不值得坚持，就让它随所有其他东西一起去吧！”然后，就是无世界主义了。但是，这样一位忙碌的思想家为什么会如此大不敬地思考和谈论自己呢？的确，如果他的意图是要放弃整个世界，并且满足于其他人的伦理现实性的话，那么，他轻视这种交换就是正确的。但是，个体自身的伦理现实性应该在伦理的意义上意味着，个体本身大于天地以及在那里所发现的一切，大于六千年的世界史，大于天文学、兽医学以及时代所要求的一切；但在感性和理智的意义上，这是极大的狭隘。如果事实并非如此，那么对于个体自身而言就是最糟的了；因为那样的话，他就一无所有，没有任何现实性；因为他对于一切至多仅有一种可能性的关系。

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从可能性向现实性的过渡，正如亚里士多德正确地教导的那样，是一个运动。（83）它根本不能用抽象语言加以言说和理解，因为抽象语言无法给予运动以时间和空间，时空设定了运动，或者运动设定了时空。这里存在着一个停顿，一个跳跃。如果有人说，这是因为我在思考某个确定的东西，而不是进行抽象活动，所以我在那种情况下看不到断裂的存在；那么，我一再重申的回答就是：完全正确。抽象地看，断裂不存在，但过渡也不存在；因为从抽象的角度观之，万物皆在。反之，如果生存给予运动以时间而且我仿效之，则跳跃如其所能是地显现了出来：它必定会出现，或者它已然存在。让我们看一则伦理的例证。人们太经常地说，善本身自有其报偿，因此意愿为善不仅是最正确的，而且也是最精明的。一个精明的快乐主义者能够很清楚地洞悉这一点，他在思想的可能性形式之下会尽可能地靠近善，因为在可能性领域如同在抽象领域中一样，过渡只是一个表象。（84）但是，如果过渡要成为现实，则所有的精明都会在内心冲突之中终结。对于快乐主义者来说，真正的时间会把善与报偿分隔得遥远之极，结果精明无法将其重新组合在一起，而且快乐主义者谢绝了这一点。意愿为善肯定是极为精明之举，但却不是在精明的意义上，而是在善的意义上。过渡在此清楚地显现为一种断裂，也就是一种痛苦。——在布道辞里常常会出现一种假象，它以快乐主义的方式把成为一名基督徒转换为一个表象，由此听众遭到欺骗，过渡遭到阻止。

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主体性即真理；主体性即现实性。

注：必然性必定自我运作。现代思辨思想把必然性和对世界史的诠释拉在一起，这只会带来巨大的混淆，可能性、现实性和必然性由此混为一谈。我已经在《哲学片断》中试着简要地指出了这一点。（85）

§3 主体性之具体环节在生存主体身上的同时共在性；作为思辨进程对立面的同时共在性

现在，就让思辨思想有权嘲弄这样一个三分法——人由灵魂、肉体和精神所组成；就让思辨思想的优点落在把人规定为精神，在此之内把灵魂、意识、精神这些因素诠释为自我发展的同一主体[61]的发展阶段。（86）如果人们直接把科学研究转移到生存之上——这很容易做到，这是否会产生巨大的混乱，这是另外一个问题。在科学研究领域存在着由低向高的运动，思想成为至上的阶段。在对世界史的把握方面存在着由低向高的运动，幻想和情感阶段被留在后面，作为最高阶段的思想是最后阶段。思想是最高阶段在所有地方均被认可，科学研究与对生存的原初印象越来越远，没有什么要去经历，没有什么要去经验，一切都已终结，思辨的任务就是写出大标题，分类，按方法组织那些具体的思想规定性。人们不再恋爱，不再信仰，不再采取行动，但却知道何谓恋爱，何谓信仰，问题不过是它们在体系中的位置，就像多米诺骨牌玩家那样让牌四处散放，然后把它们组合起来。在六千年的历史当中，人们恋爱，诗人们歌颂爱情，因此人们必定很容易在19世纪了解到何谓恋爱，如今人们的任务就是在体系中特别为婚姻指派位置——因为教授本人是在走神状态下结婚的。（87）政治家已经注意到了，所有的战争都会终结，一切都将在外交家内阁中被决定，他们坐而指点江山云云。（88）只是，生活最终不会像这个样子，人们停止生存，而教授和编外讲师们则思辨地决定着那些具体环节与纯粹的人之间的关系。在我看来，与外交的平静相比，甚至最血腥的战争的恐怖中都有人性的东西存在，因此这种死寂中有种令人毛骨悚然的、被施了魔咒的东西存在，真实的生活由此变成了影子般的生存。

从科学研究的角度出发，思想是最高阶段看起来是正确的；从世界史的角度出发亦然，那些更早的阶段被留在了后边。但是，我们这个时代会生出一代既无幻想、又无情感的人吗？有人会在体系当中与第14小节一起出生吗？我们首先不要把人类精神的世界史发展与具体的个体混为一谈。

在动物世界，特殊的动物作为样本直接与其物种相关，它自然而然地参与了物种的发展，如果我们能这样说的话。比方说，羊的品种过时了，新生出来的羊也会是过时的，因为样本直接表现物种。但是，被规定为精神的个体与一代人之间的关系却必定有所不同。人们会认为基督徒父母生出的孩子自然就是基督徒吗？（89）至少基督教没有这样设定；相反，基督教认为，基督徒父母生出的是有罪的孩子，跟在异教世界完全一样。或者有人会认为，基督徒父母生出的孩子要比异教徒父母生出的孩子离基督教更近，如果后者——请注意——也是在基督教国家成长起来的？现代思辨思想如果不是直接为这种混淆负责，它也算得上是一个契机，结果人们自然而然地（就像动物的样本与其物种之间的关系一样）使个体与人类精神的发展建立了关联，就好像精神的发展可以依遗嘱而偏爱一代、舍弃另一代似的，就好像个体不是被规定为精神，而是被规定为一代人，后者既是自相矛盾，又是伦理意义上的可憎的东西。精神的发展是自我运作；在精神方面得到发展的个体将把他的发展带入死亡；如果后来者想要企及之，他必须通过他的自我运作才能做到，因此他不能跨越任何东西。而现在，人们自然更容易、更简单、更便宜地狂呼乱叫说，我们诞生在思辨的19世纪。（90）

如果个体自然而然地直接与人类精神的发展有关，其结果就会是，每一代人当中只会生出有缺陷的人。但是，一代人和一群鲱鱼之间必定有所差别，尽管如今的时尚是以鱼群颜色游戏取乐，人们忽视了个体，他们还不如鲱鱼有价值呢。从科学研究和世界史的角度出发，人们或许可以对这种反对意见漠不关心；但是伦理肯定应该在每一种人生观中发声。不过如前所述，伦理已经从体系当中被推了出来，它最多获得了一个替身，这替身混淆了世界史的存在和个体的存在，混淆了令人困惑的狂呼乱叫式的时代要求与良心对于个体的永恒要求。伦理专注于个体，从伦理的角度出发，每个个体的任务就是要成为一个完整的人，正如伦理的前提就是每个人都诞生于他能够成为的那种状态之中。是否有人企及这一点，这无关紧要；有所要求才是问题的关键。即便有许多怯懦、平庸和被魅惑的个体齐聚一堂，为了在一代人的帮助之下放弃自身以便一起变得出类拔萃，伦理也并不讨价还价。

在科学研究的层面上我绝不自命为法官，这一点或许正确，或许还是巧妙的。在抽象的—辩证的层面上，心理学范畴中的灵魂—肉体向灵魂、向精神上升或许也是正确的，只是这种科学研究的成果不应干扰生存。（91）在生存当中，关于人的抽象的、科学的定义或许是比作一个单一的生存者更高的东西，但或许更低；但是无论如何，在生存中只有具体的人。因此，对生存而言，将差异统一为思想是行不通的，因为这种前进方法与作为人的生存不相适应。生存的关键在于所有环节都同时在场。对生存而言，思想并不比幻想和情感更高，它与之合作。思想的至上性在生存中是令人困惑的。举个例子，如果有人说，对于死后的永恒福祉的期待是一个基于理智的有限性反思的观念，一个在思维面前不能坚持自己的观念。（92）因此，人们完全可以在为那些永远不会超出观念领域的单纯的人所做的通俗演讲中谈论这一点，但对思想家而言，这种区别是被取消了的。对此人们应该这样回答：完全正确。对于思维活动和抽象思维来说，这种区别是不能坚持的，但是反过来说，抽象思维也无法坚持去反对生存。一旦我真的要生存，区别就存在了，而取消这种区别在生存中所造成的后果，如前所述，就是自杀。——有人说，矛盾律的绝对性是一个幻象，它将在思维面前消失。正确。但是反过来，思维的抽象性是一个幽灵，它在生存的现实性面前消失。因为取消矛盾律，如果这是有意义的而非某个不可思议的存在者文学化的心血来潮的话；那么，它对于一个生存者来说就意味着一点——他本人已经停止生存了。——有人说，信仰是直接的东西[62]，而思维取消了直接性。（93）从抽象的角度来说这是对的，但我想知道，一个生存者将如何生存，如果他取消了所有直接性的话。“沉默的兄弟”的抱怨并非没有根据。他说所有人都在写书，在书中直接性被取消了，但无人对人如何在那种情况下生存吐露过一个字。（94）

科学研究把主体性环节组织成一种相关的知识，并且这种知识是最高的，所有知识都是对生存的取消，是从生存之中抽身。在生存中情况并非如此。如果思想忽视想象，反过来想象也会忽视思想，情感亦然。我们的任务不是在损害一个的情况下提升另一个，相反，我们的任务是平衡，是同时共在性，而能够使它们统一起来的媒介就是生存。

通过把科学研究的进程而非生存的同时共在性设定为任务，生活被扰乱了。即使就人生历程中不同的年龄阶段而言，那里延续性十分鲜明，同时共在性也是作为任务而在的。人们可以风趣地说，这个世界、整个人类变老了，但是，所有人难道因此不是作为婴儿诞生吗？就个体而论，问题的关键在于使这种延续性在同时共在的层面上变得更加崇高。曾经青春年少，然后老去，最终死亡，这是一种平庸的生存，因为动物也有这样的优势。但是，把生活中的诸环节统一在同时共在性之中，这才是人的任务。如果一个成年人割断了与童年时代的所有联系，那将是怎样平庸的生存，而且此人是残缺不全的。同样，如果一个必定身为生存者的思想家放弃了想象和情感，这跟放弃理智一样疯狂，这又是一种怎样糟糕的生存啊。

但是，看起来人们有意愿这样做。人们把诗作为一个被克服的环节，从而驱赶和厌恶诗，因为诗与想象密切呼应。（97）在科学研究的进程中，人们完全可以把诗作为一个被克服的环节加以处置；但是在生存中，只要一个人愿意要求人性的生存，那他就必须保留诗，而且所有的思维活动都不应干扰诗的魔力，而应去强化它。宗教的情况亦然。宗教不为在那种意义上的童心而在，即它会随岁月流逝而被弃置一旁；相反，想要这样做才是对思维的幼稚的迷信。真并不比善和美更高，真、善、美本质上隶属于所有人性的生存，它们统一于生存者之上，不是在思想中，而是在生存中。

不过，正如在一个时代人们戴圆帽子，另一个时代戴三角帽；同样，我们这一代的时尚就是让一个人忘却伦理的要求。我知道得很清楚，每个人都是片面的，但我并不认为这是一个缺陷。相反，如果一种时尚想把某种片面性变成整体性的话，那才是缺陷。人无法做所有的事情，这话在生活中处处适用。（98）但是，我们的任务不应因此被遗忘，那种片面性一方面应被理解为可悲，另一方面它源自一个强有力的决心，即：人们宁可精通某事而不愿涉猎一切。每一个杰出人物总有某种片面性，这种片面性恰恰能够成为对其真正的伟大成就的间接宣言，但却不是伟大成就本身。我们人类离实现理想相去甚远，以至于第二名——那种强有力的片面性，也就接近于我们可以企及的至上的东西了；但是我们永远都不应忘记，我们企及的是第二名。现在有人会说：但是那样的话，这代人的确是值得赞美的，因为他们如此片面地想成为思想性和科学性的一代。对此我的回答是：这代人的不幸并不在于其片面性，而在于其抽象的全面性。片面的人清楚明确地拒绝他不想要的东西，而抽象的全面的人则在思想之片面性的帮助下愿意拥有一切。一个片面的信仰者，比方说，不愿与思维有任何交道；一个片面的行动者不愿与科学研究有任何交道。但是，思想的片面性却产生出一种拥有万物的表象，这样的片面之人把信仰和激情作为被克服了的环节，他如是说——再没有什么比这更容易说的了。

§4 主体思想家；他的任务；他的形式，即他的风格

假如在纯粹思维领域的冒险对于一个人能否被称作思想家具有决定意义的话，那么，主体思想家正因为如此就是不合格的。但是，当其失败之时，所有生存难题也被丢弃一旁；其可悲的后果听起来就像是现代思辨思想在欢呼体系时的一则沉重的“请注意”。

有句老话这样说：祈祷、考验、沉思造就一位神学家。（99）同样，主体思想家要求拥有想象、情感和带有激情的生存—内心性的辩证法。但是首先是激情，因为对于生存者来说，缺乏激情地思考生存是不可能的，因为生存是一个巨大的矛盾，主体思想家没有从中抽身——那样很容易做到，而是持续地居于其中。对于世界史的辩证法来说，个体消失在人类之中；这样的辩证法不可能发现你、我这样的单一生存者，虽然人们发明出了看具体事物的新型放大镜。

主体思想家是面向生存的辩证法家；他以思想的激情牢牢掌握着那种质的分离。（100）但是从另一方面看，如果空洞地使用那种质的分离，将之完全抽象地运用于个体之上，人们就会面临一种荒谬可笑的风险：他们说着某种具有无限决定意义的东西，并且所说的是正确的，但却又什么都没说出来。因此，那种绝对的分离被欺骗性地作为遁词在心理学方面使用就是值得注意的。如果所有的罪行都被处以死刑，那么没有任何罪行受到惩罚。（101）那个绝对的分离亦然，当其被空洞地使用之时，它就像个不发声的字母——它不能出声，或者它能出声，但却什么也说不出来。因此，主体思想家怀着思想的激情拥有那个绝对的分离——它是隶属于生存的，只是，他将之作为阻止以量化告终的东西的最终决定性因素。于是，他与那个绝对的分离近在咫尺，但却不是令其抽象地在头脑中浮现，那样做恰恰阻碍了生存。主体思想家因而还拥有感性的和伦理的激情，以此他们获得了具相性。所有生存问题都是充满激情的，因为当人们意识到生存的时候，生存就会产生激情。思考生存问题以便剪除激情，这根本不是对生存问题的思考，而是忘记了问题的关键：他本人也是一个生存者。但是，主体思想家不是诗人，尽管他也是一位诗人；不是伦理学家，尽管他也是一个伦理学家，不过他还是一个辩证法家，并且他本人在本质上是生存着的。相反，诗人的生存与诗作之间并无本质关系，就像伦理学家与理论、辩证法家与思想之间的关系一样。主体思想家不是学究，他是艺术家。生存就是一门艺术。主体思想家很感性，结果他的生活获得了感性的内容；他很伦理性，他能调节它；他很有辩证性，能够以思想的方式掌控它。

主体思想家的任务是在生存中理解自身。抽象思维的确说过矛盾，说过矛盾的内在的猛攻，尽管它以忽略生存和生存活动的方式取消了现实性和矛盾。但是，主体思想家是一个生存者，但也是思想者；他没有从生存和矛盾中抽身，而是就在其中，不过他仍然要进行思维活动。于是，他的所有思维中包含了一点，即他本人就是一名生存者。而反过来，他本人从来都有足够的东西去思考。人们很快就要做完纯粹的人性和世界史了，因为那个饥饿的怪兽，那个世界史进程，视中国、波斯这样的庞然大物如无物，并且将其吞噬。人们很快就要完成抽象意义上的信仰了，但是主体思想家在思考时，他本人就在生存之中，于是当他的信仰在生活的多样性当中衰退之时，他发现生存是不可穷尽的。生存并不是玩笑。生存对于一名思想者来说是最困难的，如果他要居于其中的话，因为一个瞬间既与那些至上的决断相呼应，又是在一个人可能拥有的70年岁月当中消逝了的短短的一分钟。保罗·缪勒曾经正确地指出，一个弄臣在一年当中所动用的诙谐幽默比很多幽默作家一辈子的都多。（102）这其中的原因除了因为前者是一名生存者之外还能有什么呢？他每天时时刻刻都会自行处置他的诙谐幽默，而后者却只是暂时性的诙谐。

假如有人不愿相信，以思考的方式在生存之中理解自身存在着困难，那么，我宁可冒险做出尝试：让我们的体系家当中的一员跟我解释一下生存难题当中最简单的一个吧。我愿意承认，在体系化的簿记当中，我甚至都不配被算作零，如果拿我与那些人比较的话。（103）我愿意承认，体系思维的任务要伟大得多，这样的思想者比一个主体思想家站得更高；但是果若如此，他们必定能够很容易地解释简单问题。

抽象思维的任务是以抽象的方式理解具相，与之相反，主体思想家的任务是以具体的方式理解抽象。抽象思维忽略具体的人，而转向纯粹的人；主体思想家所理解的抽象就是成为具相当中的人，成为这一个单个的生存者。

在生存中理解自我是古希腊的原则。虽然有时希腊哲人的教导只有很少的内容，但是他却拥有一个优势：他从不滑稽。我知道得很清楚，如果今天有人愿意像希腊哲人那样活着，也就是说，愿意以生存的方式表达他应该称之为的自己的人生观，愿意在其中生存并沉潜，那么他会被认为是疯了。由它去吧。但是，那位非常受人尊敬的哲学家越来越别出心裁，他别出心裁以至于他从未想过，他所思索的生存问题（例如基督教）可以关乎全世界的人，但却跟他本人无关——我发现这是荒谬可笑的。——一切怀疑主义都是一种类型的观念论。比方说，当怀疑主义者芝诺以生存的方式研究怀疑论的时候——他抑制自己不受他所遇到的东西的影响，但有一次却被一条疯狗逼着离开了大道，他受到了羞辱，他承认，一个怀疑主义哲学家有时也是一个人——我没有在这里发现任何荒谬可笑之处。（104）这里没有矛盾，而滑稽总在矛盾之中。反之，如果我们细想那些可怜的、观念论的讲台上的机智风趣，细想那些玩笑以及与讲台上的观念论者的调情的话；那么，此人甚至连真正的观念论者都算不上，他不过是在玩身为观念论者的流行游戏而已，如果我们忆起那个讲台术语“怀疑一切”的话——在讲台上，结果，人们不写讽刺作品都是不可能的，如果我们只讲真话的话。（105）以生存的方式作一名观念论者，一个人花上半年时间就会掌握一些与在讲台上玩捉迷藏完全不同的东西。在想象中作一名观念论者没有丝毫困难，但是，像观念论者那样生存却是一个极端艰巨的人生任务，因为生存与之恰恰相反对。以生存的方式表达对自我的理解并且用这种方式去理解自我，这毫不滑稽；但是，理解一切但却不理解自身，这一点却滑稽之极。

在某种意义上，主体思想家与抽象思想家说话的方式同样抽象，因为一方谈论的是纯粹的人性，纯粹的主体性，而另一方谈论的则是一个人（如果认识了一个人，也就认识了所有的人）。（106）但是这个一个人是一个生存者，而且困难并未被排除。

在生存中理解自我也是基督教原则，只是这个“自我”拥有更为丰富、更为深刻的内涵，把它们与生存并置加以理解时更为困难。信仰者就是一名主体思想家，其差别如前所述，只在于单纯的人与单纯的智者之间的差别。再者，这个“自己的自我”不是纯粹的人性、纯粹的主体性以及诸如此类的东西，那样一切都将变得容易，因为困难被移开了，整桩事情转移到了抽象的影子戏之中。这里的困难比希腊人的更大，因为这里树立的是更为尖锐的对立，因为生存悖谬地被强化为罪，永恒悖谬地被强化为时间中的神。这里的困难是在其中生存，而不是抽象地以思考的方式从中抽身，不是抽象地去思考，比方说，永恒的神的降临以及诸如此类的困难被移开时会出现的东西。因此，信仰者的生存比希腊哲人的生存（希腊哲人在很高的程度上需要激情，甚至事关平静之时）更加激情充沛，因为生存将产生激情，而悖谬性的生存将产生出至上的激情。

从生存中抽身就是把困难移开，但是以这样的方式持续居于生存之中，也就是在此时理解一件事，彼时理解另一件事，这不是在理解自我。把极端对立的两极放置在一起加以理解，并且是理解在其中生存的自我，这一点非常困难。我们只要留意一下自己以及人们的言谈就会看到，此事绝少成功。——有人善良，有人精明，或者同一个人有时表现出善良，另一个时候表现出精明；但是，在同一时刻要在同一件事当中看出其最为精明之处，并且看到这一点仅仅是为了意愿为善，这是困难的。有人要笑，有人要哭，或者同一个人在不同的时刻笑或哭；但是，在同一时刻要从同一件事当中看到悲喜剧性，这是困难的。有人一时为自己所犯的罪心碎，随后又活跃起来，这并不困难；但是，在同一时刻既心碎又无忧无虑，这是困难的。思考一件事而忘掉了所有其他的事并不困难；但是，在思考一件事的同时心里想着其对立面，并且在生存之中将其统一，这是困难的。一个人在70年的岁月当中经历了所有可能的情绪，并且把自己的人生像一本使用手册那样留给后人，人们可以从中随意查找，这一点并没有那么困难。但是，拥有一种饱满丰富的情绪，然后又拥有其对立情绪；结果在人们给予一种情绪以言辞和情致的时候，人们微妙地植入了对立的情绪——这一点才是困难的。这类例子不胜枚举。

尽管任务艰巨，主体思想家却只有微薄的回报。关于“代”的理念在一般观念上越占上风，这中间的过渡也就越可怕：不是成为一代人中的一员，口中念叨着“我们，我们的时代，19世纪”，而要成为一个单一的生存者。无可否认，单一生存者无限渺小，这也就是为什么需要极大的顺从才能不对之表示轻蔑。一个单一的生存者到底是什么？我们这个时代的确清楚地知道个体有多渺小，但这正是我们这个时代非同寻常的不道德之处。每个时代都有其不道德之处，我们这个时代的不道德或许不在欲望、快乐和感官享受，但却很可能在于一种对于个体的人的泛神论式的、道德沦丧的轻蔑。在对我们这个时代和19世纪的欢呼当中，隐藏着一种被掩盖的对作为人的轻蔑；在一代人的重要性当中存在着对作为人的绝望。万事万物，一切都要聚合起来，从世界史的角度出发，人们愿意在整体中欺骗自己，无人愿意作一个单个的生存者。或许这就是许多人努力与黑格尔在一起的原因，尽管那些人已经看出了他哲学中的可疑之处。人们害怕，因为成为一个单一的生存者，他会消失得无影无踪，结果就连日报、更别提批判性期刊杂志、别提世界史意义上的思辨者都不会注意到他。人们害怕，因为成为一个单个的生存者，他会活得比乡下人还要容易被遗忘和遗弃；倘若他放开黑格尔，那么就连寄信给他的可能性都没有了。无可否认，如果一个人缺乏伦理和宗教热情，他必定会对作一个单一的人感到绝望，否则不会是这样。当拿破仑在非洲行军的时候，他提醒士兵们，40个世纪的记忆正从金字塔塔尖上俯视着他们。（107）仅仅读到这些字句就会令人颤抖，而就在魔力出现的瞬间，它甚至会把最懦弱的士兵转变成英雄也就不足为奇了！但是，如果人们假设，世界已经存在了六千年，上帝当然与世界存在的时间同样长久；那么，六千年的记忆从天堂俯视着每一个生存者，这难道不是同样鼓舞人心吗！不过，我们从一代人的勇气当中很容易发现个体的沮丧和懦弱。就像人们在沙漠旅行时因害怕强盗和野兽必须跟随团队一样，如今的个体对于生存有种恐惧，因为生存是凄凉的，他们只有在人群中才敢活着，他们挤在一起为的是至少能够有点意义。

每个人在本质上都应该拥有本质上隶属于人的东西。主体思想家的任务就是要把自身转变成一个能够清晰而明确地表达出生存中人性的东西的工具。在这个方面用差别来安慰自己是一种误解，因为比别人聪明一点以及诸如此类的东西是毫无意义的。我们这个时代躲避在一代人之中而抛弃了个体，其原因正在于一种尚未企及伦理阶段的感性绝望。人们洞悉到，身为一个杰出的个体没什么用，因为没有什么差别是有用的。于是人们选择了一种新型的差别：生于19世纪。每个人尽可能迅速地试着在与一代人的关系中确立自己渺小的生存，并且获得慰藉。但这毫无用处，它只是一种更高级、更炫目的骗局而已。在古代以及一般而言的每一代人当中都有愚人，他们在徒劳的想象之中把自己混同于某某伟大的杰出之士，想成为某某；那么，我们这个时代的不同只在于，愚人们甚至不满足于混同于伟人，他们要混同于时代、世纪、一代人、人类。——愿意作一个单个的人（人们无法否认这一点）是借助和凭借自身所有的差别，这是软弱；但是，愿意作一个单个的生存者（人们无法否认这一点）是在与所有其他人都能为之的意义上，这是伦理面对生活和所有幻想的胜利，在我们这个神正中心论的19世纪，这或许是所有胜利当中最难取得的胜利。

主体的思想家的形式，他的沟通形式就是他的风格。他的形式必定跟他将之聚拢在一起的对立面那样多样化。那种体系化的“一、二、三”是抽象形式，因此，每当将之运用于具体事物之上的时候，它必定会遇到麻烦。（108）主体思想家是具体的，在同等程度上，他的形式也应该是辩证性的具体的。但是，正如他本人不是诗人、不是伦理家、不是辩证法家，他的形式同样也不会直接就是这些人的形式。他采用的形式首先要与生存相关，在这个方面，他应该自行支配诗学、伦理学、辩证法和宗教的内容。与诗人相比，他的形式是简洁的；与抽象的辩证法家相比，他的形式是要涉及众多人和事的。换言之，生存层面上的具体从抽象的角度看就是广泛的。比方说吧，幽默比之于抽象思维是要涉及众多人和事的，但是比之于对生存的具体表达，它却绝非广泛，除非它本身就是广泛的。抽象思想家的人格与其思想漠不相关，但是在生存的层面上，一个思想者本质上是作为思想着的人被呈现，但是这样一来，他在表达自己思想的同时也在描述自己。比之于抽象思维，玩笑是要涉及众多人和事的，但比之于对生存的具体的表达则不然，除非玩笑本身就是广泛的。但是，主体思想家不具备那种诗性的平静以便借助想象的媒介，以感性的和无利害的方式进行创造，因为他本人在本质上就是生存中的生存者，他没有想象的媒介以便生产出审美作品的幻象。与主体思想家对生存的表达相比，那种诗性的平静就是广泛的。配角、情景等等隶属于审美作品的平衡性质的东西本身是广泛的；而主体思想家却仅仅拥有一个情景——生存，他与地点以及诸如此类的东西毫无关系。这情景不在想象的仙境中，诗在那里臻于完满；它也不在英格兰，历史的准确性不重要。这个情景就是作为人去生存的内心性，具相化是生存范畴之间的关系。历史的准确性和历史的现实性是广泛的。

但是，生存的现实性是不能被传达的；主体思想家本人的现实性就在其伦理的生存之中。当现实性要由第三方加以理解的时候，它必定要被理解成一种可能性，而意识到这一点的沟通者因此就要小心，他对生存的表达恰恰因为定位于生存而必须采取可能性的形式。采用了可能性形式的作品会把接受者置于最可能在其间生存的位置之上。让我再一次阐明这一点。人们会认为，通过讲述某某真正做过些什么事（伟大的和杰出的事），会比仅仅将其展示为可能性使读者更愿去做同样的事，更愿在同样的情景下生存。除去已经在某个地方指出的，读者只能把现实性的存在消融在可能性之中，他才能理解所传达的东西，否则他只是想象自己理解了；除去这一点，说某某真正做过些什么事会同时起到延迟和刺激的作用。读者只不过把所讲述的那个人（凭借他是一个真正的人）转变成罕见的特例；他崇拜那人，他说：可我太渺小了，我做不了这类事。就差别而论，崇拜是合法的；而就普遍性而论，崇拜则完全是误解。有人能游过运河，有人会24种语言，第三个人会头着地用手走路，凡此等等，人们尽可以去崇拜，如果愿意的话。（109）但是，如果这里呈现的是在普遍意义上因其美德、信仰、高贵、忠诚、坚忍等等而成为伟人的话，则崇拜就是一种欺骗性关系，不过却很容易做到。在普遍意义上的伟大因此不应该作为崇拜的对象呈现，而应该作为要求。这种呈现在可能性的形式之下成为了一种要求。人们通常以现实性的形式表现善，说某某人真的生活过并且真正做过些事情，结果读者转变成一名旁观者，一名崇拜者，一名评估者。不然，善的表现应该采取可能性的形式，那样就会把读者置于与善尽可能近的位置，不管他是否愿意在其中生存。可能性在理想的人身上发生作用（不是就差别而言，而是就普遍性而言），理想的人作为要求与每个人建立关系。与人们强调“就是这一个确定的人”程度相同，例外对于其他人而言更加简单。我们无须成为什么心理学家就可获知，有一种欺骗性会借助崇拜成为伦理印象的例外情况。伦理和宗教原型应该令旁观者把目光转向自身，应该通过在观察者和原型之间树立共同的可能性的方式而将其推开。反之，采用现实性形式的作品会以感性的方式吸引众人的目光；人们讨论着、检查着、翻来覆去地掂量着“是否真是这样”之类的东西，崇拜着、哭喊着“是否真是这样”等等。为了采用“约伯相信”这个例子，我们应该这样呈现：对我来说它意味着，现在我是否也该拥有信仰；而绝不意味着，我在剧场中或作为备受尊敬的公众当中的一员要去考察“是否真是这样”，并且为“真是这样”而鼓掌。有感受能力的会众连同其个体成员有时对被任命的他人灵魂的探问者有种闹剧式的关切：看他是否真是这样；拥有一位可以确定“他真是这样”的他人灵魂的探问者是一种闹剧式的快乐和崇拜。（110）一个人为善是在另一个人真正为善的帮助之下，这一点永远都是谬论；因为如果他本人真要这样做的话，那他就是把其他人的现实性理解成可能性。当地米斯托克利因米利蒂亚德的胜利而失眠的时候，他的失眠是因为他把现实性理解成了可能性。（111）如果他忙于去想米利蒂亚德“是否真是这样”，并且满足于米利蒂亚德真的已经这样做了，那么他几乎不会失眠，但却很可能成为一个昏昏欲睡的崇拜者，或者至多成为一个屈服的崇拜者，但却绝不会成为第二个米利蒂亚德。（112）从伦理的视角出发，没有什么比对现实性的崇拜更能让人熟睡了。从伦理的视角出发，如果有什么能够刺激一个人的话，它就是可能性——当其以理想的方式向一个人提出要求的时候。

注释：

（1）灿德伦堡在《逻辑学研究》（logische untersuchungen）一书的“辩证方法”一节，指出了黑格尔逻辑学所犯的错误，他部分引用了下文中引用的黑格尔的话。

（2）“从生存到诸生存者之间的过渡是如何形成的”中的“生存”对应德文die existenz,“诸生存者”对应丹麦文existentserne，此为“生存”的复数形式。

（3）“生存是自身反映和他者反映的直接统一。由此（?），生存就是无限定的众多生存者”原句为德文：die existenz ist die unmittelbare einheit der reflexion-in-sich und der reflexion-in-anderes.sie ist daher（?）die unbestimmte menge von existirenden.，中文楷体字后的问号为克尔凯郭尔所加。中译参考了贺麟先生所译的《小逻辑》，商务印书馆1994年版，第265—266页。贺先生将 die existenz译为“实存”，将 exis-tirenden译为“实际存在着的事物”，根据克尔凯郭尔文本的重心，此处仍将existenz译为“生存”,existirenden译为“诸生存者”，取其有生命的实际存在物的意思。

（4）“贺伯格笔下的医生”典出贺伯格喜剧《产房》（barselstuen）第3幕、第6场，该剧发表于1724年。

（5）“阅读这样一位思想家的传记”指首部黑格尔传记，由卡尔·罗森克朗兹（karl rosenkranz）所写，出版于1844年。同年，该书的一部分被译成丹麦文，发表于《国外神学作品杂志》（tidsskrift for udenlandsk theologiske litteratur）上，占一百多页的篇幅。

（6）过去“花边女工”（kniplings-pige）当中不仅有成年人，还有年仅6、7岁的女童，报酬低廉。

（7）“书呆子”原文为nittengryn，有“学究”、“挑剔之人”、“老顽固”、“老古董”等多重意思。

（8）“有位抽象思想家”在作品草稿中写为hegel。

（9）“黑格尔取消了矛盾律”原文为hævet modsigelsens grundsætning，此为直译法。丹麦的黑格尔主义者一般不用hæve（英译cancel），而用ophæve，海伯格将后者等同于德文的aufhaben（关于这个词的讨论参本书第二册、第二章）。黑格尔否定矛盾律和排中律，指出“独断论坚执着严格的非此即彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽”。参《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第101页。黑格尔继而指出：“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾性质就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节”。同上书，第132页。

（10）1“只要有人一发出‘非此即彼’的声响”可能指19世纪30年代丹麦学界针对矛盾原则的激烈讨论。“非此即彼”原文为拉丁文aut…aut。例如，海伯格在评论克尔凯郭尔《非此即彼》一书时指出：“可这样一个标题是什么意思呢？书的下卷是绝对的，这里根本不存在‘非此即彼’的问题，这本书远远没有驳倒‘矛盾原则已被扬弃’（modsigelsens grundsætning er ophævet）这个命题，相反，它证明了该命题的正确性。”

2“《卡伦堡故事》中的护林员延斯”指延斯·贝格森（jens baggesen）的叙事诗《卡伦堡故事：新闻检查官的原创》（kallunborgs krønike,eller censurens oprind-else），讲述一个盗马贼在午夜被吊死的故事。文中描写马行走时的拟声词（trip,trap,trap）亦取自该诗（trap,trap,trap），仅有微小改动。

（11）1在丹麦学界关于矛盾原则的激烈争论中，海伯格（j.l.heiberg）和马腾森（h.l.martensen）捍卫黑格尔理论，而主教明斯特（j.p.mynster）和哥本哈根大学哲学教授西伯恩（f.c.sibbern）则支持矛盾原则的普遍有效性。

2“一个被克服的观点”原文为et overvundet standpunkt，这是丹麦黑格尔主义者的行话，指某观点被扬弃，只有受限制的有效性。这里采用直译法。

（12）“在永恒的视角下”原文为拉丁文sub specie æterni。这里同样的意思同时用丹麦文和拉丁文表示，以示强调。

（13）“与赫拉克勒斯搏斗的巨人”指希腊神话中大地之母该亚所生的巨人an-taios。他只要站在地上，就会获得新的力量。赫拉克勒斯把他从地面抬起，从而制服了他。

（14）“在神学为真理、但在哲学为谬误”指经院哲学中双重真理的理论，即建立在原则基础上的真理和建立在权威基础上的真理，这是中世纪后期巴黎大学神学家和哲学家之争的结果。由于两种真理无法彼此取代，所以就有了“在哲学为真理、但在神学为谬误”的说法。

（15）“在严格的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。

（16）19世纪前半叶霍乱在欧洲爆发，其中1826年至1838年间的霍乱导致了黑格尔的死亡，这场霍乱抵达丹麦边境，但被有效控制。

（17）爱利亚学派发端于公元前6世纪中叶的南意大利城邦爱利亚，至公元前5世纪，其思想先驱为塞诺芬尼（xenophanes），塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺和麦里梭同为爱利亚学派哲学家。此处引言“万物存在而无物涌现”（alt er og intet opkommer）一部分来自对塞诺芬尼“万物为‘一’”的思想的重述，另一部分来自巴门尼德的“存在者存在，非存在不存在”的思想。

（18）“万物皆流，无物常驻”是希腊哲学家赫拉克利特（约公元前540—前480）的主张，他与爱利亚派相反，强调运动和变化。“把黑格尔与赫拉克利特思想平行起来”具体指何人不甚确切，但黑格尔在《哲学史讲演录》中提到赫拉克利特时指出，赫拉克利特通过“变”的范畴使哲学理念第一次以思辨的形式出现。“爱利亚学派认为，只有‘有’是存在的，是真实的；‘有’的真理是‘变’——‘有’是第一个思想，是直接的。赫拉克利特说，一切皆变，这个‘变’就是原则。”参黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第300页。

（19）1“从自杀中寻求慰藉”指斯多噶派对自杀的赞美，但可能还指希腊化时代的哲学家赫格西亚（hegesias）鼓动对一切漠不关心的理论，他对死亡的推崇促使一部分弟子自杀。

2“毕达哥拉斯式的死亡”指希腊数学家和哲学家毕达哥拉斯（公元前570—前497）创立的毕达哥拉斯盟会的入会规则，即弟子在长达五年的试用期里保持沉默，以体验死亡。

3“苏格拉底式的死亡”指苏格拉底在《斐多篇》中的观点，死亡是灵魂和肉体的分离，因此哲学意义上的死亡就是这种分离在生命中的实现。

（20）在19世纪30年代中期，钢笔（en staalpen）逐渐取代鹅毛笔成为主要书写工具。

（21）“翼马”（pegasus）是希腊神话中带有翅膀的马，它会带着诗人飞翔，以启发灵感。

（22）“目标”原文为丹麦文maal,“目的”原文为希腊文télos,“标准”原文为希腊文métron。

（23）亚里士多德在《物理学》和《形而上学》上讨论了“运动”和“变化”,《哲学片断》的“间奏曲”一节对此有所回应。亚里士多德关于“神自身不动，但却推动万物”主要体现在《形而上学》第12卷第7章1072a19—1073a14，以及《物理学》第8卷第5章258b。

（24）“理论理性”原文为希腊文noús theoretikós;“有目的的实践理性”写为noús praktikós toi télei。“努斯-noús”有“思想”和“理性”的意思。

（25）赫拉克利特的弟子就是克拉底鲁。赫拉克利特表示“万物皆流，无物常驻”的思想的名言“人不能两次踏进同一条河流”出现在柏拉图对话《克拉底鲁篇》。

（26）“人们称诗歌和美术是对永恒的期盼”是马腾森和海伯格的观点。

（27）“‘对美的愉悦’是无利害的”指康德的审美无利害理论。

（28）“自身反映和对他物的反映的直接统一”指黑格尔辩证逻辑学中，反思概念发展的三个阶段：自身反映（即der schein-假象）、对他物的反映（die erschei-nung-现象）以及在“现实性”（die wirklichkeit）中的更高统一。参黑格尔《小逻辑》的“本质论”。

（29）“存在之间”原文为拉丁文inter-esse，直译应为“中间—存在”，它是对interesse一词（意为“利害”、“利益”、“关切”、“兴趣”）的分解。

（30）“三部曲”（trilogie）是古希腊戏剧的形式，三出戏由一个统一的主题统领。此处是对黑格尔关于概念的主观性、客观性和主客统一的戏谑性表述。

（31）“接近”原文为拉丁文approximando。

（32）“不时”原文为德文mitunter。

（33）“我思故我在”原文为拉丁文cogito ergo sum（丹麦文译为jeg tænker,altså er jeg）。本段中凡出现“我思”之处原文都写为cogito,“故”原文写为ergo，凡是“在”则写为丹麦文er。

（34）句中楷体的“在”对应于原文er，原句为jeg er tænkende,er在这里作系词使用。

（35）“这个有时怪可悲的教授”原文为denne stundom bedrøvelige professor-skikkelse，语出塞万提斯小说《唐吉诃德》中唐吉诃德的诨名ridder af den bedrøvelige skikkelse。

（36）“诗高于历史”之说出自亚里士多德《诗学》第9章（1451a36—1451b19）。亚里士多德说：“根据前面所述，显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”参亚里士多德、贺拉斯《诗学诗艺》，罗念生译，人民文学出版社1997年版，第28—29页。

（37）“十取一的方式”（decimere）指一种军事惩罚措施，它曾在罗马帝国时期被使用。如果在一起军事哗变中找不出元凶，或者所有人都有罪，就会抽签决定被处决的人，每十个人中取一人。

（38）1此处是对《人生道路诸阶段》的概述性的引用。

2“从现实性到可能性”原文写为拉丁短语ab esse ad posse;“从可能性到现实性”则写为ab posse ad esse。本段提及“现实性”与“可能性”的碰撞的时候，均采用拉丁文，不一一注明。在古典逻辑学中，关于“可能性、现实性和必然性”的关系有这样的原则，a posse ad esse non valet conseqventia,se dab esse ad posse valet conseq-ventia，意为：我们不能（逻辑地）从某物的可能性推出其现实性，但却能从其现实性推出可能性。

（39）“在宽泛的意义上”原文为拉丁短语sensu laxiori。“最为严格的意义上”原文为拉丁短语sensu strictissimo。

（40）“你们不要论断人，免得你们被论断”语出《马太福音》7∶1。

（41）“我的邻居克利斯托夫森”语出贺伯格喜剧《山上的叶伯》（jeppe paa bierget,1723）第1幕、第3场，这是叶伯抱怨自己的命运时的独白。

（42）“可能”原文为拉丁文posse,“存在”为esse。这种用法在本段中多次出现，不再一一注明。

（43）“桥梁建设委员会”（brolægningscommissionen）指哥本哈根社区的一个负责桥梁和道路建设的委员会，存在于1777年至1857年间，后因涉及较大规模的腐败案而被新的特别委员会取代。

（44）这段话是对《人生道路诸阶段》中“致读者”一文的第3小节的不精确引用。

（45）尽管本段已经提及基督教，但克尔凯郭尔在论及“上帝”时仍然采用了guden而非《圣经》中的用词gud。

（46）“尽最大可能地”原文为拉丁文quam maxime。

（47）“关于一个自我躲避的自身”中的“自身”原文为德文an-sich，指康德的“物自身”（das ding an sich）的概念。

（48）“对观念论的怀疑”（idealismens skepsis）中的“观念论”尤指康德认识论，其片面的主观主义正是黑格尔希望以纯粹思维为出发点的思辨哲学加以克服的。

（49）“真实性”对应于realitet,“现实性”对应于virkelighed，但其形容词形式都表示“真正的”、“真实的”意思。在克尔凯郭尔看来，“思想的真实性”（tank-realitet）仍是“可能性”，它在逻辑上为真，但可以对其“现实性”漠不关心，因为“现实性”就是实实在在的存在。

（50）“影子戏”原文为德文schattenspiel。

（51）“有人正确地反驳道，‘思维与存在为一’不应该在不完美存在的范围内理解”可参黑格尔对于康德上帝存在的本体论证明的批判的反驳。黑格尔针对康德的一百元钱的例子指出：“姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能‘设想为存在着’，上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。”参黑格尔《小逻辑》（§ 51），贺麟译，商务印书馆1994年版，第140页。加黑点的字为原译文所有。

（52）“矛盾律在低级存在中，在有限存在的理智关系中表现得最为鲜明，如前和后、左和右，上和下，等等”可参黑格尔《逻辑学》中关于“矛盾律”的注释。黑格尔指出：“假如在运动、冲动以及如此等类中，矛盾对于表象说来，是在这些规定的单纯性中掩盖住了，那么，在对比规定中就正相反，矛盾就会直接显露出来。上与下、左与右、父与子等等以至无穷最不屑的例子，全都在一个事物里包含着对立。……对立物之所以包含矛盾是因为它们在同一观点下，既彼此相关或说互相扬弃而又彼此漠不相关。”参黑格尔《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第67—68页。文中的黑体字为原译本所有。

（53）1“中间存在者”原文为mellemvæsen，克尔凯郭尔以前用以指柏拉图对话《会饮篇》中第俄提玛所描绘的爱神eros，他是贫乏神和丰富神所生的儿子，在本质上既非凡人，亦非神。参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第260—261页。

2这一段中“存在”（varen）与“生存”（existentsen）之间在用法上并无明确区分。

（54）根据克尔凯郭尔的笔记，他参考过邓尼曼（whilhelm gottlieb tennemann）《哲学史》（geschichte der philosophie）第1 卷（1799年）中关于柏拉图理念论的陈述。

（55）“发现第六大洲”针对过去人们持有的地球五大洲的观点，即亚洲、非洲、欧洲、美洲和澳洲。现在的划分是七大洲。

（56）“乏味”原文为德文langweilig。

（57）参丹麦著名小说家布利切（st.st.blicher,1782—1848）短篇小说《日德兰半岛十四日》（fjorten dage i jylland）当中的最后一节。小说中，有个疯子自认自己是同时代的德国哲学家lorenz oken，他希望能像贺伯格作品《尼尔斯·克利姆的地下旅行》（niels klims underjordisk reise）中的尼尔斯·克利姆那样钻入地下世界。他说：“我钻入地下，单用一个简单的三段论就能像炸弹一样把整个地球炸平，让它分裂成许许多多的原子，那个可怜的芝诺曾经把它们聚合在一起。”小说中并没有出现“多佛峡湾”（dovrefjeld）的字样，这是挪威的一个峡湾，因民间文学而为人所知。

（58）“犹太人非常害怕的东西——成为笑谈”（hvad jøderne grygtede saa meget:et ordsprog）典出《旧约·申命记》28∶37。以色列人被警告说：“你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇、笑谈、讥诮。”类似的意思还可参《列王记·上》9∶7,《耶利米书》24∶9。

（59）1黑格尔《逻辑学》（wissenschaft der logik）中包含了1812年第一版序言和1831年第二版序言。

2“锡兰的自然之声”指德国自然哲学家兼神秘主义者舒伯特（g.h.schubert）所称之为的“锡兰的魔鬼之声”（teufelsstimme auf ceylon），指一方面听上去像是来自远方的电闪雷鸣之声，另一方面又觉得它很近的自然现象。它往往使人想起人发出的哀怨之声，同时听上去又像是一支令人恐惧的快节奏的小步舞曲。典故曾在《哲学片断》第5章中出现。锡兰是对斯里兰卡的旧称。

（60）“天堂来信”（et himmelbrev）指一种被认为来自天堂或者由上帝通过天使带给人类的宗教作品。这种作品始自中世纪，后来在市民当中广为流传，通常以告诫和祝福为典型内容。

（61）“在思想自身的运动中”（i tankens egne bevægelser）是典型的黑格尔哲学术语，指概念自身的运动发展。

（62）“17卷的篇幅”戏指《黑格尔全集》（georg wilhelm friedrich hegel's werke.vollständige ausgabe），出版于1832—1845，不过最终出版时是18卷。

（63）“上帝必然存在”指康德所说的关于上帝存在的本体论证明，传统上指安瑟伦在《宣讲》（proslogion）和笛卡尔在《第一哲学沉思录》（meditationes de prima philosophia）中的证明，但也指莱布尼茨在《单子论》（monadologie）、沃尔夫在《自然神学》（theologia naturalis）和斯宾诺莎在《伦理学》（ethica）中的证明。

（64）黑格尔在《哲学史讲演录》中这样论及笛卡尔：“笛卡尔的哲学著作，尤其是那些陈述基本原理的作品，写得非常通俗，平易近人，使初学的人很容易掌握。他的文章开门见山，十分坦率，把他的思想过程一一叙述出来。”（unter seinen philos-ophischen schriften haben besonders diejenigen,welch die grundlage enthalten,in ihrer darstellung etwas sehr populares und naives,was sie beim beginne des studium's sehr empfehlenswerth macht; er geht ganz einfach und kindlich dabei zu werke,-es ist erzählen seiner gedanken nacheinander.）参黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第66页。下加黑点字为原译文所有。德文中的naives和kindlich在汉译本中均做褒义解，在克尔凯郭尔文本中似应做贬义解。

（65）黑格尔《逻辑学》中有一节的标题即为“现实性”（die wirklichkeit）。

（66）“轻蔑地”原文为德文absprechend。

（67）“天文学家所说的无限小的角度”可能指确定恒星与地球之间距离的方法。

（68）括号内的引文出自《旧约·朱迪斯书》10∶11。《朱迪斯书》只有希腊文而无希伯来文，路德认为是伪作，因此没有收入新教《圣经》，天主教和东正教《圣经》中才有此书。《朱迪斯书》讲述亚述大军攻打犹太的伯夙利亚城，城中年轻貌美的寡妇朱迪斯带着女仆出城，用美色诱惑亚述军主帅赫罗弗尼斯，夜里将主帅的头割下逃回城中。犹太军队乘势进攻，敌军因群龙无首大败而逃。克尔凯郭尔在日记中把正文中所引的这段描写视为是“浪漫主义的完美例证”。

（69）“海滩少女”可能指瑞典现代诗作之父泰格纳（esaias tegnér,1782—1846）的史诗《弗里肖夫的故事》（frithiofs saga,stockholm 1825）中的情节：少女ingerborg目送她的恋人扬帆离开港口。saga是古代挪威和冰岛讲述冒险经历和英雄业绩的长篇故事。

（70）“欲望获胜，他偏离了真理之路——直到悔悟的痛楚使他停止”，典出不明。

（71）“肯定地”原文为希腊文thetikos。

（72）“希腊哲人被问及何谓宗教”指希腊诗人西蒙尼德斯（simonides，约公元前500年）的逸事，见西塞罗《论神的本质》（de natura deorum）。希律王曾问西蒙尼德斯何谓神（并非文中所说的“何谓宗教”），他要求延长思考的时间。当被问及这样做的原因之时，他回答说：他对这个问题思考越多，感觉越不清楚。

（73）“请求”原文为德文bittweise。详解参本书第一部、第二章注（66）。

（74）“我们非常喜爱变化，就像谚语所说的那样”中的谚语指forandring fryder，意为“变化令人愉悦”。该谚语可追溯至希腊文学，尤其是伊索寓言的拉丁译本中的variatia delectat或者varietas delectat。

（75）“成为不受欢迎的人”原文为være sorte peer。sorte peer（即德文中的schwarzer peter）是一种儿童纸牌戏，输的人要被罚把脸涂黑。由此引申出sorte peer用来指“倒霉的”、“麻烦的”、“没用的”、“不称职的”、“不受欢迎的”人。英译本将此短语译为being left holding the bag，意为“突然把重担卸给某人”，此用法更靠近德文den schwartzen peter zuschieben中的用法。

（76）1“体系中伦理学缺失”指黑格尔没有针对《法哲学原理》写作独立的伦理学著作。此举在黑格尔逝世后成为对其攻击和捍卫的对象。

2“体系将之运用于逻辑学之中”对应于“坏的无限性”（den slette uendelighed，此为黑格尔在《哲学科学百科全书》中提出的概念）中的“恶”（slette与德文同义词schlecht相呼应）。马腾森在评论海伯格展示所谓“琐碎小事的形而上学”的作品《新诗》时指出，“det slette-恶”是一个比“det onde-恶”“更直接、更低级的范畴”。

（77）“罪即无知”（synd er uvidenhed）指涉的是苏格拉底及其命题“美德即知识”（dyd er viden）。克尔凯郭尔在多部假名著作中将之改写为“罪即无知”。

（78）“善对自身的嫉妒”（det godes nidkjærhed paa sig selv）语出《出埃及记》20∶5。耶和华说：“因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”中译的“忌邪的神”对应于丹麦文的en nidkier gud以及英译本中的a jealous god。

（79）“利未人从耶利哥到耶路撒冷”的故事出自《路加福音》10∶30—35，只是路途方向正好相反。耶稣在宣讲仁慈的行动之时说：“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司从这条路下来，看见他就从那边过去了。又有一个利未人来到这地方，看见他，照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人行路来到这里，看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来，交给店主，说：‘你且照应他，此外所费用的我回来必还你。'”

（80）路德于1517年在维腾堡教堂的大门上张贴了揭露天主教会恶行的《95条论纲》。教皇利奥十世（leo x）想借新任皇帝查尔斯五世之力，不经审判即判路德有罪。但查尔斯五世想把路德作为反对教皇的工具，因为他认为教皇支持自己的对手。在经过了很多政治周旋后，1521年，皇帝召路德到德国的沃姆斯城参加首届议会（［丹］rigsdagen i worms;diet of worms），企图劝说路德放弃自己的立场。在经过了一天的思考之后路德回答说，如果他的错误不能被《圣经》证明的话，他将坚持自己的立场。

（81）狄翁（dion，约公元前409年）是位于西西里的希腊城邦叙拉古的政治家，柏拉图的政治密友及其理想的积极实践者，他曾促成柏拉图三次访问叙拉古以进行政治试验。公元前366年，狄翁被叙拉古僭主狄奥尼修二世以谋反叛国罪放逐，但几年后他以武力推翻了狄奥尼修二世的暴政，但却未能实现政治改革，陷入与盟友的权力斗争和财政困难之中。公元前354年遭暗杀。

（82）1“灵知主义”（gnosticisme,gnosticism）音译“诺斯替主义”，指起源于公元1、2世纪的基督教早期派别，2、3世纪时盛行于地中海东部沿海地区。该教派承认善恶二元论，认为信仰即知识（gnosis在希腊文中即“知识”），主张只有领悟了关于上帝及其本性的隐秘但却开显出来的知识，灵魂才能得救。公元2世纪时被伊纳乌斯和德尔图良视为是异端。此处的“灵知主义”应在广义上加以理解，指那种知胜于行的宗教主张。

2“无世界主义”（akosmisme，英acosmism）主张没有世界，或者世界为表象、为背后现实性的形式，例如斯宾诺莎的“神”和费希特的“我”的主张，都是无世界主义论。

（83）原文就“运动”同时出现了两个词：先是希腊词kínēsis，然后是丹麦语对应词bevægelse。根据亚里士多德《物理学》第3卷、第1章（201a 10—11），这个词指从可能性向现实性的过渡，即“潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动”。参亚里士多德《物理学》，张竹明译，商务印书馆1991年版，第69页。《哲学片断》“间奏曲”第一节对此有所讨论。

（84）“快乐主义者”（eudaimonist，英eudaemonist）指一种幸福理论的追随者，他们把人自身的快乐和享受视为是最高目标以及行使责任的根本动机。

（85）指《哲学片断》中的“间奏曲”。

（86）“三分法”（tredeling）可能指卡尔·罗森克朗兹（karl rosenkranz）出版于1837年的著作《心理学或者关于主体精神的科学》（psychologie oder die wissenschaft vom subjectiven geist），其中提到主体精神的“三分法”（trichotomie）即“身体”（leib）、“灵魂”（seele）和“精神”（geist）并非始自黑格尔，而是出自保罗神学和灵知主义，后经神学和神学哲学传播。黑格尔对主体精神的“三分法”是“灵魂”、“意识”（bewußtsein）和“精神”。

（87）黑格尔《法哲学原理》（philosophie des rechts）第三部分§ 161—169题为“婚姻”（die ehe）；马腾森在《道德哲学体系纲要》（grundrids til moralphilosophiens system）一书中§ 82—84以婚姻为主题。

（88）关于“永久和平”的思想在康德《永久和平论》（zum ewigen frieden）（1795）一文中有彻底的展开。

（89）马腾森曾指出，在基督教国家，基督徒父母生出的孩子自然而然就是基督教徒。

（90）“更便宜地”原文为德文wohlfeilere。

（91）这个心理学范围内的上升路径是罗森克朗兹的《心理学或者关于主体精神的科学》一书的基础。

（92）“对于死后的永恒福祉的期待”之说，克尔凯郭尔注释者未能查明出处。

（93）“有人说，信仰是直接的东西”指黑格尔和黑格尔主义者的观点。例如，德国神学家菲利普·马海英克（philipp marheineke）在《作为科学的基督教义原理》（die grundlehren der christlichen dogmatik als wissenshaft）一书中指出，信仰是关于上帝的直接性的知识，这也就是为什么它要在最高的思辨知识当中被扬弃的原因。

（94）“沉默的兄弟的抱怨”出自《人生道路诸阶段》。

（95）“假名作者的揭示”具体指《畏惧与颤栗》和《恐惧的概念》。

（96）“虚无”原文为nul og nichts，出自德文null und nichts。该短语暗指《畏惧与颤栗》。

（97）“诗作为一个被克服的环节”指黑格尔绝对精神的发展环节：艺术（诗）、宗教和哲学。

（98）“人无法做所有的事情”原文为拉丁文：non omnes omnia possumus，语出维吉尔的《牧歌》（bucolica）。

（99）“祈祷、考验、沉思造就一位神学家”原文为拉丁文：oratio,tentatio,me-ditatio faciunt theologum。人们通常把这句话归诸路德。

（100）“质的分离”原文为den qvalitative disjunktion。

（101）“如果所有的罪行都被处以死刑，那么没有任何罪行受到惩罚”可能指雅典执政官德拉康于约公元前624年颁布的法令，其中连游手好闲者都被判处死刑。《哲学片断》的“序言”当中曾提及这一点。

（102）出自丹麦作家、语言学家和哲学有保罗·缪勒（paul møller,1794—1838）1819—1821年间的格言作品。文中所说的vittig forfatter（幽默作家），而缪勒用的是komiske forfatter（喜剧作家）。

（103）“簿记员”的典故出自贺伯格喜剧《爱管闲事的人》（den stundesløse）。

（104）“被疯狗逼离大道”的希腊哲人不是芝诺，而是怀疑论者皮罗（约公元前365—前275）。此逸事载于狄欧根尼·拉尔修的《古代贤哲言行录》第9卷、第11章66节。

（105）“不写讽刺作品都是不可能的”（saa er det umuligt ikke to skrive en satire）出自公元1世纪末至2世纪初的罗马讽刺诗人尤维纳利斯（decimus iunius iuvenālis，英语写为juvenal）的《讽刺诗》（satirer）1∶30，其中有言道：difficile est satiram non scribere，意为“不写讽刺作品是很难的”。

（106）“如果认识了一个人，也就认识了所有的人”原文为拉丁文：unum noris,omnes。语出罗马戏剧作家泰伦提乌斯（publius terentius afer，英语写为terence，公元前195或185—前159?）的喜剧“phormio”。所著6部戏剧全部保存下来。

（107）拿破仑在非洲的逸事见诸 l.a.thiers 所著的《法国革命史》，首版于1823—1827年，5卷德文译本（geschichte der französischen revolution,by ferd philippi）出版于1836年，7卷丹麦文译本（den franske revolutions historie,by f.c.rosen）出版于1842—1845年。

（108）“一、二、三”原文为德文ein,zwei,drei。

（109）“如果愿意的话”原文为拉丁文：si placet。

（110）1“会众连同其个体成员”（menighed og sammes enkelte lemmer）的说法典出保罗《哥林多前书》12∶12:“就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。”

2“被任命的他人灵魂的探问者”对应于 den beskikkede sjælesørger，其中sjælesørger一词意为“他人灵魂的探问者”，主要指“牧师”（一般为præst），克尔凯郭尔使用该词有讽刺意味。

（111）“地米斯托克利失眠”典出普鲁塔克为希腊政治家地米斯托克利（themis-tokles，公元前524—前459）所著的传记《平行生活》（vitae parallelae）。青年地米斯托克利向往荣誉和声名，因此当雅典统帅米利蒂亚德（militiades）于公元前490年在马拉松大胜波斯的事迹家喻户晓的时候，他很受震动，夜不成寐，拒绝了宴饮的邀请。当被问及原因的时候，地米斯托克利承认是米利蒂亚德的伟绩使他失眠。

（112）“至多”原文为德文höchstens。