我的朋友！

我把我那么频繁地对你说的东西再对你说一遍，或者更准确地说，我在对你喊这东西：非此—即彼；aut-aut；因为这一单个的修正着地出现的aut，并没有把事情弄得更清晰，因为这话题中所谈的东西有着实在太重大的意义，以至于人们无法只满足于之中的一个部分，而且它就其本身有着太不可分割的关联而无法被部分地占有。世上有这样的生命境况，在这样的境况中去运用一个“非此即彼”就会是一种可笑或者一种疯癫；然而世上也有这样的人们，他们的灵魂过于松弛而无法去搞明白在这样的一个两难之中蕴含有什么东西，他们的人格缺少那种能够带着悲怆去说出“非此即彼”的能量。这些词一直为我留下着很强烈的印象，这在现在也是如此，尤其是在我以这样一种方式简单直接地提及它们的时候，我们知道，在这之中有着一种“去启动最可怕的对立”的可能性。在于我，它们所起到的作用就像是一种咒语句型，我的灵魂变得高度地严肃，有时几乎是受到震撼。我想着一种早年的青春，那时我并没有真正理解什么是“在生命中做选择”，带着一种孩子气的信任听成年人讲话，选择的瞬间对于我变得非常庄严和隆重，尽管我在“去做选择”这一行为中只是顺从另一个人的指示。在更迟一些的生命中，在我站在岔路口的时候、在我的灵魂在决定的一刻变得成熟的时候，我想着这些瞬间。我想着生命中那许多不怎么重要但对于我却不是无关紧要的事件，在这些事件中“去选择”起着至关紧要的作用；因为尽管只在一种关系中，也就是说，每当真相、公正和圣洁显现在一边而欲乐和天生的爱好倾向以及朦胧的激情和迷失在另一边时，这个词有着其绝对的意义，然而，就算是在“人们所选择的东西就其本身是无辜的”的事情中，“去正确地选择”、“去考验自己”也有着重大的意义，这样，人们就不会带着痛楚开始走上回头通向自己的出发点的路了（假如一个人走上这条回头路，那么，如果他除了“虚掷了自己的时光”之外对自己没有别的指责的话，那他就该感谢上帝了）。在日常谈话中，我就像别人使用这些词一样地使用它们，如果不去使用它们的话，反而倒是一种愚蠢的迂腐了；然而有时候我还是会感觉到我将它们用在了完全无足轻重的小事情上。这样，它们脱去了那卑微的外衣，我忘却了它们所脱离的那些无足轻重的想法，它们带着它们的全部尊严，身着法衣，呈现在我面前。就好像是一个官员在通常身穿便服出现并且混同于人众，没有更大的差异，这些字词在日常话语中也是如此；而相反在他带着自己的权威登场的时候，他则将自身与所有人区分开了。就像我只习惯于在庄严节庆的机会中看见这样的权威人员，这些字词也是以这样的方式来呈现自身，而我的灵魂则总是变得严肃。并且，尽管现在，在一定的程度上，我的生命在其自身的背后有着它自己的“非此即彼”，我还是很清楚地知道，一个人仍然会很多次地遇上这样的情况：这一非此即彼具备了其全部的意义。然而我却希望，这些字词，当它们在我的路上拦住我时，至少会觉得我是合适的人选，并且我希望我能够成功地选择那正确的；然而，在任何一种情况下我都要努力带着诚挚真实的严肃去选择；至少，我敢这样安慰自己：我会有着更大的可能性尽快地离开我的歧途。

而现在你，你倒是常常使用这个词的，足够地频繁，甚至它对于你几乎成为一种口头禅，它对你有着什么意义呢？ 毫无意义。对于你，我该用你自己的一个表述来提醒你：一次闪烁、一次翻手、一个突如其来的行为[1]、一个哇啦哇啦叭呱啦[2]。在每一个场合你都知道怎样去使用它，并且它也不是不起作用；就是说，在于你，它的作用就像一种烈饮对于一个神经质的人的作用；你在那被你自己称作是更高的疯狂之中得到完全的迷醉。“在这之中包含了全部的生活智慧，但是从不曾有人如此强烈地来将之宣示出来，就仿佛是上帝在一个唬人的稻草人形象中对受难的人类说话，就像那个大思想家和真正的人生哲学家对一个把他的帽子扔在地上的人所说的话：如果你捡起它来，你挨一顿揍；如果你不捡起它来，你也挨一顿揍，现在你能够作选择[3]。”在人们处于危急情况中来找你的时候，你是非常乐于去“安慰”他们的；你听他们讲出他们的事，然后你说：是啊，现在我完全看出了这问题，有两种可能性，你要么可以这样要么可以那样，但是我诚实的意见和我友好的劝告为如下所说：去做或者不去做这事，两者都会让你后悔[4]。然而那嘲弄别人的人，他也嘲弄自己，并且，你的人生观集中在唯一的一句句子“我只是说非此即彼”上，这不是什么无所谓，而是一种对你的深刻讥嘲，是对于“你的灵魂多么没有脊梁”的一个可悲的证明。现在，假如你真的是认真的，那么谁也无法对你做什么，我们只好让你如你所是，并且为沉郁（tungsind）或者轻率（letsind）弱化了你的精神而感到惋惜。现在相反，既然我们知道事情并非如此，人们就不会忍不住为你感到惋惜，而是希望你的生命状态会在什么时候将你收进其禁锢，并且强迫你去让那隐藏在你内心中的东西呈现出来，会开始那种不仅仅只是满足于闲聊和笑话的严格拷问。生活是一场化装舞会，你这样解释，而且，这对于你是娱乐的取之不尽的原材料，并且还没有人能够成功地认出你来；因为我们所看见的每一次对真面目的揭示都是一次欺骗，只有以这样的方式你才能够呼吸并且阻止人们挤向你而妨碍你的吐气吸气。你的活动内容就是“保护好你的藏身处”，并且在这一点上你是成功的；因为你的面具是一切面具中最神秘的；也就是，你是子虚乌有，并且只存在于与他人的关系之中，如果你是什么的话，那么你也就只在这一关系中是你所是。你向一个多情的牧羊女伸出你恋慕的手，并且在同一个此刻之中把所有可能的牧羊人[5]感伤主义[6]作为面具戴上；你用一个友爱的吻来欺骗一个值得尊敬的神甫[7]，等等诸如此类。你自己是子虚乌有，一个神秘的形象，在这形象的额头上写着非此即彼[8]；“因为这是我的座右铭，这些字词并非如同语法学家们所以为的那样是一些分别关联词[9]，不，它们不可分割地同属一体并且因此而应当被写在一个词中，既然它们在统一体中构成了一个感叹，我用这感叹来呼喊人类，就像人们用‘嘿嗨’来呼喊一个犹太人那样[10]。”现在，尽管每一个这种类型的表述对于我没有什么作用，或者，如果它起到什么作用的话，最多也只是有助于去招致一种公正的愤慨，尽管这样，我还是要为了你自己的缘故而回答你：难道你不知道，那午夜时分会到来，到时候每一个人都要揭开面具；难道你以为，生活总是允许被当作儿戏；难道你以为，一个人能够在午夜到来之前悄悄地溜走而避免真面目被揭露？或者，难道你不为之惊惶？我曾经在生活中看见过一些人，他们如此长时期地欺骗他人，以至于他们的真实本质因此而在最终无法得以公开；我曾经看见过一些人，他们如此长时期地玩捉迷藏，以至于疯狂（vanvid）最终通过他们而同样令人憎厌地把他们迄今骄傲地对他人隐藏起的秘密想法强加到他人身上。或者，如果事情最后进入这样一种结局：你的本质消释在一种多面性之中，你真的成了诸多的你，变得就像那个不幸的魔性的一“群”[11]，并且你就以这样的方式失去了一个人身上的最真挚的最圣洁的东西、失去了人格的联结力，你还能够想象比这更可怕的事情吗？你真的不应当拿这不仅仅是严肃的而且也是可怕的事情来开玩笑。在每一个人的身上都有着某种在一定的程度上妨碍他“去变得对于自己完全透明”的东西；但是这情形可以会是达到这样一种高度，以至于他如此令人费解地被缠进他自身之外的生活关系之中乃至他几乎不能公开他自己；可是那不能公开自己的人是无法去爱的，而无法去爱的人，他则是所有人中最不幸的人。你在你的玩闹中做着与之相同的事情，你在这种“变得让所有人都觉得神秘”的艺术中排练着。我年轻的朋友！想象一下，如果根本就没有人来猜你的谜的话，那么，你又能从这之中得到什么样的喜悦呢？然而，首要的事情是：为了你自己，为了让你自己得救；因为从我所遇到的一切人中看，再也没有别人比你更正中地处在那种人们能够将之标示为“迷失”的状态中了；停止这一迷狂的逃窜、停止这一在你内心中暴跳的毁灭激情吧；因为，你想要毁灭一切，这就是你的所愿；你想要用生存来喂饱你身上的“怀疑”使之不再饥饿。为此你熏陶你自己，为此你使得你的心意变得坚强；因为你完全愿意承认你一无是处，那让你感到高兴的事情就是绕着“生存”走七次，并且吹响号角，然后让一切毁灭[12]，这样，你的灵魂就可以得到安慰，甚至忧伤地得到安慰，这样你就能够把回声唤出来[13]，因为回声只在空虚之中发音。

但是，看来我是不会和你一同沿着这条路走更远了，另外，这在我眼前不断持续的晕眩，就算你愿意，我的头脑也太弱而无法忍受它，或者，就算我愿意，我的头脑则也太强而无法觉得它有什么令我愉快的。因此，我想从另一个方面来开始进入这问题。想象一下，一个年轻人，处在这样的一个年龄中，生命对于他正在开始获得意义；他是健康的、纯洁的、喜悦的、有着天赋、自己富有希望、每一个认识他的人对他抱有希望，想象一下，是啊，我要这样说，这真是有点艰难了，想象一下，他看错了你，他以为你是一个严肃的、受过考验的、有经验的人，以为人们肯定是能够在你这里寻找关于生命之谜的各种信息的；想象一下，他带着可爱的信心（这种信心是青春的装点）、带着令人无法拒绝的要求（这要求是青春的特权）来找你，你会用什么来回答他？ 难道你回答说：是啊，我只是说非此即彼；你肯定不会这样说吧？难道你就会用那种你通常在人们用他们的心灵问题来麻烦你时用来标示你的反感的方式来把头伸出窗户说：这与我无关，去下一家[14]；或者，难道你会像你对待其他想要向你征求忠告或者到你这里寻求启发的人们（你就像拒绝那些来要求收牧师费[15]的人们那样地拒绝他们）那样来对待他吗，难道你用这样的话来回绝——说你只是一个生活中的寄居者而不是一个定居的男人和作为家长的父亲？你肯定也不会这样说吧？一个年轻人，有着精神天赋，这是你极其珍惜的。但是你与他的关系却并非是完全如同你本来所希望的，那将你引入与他的接触的并不是一场偶然的遭遇，你的反讽没有受到引诱。尽管他是那年轻的而你是那年长的，他还是通过自己尊贵的青春来使这一瞬间变得严肃。难道不是那样吗，你自己都会变得年轻，你会觉得在“是年轻的”这一状态之中有着某种美好的东西，但也有着某种非常严肃的东西，那么严肃，以至于“一个人怎样去使用自己的青春”的问题决不是什么无所谓的事情，以至于在一个人面前放着一个选择，一个真正的非此即彼，难道不是那样吗？你会觉得，事情的关键与其说是在于去陶冶自己的精神，还不如说是在于让人格成熟。你的友善、你的好感被启动了起来，由此出发你想要与他交谈；你想要使得他的灵魂强化，为他巩固他对于世界的信心，你想要让他确信，在一个人身上有着能去对抗整个世界的权力，你想让他真正有心地去使用时间。所有这些都是你所能够做的，并且如果你愿意，你能够做得很漂亮。但是，现在要注意了，听我会对你说什么，年轻人；尽管你不年轻，人们却总是不得不把你称作是年轻人。现在你在这里做些什么？你承认你本来不愿意承认的东西——一个“非此即彼”所具的意义，并且，为什么呢？因为你的灵魂被对这个年轻人的爱感动；然而你还是以一种方式欺骗了他，因为他也许会在别的时候与你相遇，而在那样的时候你就绝不会有机会去承认这个。在这里你看得见一个令人悲哀的结果，因为一个人的本质无法和谐地公开出来。你以为你是尽了最大的努力，然而你也许却伤害了他；也许他本来是能够直面你对于生活的不信任而不至于在那种你向他灌输的主观而带有欺诈性的信任中找到安宁。想象一下，你在几年之后再一次与这个年轻人相遇；他是生机勃勃、诙谐机智、富有才气、有大胆的想法、有惊人的表达；但是你那敏感的耳朵还是在他的灵魂里探出了稍稍的怀疑，你感到有点怀疑，他是不是也进入了那模棱两可的智慧：我只是说非此即彼；是不是会这样：你为他而感到难过，你会觉得他失去了什么，并且这失去的是某种极其本质的东西。但是你不会为你自己感到悲哀，对于你那模棱两可的智慧，你是心满意足的，甚至为之感到那么地骄傲，以至于你不会允许另一个人来分享它，因为你想要独自拥有它。然而你在另一方面却感到可惜，并且这是你诚实的看法：那个年轻人进入了同样的智慧，这是一件令人感到可惜的事情。怎样的一个巨大的矛盾啊！你的整个本质自相矛盾。然而，你只能够借助于一个非此即彼来使你自己从这个矛盾中走出来；并且我这个爱你更胜过你爱这个年轻人的人，我这个在我自己的生命中经历感受了选择的意义的人，我祝愿你，愿你仍然那么年轻，以至于你总是有着这样的可能性：虽然你总是会错过一些东西，但你还是（如果你具有，或者更精确地说，如果你想要具有能量去做到这一点的话）能够去赢得，那生命中作为首要问题的东西，去赢得你自己、获取你自己。

现在，如果一个人不断地能够将自己保持在选择瞬间的尖端上，如果他能够停止作为一个人，如果他在自己的最真挚内在的本质中只是一种如烟如云的想法，如果人格除了作为一个固然参与各种运动但却依旧保持没有变化的尼斯[16]（nisse[17]）之外再也没有更进一步的意义了；如果事情就是如此，那么，所谓“对一个人来说作出选择会是太迟了”，这样的一种想法或者说法就会是一种痴愚，因为这个人在更深刻的意义上根本就无法谈论“一个选择”。那选择本身对于人格的内容是起着决定性作用的；通过选择，人格就沉入进那被选择的东西之中，而如果它不选择，那么它就在消耗之中枯萎。在某一瞬间中的情况就是这样，在某一个瞬间中的情况看起来是这样：那应当被用来让人选择的东西是处在那选择者所关心的范围之外；他不进入任何与这东西的关系之中，面对它，他能够保持让自己处于无动于衷的状态。这是慎重考虑的瞬间，但是它就好像是那柏拉图的瞬间[18]，在真正的意义上根本就不存在，更不用说是在抽象的意义上——你是想要在抽象的意义上坚持它；并且，你越是长时间地凝视着它，它就越小。那应当被选择的东西处在与那选择者的最深刻的关系中，并且，如果我们所谈的是一个涉及一个生命问题的选择，那么，这个做选择的个体人就同时要继续生活着，并且，关系到他事情就是如此：他越是长久地把选择往后推迟，他就越是容易将之弄糟，尽管他是在不断地慎重考虑又考虑并且因此而以为自己真的是把选择的诸对立面相互隔绝开了。如果一个人这样地看待生命中的非此即彼，那么，他就不会那么轻易地受诱惑去拿它来开玩笑。这时，这个人就会认识到：人格的内在驱动没有时间去进行想象性实验，它不断地疾进，并且以某种方式要么去设定这一个要么去设定那一个，而通过这种设定，那选择在下一瞬间则变得更为艰难；因为那被设定出去的东西又要被收回来。如果你想象一个在自己的船上的舵手[19]处在一个必须转变航向的瞬间里，那么他也许能说，我可以要么这样做要么那样做；但是如果他不是一个平庸的舵手，那么他就也同时会意识到，在这全部过程中，这船在继续以正常的速度向前航行，这样一来，他就只有这么一个瞬间，只在这瞬间里 “他是否去这样做或者那样做”的问题可以是无所谓的。一个人的情形也是如此，如果他忘记了算上这一行进速度，那么，最后就出现一个瞬间，在此之中再也无法说什么非此即彼，不是因为他作出了选择，而是因为他没有去作选择，这样的事实可以如此表述：因为别人为他作出了选择，因为他失去了他自己。

从这里所阐述的东西中你也可以看出，我在这之中对于“一个选择”的看法是与你的有着本质性的不同的，如果我能够把你说的东西作为“选择”来说的话；因为你的所谓“选择”恰恰是在这一点上不同的：它是在阻碍一次选择。对于我来说，选择的瞬间是非常严肃的，这说不上是因为在选择中分别地显现出来的对这选择的严格反复思考，也不是因为那关联到一个特定关节的各种各样的想法，而是因为这之中有着危险，到了下一刻我或许就没有了去支配选择的可能了，某种已经被体验的东西必须被重新体验；因为，如果一个人以为自己在某一瞬间里能够保持使得自己的人格完全空白没有内容，或者以为自己在更严格的意义上能够停止并中断人格上的生命，那么这个人就进入了一种谬误。在一个人作出选择之前，那人格就已经对这选择有了关注，而如果一个人推迟选择，那么，那人格或者人格中的那些朦胧不清的力量就无意识地进行选择。在一个人终于作出了选择的时候，就像我在前面所说到过的，如果一个人并没有完全地被挥发掉了的话，那么他就会发现有一些东西必须被重新做过、必须被收回来，而这常常是非常艰难的。在童话中有说到各种被女人鱼或者男人鱼的魔性音乐吸引进自己的控制之中的人们[20]。为了要解掉这魔法，童话教导我们说，这受魔法的人就有必要把这同样的音乐反向地演奏回去[21]，而且绝不可以犯任何错误。这想象起来非常深奥，而实施起来则非常艰难，但这却恰恰就是如此；人们必须以这样的方式来去除掉那些被弄进自身的错处，每出一次错就得重新从头开始。所以，你可以看出，去选择和去及时地做出选择是多么地重要。反过来，你则有另一种方法；因为我完全知道，你用来面向这个世界的这一挑起争端的方面并不是你真正的本质。是的，如果这“去进行考虑”是对于人生的任务的话，那么，你距离完美就很近了。我来打个比方吧。为了让这例子能够更适合于你，这之中的对立面自然就必须是猛烈的对立：要么牧师，要么演员。在这里是两难。现在，你的全部激情的能量都醒来了；反思用自己一百条手臂去抓住“作为牧师”这一想法。你无法得到安宁，你日夜都想着这事；你阅读你能够找到的所有文字，每个星期天上三次教堂[22]，与牧师们结交，自己写布道文为自己宣读，在半年之内你对于这个世界来说是死人一个。现在你一切就绪；现在，谈论起关于“作为一个牧师”，你能够比那许多做了二十年牧师的人们更有见识，并且看起来更有经验。在你遇上他们的时候，你对于他们不知道怎样去使用完全不同的雄辩来衷诉心曲感到恼火；这是热情吗，你说，和他们相比，我这个不是牧师的人、我这个没有去献身想成为牧师的人所讲的东西简直就可以算是天使之声了。现在，这也许是非常真实，然而你却并没有成为牧师。现在，对于那另一个问题你也作出同样的举动，并且，你的艺术热情几乎超过了你在教会方面的雄辩。这时你已准备就绪能够进行选择了。然而，我们却知道有一件事是很确定的：在你所经历体验过的这一巨大的思想活动中有许多东西都掉落了，许多小的想法和观察。因此，在你要去进行选择的那一瞬间，在这些掉落的东西中又有了生机和动力，它们向自己呈现出一个新的非此即彼：律师；也许辩护律师，这是某种与两者都有着某种共同点的职业。这时你就迷失了。就是说，在同一时刻里你马上足够地像一个律师而能够去证明为什么“把这第三样也包括进来”是对的。你的生命就这样地继续着。在将一年半的时间浪费在了这些考虑上之后、在带着一种令人惊叹的能量去竭尽了你所有灵魂的力量之后，你并没有向前迈出一步。于是思想之弦就绷断了，你变得不耐烦、激动，在思想中烽烟四起地焦灼，这时你继续：要么理发师，要么银行雇员，我只是说非此即彼。于是这句话对于你成为一种冒犯（forargelse）和一种痴愚（daarskab）[23]，这又有什么奇怪的，“这对于你就好像是处女[24]的双臂，其拥抱就是死刑”。你目中无人，你用你的讥嘲来对待人众，而你自己所已经成为的这一种人也正是你在一切人之中最厌恶的一种——批评家，一个涉足所有行当的普遍批评家。有时候我不禁因你而觉得好笑，然而这却是一种悲哀，因为你原本极出色的精神能力就被这样地分散风化掉。而在这里，你的本质中又有着同样的矛盾；因为，你能够很好地看出那可笑的东西，上帝安慰那些落在你手上的人吧，如果他的情形也是如此的话，然而你与他的迥然不同则是在于：也许他是腰杆屈了身子折了，而你则相反变得轻松，昂首挺立并且比任何时候更欢欣，并且用你的福音来让你自己和别人感到极乐，“空虚之空虚，空虚”[25]，呦呵[26]！但这不是什么选择，这是人们用直话所说的“算了就由它去吧”，或者是一个中介（mediation[27]），就好像是那种“差不多大致上行就行了”。现在你觉得自由自在，对这个世界说再见[28]。

于是我沿着所有道路向遥远延伸。

在我的帽子之上只有那些星辰。[29]

看，通过这个你作出了选择，当然是选择了“不”，想来你自己也会承认，那上好的部分[30]；但是你其实根本没有选择，或者你只是在比喻性的（uegentlig）意义上作了选择。你的选择是一种审美的选择；然而一个审美的选择不是什么选择。在总体上说，这“去选择”是对于“那伦理的（det ethiske）”的一个内在真正的并且有严格说服力的表述。在任何地方，只要是在更严格的意义上涉及一个非此即彼，那么我们就总是可以肯定：“那伦理的”在这里是参与起作用的。那已有的唯一绝对的非此即彼就是那介于“善”与“恶”之间的选择，但这选择也是绝对地伦理的。那审美的选择，要么是完全直接的，并且因此而不是什么选择，要么就是迷失在极大的丰富多样性之中。比如说，如果一个年轻的女孩追随自己心灵的选择，那么，不管这一选择本来会是多么地美丽，在更严格的意义上它仍然不是什么选择，因为它是完全直接的。在一个人审美地考虑一大堆生活任务时，就像你在前文中的情形，那么他就不会那么容易地得到一个非此即彼，相反他得到的是整个丰富多样性，因为这在选择中自我定性着的东西在这里得到伦理上的强调，并且因为，如果一个人不是选择绝对，那么他就只为环节而选择，并且因此可以在下一个瞬间又选择某种别的东西。因此，那伦理的选择在某种意义上就是远远更为容易的、远远更为简单的选择，而在另一种意义上也是无限远地更为艰难的选择。一个人，如果他想要伦理地为自己确定出自己的生活任务，在通常的情况下并没有什么可观的选择范围；但是选择的行动则对他有着远远更重大的意义。这样，如果你会正确地理解我的意思的话，我就完全可以这样说：在这“去选择”之中最重要的方面与其说是“去选择那正确的东西”这行为，还不如说是那相应者用来进行选择的那种能量、那种严肃（alvor）和悲怆（pathos）。就在这能量、在这严肃和悲怆之中，人格在其内在的无限性中宣示出其自身，并且人格也通过这种自我宣示而又得到了强化巩固。因此，尽管一个人选择了那不正确的，那么，恰恰因为他用来进行选择的这种能量，他还是会发现自己选择了那不正确的。就是说，由于那选择是一个人在带着整个人格的真挚性（inderlighed[31]）的情况下所进行的选择，因而他的本质是纯化了的，并且他自己被带进了一种与那永恒的力量（den evige magt）的直接关系，这永恒的力量无所不在地渗透着整个存在（tilværelsen）。这一崇高神圣化，这一更高的献身仪式是那仅仅只作出审美的选择的人永远也无法达到的。那只作出审美的选择的人，尽管他有着灵魂的全部激情，他灵魂中的节奏却只是一种“弱气”[32]。

就像一个加图[33]，我则是向你大喊我的非此即彼，并且同时却又不像一个加图；因为我的灵魂至今尚未获取他所据有的那种听天由命的冷漠。但是，我知道，如果我有足够的力量，只有这条咒语是能够唤醒你的，不是将你唤进思想的活动中——因为你不缺乏这种活动，而是将你唤进精神的严肃之中。没有这种严肃，你也许也能够成功地去达成许多，也许甚至会使得世界惊讶（因为我并不小气），然而你却会错过那最高的、那唯一真正赋予生命意义的东西，也许你会赢得全世界，却丧失了你自己[34]。

那么，我在我的非此即彼之中所区分的是什么呢？是“善”和“恶”吗？不，我只想将你带到这样的一个点上，使得这一选择对于你真正获得意义。这就是一切所围绕的问题。只有在我们能够让一个人以这样一种方式站到了道路的分叉口上，对于他不通过去作选择就不会有任何出路，只有在这样的时候他才会选择那正确的。因此，如果在你阅读完这一稍稍更为详尽的、再一次以书信形式发送给你的考究之前，你觉得那选择的瞬间已经在那里的，于是把剩下的部分扔掉，如果是那样的话，那么就尽管按你的想法做吧，你什么也没有失去；但是去进行选择吧，并且，你将看见在那之中蕴含着怎样的有效性，甚至没有什么在其心灵之选择中的年轻女孩会像一个知道了怎样去选择的男人那么幸福。于是，要么一个人应当审美地生活，要么他应当伦理地生活。在这里就像前面所说，还没有在严格的意义上谈论“一个选择”；因为审美地生活的人，他不选择，而如果一个人在“那伦理的”向自己显现了之后选择“那审美的”，那么他就不是在审美地生活，因为他在行罪，并且他是处在各种伦理的定性之下，尽管他的生活必须被标示为不伦理的。你看，这就像是“那伦理的”所具的一个“无法抹去的特征”[35]：尽管它适度地将自己置于与“那审美的”平齐的级别，它在根本上却是那使得选择成为一个选择的东西。这就是令人悲哀的事实：在我们观察人们的生活时，有那么多人浑浑噩噩地一路在平静的迷失中生活下去；他们比自身活得更久，这不是说他们生命的内容持续地得以展开并且在这一展开之中被他们拥有，而是说他们就仿佛是在他们自己之外生活着，就像影子们一样地消失；他们的不死的灵魂被吹散，他们不会因为那关于灵魂的不死性的问题而感到焦虑，因为他们在他们死亡之前就已经消失瓦解。他们不是在审美地生活，而“那伦理的”也没有作为一种整体向他们呈示过自己；他们也不曾真正地摒弃过它，因此他们也没有行罪，除非“他们既不是这个也不是那个”就是一项罪；他们也不对他们的不死性有所怀疑，因为，如果一个人深刻而内在地为了自己的缘故而对此有所怀疑的话，那么他肯定就会找到那正确的东西。我说“为了自己的缘故”，现在正是到针对那种大度雅量英雄侠义的客体性而向人们作出警告的时候了，许多思想者们借助于这种客体性来为所有人的缘故却不是为自己的缘故而思想。如果人们把我在这里所要求的东西看成是自我爱恋的话，那么我就会回答：这是因为人们根本就对这个“自我”是什么一无所知，也是因为如果一个人赢得世界而失去自我的话，他也并不会从中获得什么好处，同时还因为：如果一个人想证明什么，而这人的论证却无法首先使得自己信服，那么这就必定是一个糟糕蹩脚的论证。

我的非此即彼并非是用来标示“善”与“恶”之间的那种选择，它所标示的是人们在“选择善恶”与“排除这一善恶选择”之间的选择。在这里问题就是：在怎样的定性之下一个人才会去观察整个存在并且自己去生活。那在善与恶之间选择的人选择“那善的”，这无疑是对的，但这要到后面才显现出来；因为“那审美的”不是“那恶的”，而是那种无所谓的态度，并且，因此我说的就是这个：“那伦理的”构建出选择。因此，问题的关键不在于去在“想要那善的”或者“想要那恶的”之间作选择，而是在于去选择这一“想要”，而因为有了这个“想要”，“那善的”和“那恶的”接下来也就得以设定。那选择了“那伦理的”的人，他选择“那善的”，但是，“那善的”在这里是完全抽象的，它的“在（væren）”只是通过这选择而得到了设定，并且由此绝不会得出“他不能够再去选择‘那恶的’”的结论，尽管他选择了“那善的”。在这里你又一次看见，“必须有所选择”是多么重要，并且这选择所依据的不是那慎重的考虑，而是意志的洗礼，正是这后者将前者吸收进了“那伦理的”之中。时间流逝得越久，“去做选择”就变得越艰难；因为那灵魂不断地处在两难的一个部分中，因此如果它想要摆脱出来的话，随着时间就变得越来越艰难。然而，如果要有所选择，它就必须摆脱出来，并且，如果一个选择是意味了什么的话，那么这一摆脱也就因此而有着极大的重要性。我将在后面阐示出，事情就是如此。

你知道，我从来就不将自己弄得像一个哲学家，而在我和你交谈的时候则尤其不会是那样了。一方面是在稍稍逗弄你，一方面是因为，我通常作为丈夫出场，这确实是我在生命中的最亲密和最宝贵的、在某种意义上最意义重大的身份。我没有把我的生命奉献给艺术和科学，我所奉献的对象与此相比是微不足道的；我向我的作为（gjerning）、我的妻子、我的孩子奉献我自己，或者更确切地说，我没有为这些而奉献，而是我在这些对象之中得到了我的满足和喜悦。与你的生活目的相比，这只是一些无足轻重的琐碎，然而，我年轻的朋友，可要小心，不要让你为之献身的那宏伟的东西欺骗了你。现在，尽管我不是哲学家，我还是不得不在这里斗胆冒昧步入一段小小的哲学思索，对于这一思索，我希望你不是作批评而是为你自己取之作为参考[36]。就是说，所有你对于生存的凯旋颂歌都在这样一种争议性的结果中回响，而这一争议性的结果与那更新近的现代哲学所最爱的“取消矛盾律”理论[37]有着一种奇怪的相似性。当然我知道，你所采取的立场对于这哲学而言是一种受厌憎的东西，然而我觉得这哲学自身犯着那同样的谬误，是的，人们之所以没有马上感觉到这一点，那是因为它甚至根本没有像你那样站立在一个正确的位置上。你所处的是“作为”的领域，而它所处的则是“沉思”的领域[38]。因此，一旦人们想要将它引入那实践的领域，它就必定会进入与你一样的结果，尽管它不会以这样的一种方式来表述出自身。你把那些对立面通过中介转化进一种更高的癫狂，而那哲学则将对立面通过中介转化进一种更高的统一体。你所面向的是那将来的时间，因为“行为”在本质上是将来时的；你说，我要么做这个、要么做那个，但不管我做其中的哪个，都同样地荒谬，所以[39]我什么也不做。那哲学所面向的则是那过去的时间，面向那整个被经历了的世界历史，它显示出那些游移的（discursive）环节[40]是怎样在一个更高的统一体中走到了一起的，它不断地进行着中介转化、中介转化。相反在我看来，它根本就没有回答我所提出的问题；因为我所问的是关于那将来的时间。而你倒是以某种方式回答了，尽管你的回答是废话。现在，我假设那哲学是对的，假设矛盾律真的是被取消了，或者，哲学家们在每一瞬间之中将它扬弃在那对于思想而言是更高的统一体中。然而，我们却知道，这无法被运用在那将来的时间中；因为，在我要中介转化那些对立面之前，它们首先必须是曾经存在在那里的。而如果对立面是在场的，那么就会有一个非此即彼。那个哲学家说：迄今事情就是这样；我问：如果我不想作哲学家的话，我该做什么？因为，如果我想做哲学家的话，那么我就肯定能够看出来，像其他哲学家们一样，我得去中介转换那过去的时间。一方面，对于我所问的“我该做什么”而言，这不是什么回答；因为，哪怕我是有史以来世上最具天赋的哲学头脑，我也一样在除了坐在那里观想过去之外还得去做更多的事情；另一方面，我是一个丈夫，并且绝不是什么哲学头脑，我却在我的全部敬畏之中向这位科学的耕耘者请教“我该做什么”。但是我没有获得任何回答；因为那哲学家中介转换着“那过去的”并且身处之中，那哲学家疾跑进往昔，在这样的一种程度上，就像一个诗人就一个古董专家所说的：只有他的衣服后摆还留在现在时中[41]。看，在这里你和哲学家们有着共同点。你们的相同之处是：生活停滞了。对于那个哲学家，世界的历史结束了，而他进行着中介转化。因此，这种令人厌恶的情景就属于我们时代的日程：你会看见各种年轻人，他们能够中介调和基督教和异教[42]，能够拿历史的各种提坦般的[43]力量来玩游戏，却无法对一个简单朴素的人说什么是他在此生中要去做的事情，并且也不知道他们自己该做什么。在对于你所最喜欢的结果的表述上，你的用语是那样地丰富多样，在这里我想要挑出一个来，因为在这之中你与那个哲学家有着惊人的相似之处，尽管他的真正的或者假装的严肃会禁止他去参与这一使你乐在其中的常规性飞翔。如果人们问你，你是否联署一项给国王的提议[44]，或者你是否希望一部宪法[45]或者征税权[46]，或者你是否参与这项或者那项慈善事业，于是你就会回答：“极受尊敬的同代人！你们误解了我，我根本没有参与，我是身在事外的，我就像一个小不点的西班牙s那样置身事外[47]。”那个哲学家的情形也是如此，他身在事外，他不参与，他坐着并且听着往昔的歌声变老，他听着那中介（mediation）的各种和谐。我崇敬科学，我尊重它的耕耘者，但生命也有着自己的要求，并且，如果我看见一个非同寻常有天赋的头脑片面地迷失在“那过去的”之中的话，在我对他的精神技能怀着敬畏的同时，我会不知所措地觉得自己不知道该怎样去判断、去对此给出一种看法；尽管如此，当我在我们的时代里看见一群不可能全部都是哲学头脑的年轻人迷失在这时代所喜爱的哲学中时（或者我几乎会忍不住要将之称为这时代少年的哲学[48]），我则不会变得不知所措。正对哲学，我有着一个有效的要求，同样，每一个它不敢以“完全无能”的理由来回绝的人都能够有这样的一个有效要求。我是一个丈夫，我有孩子。现在，如果我以他们的名义问“一个人在生命中该做的是什么”的话，又会是怎样的一种情况呢？你也许会微笑，每一次都是这样，哲学的青年人们会以微笑来面对一个在家里做父亲的人，然而，我却认为，如果他们没有什么可用来作为回答的话，那么这种不作答本身其实就是对他们的一个可怕的反证。难道生命的进程被停止了，也许现今存在的这一代人能够以观察为生，那么，那随后的一代要以什么为生呢？难道是以观察同样的东西为生吗？上一代人毕竟什么也没有做成，没有留下任何“该被中介转化的东西”。看，我在这里又可以把你和那些哲学家们归在一起了，我对你们说：你们却是错过了那至高无上的东西。我作为丈夫的身份在这里成为一种对我的帮助，帮助我更好地来解说我的想法是什么。如果一个结了婚的丈夫要说“完美的婚姻是没有孩子的婚姻”，那么他就会犯那些哲学家们所犯的同一种理解错误。他使得自己成为“那绝对的”，而每一个作为丈夫的人则都会觉得这是不真实而不美好的，而如果他自己成为一个环节（moment[49]），就像他在获得一个孩子的时候那样地成为一个环节，那么事情就会是远远更为真实。

然而，也许我已经走得太远了，我让自己被卷进了一个我也许根本不该被卷入的考究中，一方面因为我不是哲学家，一方面因为我的意图绝不是和你一同闲聊这时代的某个现象，而其实是对你说话，是让你以所有的方式都感觉到，你是我说话所针对的人。但是，既然我已经走得这么远了，那么我还是想稍稍更确切地考究一下，那些对立面在哲学上的中介（mediation）是怎么自圆其说的。如果我在这里所说的东西缺乏严格的说服力，那么它也许就有着稍稍更多的严肃，并且这也是仅仅因此缘故而被在这里提出来的；因为我的目的并不是为了某种哲学上的尊严而去与人竞争，而是在作辩护。这是肯定的了，既然我在手上已经有着笔了，那么我就用这笔来捍卫那我本来会以其他的并且也是更好的方式来捍卫的东西。

正如有一个将要来临的时间，同样也就有一个非此即彼。时间，那个哲学家生活于之中的时间却不是绝对的时间，它本身是一个环节，并且，如果一种哲学是贫瘠不育的，那么这总是一种让人疑虑的情况，甚至这可以被看作是它的耻辱，正如在东方人们把不育看成是丢脸的事情。于是，这时间自身成为环节，而哲学家自身则在这时间中成为环节。我们的时代对于以后的时代则又会显现为一个游移的（discursive）环节，并且一个以后的时代的哲学家又会来中介转化我们的时代，并且如此不断地继续。在这样的一种意义上，那哲学完全是有着其道理的，并且，我们时代的哲学把我们的时代混淆为那绝对的时间，这一事实在这样的意义上也将会被看成是我们时代的哲学所具的一个偶然性错误。然而，我们却很容易看出，“中介”的范畴因此而遭遇到了一次相当严重的挫折，并且那绝对的中介要在历史完成之后才会成为可能，换一句话，也就是说，这体系是处在不断的形成（vorden）之中。而相反，那哲学所保存下的东西，则是对于“一种绝对的中介是存在的”的承认。这自然是有着极其重要的意义；因为如果我们放弃了中介，那么我们就放弃了思辨（speculation）。而在另一方面，“去承认这中介”则是一件令人疑虑的事情；因为如果我们承认这中介，那么就不会有“绝对的选择”存在，而如果没有一个这样的绝对选择，那么就也不会有绝对的非此即彼。这是麻烦的地方；然而我却相信，这麻烦部分地是由于人们把两个层面相互混淆起来而造成的，这两个层面就是“思想”的层面和“自由”的层面。对于“思想”，那对立面并不存在，它进入那“他者（andet）”，然后与之一同进入到更高的统一体中。对于自由，那对立面是存在的；因为它排斥着它[50]。我绝不是在把“随意的自由[51]”和那真正的正定的自由（positive frihed）混淆为一体；因为，甚至这后者在自身之外也永远有着“那恶的”，尽管“那恶的”只是作为一种乏力的可能性，并且，它之所以变得完美，不是通过它越来越多地吸取“那恶的”，而是通过它越来越多地排斥掉“那恶的”，但“排斥”恰恰是“中介”的对立面[52]。我将在稍后展示出：在这里，我并不是以此来设定一种根本恶[53]。

那些真正属于哲学的工作范围的层面、那些真正地为“思想”而存在的层面，是“那逻辑的”、是“自然”、是“历史”[54]。在这样的层面里，必然性是统治者，因此中介就有着自己的有效性。“那逻辑的”和“自然”的情形是如此，这无疑是没有人会否定；但是“历史”的情形则相反有着其麻烦之处；因为，人们说，在这里自由是统治者[55]。然而我却相信，人们对历史的考虑是不正确的，并且，那些麻烦就是因此形成的。就是说，历史不仅仅是那些自由个体的自由行为的一个产物，而是更多。那个体作出行为，但这一行为进入了事物们的秩序，而这秩序则承担着整个存在（tilværelse）。那行为者在根本上其实并不知道由这行为会导致出什么。但这更高的“事物们的秩序”，它可以说是在消化着这些自由的行为并且把它们全都一起加工进自己的永恒法则之中；这秩序是必然性，并且，这一必然性是世界历史中的运动[56]，并且，那哲学运用中介，就是说，那相对的中介，因此就是完全正确的。《圣经》上在谈及一些作为（gjerninger）的时候说“它们追随他[57]”，这是一类作为；但还有另一类作为，这人通过这类作为而属于历史，现在，如果我观察一个世界历史性的个体人格[58]，那么，我就能够在这两类作为之间作出区分。那哲学与那种能够被人们称作是“内在的作为”的东西是根本毫无关系的；但这内在的作为则是“自由”的真实生命。哲学观察那外在的作为，而却又不是隔绝地看它，而是看它在世界历史的过程中被吸收和转化。这一过程在根本上是哲学的对象，并且哲学是在必然性的定性之下观察它的。因此，哲学摒弃那种想要指出“一切都可以是并非如此的”的反思，哲学是这样看世界历史的：任何关于一个非此即彼的问题都是不存在的。看来，在这一观察之中混杂着许多愚笨而不恰当的说法，至少我觉得是如此；尤其是那些年轻的巫师们，他们想要召唤出历史的精灵，让我觉得滑稽可笑，这一点我不否认，但是我也向我们时代所展示出的那些伟大成就深深地鞠躬致敬。如前面所说，那哲学是在“必然性”的而不是在“自由”的定性之下看历史的；因为，尽管人们把那世界历史的过程称作是自由的，但这种说法却是与人们谈论“大自然中的有机化的过程”[59]是有着同一种意义的。对于那历史性的过程是不存在什么非此即彼的问题的；但是不会有任何哲学家想到要去否定，对于那作出行为的个体，这样一个关于非此即彼的问题是存在的。而由此又可以去看那被哲学用来观察历史及其主人公的那种无所谓、那种心平气和；因为它是在必然性的定性之下看它们的。而由此又可以去看它在“去让一个人作出行为”上面的无能；它的“让一切进入停滞”的倾向；因为在根本上它其实是在要求一个人去必然地作出行为，而这“必然地作出行为”的说法则是一种矛盾的说法。

这样，甚至那最微不足道的个体也有着一种双重的存在。他也有着一部历史，并且这部历史不仅仅是他自己的各种自由行为的一个产品。相反那内在的作为则是属于他自己并且将在所有的永恒之中属于他；这是历史或者世界历史无法从他那里剥夺走的东西，它跟随着他，要么进入喜悦、要么进入悲伤。在这一世界中的统治者是一个绝对的非此即彼；但这个世界和哲学没有什么关系。如果我想象一个年纪较大的人，他回顾自己历尽沧桑的生活，然后他在思想中也获得了一个对此的中介，因为他的历史被交织进时代的历史；但是在他的内心深处，他却没有得到什么中介。一个在他选择的时候是被分开的非此即彼现在仍然持恒地分开着。如果要谈论中介的话，那么我们可以说，那是“悔（anger）”；然而，“悔”不是中介，它并不欲求地看着那要被中介转化的东西，它的愤怒噬蚀着那东西；但是，这情形正如“排斥”，是中介的对立面。在这里同时我们也可以明显地看出，我没有假设一种根本恶，因为我设立出“悔”的实在性；但悔则无疑是“和解（forsoning）”的一个表达，并且它也是一个绝对不能和解的表达[60]。

然而，也许你会认同我所有这些说法。除了你出于自身考虑也作弄着这些哲学家们之外，你却是一个以许多方式做着与哲学家们共同的事情的人；也许你认为，我作为丈夫可以让自己心满意足于自己的丈夫身份，并且在我的家庭生活中运用它。诚实地说，我并不要求更多；但是我却想要知道，哪一种生活是更高的，是哲学家的生活还是一个自由男人的生活。如果那哲学家只是哲学家，迷失于哲学之中而不认识“自由”的至福生活，那么他就缺乏一个非常重要的关键点，他赢得整个世界，并且他丧失他自己；这样的事情永远也不会发生在一个为自由而生活着的人身上，尽管他也许会失去那么许多。

为了自由，我因此而搏斗着（一方面是在这封信中，一方面尤其是在我内心之中），为了那将来临的时间，为了非此即彼。 这是我打算遗留给我在这个世界上所爱着的人们的宝藏。是啊，如果我的小儿子在这样的一个瞬间到了他真正能够懂得我的年龄而我的临终的最后时刻已经来到，这时我会对他说：我留给你的不是财产、不是头衔和尊荣；但是我知道，在什么地方埋有宝藏，这宝藏可以使得你比整个世界更富有，而这一宝藏属于你，甚至你根本就不该为这宝藏而感激我，你不应当因为欠一个人一切而伤害了自己的灵魂[61]；这一宝藏被存放在你自己的内心深处：在那里有一个非此即彼，它能够使得一个人比天使们更伟大[62]。

在这里，我要中断这一思考了。也许这没有使你得到满足，你贪婪的眼目不断地吞咽而你却没有餍足，但这是因为，眼目是那最后获得满足的东西[63]，在一个人像你这样没有饥饿而只是因眼目无法满足的欲望而受煎熬的时候，尤其是如此。

于是，那通过我的非此即彼而出现的是“那伦理的”。因此，现在还不是在谈论关于对某样东西的选择，不是在谈论那被选择的东西的实在性，而是谈论这“去选择”的实在性。然而，这却是有着决定性意义的关键，我努力想唤醒你并让你进入的就是这一关键。一个人是可以帮助另一个人，一直到这个点上；在他到达了这个点上之后，一个人对于另一个人能够具备的意义就变得更为次要。我在前一封信中说到过，这“曾去爱过”为一个人的本质带来一种永远也无法被完全失去的和谐；现在我要说，这“去选择”给予人的本质一种庄严性、一种宁静的高贵，这是永远也无法被完全失去的庄严和高贵。有许多人因自己曾与某个卓越的世界历史性的个体人格面对面地相遇而深感非凡的殊荣。这一印象是他们永远也不会忘记的，它给予他们的灵魂一个理想的画面，使得他们的本质变得高贵；然而，不管这一相遇的瞬间有多么重大的意义，如果我们拿它与那选择的瞬间相比较的话，它就什么也算不上了。在一切都在一个人的周围变得宁静，就像一个星明之夜那样庄严的时候，在灵魂与整个世界成为一体的时候，这时，在它面前就有某种东西显现出来，这显现出来的不是一个卓越的人，而是那永恒的权力本身，这时，天空就仿佛是分开了一般[64]，那“自我”选择它自己，或者更确切地说，它接受它自己。这时，灵魂看见了“那至高无上的”，这是尘俗的眼睛所无法看见的[65]、无法被遗忘的，在这时，人格就接受了这“被接纳进一种永恒”的骑士授勋礼。他并不成为“异于他以前所是之人”的另一个人，而是成为他自己；意识结合成一体，而他是他自己。就像一个财产继承者，尽管他是全世界的宝藏的继承者，然而在他尚未获得成年合法身份之前，他却并不拥有这些宝藏[66]，同样一个人在人格上的情形也是如此，在他选择了他自己之前，甚至那最丰富的人格也只是乌有，而在另一方面，如果他选择了他自己，那么，就算是那被人称作是“最贫瘠的人格”的，也一样是一切所有；因为那伟大的东西并非是“是这个”或者“是那个”，而是“是自己”，而任何一个人，只要他想要是自己，他就能够是自己。

在某种意义上，我们所谈的不是关于“对某样东西的选择”，这你可以从这样的事实中看出：显现在另一边的东西是“那审美的”，那就是置身事外的无所谓。然而在这里所谈论的却确是一个选择，而且是一个绝对的选择；因为只有通过“绝对地去选择”，一个人才能够选择“那伦理的”。于是，通过这绝对的选择，“那伦理的”就被设定出来了；但由此却绝不是在说“那审美的”就被排斥掉了。在“那伦理的”之中，个体人格集中焦注于自身，这样，“那审美的”就被排除了，或者说，它作为“那绝对的”就被排除了，但是，它相对地继续持恒地留在那里。在人格选择其自身的时候，它伦理地选择其自身并且绝对地排斥“那审美的”；但是既然它选择其自身，并且通过这 “选择其自身”不是去成为一个“另一存在”，而是成为自己，于是，那整个“审美的”就在其相对性之中返回来。

这样，我所列出的这一非此即彼在一定的意义上是绝对的；因为它是一个介于“去选择”和“不去选择”之间的选择。但既然这选择是一个绝对的选择，那么非此即彼就是绝对的，在另一种意义上，要到有了选择的时候，那绝对的非此即彼才出现；因为在这时，那介于“善”与“恶”的选择才显现出来。我在这里要专门探讨的不是这一“被设定在最初的选择中并且与最初的选择一同被设定的选择”，我只是想把你逼到这样的一个“选择的必然性得以显现”的点上，然后在各种伦理的定性之下去观察考虑存在。我不是一个伦理的严格墨守者，醉心于形式上的抽象自由；只要那选择被设定了下来，那么所有“那审美的”就返回来，并且你会看见，只有在这样的情况下存在才变得美好；并且，只有沿着这条路，一个人才能够成功地拯救自己的灵魂并且赢得整个世界，去使用世界而不滥用世界。

然而，什么是那“审美地生活”呢，并且，什么是那“伦理地生活”呢？在一个人身上，什么是“那审美的”，什么是“那伦理的”？对此，我将回答：一个人身上的“那审美的”就是这样一种状态，处于这状态时，这个人直接地是他所是的人；而“那伦理的”就是这样一种状态，处于这状态时，这个人去成为他将成为的人。一个人，如果他是生活在“那审美的”之中、通过“那审美的”来生活、依靠“那审美的”来生活并且为了“那审美的”而生活，那么这个人就是审美地生活着。

在这里，我的意图不是更进一步去深入到一种对这许许多多包含在那对“那审美的”的已有定性之中的东西的观察。看上去，要对你解说什么是审美地生活，这也无疑是一件非常多余的事情，你恰恰是带着如此极大的造诣在这方面实践着，以至于是我反过来会需要得到你的帮助了。然而，我倒是想勾勒出一些阶段来帮助我们去走向你生命真正归属的那个点，这对于我是非常重要的，我就只怕你借助于你所特别喜欢的侧转离题手法之一来过早地摆脱我。另外，我不怀疑我将有能力大量地向你解说关于“什么是审美地生活”的问题。就是说，在我会把每一个想要审美地生活的人都推荐到你这里、让你作为那最可靠的指导者的同时，如果有人在一种更高的意义上想要去明白“什么是审美地生活”，那么我就不会让他来找你；因为，恰恰由于你身陷其中，你就不会有能力向他说明白这个问题；只有那处在更高阶段中的人或者伦理地生活的人才能够对他说明白这个问题。也许你不禁会在一瞬间想要给我一个难堪，并且会说：既然我自己是身陷于伦理的生活之中，那么我就当然也不能够给出一个关于“什么是伦理地生活”的可靠解说。这却只会给我一个机缘来作出更进一步的说明。审美地生活着的人之所以在一种更高的意义上没办法作出任何解说，那是因为他不断地生活在那片刻之中，却不断地只在一定的相对性之中、在一定的限定之内是有知的[67]。我的意图绝不是去否定这样的事实：如果一个人想要审美地生活，那么当这样一种生活是处在自身的顶峰时，这个人所面临的挑战就是，他就必须具备丰富多样的精神天赋，是的，甚至这些天赋必须是在一种非凡的程度上得到了强劲地发展的；然而，它们却是受到了奴役的，并且缺乏透明性。比如说，人们常常会发现一些动物种类有着比人类远远更为敏锐、远远更为强有力的感觉能力，但这些感觉力却是和动物的本能捆绑在一起的。我很愿意拿你自己来作例子。我从不曾否认你有出类拔萃的精神天赋，这一点你也可以从我对你的足够频繁的责备中看出来——我责备你滥用它们。你机智诙谐、有反讽精神、总是观察着，你是辩证法运用者，在享乐之中有着丰富的经验，你知道怎样去算计出“瞬间”，你根据环境的需要而感伤或者无情；但是在所有这一切之下，你只是持恒地处在那片刻中，你的生命为此而消释瓦解，而对于你，要把这个解释清楚是不可能的。现在，如果一个人想要来学习“去享受”的艺术，那么他来找你就完全是找对了人；但是，如果他想要来搞明白你的生活，那么他找你就找错了人。也许在我这里他倒会找到他所寻找的东西，事情就是如此，尽管我绝不具备你的那些精神天赋。你沉陷在那里，并且就好像是你没有时间来挣脱出来，我没有被陷住，既没有在我对“那审美的”的判断中、也没有在我对“那伦理的”的判断中陷住；因为，在“那伦理的”之中，我恰恰是被提高到了那“瞬间”之上、是在“自由”之中，而如果说一个人能够沉陷在“身处自由”之中无法自拔，那么这说法就是矛盾的。

每一个人，不管他的天资多差，不管他在生活中的地位多低，都有一种天生的需要去为自己构建出一种人生观、一种关于“人生意义及其目的”的观念。审美地生活的人也有这样的需要，并且我们在所有的时代、从不同的阶段所听见的普遍表述就是：一个人应当享受生命。自然，这之中的变动是非常大的，全都得根据那关于“享受”的观念上的不同而有所不同，但是在“一个人应当享受生命”这一表述上，它们全都一样。然而，那说自己想要享受生命的人，他总是设定出这样一个条件，这条件不是处在这个体（individet）之外，就是以这样一种方式处在这个体之内：它不是依据于那个体自身而存在在那里的。我请求你，关于这最后的一个句号，请你稍稍固定住那些表述词，因为它们是被很用心地选出来的。

现在，让我们非常简短地把所有这些阶段都走一遍以迅速达到你的所在。也许你对我所提出的那“审美的生活”的一般表述已经有点恼火了，然而你却很难去否定掉它的正确性。我们足够频繁地听你对人们进行讥嘲，说他们不懂得享受生命，而与此同时，你则相反认为你从根本上对之进行了研究。当然他们确实有可能不懂这个；但是就这一表述本身而言，他们却是同意你的。也许你现在隐约地感觉到，在对这个问题的考虑上，你弄到最后也许就与那些被你视作是厌憎物的人们成为同道。也许你认为我应当是那么礼貌地把你当成一个艺术家来对待，带着沉默忽略过那些肤浅的庸人，他们会在生活中对你构成足够多的烦扰，并且你也绝不想和他们有任何共同之处。然而，我却无法帮上你的忙；因为你确实与他们有着某种共同的东西，而且那是某种非常本质的东西，也就是说，人生观；而你与他们不同的那些地方则在我的眼里是某种非本质的东西。我忍不住要笑话你了。看见没有，我年轻的朋友，这是追逐着你的一道魔咒：你所获得的、但你却绝不打算承认的那许许多多艺术家师兄弟。你在招致着“去与糟糕平庸者们为伍”的风险，你这个如此出类拔萃的人。我不否认，去与每一个酒肉之徒或者狩猎爱好者[68]共同拥有相同的人生观，这肯定是令人不舒服的。然而事情倒也不是完全如此；因为，你在一定的程度上是处在那审美的领域之外，这一点我将会在后面阐示出来。

在那审美的领域之内，不管各种差异是多么大，所有的阶段却有着本质性的相同处：那精神没有被定性为精神，而是被定性为直接的[69]。各种差异可以是非同寻常的，从完全的无精神性（aandløshed）一路上去到那最高程度上的才华（aandrighed[70]）；但哪怕是在才华横溢的阶段，精神却也仍然没有被定性为精神，而是作为天赋。

我只想非常简短地勾勒一下每一个单个的阶段，而只在那以某种方式是适合于你的或者我能够希望你会去运用到你自己身上的东西上作一下停留。人格是直接地定性为不是精神的，而是身理的（physisk）。在这里我们有一种人生观，它教导我们说，健康是那最宝贵的“善的东西”，这就是一切所环绕的中心[71]。这一人生观也得到一个更为诗意的表述，它叫做：美是那至高无上的。现在，美是一种极其脆弱的“善的东西”，因此我们很少看见这一人生观被一直坚持到底。我们足够频繁地碰上一个年轻女孩或者一个年轻男子因自己的美丽而自负，然而它马上就欺骗了他们。然而我倒是记得有过一次，我看见了它带着罕见的幸运被坚持到底。在我的学生时代，我放假到了乡下一个省份的一个伯爵家。那伯爵在早年曾出任过驻外职务，而现在老了并且生活在自己府邸的乡村的宁静中。伯爵夫人在作为年轻女孩的时候曾是非同寻常地让人喜爱；作为年长者她也仍然是我所曾见到过的最美丽的女士了。伯爵在年轻的时候曾因自己的英俊而在美丽的女性那里赢得极大的倾慕；在宫廷里，人们仍然记得起那英俊的王家侍从。年龄不曾挫垮他，并且一种高贵的、真正出类拔萃的尊严使得他更为英俊。那些在他们的年轻时代认识他们的人们，向我确证了，伯爵夫妇是他们所曾见到过的最美丽的一对情侣，而有幸在伯爵夫妇年长的日子里认识了他们的我，则觉得这一评价完全是有道理的；因为他们至今仍然是人们所能见到的最美丽的一对。伯爵和伯爵夫人都是学养极高的人，然而伯爵夫人的人生观则是集中在“他们是全国最美的一对情侣”这一想法上。我仍然能够完全活生生地回想起一个对此很有说服力的事例。那是一个星期天的上午；在临近他们的府邸的地方有着一座教堂正在举行一场小小的欢庆。伯爵夫人感觉不是很舒服，因而不想硬撑着去那里。伯爵则相反一早就去那里了，穿戴起所有自己的华贵服饰，自己的王家侍从制服，佩带着各种勋章。大客厅的窗户是对着通往教堂的林荫路。伯爵夫人站在其中的一个窗户前；她穿着很有品味的晨衣并且真的很美丽。我询问了她的健康状况，并且进一步与她谈论关于接下来一天驾船出游如何安排的事情，这时，伯爵则在下面的小道上出现了。她陷入沉默，她变得比任何我以前见到她的时候都更美，她的表情变得几乎稍稍忧伤，伯爵走到了很近的地方，以至于他能够从窗户外看到她，她带着优雅和端庄向他抛出一个亲吻的手势，这时她转向我说：“小威尔海姆，你说是不是，我的迪特列夫确实是整个王国里最英俊的男人吧！是啊，我看得出，他身子稍稍地有点像一边斜，但这不会有什么人看得出来，在我和他一起走的时候、在我们并肩同行时，我们仍然依旧是全国最美丽的一对。”任何十六岁的小女孩为自己的未婚夫——英俊的王家侍从——所具的迷醉欢喜都无法比得上这位尊贵的夫人对已经上了年纪的侍卫长所具的这种至高幸福感。

有两种人生观，对于“人应当享受生命”这一点都是一致的[72]，为此所具的前提是在个体（individet）本身之中，但却是以这样的一种方式被设定出来：它不是依据于那个体自身而被设定出来的。

我们继续。我们遇上的人生观是教导说一个人应当享受生命，但将其条件设定在那个体之外。每一种将财富、荣誉、显贵等等当成生命的任务及其内容的人生观都是属于这种情形。在这里我也要谈论到一类恋情。如果我想象一个年轻的女孩，全灵全魂地坠入了爱河，她的眼目所知的唯一喜乐就是看她所爱的人，她的灵魂所具的唯一思想就是他，她的心灵所具的唯一欲求就是“去属于他”，对于她，如果没有他的话，那么没有任何东西，不管是天上的还是地上的，没有任何东西，是有什么意义的，于是在这里又是一种审美的人生观，其条件处在个体的自身之外。当然，你觉得这样地去爱是一种痴愚，你认为这是某种只会在小说之中发生的东西。然而，这确实可以想象的，并且这一点我们是多少可以确定的：在许多人的眼中这样的爱情会被看成是非凡的。稍后我将向你说明为什么我不能同意这观点。

我们继续。我们所遇会的人生观是教导一个人应当享受生命，但将其条件设定在那个体之内，却是以这样的方式：它不是依据于他自身而被设定出来的。在这里，人格在一般的情况下被定性为才能。它是一种实际的才能、一种做生意的才能、一种数学上的才能、一种诗歌的才能、一种艺术的才能、一种哲学的才能。生活中的满足，享受，都要到这一才能的展开中去寻找。也许一个人并不立足于那在其直接性之中的才能，他以各种方式来使之得到深造，但是，生命中的满足的条件则是才能本身，这才能是一种并非依据于个体自身而被设定的条件。那些在身上可看出这一人生观的人们是属于这样的一类人，他们常常因其不知疲倦的工作活动而成为你不断讥嘲的对象。你认为你自己是审美地生活着，并且绝对不想承认他们也是审美的一类。你有着另一种关于“享受生命”的看法，这是不可否定的，但是这却不是那本质的方面，那本质的方面是：一个人想要享受生命。你的生命比起他们的要远远地更出类拔萃，而他们的比起你的则也要远远地更为无辜[73]。

现在，正如所有这些人生观有着这一共同点——它们是审美，它们相互也在这方面相似：它们有着一种特定的统一、一种特定的关联，一切所围绕的是一样特定的东西。被它们用来建构它们的生命的，是某种就其本身简单的东西，因此这样的人生观不会像那种将自身的生命建立在“那就其本身丰富多样的东西”之上的人生观那样地分裂开。这就是我现在稍稍要作较长停留来阐述的人生观的情形。它所教导的是：享受生命；它这样地对之作出解说：为你的欲乐（lyst）而活。然而，欲乐就其自身却是一种丰富多样的东西，于是，人们很容易看出，这一生命在一种无限的丰富多样之中分裂开，除非那欲乐在某个单个的个体身上从童年起就被定为一种单个的欲乐，我们几乎可以将此称作一种倾向、一种瘾，比如说偏爱钓鱼，或者打猎，或者养马，等等。只要这一人生观在一种丰富多样性之中分裂开，那么我们就很容易看出：它是处在反思的领域之内；然而这一反思却不断地只是一种有限的反思，而人格也依旧停留在自身的直接性之中。在欲乐本身之中，个体人是直接的，并且，不管这个体有多么高雅而有修养、多么机关算尽，这个体却仍是作为“直接的”而在此中，在享乐中他是处在“片刻”中，不管他在这方面多么丰富多样，他也仍然是不断地直接的，因为他是处在“片刻”之中。现在，为了满足自己的欲乐而生活，这是生活中的一个非常卓越的工作，并且我们可以看出，感谢上帝，尘世生活的诸多艰难为人带来了许多其他要去想的事情，而尘世生活的这些艰难使得这工作很少得以完成。如果事情并非如此的话，那么我不会怀疑，我们会足够频繁地成为这一可怕演出场景的见证；因为我们都知道，我们足够频繁地听见人们抱怨说，他们觉得那平庸的生活让他们心烦，而更不幸的是，这种抱怨常常只意味了他们渴望有一种野性，欲望能够将一个人卷起来扔投进这一野性，他们渴望能够在所有这种野性中放纵自己。就是说，如果要让这一人生观得以实现，那么这个体就得拥有一种丰富多样的外在条件，但这种幸运，或者更确切地说，不幸，很少有人得以享有这种不幸；因为，这一幸运到来，它无疑不是来自那些恩惠之神，而是来自那愤怒的诸神。

根据任何可观的尺度来看，我们更少看见这一人生观得以实现；相反我们倒是看见不少人在此之中稍作涉猎，并且，在那些条件停止存在的时候，于是他们就认为：假如他们能够支配拥有这些条件，只须如此，他们就无疑能够达到他们在生命中所欲求的幸福和喜悦。在历史上，我们还是会碰上某个这样的事例的，并且，既然我认为去看一下“这一人生观在一路顺风的情况下会通往何处”是有好处的，那么，我就想展示出这样的一个人物形象，为此，我选择了那个有着全能全权的人，尼禄皇帝[74]，这样一个人，整个世界面对他都要弯下身子，他永远地被无数群欲乐的忠诚使者环拥着。有一次你在你惯有的鲁莽之中表述说，我们不能责备尼禄只是为了获得一种对特洛伊大火的想象而烧毁整个罗马[75]，我们倒是可以问，在他这样做的时候，他是否有足够的艺术头脑而懂得怎样去享受它。现在，这就是你的至尊欲乐之一：从不在任何想法面前示弱让道，从不被它吓倒。要达成这个，一个人无需一个皇帝的侍卫、无需金银、无需所有世上的宝贝，一个人完全能够自己单独做到，并且在宁静中作决定，因此这是更为聪明的，尽管并不会少一些可怕。你的意图固然不是去为尼禄作一场辩护，但在这样的事实之中却有着一种辩护：一个人不将目光凝聚在“他做什么”而在“他怎么做”之上。然而我却很清楚地知道，这一想法中的鲁莽是我们常常在年轻人们身上看见的，他们在这样的瞬间里就好像是让自己在世界上经受历练，于是很容易就忍不住要张扬自己，尤其是在别人听着他们说话的时候。我很清楚地知道，你和我以及每一个人都一样，甚至尼禄自己都会在这样的狂暴面前战栗着缩回去的，然而我仍然绝不会去忠告任何人在严格的意义上去以为自己有足够的力量不去成为一个尼禄。就是说，在我为了描述出尼禄的本质而提到那种在我看来是构成这一本质的东西的时候，你也许会觉得，用来描述这样的东西，这是一个过于温和的用词，然而我却肯定不是什么温和的审判者，尽管在另一种意义上我从不审判任何人。但是相信我吧，这词不是太温和的，它是那真实的，但是它也能够显示出这样的一种残暴可以离一个人多么地近，是的，人们可以说，任何一个人，只要他的一生并非总一直是个孩子，那么，这样的一个瞬间就会在什么时候进入他：他会隐约感觉到，尽管是非常模糊隐约地，感觉到这种迷失。尼禄的本质是沉郁（tungsind）。在我们的时代，“是沉郁的”变成了某种让人推崇的东西；既然是如此，我自然就能够理解你为什么觉得我这个词用得太温和；我与一种古老的教会学说有着同样的看法，这种学说把沉郁看成是包括在主罪之中的[76]。如果我是对的，这对于你就无疑是一个非常不舒服的消息，因为它对你全部的生活看法作了彻底的颠倒。为谨慎起见，我在这里马上说明，一个人会有悲哀和忧虑，甚至它们会是如此没有穷尽而以至于它们也许会追随他一生，并且这甚至会是美丽而真实的，但是一个人只会因自己的过失而变得沉郁。

于是我想象那至尊的欲乐者。不仅仅是在他登上皇帝宝座或者去议会的时候，他是被扈从[77]围绕，而且尤其是在他出门满足自己的欲乐的时候也是如此，这样他们就能够为他的强盗之行开道了。我想象他年龄大起来，他的青春消失了，那轻浮的念头流逝了，他已经和每一种可以想象的欲乐都很熟悉了，厌倦了。然而，不管这一生活是多么地腐朽，它还是使得他的灵魂成熟了，并且哪怕他有着他对世界的全部理解、哪怕他有着自己所有经历，他仍然是一个孩子或者一个年轻人。精神的直接性无法突破，然而它却仍然要求着一次突破，它要求着一种更高形式的存在。但是，如果这突破要发生的话，那么就得有这样的一个瞬间的出现，使得皇座的光泽、他的权力和威严都变得苍白，而他是没有勇气去进入这一瞬间的。现在，他抓住欲乐，世界的睿智都得为他去想出新的欲乐，因为只有在欲乐的一刻他才能够得到安宁，而在这欲乐过去之后，他就在钝惰之中喘气。精神不断地想要突破，但是它却无法进入到突破中，它不断地受到欺骗，他想要向它提供那种对于欲乐的饱食。这时精神就在他内部像乌云一样地集中起来，它的愤怒孵在他的灵魂上，并且它成为一种恐惧，甚至在享乐的瞬间都不会有止息的恐惧。看，正因此他的眼睛才如此黑暗而以至于没有人能够受得了去看它们，他的目光是那样闪耀着而以至于它让人感到不安，因为在眼睛的背后有着作为一种黑暗世界的灵魂[78]。人们将之称作是至尊的一瞥，并且整个世界为这一瞥而战栗，而他的内在本质却是恐惧。如果一个孩子以不同于他所习惯的方式来看他，偶然的一次注视能够让他感到惊吓，就好像是这个人拥有了他；因为精神想要在他的内心里出现，想要让他在自己的意识里拥有他自己，但是他却不能够，它被挤回去并且去收集更多愤怒。他不拥有他自己；只有在世界在他面前震颤的时候他才变得镇静，因为这时则没有任何人敢来抓住他。正因此，与尼禄在每一个这样的个体人格上有着共同性的人们都有着这种恐惧。他就好像是鬼魂附体，就其自身而言不自由，并且正因此，就仿佛每一道目光都要捆绑他。他，罗马的皇帝，会畏惧那最卑微的奴隶的一道目光。一道这样的目光遇会他，他的眼睛吞噬着这个敢于如此看着他的人。一个无赖站在皇帝的这一边，明白这狂野的目光，这个人不再存在。但是尼禄在自己的良心里不存在杀害，而精神则有一种新的恐惧。只有在欲乐的瞬间他才能找到消遣。半个罗马被烧掉，而他的苦恼依旧如故。稍后，这一类东西就不再让他感到有什么乐趣。还有一种更高的欲乐，他想要使人们焦虑不安。他自己是神秘的，恐惧是他的本质；现在他想要对于所有人成为一个谜，并且对他们的恐惧感到高兴。因此有了这一至尊的微笑，无人能明白的微笑。他们靠近他的皇座，他友好地向他们微笑，然而一种可怕的恐惧却抓住他们，也许这一微笑是他们的死亡判决，也许地板就被打开并且他们落进深渊。一个女人靠近皇座，他和蔼地向她微笑，然而她却仍然几乎因恐惧而昏晕，也许这一微笑已经将她选为他的欲乐的牺牲品。而这一恐惧让他觉得好玩。他不想为人留下好印象，他想让人焦虑。他不是在他的至尊的威严中骄傲地登场，他虚弱、无力地悄悄溜进来，因为这一无力感更加使人不安。他看上去像一个正在死去的人，他的呼吸是虚弱的，然而他却是罗马的皇帝并且在手中抓着人们的生命。他的灵魂是呆滞的，只有笑话和俏皮话能够在一瞬间里将他启动一下。但是世上所有已经被耗尽，而如果没有了声音的话，他就无法呼吸。他能够当着母亲的面让人把那小孩子给砍了，如果她的绝望不能为激情给出新的表达来让他觉得喜乐。如果他不是罗马的皇帝，他也许就会以自杀来结束自己的生命；因为，卡利古拉希望所有人的头都长在同一个脖子上以便一刀砍下去就能够消灭全世界[79]，和一个人终结自己的生命，这两者其实是同一件事情的不同表达。

我不知道这是不是尼禄的情形，但是人们在有时候会觉得在这样的一种人格里也有着某种和善，如果尼禄具备过这种和善的话，那么我不会怀疑，他周围的人们肯定会愿意称之为慈祥。这之中有着一种古怪的关联，但却也给出了对于直接性的一种新的证明，这直接性在自己所受的压抑中构建出那真正的沉郁。这时这样的事情就发生了：全世界的珍宝和荣耀都几乎不足以去娱乐这一类人，与此同时，一句简单的话、一个小小的稀奇物、一个人的外表或者一件其他本身是微不足道的东西却能够为他们带来非凡的喜悦。一个尼禄会像一个孩子一样地为这一类东西而感到欢愉。就像一个孩子；这恰恰就是对此的正确表述，因为在这里显现出来的，不经变异而不被美化地显现出来的，恰恰就是那孩子的全部直接性。一个完全形成了的人格是无法以这样的方式感到欣悦的，因为尽管这个人在自身中保留孩子的天真，但却终究是停止了作为孩子。因此，尼禄在日常中是一个老人，偶尔他是一个孩子。

在这里我要中断一下这小小的描述，这一描述至少为我自己留下了极其严肃的印象。甚至在尼禄死后，他仍然使人不安；因为，不管他是怎样地腐朽，他的肉是我们的肉，他的骨头是我们的骨头[80]，并且即使是在一个非人身上也仍然是有着某种人性的东西。我展示这些的目的并不是为了让你的想象力有所忙碌；我不是一个邀宠于读者的作家，尤其不会来邀宠于你，你知道我在根本上不是作家而且只是为了你的缘故而写下这些文字。我展示这些也不是为了给予你我机会去与那个法利赛人一同感谢上帝说“我不像别人”[81]。在我这里，它唤起其他想法；尽管我感谢上帝，我的生活有过那么少的动荡，以至于我只是非常隐约地能够感觉到这种可怕的事情是怎么一回事，并且我现在是一个幸福的丈夫，我为此而感谢上帝；在你的事情上，我则是很高兴你至今仍然是足够地年轻而能够从中学到一些什么。每一个人都学习自己所能学的东西；我们俩都能够从这之中看到：一个人的不幸绝不是在于他无法控制那些外在的条件，因为如果他能够去控制这外在的条件的话，这只会使得他反而变得完全地不幸。

什么是沉郁（tungsind）？那是精神的歇斯底里。在人的生命中出现一个瞬间，这时那直接性就仿佛是得以成熟了，并且精神要求一种更高的形式，它想要将自身领会作“精神”。作为一个直接的精神，人关联着那整个世俗的生活，现在那精神就仿佛是想要从这一散漫之中将自己集结出来，并且在自身之中使自己转化进崇高的状态；人格想要在自身的永恒有效性之中意识到自身。如果这转化不发生，那么运动就停止，它被逼回去，于是沉郁就进来了。为了将之带入遗忘，一个人能够做许多事情，他可以去劳作，他可以使用比一个尼禄更为无辜的手段，但是那沉郁依旧在那里。在沉郁之中有着某种无法解释的东西。如果一个人有悲哀或者忧虑，他会知道自己为了什么而悲哀或者忧虑。如果我们去问一个沉郁的人，他如此的原因是什么，是什么东西使他沉重，那么他就会回答，这我不知道，我无法解释这个。在这之中有着沉郁的无限性。这个回答是非常正确的；因为一旦他知道了，那么这沉郁就被取消了，相反，在那悲哀者那里，这悲哀绝不因为“他知道了自己为什么悲哀”而被取消。但是，沉郁是罪（synd），是真正的一种有效于一切其他东西的[82]罪，因为它是这罪：不愿意深刻和真挚，这是一个“所有罪之母”。这一病症，或者更正确地说，这种罪在我们的时代是那么地普遍，并且正是在这种罪之下，整个青年德国和法国叹息着[83]。我不想刺激你，我尽可能地照顾着你。我完全承认，在某种意义上“是沉郁的”并非恶劣的标志，因为它在通常只会发生在那些有天赋的人们身上。我也不会用这样一种假设来困扰你：每一个消化不良的人都因此而有权去自称沉郁；这一假设在我们的时代里是足够常见的，因为“是沉郁的”几乎成了那所有人都觊觎的高贵状态了。但是那想要作为非凡天赋者的人，他必须承受起这样的事实：我要将这样的责任放在他身上——他也会比别人更有辜[84]（skyldig）。如果他正确地看这个，那么他也不会在这之中看到一种对自己人格的贬低，尽管这是要教会他在真正的谦卑之中去在那永恒的权柄之下屈身折腰。一旦这一运动发生了，那么那沉郁在本质上也就被取消了，相反，对于这同一个个体完全可能发生这样的事情，他的生活会为他带来许多悲哀和忧虑；在这方面，你很清楚地知道，在一切东西中我谈论得最少的就是那些常识上的廉价物，说什么沉湎于悲哀是无济于事、一个人应当扔掉悲哀之类的话。如果我真的去带着这样的话语跑到一个悲哀的人面前的话，那么，我会为自己感到羞耻。但是，即使是那种在其生活里只发生着最宁静、最平安和最合时的事情的人也总是会保持着一小点沉郁，但这却是关联到某种远远更深刻的东西，关联到传承之罪（arvesynd），并且它是渊源于这样的一个事实：没有人能够变得对于自己是透明的。相反，那些其灵魂彻底不识沉郁的人们则是那些其灵魂对变形（metamorphose）没有丝毫隐约感觉的人。在这里，我与他们是毫不相干的，因为你知道，我只是在写关于你并且只是写给你。我相信，这个解释是能够让你感到满意的，因为你很少像那许多医生们那样假设说，沉郁是属于那身理方面的东西，并且，足够滑稽的是，尽管医生们这样说，但他们却又无法消除掉它；只有那精神能够来消除掉它，因为它是处在那精神之中，并且如果它发现了它自身，那么所有小小的悲哀烦恼就都消失了。这些小悲哀烦恼在一些人那里被他们认作是招致沉郁的原因：一个人无法适应于世界、一个人既是过早又是过晚地来到这个世界、一个人无法在生活中找到自己的位置；因为那永恒地拥有着自己的人，他既不会过早也不会过晚地来到这个世界，并且，那在其永恒有效性中占据了自己的人，他能够很好地在这一生活中找到自己的意义。

然而，这是一个附带的话题，我希望你会原谅我偏离了正题，因为这文字在本质上是为了你的缘故而出现的。我回到那种认为“人应当为满足欲乐而活”的人生观上。一种睿智的常识很容易看出，这种人生观是无法被实现的，并且因此而不值得去开始为实现它而作出努力；一种成熟完善了的自我主义认识到，这种人生观错失了享受中的关键。在这里则是有着一种教人去“享受生命”的人生观，并且它又可以被这样地表述出来：享受你自己；你应当在享受之中享受你自己。这是一种更高的反思，然而它却自然并没有渗透进人格本身，这人格就仍然停留在自己的偶然的直接性之中。在这里，享受的条件其实也还是一种外在的、不受那个体支配的东西；因为，尽管他是如他所说享受他自己，但他却只在享受之中享受他自己，而那享受本身是联系着一种外在的条件的。于是这全部的差异就在于，他是反思地享受，而不是直接地享受。在这样的意义上，这一伊壁鸠鲁主义本身就是依赖于一种它自身所无法支配的条件。这时，某种理智的硬化则要教会我们一条出路，它教我们说：在你不断地把那些条件抛弃掉[85]的同时享受你自己。但是由这说法自身又推导出：那在对条件的摒弃中享受自己的人，就像那享受这些条件的人一样地依赖于这些条件。他的反思不断地返回到他自己这里，并且，由于他的享受是在于，那享受获得尽可能少的内容，于是他就仿佛是在镂空他自己，既然这样一种有限的反思当然是不能够去打开那人格的。

通过这些观察考虑，我现在觉得这样把审美人生观之疆域的轮廓给勾勒了出来，这至少对于你已经是足够地可辨的了；所有的阶段都有这样的共同点，就是，一个人为什么生活的依据就是让他得以直接是他所是的东西；因为，那反思所作的理解就永远也达不到这样的高度——要让它达到这东西之外是不可能的。我所作出的只是一个非常草率的提示，但我也不想给出更多提示了；对于我这些不同的阶段并不重要，而只有那运动才是不可避免地必要的，正如我现在所要展示的，并且我想要求你的就是将你的注意力固定在这之上。

于是，我假定，那个为自己的健康而活着的人，如果我使用你的一个表述方式的话，在他死去的时候，他也和他生命中任何其他时候一样地健康；那对伯爵夫妇在他们的金婚日跳舞，并且在客厅里有一阵低语穿过，完全就像那时他们在自己的婚礼上跳舞的情形一样。我假定，那富人的金矿是用之不竭的，荣誉和地位在那幸福者贯穿生命的漫步中一直在做着标记；我假设，那年轻的女孩获得她所爱的人，那有着生意才能的人用自己的关系把世界的五大部分捆绑在一起[86]并且保持让全世界的市场都留在他的钱包里，那有着机械才能的人把天地联系在一起。我假定尼禄从不曾喘气，而是每一个瞬间都有新的享受来给予他意外；那个精明的伊壁鸠鲁主义者在每一瞬间都能够为自身而感到欣悦；那犬儒主义者[87]不断地能够把各种条件从自己这里抛掷开[88]以便在自己的轻松之中感到欢喜。这是我所假定的，那么，所有这些人肯定都该是幸福的吧。无疑你不会这么说，但是你不这么说的理由，为什么，我会在后面作出解说；但这是你愿意承认的：很多人会这样想，是的，如果其中的这个或者那个再接着说他们所缺憾的是他们对此并不珍惜，他肯定会自以为是说了什么非常聪明的话。现在，我要进行反向的运动。所有这些之中没有任何一个假定成为真的，全都没有发生。然后怎样？然后他们绝望。也许你也不会绝望，你也许会说，这不值得。为什么你现在不愿意承认那绝望，这我将在后面作出说明；在这里，我只是要求你应当承认，无疑是有很大的一部分人认为“去绝望”并不构成什么问题。让我们看，为什么他们绝望；是因为他们发现，他们用以建筑他们的生活的基础是无常流转的[89]？但难道这是去绝望的原因吗？那么，在那他们用以建筑他们的生活的基础上有没有发生一种本质性的变化呢？它显示出自己是一种无常流转的东西，这是不是在那无常流转的东西中的一个本质性的变化，还是这样说更确切：它的“不显示出自己是一种无常流转的东西”难道不正是它所具的一种偶然和非本质的东西？然而这里却没有什么新的东西来为一种变化给出根据。这样，如果他们绝望，那么这必定是由于他们在事先就是绝望的。那区别只是，他们没有意识到这个，但我们知道，这只是一种完全偶然的区别。这样就表明，每一种审美的人生观都是绝望，而每一个审美地生活的人都是绝望的；这样，要么他知道这个，要么他不知道。但如果一个人知道这个——而你无疑是知道这个的，那么，一种更高形式的存在就是一种不可抗拒的要求。

在这里，我想稍稍进一步解释一下关于我对于那年轻女孩和她的情欲之爱的判断，只几句话。你知道，因为我这个人作为已婚丈夫的这一质地，我习惯于在任何一个场合与你作对，不管是在口头上还是在书面上，强调爱情的实在性，并且，因此在这里，为了避免误解，我也说一下我的看法。在一种有限意义上的聪明人也许会对这样一种爱持有怀疑态度，他也许会看出它的脆弱并且以一种相反的态度来这样地表达出自己的低级智慧：爱我少一点而爱我久一点[90]。在他看起来事实也许不是这样：他的全部的用来理解生活的聪明比起她的爱情更为脆弱，至少要远远更为低级。这样，你很容易看出来，以这样一种方式，我无法不同意它。在爱欲的领域里，我觉得去做一种想象实验是非常不舒服的事情，我只爱过一次并且至今仍然持恒地在这爱情中感觉到无法描述的幸福，而让我想象自己被不是那与我结合的人而是另一个人爱，不是以一种我的妻子使得我那么幸福的方式，而是以一种我要在这里以之来冒险的方式，这样的想象会让我很不舒服。好吧，不管事情会是怎样，就让我成为这样一种爱情的对象吧。这不会让我觉得幸福，并且，我也永远不会接受它，不是因为我想要蔑视它，上帝知道，我宁可让自己在良心上背上一次谋杀的记录也不愿让自己蔑视一个女孩的爱情，然而，我是为了她自己的缘故而不允许自己去接受。我是希望自己被爱的，如果是由我来决定，被每一个人爱；被我的妻子爱，我希望这爱是一个人从另一个人那里所能够得到的最高的爱，并且如果我没有被爱到这么高的程度的话，那么我就会感到痛苦；但是我也不希望更多；我不会允许一个人因为爱我而伤害到自己的灵魂；我会爱她爱到太高的程度而不会允许贬低她自己。对于那自负的头脑来说，以这样一种方式被爱，这之中蕴含了某种诱惑性的东西，并且，世上也有许多人懂得那种去迷惑住一个女孩的艺术，使得她除了他们之外忘记了一切，让他们去想他们该怎样来为此作辩护的吧。通常一个这样的女孩会为此受到足够严重的惩罚，但是，那卑劣的行为是去让这样的事情发生。你看，因此我曾经这样说并且现在仍然这样说：不管她得到还是没有得到自己所爱的人，那年轻女孩是同样地绝望；因为，我们都知道，如果她所爱的人是一个如此正直的人而帮助她出离她心灵的迷途，那么这会是一种很偶然的情形，而即使他用来帮助她的手法会是严酷一些的，那么我还是要说，他对她所做是诚实的、正直的、忠诚的、高尚的。

这显示出了，每一种审美的人生观都是绝望，因此，看起来，作出那让“那伦理的”得以出现的运动是正确的事情。然而这却仍然是一个阶段，一种审美的人生观，所有我要最小心谨慎地进行讨论的一切之中最为精致卓越的人生观；因为现在要轮到你了。在所有我前面所展开的东西中，你能够平心静气地看下来，以一种方式说，我所谈的这些不是对你而谈的，而且，如果以这样的方式对你谈，或者向你说明生命是虚华，能够起到的作用也不会很大。你自己很清楚，并且也寻求以你的方式来为自己想办法。我之所以把它摆出来，原因就是：我先打一个伏笔避免后面的麻烦，我得阻止你突然跳回到这一点上。前面的这种人生观是绝望本身。它是一种审美的人生观，因为人格继续停留在自己的直接性之中；那是最后一种审美的人生观，因为在一定的程度上把关于“这样一种人生观之虚无”的意识吸纳进自身。然而在绝望与绝望之间是有着差异的。如果我想象一个艺术家，比如说一个变盲了的画家，那么他就也许会（如果在他内心中没有什么更深刻的东西的话）绝望。他是对这单个的事件绝望，并且，如果他的视觉重新恢复，那么这绝望就会终止。这不是你的情况，你太具精神天赋，在某种意义上，你的灵魂太过深刻，因而这样的情形不大可能会出现在你的身上。从外在的意义上看，这也不曾发生在你身上。你仍然持恒地支配着一种审美的人生观的所有环节，你有财产、独立、你的健康没有被削弱、你的精神仍然旺盛，你也还没有因为一个女孩不愿爱你而感到过不幸。然而你却是绝望的。这不是什么现实定性的绝望，而是一种在思想中的绝望。你的思想匆忙地跑在了前头，你看穿了一切之虚无[91]，但是你没有继续往前走。有机会的话你也时而在那之中深潜，而当你在某个时刻投身于享乐的时候，你也怀着你那关于“这是虚无”的想法。以这样的一种方式，你是不断地在你自身之外，就是说，在绝望之中。这就使得你的生命处于两者巨大的对立面之间；有时候你有着一种无法比拟的巨大能量，有时候你则有着一种同样巨大的惰性。

我常常在生活中留意到，一个人所沉醉的饮品越是昂贵，他的康复就越艰难，醉态越美，而后果看起来就不怎么糟糕。一个人沉醉于烈性白酒中的人，他马上就感觉到那些糟糕的后果，并且，我们就能够对他的得救抱希望。使用香槟酒的人，康复得更难。而你，你是选择了那最精良的；因为，又有什么样的陶醉是能够像绝望这么美丽、这么上品、这么迷人，尤其是在女孩子们的眼里（对此你所知的都是最佳的信息），尤其是，如果一个人还有着艺术技能，能够抑制住那些最狂暴的发作，让那绝望像一种远远的火焰那样被隐约感觉到，并且只在表面闪烁反射。它为帽子和整个身体带来一种风度，它带来一种骄傲、大胆的眼神。嘴唇傲慢地微笑。这为生命给出了一种不可描述的轻盈，一种在一切之上的帝王般的俯瞰。现在，在这样的一个形象趋近一个女孩的时候，在这样的一颗骄傲的头颅只为她、只在这个世界上为她一个人而低下的时候，这给出了恭维，并且很遗憾，世上就是会有这样的人，无邪[92]到了这样的程度而会去相信这一虚伪的鞠躬。一个人这样，这岂不是可耻？然而，不，我不会在这里进行雷霆般讲演，那只会使你激动，我有其他更有力的手段，我有那年轻的充满希望的人，他也许是陷入了爱河，他找到你，他错看了你，他以为你是忠实的、正直的人，他想要得到你的忠告。事实上你可以对每一个这样不祥的年轻人关上你的门，但你的心是你所无法关上的；尽管你不希望他成为你蒙羞的见证，但这遇会却并不因此而被取消，因为你并非那么腐朽，并且在你一个人独处的时候，你的善意也许比人们所以为的要更大。

在这里，我有着你的人生观，并且相信我吧，如果你随着我一同将之看成是思想“绝望”，那么你生命中的许多东西对于你就会变得很容易解释。你是一个恨“生命中的活动”的人，很对；因为如果在这活动中要有意义的话，那么生命就必须有了连续性，而你的生命则缺乏这连续性。你忙于你的研究，这当然，你甚至是勤奋的，但这只是为了你自己，并且尽可能地发生得不要有目的性。另外，你是空闲的，你站着就像福音书中的那个在集市中闲站的工人[93]，你两手插在口袋里并且观察着生活。现在，你休憩于绝望之中，什么也不关心，你不为任何东西让路，“哪怕人们把砖头拆下，我也不让路”。你就像一个正在死去的人，你每天都在死去，不是在人们本来所对这句话所理解的那种深刻严肃的意义上这样说[94]，而是说生命失去了它的实在性，并且“你总是从一个期限终止日到另一个期限终止日那样地计算着你的生平日子”。你让一切与你擦肩而过，这不为你留下任何印象，但有时突然有什么能够抓住你的东西出现了，一个主意、一个处境、一个年轻女孩的微笑，而这时你就是“参与之中的”；因为，正如你在一些场合中“不参与之中”，你在其他时候则以各种方式提供着你的服务。不管在哪里，只要有一个事件，你就是参与之中的。你在生命中所为正如你习惯于在人堆中的所为，“你尽可能挤入那最挤的人堆，让人们把你推挤到他人之上，这样你就能够躺在他们之上，一旦你到了他们之上你就尽可能地使你自己舒服，这样你也就听任别人将你抬着从生活中穿过。”但是，当这些人群不再聚作一堆、当那事件过去之后，于是你就重新再站在街角并且看着世界。众所周知，一个正在死亡的人有着超自然的能量，你的情形也是如此。如果有一个要去想明白的主意、一部要去通读的作品、一个要去实现的计划、一场要去体验的小小历险，甚至一顶要去买下的帽子，那么你马上就会带着巨大的力量着手去做。根据情况，你会毅然地工作上一天、一个月，在你向自己确定你仍然像以前一样地充满力量的时候，你感觉到喜悦，你不中止，“没有什么魔鬼能够跟得上你的步子”。如果你与他人联合在一起工作，你就会以无数倍的速度超过他们。但是，在那月份，或者你可以将之看成是最大值的，那半年，过去了之后，这时你就会中断，这时你就会说，现在故事结束了；你将自身撤出来并且把那整件事留给别人，或者，如果你是一个人在干这事情的话，你不会与任何人谈起它。这时，你自欺欺人地使自己看上去仿佛是失去了兴趣，用那种虚荣的想法来进行自我安慰：如果你愿意的话，你就能继续以同样的强度工作下去。但这是巨大的欺骗。如果你的耐性想要做到“去完成它”的话，你会成功，正如大多数别人能够成功，但你也会体验到，这是属于一种与你所具的类型完全不同的耐性。这样，你马上就欺骗了你自己，对于你以后的生命来说，你没有学得任何东西。在这里，我可以用一个小小的信息来帮你一下。关于一个人自己的心灵是多么地具有背叛性，关于一个人是多么容易欺骗他自己，我并非一无所知，更不用说如果一个人在像你这样的一种程度上拥有着辩证法的解析性力量，这种力量不仅仅向一切东西分发特许，并且也瓦解和抹去这一切。如果在生活中有什么东西遇上我的话，如果我决定了什么我害怕对于我会随着时间的流逝而获得另一种外观的事情的话，如果我做了什么我害怕我会随着时间的流逝而给出另一种解读的事情的话，那么，我常常会在这时写下几句简要而清楚的话，关于我所想要的是什么，或者我所做下的事情是什么并且为什么做。如果我觉得我有这样的需要，如果我的决定或者我的行为并非是生动地显现在我面前，那么我就可以取出我的书面凭证并且对自己进行评判。也许你会觉得这是一种迂腐，会觉得这样做太冗长复杂并且不值得去如此小题大做。对此我除了这样说之外没有别的回答：如果你觉得没有对此的需要，如果你的意识一直是如此没有差错而你的记忆一直是如此忠诚，那么就别那么做。但是我却不信这真的是如此，因为你所真正缺乏的精神能力是记忆，就是说，不是对这或对那，不是对于各种想法、诙谐或者辩证法中繁复的过道，所有这些都远远不是我所说的东西，你缺乏的是对于你自己的生活的记忆、对于那在生活中所体验过的东西的记忆。如果你有这记忆的话，那么，那同样的现象就不会在你的生活中如此频繁地重复了，那么，那许多被我称作是“半小时工作”的事情就不会被演示出来了，因为，哪怕你是用了半年的时间去做，但只要你没有完成它，那么我就能够这样地称呼这事情。然而，你喜欢自欺欺人。如果你一直是像你处在激情之瞬间时那样地强劲，那么你就是，是的我不会否定，我所认识的最强劲的人。然而你却不是，你自己很清楚地知道这一点。正因此你撤回来，几乎是在躲开你自己，并且继续在惰性之中休憩。你并非总是能够逃避开我的眼睛的注意，你带着你那片刻的热情，并且你试图在这种热情之中为你对他人的讥嘲找到合理辩护，在我的眼中，这几乎就是可笑的。从前有两个英国人远行到阿拉伯去买马。他们自己也带了几匹英格兰的赛马，并且想要借机会同阿拉伯人的马作比较来测试一下它们的能力。他们提出了一场赛跑，阿拉伯人愿意奉陪，并且让英国人在他们的阿拉伯马群中挑选他们想要的马。然而他们却不想马上就进行这场赛马，因为他们解释说，他们首先需要使用40天来进行训练准备。人们等待了40天，奖金的大小定了下来，马的鞍羁都装备好了，这时阿拉伯人问他们要骑马跑多久？回答是一个小时。这让阿拉伯人感到诧异，他非常简洁地回答说：我以为我们要骑马跑三天。你看，这就是你的情形。如果人们要和你赛马一小时，那么“没有什么魔鬼能够赶得上你”；三天的赛马你就不行了。我记得我有一次对你说这个故事，我也记得你的回答说，赛马跑三天，这是一件令人疑虑的事情，一个人所冒的风险会是在他进入了这样一个疾速之后他再也无法刹住，因此，你睿智地使自己远离这样的剧烈行为，“有时候我骑马跑一圈，但是我既不想成为骑兵也不想去在生活中具备其他坚持不懈的活动”。这样看来，这在一定的程度上倒也对；因为你总是畏惧连续性，并且尤其是因为这样的原因：这连续性会剥夺掉你欺骗自己的机会。你所具的力量是绝望的力量；它比一般的人的力量更剧烈，但它持续得也更短。

你不断地在你自身之上盘旋，你在这一更高的气境、这一更精美的升华之中挥发着，但这气境和升华却是绝望之乌有，而在你之下你看见丰富多样的知识、明见、学研、观察，但它们对于你却没有任何实在性，然而你完全随着自己的性子来利用和组合它们，你借助于它们来尽可能有品味地为精神之奢华而装点修饰那你偶尔有机会居留的宫殿。于是，生存（tilværelsen）对于你就是一个童话，这就没有什么奇怪的了，你常常会忍不住以这样一种方式来开始每一段讲演：“从前有一个国王和一个王后，他们生不出孩子”，并且你会在这时忘记所有别的东西来做这样一个评述：这真是够奇怪的，这在童话里总会是一个导致国王和王后的悲哀的原因，而相反在日常生活里我们所听到的倒反而是人们因为有孩子而觉得悲哀；各种孤儿院和所有这一类的机制都证明着这一点。现在你得到了这样一个奇想“生活就是童话”。你真的会把一整个月的时间单单用在阅读童话之上，你对比和检测，你的研究并非是没有收获，然而，这该派什么用场呢？只是用于让你的精神得到娱乐。你在一场极其绚丽的烟花焰火中把一切都烧掉了。

你不断地在你自身之上盘旋，而你在你之下所看见的是丰富多样的心境和状态，你使用这些心境和状态来找到各种与生活的令你感兴趣的接触。你可以是感伤的、无情的、反讽的、诙谐的，在这方面我们得承认，你是训练有素的。一旦有什么东西能够将你从你的惰性之中拉出来，那么你就会带着你的全部激情进入你的全力实践，你的实践不缺乏艺术，正如你只是有着过于丰富的装备——机智、善变，还有精神所具的全部诱惑性的天赋。你正如你自己带着极其沾沾自喜的自命不凡所表述的：如果不在身上带着一束小小的芬芳新鲜地摘下的机智之花环，就这么毫不潇洒的话，那么你永远也不会登场。人们对你的所知越多，就越是会几乎惊讶于这种算计的精明，在你被激情打动的短短时间里，这精明就渗透到你所做的一切之中；因为激情从来就没有使得你盲目，而是使得你看得更清楚。你这时却忘记了你的绝望以及所有那些原本是栖息于你的灵魂和思想中的东西，你与一个人的偶然接触使得你绝对地投入。我想对你回忆一下一个发生在我自己家的小小事件。也许为了你所做出的这段讲演，我得感谢那两个在场的年轻的瑞典女孩。那场对话进入了一个严肃的方向，并且到了一个让你觉得很不舒服的点上；我稍稍表述了一下自己对那种对精神能力的不合时宜的尊重（这是我们时代的一个特征性标志）的反对；我提醒说，那关键性的东西是某种完全其他的东西，一种在那整个本质之中的真挚性（inderlighed），除了“信仰（tro）”，语言对之再也没有别的表述。也许你因此被置于一种不怎么幸运的处境，并且你看出你沿着这条你曾踏上的道路无法再走得更远，于是你觉得你被要求去进入那被你自己称为是“更高的疯狂”的东西之中去以感伤的音色进行尝试：“我没有去信吗？我相信，在森林孤独的幽静深处，那些树在暗色的水面上、在暗色的秘密中映照出自身，在那里正午的时候也是黄昏黎明的天色，在那里住着一种生灵、一个水妖、一个女孩，我相信它比任何一种想象更美丽，我相信她在早上编织花环、在中午沐浴于凉水中，到了晚上她忧伤地摘下花环的叶子，我相信如果我能够抓住她并且拥有她的话，我会变得幸福、会是唯一应被称作是幸福者的人；我相信在我的灵魂中有着一种渴慕在整个世界里搜寻，我相信如果这一渴慕得到了满足，那么我就会变得幸福。总的说来，我是相信只要我能够找到它，那么在这个世界里就是有着意义的。现在不要说我信仰不坚或者精神不热烈。”也许你是认为这样的一段演说能够成为录取应试作[95]，能够使得你够资格去成为一场希腊会饮讨论（symposion）的成员；在诸多学养之中，这是你获得教育的专业，你把这样的一种生活，每天晚上和一些希腊年轻人在一起、头戴花冠对爱情或者其他可能被想到的东西进行赞美颂扬，看成是最美丽的生活，甚至你会完全献身于去作这样的赞美讲演。在我看来，这样的讲演是不知所云的胡话，尽管它无疑是有着创造性的，尽管它在那一刻会为人留下印象，尤其是在你自己获得了许可去带着狂热的雄辩力来进行讲演；另外，它也让我觉得，它是你困惑的精神状态的表现，因为，如果一个人对被别人所信的所有东西完全没有一点相信，他相信这一类神秘的生灵，这完全是合情合理的，正如在生活中常常会有这样的事情：一个人不怕任何东西，不管是天上还是地上的，但他害怕蜘蛛。你微笑着，你认为我落进了圈套，你认为我以为你相信那比起其他人你尤其是彻底不信的东西。这也完全是对的，因为你的讲演总是终结于绝对的怀疑，但是，不管你有多聪明、不管你多么会算计，你却无法否定，在一瞬间之中你在那处于这样一种过度紧张状态的病态热量中烤炙着你自己。你的目的也许是要欺骗人，然而却有这样的瞬间，尽管你自己不知不觉，你却欺骗了你自己。

你的研学的情形也是你的每一个行为的情形，你处在瞬间之中，在瞬间中你是超自然的量，你让你的整个灵魂沉陷在此之中，甚至带着一种意志的能量，因为在一瞬间里你绝对地拥有支配着你的本质。如果一个人只在这样的一瞬间里看见你，那么他就很容易被欺骗，相反，如果一个人等到了下一瞬间，那么他就很容易有机会胜过你。也许你还记得穆塞乌斯的关于罗兰的三个侍卫的著名童话[96]吧。他们中的一个从他们在林子里所探访的老巫婆那里获得了一个指套环，这指套环能够使得他变得无形。借助于这指套环，他能够进入那美丽的公主乌乐喀丝的房间并且向她倾诉自己的爱情，这很打动她，因为她看不见任何人，并且因此而以为这至少是一个仙王子在向他表白自己的情欲之爱。然而，她要求他公开显形。这里就有了麻烦了；一旦他显现出自己，那么魔法就会消失，然而，如果他不能够公开显形，那么他就得不到任何这爱情中的乐趣。在这里我手头恰恰就有着穆塞乌斯的童话，并且我从中摘抄出一段来，想请你通读一下，这对你真的是有好处的。“他同意了，不情愿地，让自己显现出来，公主的想象为她在面前摆出了最英俊的男人的形象，现在她带着紧张的期待以为自己会见到这形象。但是，真实和理想之间有着怎样的反差啊，因为那显现出的不是别的，而只是一张普通的日常面孔，那些非常平凡的人中的一个，其面相看上去既没有天才的目光也没有感伤的精神！”[97]你希望通过与人们的接触来达到的东西，你也达到了，因为，既然你要比那位侍卫骑士在各个方面都聪明得多，因而你认识到将自身显现出来是划不来的。在你用你的魔法为人们唤出一个理想的形象之后（在这里，我们得承认，你能够在任何方向上显现你的理想），你就会小心翼翼地将自己撤出去，这时你就获得了愚弄了一个人的乐趣。你另外还获得了另一样东西：你的人生观中的关联被打破了，你获得了更多的一个环节，它带着你从头开始。

在理论性的方面，你已经了结了与这个世界的关系，有限性无法在你的思想面前持恒地存在下去；在实践性的方面，你在一定的程度上也已经了结了与这世界的关系，就是说，在审美的意义上。你仍然还是没有人生观。你有着某种像是人生观的东西，这为你的生活带来某种沉静，但是我们却不可以把这种沉静混淆为对生活的安全而健康的信任。你只是相对于那仍然在追猎着“享受”的幻影、“为逃离贫困而跨越大海、越过山崖、穿过烈火的逃亡”[98]的人而言有着沉静。相对于“享受”你有着一种绝对上等的骄傲。这完全是合乎道理的，因为你毕竟已经了结了与那整个有限[99]的关系。然而，你却无法放弃它。与那些追猎“满足”的人们相比你是满足的，但是你所满足于的那东西，却是那绝对的“不满足”。“去看全世界的荣耀”，这并不是你所关心的，因为在思想中你已经超越了它们，并且，如果有人将它们奉送给你，你无疑会一如既往地说：好的，我们当然可以在这之上花费一天的时间。“你没有成为百万富翁”，这并不是你所关心的，而如果有人将“成为百万富翁”的机会送给你，你无疑会说：好的，成为百万富翁无疑会是一件很有趣的事情，并且，我们当然可以为这事情花上一个月的时间。关于人们是否可以向你提供最美的女孩子的爱情，你则会回答：好啊，半年的时间会是非常好的。在这里，我不想再往那人们常常听见的对你的抱怨的叫声中再增加音色了，这叫声说你是永远无法得到满足。我倒是更想说：在某种意义上你是对的；因为没有什么有限的东西能够、甚至整个世界都无法满足一个人的灵魂，如果这灵魂感觉到对“那永恒的”的需求。如果人们能够向你提供名誉和荣耀、提供当今时代的景仰（这则是你最弱的弱点），这时你则会说，好啊，一段短暂的时间就可以了。你并非真正欲求这个，你不会去为此而迈出一步。你会看出，如果这要具备意义，那么你就必须是具有出类拔萃的天赋，以至于这是真相；甚至在这样的一种情况下，你的思想还会把更高程度上的精神天赋看成是某种短暂而无法驻留的东西。因此，你的论辩还会再给予你一种更高的表达，如果你在你内在的对整个生活的怨恨中会希望这样表达的话：你是所有人中最傻的，但却被你的同时代景仰和崇拜为所有人中最聪明的；因为这无疑就会是对整个生存（tilværelse）的嘲弄，比起另一种情形（如果人们是在这样地崇拜真正最能干的人），这种嘲弄远远要深刻得多。因此，你不去欲求任何东西、不想要任何东西；因为你唯一会想要的，那是一根能够给予你一切的愿望枝[100]，你会用它来挖你的烟斗。以这样的方式，你就了结了与生活间的关系，“并且无需写遗嘱，因为你在你身后不遗留任何东西”。然而你无法保持停留在顶尖上，因为你的思想无疑剥夺了你一切，而它却没有给你任何作替代的东西。在下一个瞬间，一种小小的无足轻重的东西就吸引住了你。当然，你是带着你的目空一切的思想所赋予你的一切优越和骄傲来观察它的；你将之蔑视为糟糕的玩具，在你将之拿在手上之前，你几乎就已经厌倦，但它还是让你关注了，尽管那使你关注的并非是这东西本身——从来就不会，你还是关注它，以至于你愿意屈尊去进入它。在这方面看，一旦你让自己与人发生关系，你的本性就有了一种高度的不忠实，但是人们却无法在伦理上对你有所责备，因为你是处在伦理定性之外的。对于别人来说，很侥幸，你参与得非常少，因此人们感觉不到这个。你常常来我这里，并且你知道，你在我这里总是受欢迎的，但是你也知道，我从来都没有想到过要请你来参与什么，哪怕是最细微的事情。我甚至不会和你一起去树林踏青，不是因为你并非很喜悦有趣，而是因为你的参与总是一种虚假。如果你真的喜欢，那么我们总是可以确定，这让你喜欢的东西不是那让我们大家都感到喜欢的东西，也不是这一行程，而是某种你在头脑中[101]已有的东西；如果你并不高兴，那也不是因为你碰上了什么事情坏了你的心境，因为那样的事情也会让我们别人不高兴，你不高兴是因为，在你上马车的那一瞬间，你已经看穿了这一乐趣活动中的虚无。我完全可以原谅你，因为你的意识总是过度地处在动态之中，并且你常常用在你自己身上的这句话也确实很真实：你就像是一个分娩期的女人，如果一个人是处在这样的状态，那么如果他与别人有所不同的话，这就没有什么奇怪的了。

但是精神是不容人嘲弄的[102]，它会向你报复，它将你束缚进沉郁的锁链。我年轻的朋友，在这里是一条通往成为尼禄的路，如果在你的灵魂中没有一种本原的严肃，如果在你的思想中没有一种与生俱来的深刻，如果在你灵魂中没有一种宽宏大量，并且，如果你成为罗马的皇帝的话。然而你却走另一条路。现在，在你面前有一种人生观向你显现出来，它看来就是唯一适合你的：它就使得你的灵魂沉陷进忧伤和悲哀。然而你的思想对于这样的一种生活来说则是过于健康了，以至于这一人生观无法通过它的考验；因为，对于这样一种审美的悲哀来说，存在也同样是无常流转的，从这个角度看，它与任何一种其他的审美人生观没有什么不同；因为，在一个人无法在悲哀中沉陷得更深的时候，于是我的这样一种说法就有了真实性：悲哀的流逝就和喜悦没有两样，因为一切东西，只要它是有限的，它就会逝去。如果许多人觉得悲哀的流逝是一种安慰，那么，在我看来，这种想法就和“喜悦流逝”的想法一样无告无慰。这时，你的思想又在消灭这一人生观，并且，如果一个人消灭了悲哀，那么他就保留喜悦；你不是选择悲哀，而是选择一种喜悦作为悲哀的替换物。现在你选择了这一喜悦，这一绝望之笑。你重新回到生活，存在在这一种视效之下让你又有了新的兴趣。正如你把“与孩子们谈话”看成一种极大的喜悦，你所说的东西能够非常好地、轻松而自然地被他们理解，而这对于你自己而言却意味了完全另一种东西：你以同样的方式在“以你的笑去欺骗人们”中获得喜悦。如果你能够让人们因为你而笑而欢叫而喜悦，那么面对世界你就有了胜利感，于是你对你自己说：你们仿佛还真以为你们知道自己在笑什么！

但是精神是不容人嘲弄的，而沉郁的黑暗在你的周围密集起来，一道“疯狂的诙谐”的闪电只是将你在你自身面前显现得更强烈、更可怕。没有什么东西使你得到消遣、整个世界的欲乐对你都毫无意义，尽管你羡慕那些头脑简单的人们的那种对于生活的痴愚喜悦；你并不追逐那个。欲乐享受诱惑不了你。不管你的处境是多么地可悲，在事实上，“欲乐诱惑不了你”这一事实却是一个神所具的幸福。我的意思并不是赞美你身上的这“蔑视欲乐”的骄傲，而是赞美那“将你的思想紧紧抓住”的恩典；因为，如果欲乐诱惑了你，那么你就迷失了。但是“它诱惑不了你”，这事实显示出你的路是什么：你要向前走，不能返回。还有着另一条歧路，也同样地可怕，在此我再一次不是相信你的骄傲，而是相信那种使你保持让自己持恒地高高在上的方式。不错，你是骄傲的，并且，一个人骄傲总比一个人虚荣要好；不错，在你的思想中有着一种可怕的激情，你将之视作是一种你不打算放弃的责任，“你宁可将自己看成是在这个世界上的没有得到支付的债权人，也不愿意去消灭这责任”，然而，一切“人的骄傲”都是一种脆弱的保障。

你看见了，我年轻的朋友，这种生活是绝望，你能够对别人隐藏，但是却无法对自己隐藏：它是绝望。然而在另一种意义上它却不是绝望。你太轻率（letsindig）了以至于无法绝望，你太沉郁（tungsindig）了以至于无法与绝望相接触。你就像是一个分娩期的女人，然而你却持恒地保持着那瞬间、持恒地停留在痛楚之中。如果一个女人在自己的产痛中获得这样的想法，想着她所要生出的会不会是一个妖怪，或者在自己的内心里想着她到底会生出个什么出来，那么她就会与你有着一定相似。她的“试图停止自然进程”的努力不会有什么结果，但是你的努力却无疑是有可能产生结果的；因为，一个人用来在精神的意义上 “分娩生产”的东西是意志的创造力[103]，并且它是人自己所能控制的。你畏惧什么呢？我们知道，你不是要去生出另一个人，你只是要生出你自己。然而，我无疑也知道这之中的一种严肃，它能够震撼整个灵魂；“在自身的永恒有效性中意识到自己”，这是一个瞬间，它比世上的一切都更意义重大。这就仿佛是，你被陷住、被纠缠住并且从此在时间和在永恒中都永远也无法挣脱，这就仿佛是你失去了你自己，仿佛你停止了存在，这就仿佛是，你在下一个瞬间就会后悔，但这事情却无法被纠正过来。在一个人面对着一种永恒而将自己联系于一种永恒的权力的时候，在一个人将自己看成是那“时间永远也不会删除其记忆”的人的时候，在一个人在永恒而一贯的意义上意识到自己所是的东西的时候，这是一个严肃和意义重大的瞬间。然而，一个人也可以不去做这事！看，在这里就有一个非此即彼。让我对你说一些在有别人听着的时候我永远也不会对你说的话吧（有别人听着的时候我不会对你说，那是因为我在某种意义上无权这样说，并且，因为我几乎只是在谈论那将来的时间）。如果你不想要这个，如果你继续想要用诙谐之缥缈和精神之虚无来为你的灵魂逗趣，那么你尽管去这样做吧，离开你的家，走出去，去巴黎，投身于新闻采访，奉承娇气女人们的微笑，用你的诙谐之凉爽来冷却她们的热血，让“驱逐一个有闲女人的无聊或者一个灯枯油尽的登徒子的思想”成为你生命中的骄傲使命；忘记掉“你曾是孩子、在你的灵魂中曾有过虔诚、在你的思想中曾有过无邪”，弄哑掉你胸口里的每一个高声，在那些晚会闪烁着的可悲中虚掷你的生命，忘记掉“在你身上有着一个不死的精神”，烤炙掉灵魂中的最后一丝生机，并且，在那诙谐喑哑下来成为无声时，那么，在塞纳河中仍然有水，在小货摊上仍然有火药，旅行社在这一天的任何一个时间里都仍然存在着。但是，如果你不能的话，如果你不愿的话，（你是既不能也不愿），那么振作起来，去掐死每一种胆敢对你的更善的本质作出叛逆的反叛想法，去鄙视所有忌妒你具备精神天赋却自己想要拥有这些天赋来滥用它们的可怜品格，去鄙视那种不情愿承受生活的负担却想要获取“承受生活的负担”的荣誉的伪善，但却不要因此而去鄙视生活，要去尊重每一种正派的努力、每一种谦卑地隐藏着的适度的活动，并且在一切之中首先对女人要有更多一点尊敬，相信我，拯救恰恰是来自她那里[104]，正如腐败是来自男人。我是一个已婚的男人，并且因此而有偏见，但我有这样的信念：就算一个女人把人推进腐败[105]，那么她也有足够正直和诚实来补救，并且仍然在补救着：在一百个在世上迷失的男人中，有九十九个被女人拯救，一个是因为一种直接的神圣恩典而得到拯救[106]。现在，我也还认为，以某种方式进入迷途就是男人的属性，对于男人的生活这是真的，正如对于女人的生活，也有着这样的真理：她应当留在直接性之纯粹而无辜的和平之中；这样，你很容易就可以看出，我认为女人为自己所作下的破坏作出了完全的弥补[107]。

那么，你做了什么呢？换一个人也许会说：去结婚，然后你会有别的东西可想。无疑是如此，但是这是否对你有什么好处，这则又是一个问题了，并且，不管你对于那另一性别是怎么想的，你的思维方式仍然是过于骑士化，因而你不会因为这个原因而去结婚，另外，如果你自己都无法控制你自己，那么你就很难找到另一个人是能够做得到这一点的。或者，人们可以说：去找一个职业，投身于让人消遣的商业生活中，你会忘却你的沉郁，去工作，那是最好的。也许你能够成功地让自己进入这状态，看上去它好像是被忘记了，然而它却没有被忘记，它在某一时刻又突然爆发出来，比任何时候都可怕，也许它甚至能够做到它迄今所无法做到的——出乎意料地突袭你。另外，不管你对于生活及其作为是怎样想的，你仍然会把你自己想得过于骑士化，因而你不会因为这个原因而去选一个职业，因为这实在是一种类型的虚假，正如“以此为原因而去结婚”的情形。那么到底该做什么呢？我只有一个回答：去绝望吧！

我是一个结了婚的男人，我的灵魂确定不移地与我的妻子、我的孩子以及这生活联系在一起，我一直应当赞美这生活的美丽。如果我说，去绝望吧，那么，这就不是一个过度激动的少年人想要把你卷进激情的大漩涡，不是讥嘲的魔鬼对沉船海难呼喊这一安慰，而是我在向你喊这句话，不是作为一种安慰、不是作为一种你要在之中停留的状态，而是作为一种“作为（gjerning）[108]”，整个灵魂的力量和严肃和集聚就属于这种“作为”，就像这句断言是我的信念、是我盖过世界的胜利[109]：每一个人，如果他没有尝到过绝望的苦涩，那么他就总是会搞不明白生活的意义，尽管他的生活也许会是那么美丽、也许会是那么富足于喜悦。你没有对这个你生活在之中的世界进行过欺骗，你没有输给它，因为你战胜了它，就像我自慰于自己是一个正直的丈夫，尽管我同样也绝望过。

如果我以这样的方式来观察你的生命，那么我会赞叹你是幸福的；因为这其实是非常重要的，一个人千万不要在那绝望的瞬间错误地看生活，否则这是非常危险的，就像孕妇在分娩的时候做错事。如果一个人对于一件具体单个的事物绝望，他所面临的危险就是：他的绝望没有变得真实和深刻，这是一种幻觉、一种对于具体单个的事物的悲哀。你不会以这样的方式绝望，因为没有什么单个的事物被从你这里剥夺走，你至今拥有它们全部。如果那绝望的人出错了，如果他以为那事故是出在他自身之外的丰富多样的万物之中，那么在这时他的绝望就不是真的，并且这不真的绝望就会使得他去仇恨这世界而不是去爱这世界；因为，固然这事情就是这样，这世界为你带来麻烦，因为仿佛世界想要在你面前成为某种不同于它所能是的东西，然而这事情也同样是这样：如果你在绝望之中发现了你自己，那么你就会因为它是它所是而爱它。如果那将人带进绝望的是辜（skyld）和咎戾冒犯（brøde），是一种艰难的良心压迫，那么，他就也许会难以重新获得自己的喜悦。那么，绝望吧，尽你的全部灵魂和你的全部思想[110]，你越是推迟绝望，那么境况就越艰难，而那要求则一如既往没有两样。我对着你这样叫喊，就像那女人向塔奎尼乌斯兜售一本藏书，在他不愿给出她所要的价钱时，她烧了三分之一并且继续要同样的价钱，而在他仍不愿给出她所要的价钱时，她烧了另一个三分之一并且继续要同样的价钱，最终他为那最后的三分之一藏书给出了她原本所要的价钱[111]。

你的绝望的境况是美的，然而却还有更美的。想象一下，一个和你一样有天赋的青年人。让他去爱一个女孩，爱她之深就像爱他自己。让他有时间考虑上一小时，他将自己的生命建立在了什么东西之上，而她又会将生命建立在什么东西之上。爱是他们共有的，但是他却会觉得有着各种差异。也许她是天生丽质，但这对他无法有重大的意义，并且这也是如此脆弱的，她也许具备青春的喜悦心情，但这一喜悦对他无法有真正的意义；而他有精神（aanden）的权力，他感觉到它的力量。他想要真正地爱她，并且因此他不会想到要去把这个精神性的东西给她，而她谦卑的灵魂也不会要求这东西；然而，这里有着一种差异，并且他会觉得，如果他真正要爱她的话，那么这差异就得被消除掉。这时他就会让灵魂沉陷进绝望之中。他不是为了自己的缘故、而是为了她的缘故而绝望，然而这却也是为了他自己的缘故，因为他爱她就像爱自己一样深；这时，绝望的权力就来啮噬一切，直到他在自己的永恒有效性之中找到他自己，而到那时他就也找到了她，这时他是从这对血和肉和有限性的虚幻差异的搏斗中回返，再没有什么骑士在从那些充满危险的业绩征旅中归返时能够比他更幸福和喜悦了，因为那绝望的人找到那永恒的人，在这之中我们全都是相等同的。他不会产生那种“想要钝化自己的精神或者忽视精神的修养以求通过这种方式来获得平等”的痴愚想法，他会保持精神的天赋，但在他的内心深处他会自己知道：他这个有着这些天赋的人就像那没有这些天赋的人一样[112]。或者想象一种深刻的宗教境界，出于对于同类（人）的真正的和真挚的爱心而将自己投进了绝望之海，直到他找到了“那绝对的”，在这一个点上，一个人的额头到底是平的还是高高拱起比天空更骄傲就是同一回事，在这一点上不存在无所谓而只有绝对有效性。

你有各种各样好的想法、许多古怪的突发念头、许多傻劲，将他们全都留着吧，我是不想要它们的，但是你有一个想法是我想要求你坚持住的，这个想法使得我确定我的精神是与你的精神有着亲缘关系的。你常说，你宁可去成为世界上任何别的人物也绝不愿去成为诗人，因为从常规看，一种“诗人存在”（digter-existens）就是一种以人献祭的牺牲[113]。从我的立场看，我不会否认，那种在开始写诗之前就已经赢得了他们自身、或者通过写诗来赢得他们自身的诗人是存在过的，但是在另一方面也很肯定，就其本身而言的“诗人存在”则是处在那种朦胧黑暗之中，这种朦胧黑暗之所以出现，是因为一种绝望没有被完成、灵魂持恒地在绝望中颤抖而精神无法赢得真正的崇高化。诗人的理想总是一种不真实的理想，因为那真实的理想总是现实的理想。于是，当精神得不到许可上升进精神的永恒的世界时，那么它就停留在了半途之中并且欣悦于那些在云彩中反映出来的景象并且为它们的无常流转而感到喜悦。因此一种就其本身而言的“诗人存在”是一种不幸的存在，它是高于“有限”的，但却又不是“无限”。诗人看见那些理想，但是，为了能够从它们获得喜悦，他就必须逃离这个世界，他无法在生命的迷惘困惑中将这些“神的形象”带在身上[114]，无法不受那些在他周围呈现出来的歪曲形象的影响而心平气和地继续自己的路，这样就更不用谈他怎么会有力量去将这些理想穿戴起来。因此诗人的生命常常是那些因为停留在有限性中而自以为很安全的人们的那种可怜的同情的对象。有一次，你在一个沮丧的瞬间里表述说，恰恰是他们这些人，他们在他们的暗自思量中对你进行了清算，并且一旦你被认作是一个很有头脑的人但你却隐退出社会并且不去成为社会中好管闲事的成员，他们就很想在这样的情形之下做出了结。是的，在这世界里有着这样的一种可悲的事物想要以这种方式来战胜一切稍稍伸出一个手指的人，这是不容否定的。然而不要去让它来打搅你吧，不要去与之对抗，不要去鄙视它，在这里我想说的正是你一直所说的话：它不值得一个人去为之花工夫。但是，如果你不想成为诗人的话，那么对于你来说，除了我向你展示的这条路之外别无他路：去绝望吧！

于是去选择绝望，因为绝望本身是一种选择，因为一个人能够怀疑（tvivle）而无须去选择这怀疑的行为，但是一个人却无法不对绝望进行选择而去绝望（fortvivle）。在一个人绝望的时候，这人就又作出了选择，那么这个人所选择的是什么呢？他选择他自己，他所选择的不是在自身的直接性中的自己，不是作为这一偶然个体的自己，他是选择在自身的永恒有效性中的自己。

在这一点上，我将针对你而努力做出更进一步的阐明。在现代哲学中已经有过非常多的关于“思辨始于怀疑”的说法，比足够的还要多；相反，就我时而有机会所关注到的这方面的思考看，我却只是在徒劳地想去寻找到一个关于“怀疑和绝望的区别在哪里[115]”的阐释。在这里，我尝试阐述这一区别，希望这阐述会有助于为你确定一个方向并将你置于一个正确的位置上。我绝不是自以为有什么真正的哲学能力，我不具备你那种游戏于各种范畴的大手笔，但那在最深刻的意义上是生命之意味的东西，这东西则无疑也是能够被一个更为朴素简单的人把握的。怀疑是思想的绝望，而绝望是人格的怀疑，因此，我如此紧紧地把握住“去选择”这一定性，这“去选择”是我的口令，是我人生观中的神经，尽管我绝不敢妄自以为自己有一个体系，我却仍然有着这样的一个“去选择”。怀疑是思想自身之中的内在运动，在我的怀疑之中，我尽可能无我而不具偏向地作出行为。现在我假设，思想在怀疑得以贯彻的时候找到“那绝对的”并且休止于之中，于是它不是根据一次选择而是根据一种必然来休止于之中。它在之前也是根据这同样的必然来进行怀疑的，因为这怀疑本身是一种必然之定性，而这休止亦然。这就是怀疑中的高贵之处，正因此，它如此频繁地受到几乎不明白自己在说些什么的人们的赞美和欢呼。但是这个，“它是一种必然之定性”，显示出，那全部的人格都没有参与进运动。因此，如果一个人说，“我很愿意相信，但是我却不能够，我不得不怀疑”，那么在这说法之中就有某种非常真实的东西。因此，我们也常常看见，一个怀疑者在其自身之中也还是可能拥有一种正定的实质（et positivt gehalt）的，这实质在所有“与思想的交流”之外生活着，他可能是一个最有良知的、绝不去怀疑义务之有效性和自己的行为准则、绝不怀疑许许多多同情的情感和心境的人。另一方面，尤其是在我们的时代，我们看见各种在心灵中有着绝望、但却战胜了怀疑的人。在我看来，如果我们看一下德国哲学家中的个别几个[116]，这样的事实就尤其醒目。他们的思想是平静的，客观的逻辑思想在其相应的个体性中被带进了休止，但他们却是绝望的，尽管他们借助于客观的思维来使自己得到消遣，因为一个人能够以许多方式来使自己得到消遣，但却几乎找不到像“抽象的思维”一样地使人麻木迷醉的方式，因为这思维所要求的是尽可能非人格地去作出行为。于是，怀疑和绝望所属的是完全不同的层面，这被置于运动中的是灵魂的不同方面。然而我却绝没有因此而满足，因为这样一来，怀疑和绝望就变得相互并列，而事情却并非如此。绝望是一个远远更为深刻和完全的表述，它的运动比怀疑的运动所包含的要远远更为博大。绝望恰恰是一种对于整个人格的表述，而怀疑则只是对于思想的表述。怀疑所具的那种假设的客体性，固然它因为这客体性而显得那么出色，这客体性却恰恰是对于“它的不完美”的表述。因此，怀疑是立足于“差异”之中，绝望则立足于“那绝对的”之中。“去怀疑”是属于天赋才能，而“去绝望”则绝不属于天赋才能；但是天赋才能就其本身是一种差异，那为使自身有效而要求一种差异的东西永远都无法是“那绝对的”；因为“那绝对的”只能够是为了“那绝对的”而作为“那绝对的”。最卑微的、最没有天赋的人也能够绝望，一个彻底不是思想者的年轻女孩也能够绝望，相反，每一个人都能够很容易地感觉到，在谈论这些人的时候将他们说成是怀疑者，这无疑是痴愚的事情。一个人的怀疑能够是平静而他却可以是绝望的，并且这情形能够这样地继续下去，这之所以是如此，是因为在更深刻的意义上他并不想要这绝望。总体上说，如果一个人不想绝望，他就根本无法绝望，而为了真正地去绝望这人就必须真正地想要去绝望，而如果一个人真正地想要绝望，那么这人就真正是处在绝望之外；如果一个人真正地选择了绝望，那么这个人就真正地是选择了那绝望所选择的东西：在自身的永恒有效性中的自身。只有在绝望之中，人格才是平静的，不是因为必然，因为我绝不会必然地绝望，而是因为自由，只有在自由之中一个人才赢得“那绝对的”。在这方面，如果我对我们的时代能够有什么看法的话（因为我只是从我对报纸的阅读和个别书籍中或者从与你的对话中而对这时代有所知），那么我认为我们的时代会有所进步。也许代价会是昂贵的，但人们会经历到那去发现“‘那绝对的’不是怀疑、而是绝望”的真实出发点，这样的一个时刻不会是很遥远的。

然而，我回到我自己的范畴之中，我不是逻辑家，我只有这样的一个范畴，但是我能够向你保证，它既是我心灵的选择也是我思想的选择，既是我灵魂的兴致也是我的极乐至福——我回到这“去选择”的意味之上。在我绝对地选择的时候，我选择绝望，而在绝望之中我选择“那绝对的”，因为我自己是“那绝对的”，我设定“那绝对的”并且我自己是“那绝对的”；但是，与之完全同一地，我可以说：我选择那“选择了我”的“绝对的”，我设定那“设定了我”的“绝对的”；因为，假如我记不得这第二个表述是同样地绝对的，那么，我的“去选择”的范畴就是不真实的；因为这恰恰就是两者的同一。我所选择的东西，我不去设定，因为如果它不是已经在事先被设定了的，那么我就不能够选择它，并且，我们还得看到，如果我不是通过“我去选择它”而设定了它，那么我就没有选择它。它存在，因为如果它不存在，那么我就无法选择它；它不存在，因为它是通过“我选择它”才进入存在，否则的话，我的选择就是一个幻觉。[117]

但是，我所选择的到底是什么，是这个或者那个吗？不，因为我绝对地选择，我恰恰是通过“我选择了不去选择这个或者那个”来绝对地选择。我选择“那绝对的”，那么，什么是那绝对的？那是在我的永恒有效性中的我自己。我自己之外的别的东西是我永远也无法作为“那绝对的”来选择的，因为，如果我选择别的东西，那么我是将之作为一种有限来选择，于是就不是绝对地选择它。甚至那选择了上帝的犹太人，也不是绝对地选择，因为，他固然是选择了“那绝对的”，但他却不是绝对地选择它，而因此它就停止了作为“那绝对的”存在[118]，而成为一种有限。

然而，这个“我的自我”又是什么呢？如果我想要谈论一个最初的瞬间，一种对之的最初表述，那么，我的回答就是：它是一切之中最抽象的而同时就其自身又是一切之中最具体的东西，亦即，它是自由。让我在这里做一个小小的心理学观察吧。我们很频繁地听见人们在对生活的抱怨中发泄出他们的不满，我们很频繁地听见他们想要些什么。你可以想象一下一个这样的可怜虫；让我们忽略过那些在这里说明不了任何问题的愿望吧，因为它们是隶属于那完全偶然的事物。他有着这样的愿望：但愿我能够具备那个人的精神或者那个男子的才干，等等，是啊，以便去达到那最极端的顶点——如果我具备那个人的坚定有多好。我们足够频繁地听到人们这样的愿望，但是，你可曾听到过人们严肃地愿望他能够成为另一个人，绝对不会吧，这对于那种人们所说的不幸的[119]个体人格恰恰就是很典型的：他们最牢固地紧守着他们自己，他们尽管有他们的全部苦难，但却不惜全世界的代价也不愿去成为另一个人，这种事实，其原因是在于：这样的一些个体人格非常接近真相，并且，他们感觉到这人格的永恒有效性，不是在其祝福中、而是在其苦恼中感受到的，尽管他们保留住了这一对于之中剩下的喜悦的完全抽象的表达——他们宁可还是想要继续是他们自己。但是现在，这个怀有那诸多愿望的人，他却认为自己还是想要持恒地继续作为他自己，哪怕一切都被改变了。也就是说，在他自身之中有着某种东西，这东西相对于所有其他东西而言是绝对的，他因为这东西而是他所是这样的一个人，尽管他通过他的愿望而达成的变化可以是可能达成的最大变化。至于“他是一个误会”这一点，我将在后面展示，而在这里我则只想为这一“使得他是他所是的这样一个人”的“自我”找到最抽象的表述。而这表述除了“自由”之外绝不会是别的东西。沿着这条路走，我们真的能够为人格的永恒有效性给出一个最具机动性的证明；是的，甚至一个自杀者真正地也不愿意摆脱他自己，他也有愿望，他的愿望是为他的这个自己找到另一种形式，正因此我们无疑是能够找到一个这样的自杀者，他在极大的程度上确信灵魂的不朽性，但其生命实质却沉陷得如此之深，以至于他以为他在这一步之上为自己的精神找到了绝对的形式。

然而，一个个体人的情形之所以是能够如此，仿佛他不断地能够被改变但却又继续保持原样，仿佛他的内在本质是一种能够标示所要标示对象的代数符号，原因是：他没有被正确地安置，他没有选择他自己、没有对此的观念，然而，甚至在他的无知之中也依然存在着一种对“人格之永恒有效性”的承认。但反过来，那得到了正确的安置的人，他的情形则不同。他选择了他自己，不是在有限的意义上，因为，如果这是在有限意义上的选择，那么这一“自我”就仅仅只依然是一种穿梭于其他各种有限之间的有限，他是在绝对的意义上选择他自己，并且，他确实是选择他自己而不是选择另一个人。他这样选择的这个自我是无限地具体的，因为这是他自己，然而这又是绝对地不同于他从前的自我，因为他绝对地选择了它。在之前，这一“自我”不曾存在，因为它是通过选择而进入存在的，然而它却又是曾存在的，因为很明白，它本来就是“他自己”。

在这里，选择同时是两种辩证运动，“那被选择的”不存在并且通过选择而进入存在，“那被选择的”存在，否则这就不是一个选择。也就是说，如果我所选择的东西不存在，而是通过选择才绝对地进入存在，那么，我就不是在选择，而是在创造；但是我不是在创造出我自己，我是在选择我自己。因此，一方面大自然是从乌有之中被创造出来的、我自己作为直接的人格是从乌有之中被创造出来的[120]，另一方面，作为自由精神的我则是从矛盾基本律诞生出来的，或者，通过“我选择我自己”而诞生出来的。

现在，他发现了，他所选择的这个“自我”在其自身之中有着一种无限的复杂多样性，因为它有着一部历史，一部“在此之中他认出和承认那与他自身的同一（identiteten[121]）”的历史。这历史有着不同的类型，因为在这历史中他处于与“人类中的其他个体们”以及与“整个族类”的关系中，并且这历史包含有某种痛楚的东西，并且他却只能通过这历史而是他所是的这样一个人。因此，“去选择自己”就是一种勇气；因为在同时，就在他仿佛是最孤独隔绝的时候，同时也就是他在那根子中沉陷得最深的时候，借助于这根子他与全部的一切关联在了一起。这使得他焦虑，然而事情必须是这样；因为，在自由之激情在他身上醒来的时候（并且，它是在选择之中醒的，正如它在选择之中将自身预设为前提），这时他选择他自己，并且，就像是在为自己的至福而斗争，他为这种拥有而斗争，而这就是他的至福。在这所有的一切之中，他什么都不能放弃，不能放弃那最痛楚的、不能放弃那最沉重的，而对于这一斗争的表述、对于这一获取的表述，却是——悔（anger）。他将自己悔回[122]到自身之中、悔回到家族之中、悔回到族类之中，直到他在上帝之中找到他自己。只有在这样的条件（vilkaar[123]）下他才能选择他自己，而这是他所想要的唯一条件，因为只有这样他才能够绝对地选择他自己。然而，如果没有爱的话，一个人又会是什么呢？但世上有着许多种类型的爱；我爱一个父亲不同于爱一个母亲，我爱我妻子则又有不同，并且每一种不同的爱都有自己不同的表达，但是，也有着一种爱，我用这爱来爱上帝，而这种爱在语言之中只有一个表达，它就是：悔。如果我不是这样地爱他，那么我就不是绝对地爱他，不是出自我内在本质地爱他，对于“那绝对的”的每一种其他的爱都是一种误解，因为，让我们看人们所一向最推重的以及我自己所尊崇的情形，在关于所有自己的爱的想法与“那绝对的”紧密地联系在一起的时候，那么，我所爱的就不是“那绝对的”，那么，我就不是在绝对地爱，因为我是在必然地爱；一旦我是在自由地爱并且爱上帝，那么这时我就是在悔。如果说，“我对上帝的爱的表达是悔”这说法没有其他的依据存在，那么，这里就有着这样的一个依据：他先爱了我[124]。然而这却是一个不完美的说法；因为只有在我作为有辜的（skyldig）[125]而去选择我自己的时候，我才是绝对地选择我自己，如果说到底我要这样绝对地选择我自己（而不同一于“创造出自己”）的话；并且，尽管这是父亲的罪过传承到儿子那里[126]，他也将这罪过拿来一起悔；因为只有这样，他才能够选择自己、绝对地选择自己，尽管眼泪几乎将要把一切从他那里抹去，他继续悔着；因为他只有这样去选择他自己。他的自我就仿佛是在他自身之外，它要去被获取，而这“悔”是他对它的爱，因为他从永恒的上帝的手上绝对地选择它。

我在这里所提出的不是讲台上的智慧，这是某种每一个想要这样的人都能够说出的东西，也是每一个人在他想要的时候能够想要的东西。我不是在讲堂里学会这个的[127]，这是我在客厅里学到的，或者，如果你想这样说的话，我也可以说是在托儿所里学到的，因为，我看见我的小儿子在地板上跑，那样喜悦、那样幸福，这时我就想，又有谁知道我是不是对他产生过许多有害的影响。上帝知道，我尽可能地关心他，但这一想法却并不能够使我得到安宁。这样，我就对自己说，在他的生命里会有一个瞬间到来，到那时，他的精神也会在选择的瞬间变得成熟，到那时，他会选择他自己，到那时他也会悔，对于任何出自我而落在了他身上的辜进行悔。一个儿子为父亲的罪过而悔，这是美丽的，但是，他却不会为了我的缘故而这样做，而是因为他只有这样才能够选择他自己。让那将要发生的事情发生吧，常常那些被人们看作是“最好的”的东西对于一个人却是有着最危害的后果，但所有这一切却都是无所谓的。我能够对他有很大好处，这是我应当努力的，但是那最高的，那只有他自己才能够去为自己达到。看，正是因此，一个人在选择他自己的时候才会那么痛苦艰难，因为那绝对的隔绝在这里是同一于那最深的连续性的，因为，只要一个人没有选择他自己，那么，看来那种“要么以这样的方式要么以那样的方式而变成某种不同的东西”的可能性就好像是存在着的。

看，在这里你就看到了我对于“什么是选择和悔”的粗浅看法。把一个年轻女孩当成一个人自己的母亲来爱，或者，把一个人自己的母亲当成一个年轻女孩来爱，这都是不像样的，每一种爱情都有自己的特性，对上帝的爱有着自己的绝对特性，其表达就是悔。任何其他的爱与这种爱相比又是什么，与之相对只是咿呀儿语。我不是一个激动的年轻人试图推销自己的理论，我是一个结了婚的丈夫，我当然敢让我的妻子听到这说法：与“悔”相比较，所有的爱都只是咿呀儿语，但我却知道，我是一个很好的丈夫，“我，仍然作为一个丈夫在那最初的爱的胜利旗帜之下斗争着的我”；我知道她与我共有着这一看法，并且因此我更深深地爱着她，并且我不愿意被那个年轻女孩爱，因为她并不与我共有这看法。

在这里，新的可怕歧途又显现出来：那沿着大地匍匐而行的人不像在群山的峰巅间攀登的人那样地容易面临下跌的危险、那逗留在炉灶边的人不像敢于在世上闯荡的人那样地容易遇上迷途的麻烦，我知道这个，但是我因此同样欣慰地停留在我的选择之中。

现在，一个神学家会在这一点上找到一种通往各种各样的观察考虑的出发点；我不想在这些观察考虑中走更远，因为我只是一个外行。我所想做的只是对之前的东西以这样的一种说法来进行阐明：只有到了基督教之中，“悔”才找到了自己真正的表述。虔诚的犹太人感觉到父祖们的罪行落在了自己的身上，但他的感觉却不会像基督徒那样临近而深刻；因为，虔诚的犹太人无法对之进行悔，因为他无法绝对地选择他自己。父祖们的辜沉重地压在他身上、在他之上孵着，他在这一负担之下瘫沉，他叹息，但他无法将之挑起来，只有那绝对地选择了自己的人借助于悔才能够将之挑起。自由越大，辜就越大，而这是至福（saligheden）的秘密；不愿去对父祖们的辜进行悔，就算这不是怯懦，那么这也是灵魂中的胆小之心，如果这不是可怜的行为，那么这也还是卑琐和对崇高的匮乏。

于是，绝望之选择就是“我自己”；因为这无疑是真实的：在我绝望的时候，就像对所有别的东西绝望一样，我也对我自己绝望；但是我所对之绝望的这自我则是一种有限正如每一种其他的有限，那我所选择的“自我”是那绝对的“自我”，或者说是依据其绝对有效性的我的自我。如果事情是如此，那么你在这里就又会看见，为什么我在前面的文字中以及在此不断地说：我在“去审美地生活和去论理地生活”之间所立出的这一非此即彼不是一种完全的两难，因为它其实只是关于一个选择。通过这选择，我其实不是在善和恶之间作选择，而是我在选择“那善的”，但是，在我选择“那善的”的时候，我恰恰由此[128]而在选择那“善和恶之间的选择”。在每一个后来的选择中，这本原的选择是永远地在场的。

那么，去绝望吧，你的轻率再也不应当使得你像一个变幻不定的精灵、像一个鬼魂那样地在一个对你而言是已经丧失了的世界的各废墟之间走动；去绝望吧，你的精神再也不应当在沉郁之中叹息，因为世界对于你将重新变得美丽而令人欢悦，尽管你是用与以前不同的目光去看它，你的精神将得到解放而飞翔在自由之世界中。

在这里我可以中断一下，因为我现在已将你带到了我想要让你进入的这一点上；就是说，如果你自己愿意的话，你已经在那里了。我想要的是，你将你自己从审美（æsthetiken）的幻觉中、从一种半绝望的梦中解脱出来，这样你就能够觉醒而进入精神之严肃。然而这却绝不是我的意图，因为现在，从这一观点出发，我要给你一种对生活的观察，一种伦理的人生观。我能够为你提供的只是卑微朴素的东西，一方面因为我的礼物（gave）是无法与那任务（opgave）相比的，一方面因为卑微朴素是所有伦理事物的首要特性，对于一个从审美（æsthetiken）的过度丰富中走出来的人，这样一种特性会是足够地醒目的。在这里，事情就是“没有什么显现的，一切都依照良知”[129]。在这里中止，人们也可以怀疑这会是出自另一个原因，因为这看上去很容易显现为这样一种外观：我终结于一种类型的寂静主义[130]（qvietisme），人格到头来通过一种与“思想归宿于那绝对的”一样的必然性来归宿于之中。一个人赢得他自己，那又有什么用，一个人获得一把能够战胜整个世界的剑，如果他除了将这剑插在剑鞘中之外对之不作他用的话，那又有什么用？

然而，在我转入“进一步提出对于生活的这样一种伦理观察”之前，我想用几句话来提示出一个人在绝望之瞬间所会面临的危险，指出他可能会在之上搁浅并且使他完全沉船的暗礁。圣经上说：人若赚得整个世界，但伤害了自己的灵魂，这对他有什么好处呢，他能够获得什么补偿呢？[131]反过来的说法圣经没有说，但却是隐藏在这句子中。反过来的说法会是这样：人若失去了整个世界，但却没有伤害了自己的灵魂，这对他有什么害处呢，他又需要什么补偿呢？有这样的一些表述，它们就其自身而言是简单的，但却把一种古怪的恐惧灌进灵魂，因为事情几乎就是如此：我们越是去想它们，它们就变得越朦胧昏暗。在宗教方面，这样的一句话就是这种表述：对圣灵所行的罪[132]。我不知道，神学家们有没有成功地为之给出一个特定的解说，我觉得自己是没有这个能力去给出解说，但毕竟我也只是一个外行。相反，“伤害了自己的灵魂”这一表述则是一个伦理的表述，并且，如果一个人认为自己有着一种伦理的人生观，那么他也就必定认为自己能够为之给出一个解说。我们常常听见这说法被用在什么地方，然而，每一个人，如果他想要明白这个，他就必须在自己的灵魂中经历了极深刻的运动，是的，他必须是绝望过的；因为这被表述于此的东西在根本上是绝望之运动：在一边是整个世界，在另一边是一个人自己的灵魂。你将很容易看见，一个人，如果他追随着这一表述，到头来就会进入那对于“灵魂”的同样抽象的定性，就像我们在前面的对于“想要但却不去成为另一个人”的心理学思考中最后进入对于“自我”这个词的定性，这是一个同样地抽象的定性。也就是说，如果我能够赢得整个世界但却会伤害自己的灵魂，那么，在“整个世界”这个表达词中就也蕴含了所有那些我直接地（就我自身而言）所拥有的有限事物。这时，我的灵魂对于这些事物而言则显现为是无所谓的。如果说，我能够失去整个世界而不伤害我的灵魂，那么在“整个世界”这个表达词中就又蕴含了所有那些我直接地（就我自身而言）所具的有限性之诸定性，然而，我的灵魂却没有受到伤害，于是它对于它们而言是无所谓的。我会失去我的财富、我在他人眼中的荣耀、我的精神力量，但却不损害我的灵魂，我会赢得所有这一切但却受到损害。那么，我的灵魂是什么呢，这一能够对这种丧失无动于衷而能够因这一赢利而遭受损害的“我的最内在的本质”是什么呢？对于那正绝望的人，这一运动就显现出来：它不是什么修辞性的表述，而是在他在这一边看见整个世界而在那另一边看见自己、自己的灵魂的时候的唯一足够而恰如其分的表述。在绝望的瞬间，分离就显现出来，并且这时问题的关键是：他以怎样的方式绝望。因为，正如我在上面就每一种审美的人生观所阐述的，这“去赢得整个世界”并且“以这样一种方式损害自己的灵魂” 是绝望，但是，我的内在信念却是：这“去绝望”对于一个人来说则是他的真正拯救。在这里，这“去想要自己的绝望”、“去在无限的意义上想要这绝望”中的重大意义就又显现出来了；因为这样的一种意愿是同一于那绝对的“献身”的。相反，如果我是在有限的意义上想要我的绝望，那么我就伤害了我的灵魂，因为那样的话，我的最内在的本质就不会在绝望中走向突破，相反，它是在绝望中关闭了自己、它被坚硬化，这样，有限的绝望是一种硬化，而绝对的绝望则是一种无限化。如果我在我的绝望中赢得了整个世界，那么，我就因为“我使我自己有限化”而损害我的灵魂，因为我是在之中有着我的生活；如果我对“我失去全世界”感到绝望，那么我就损害了我的灵魂；因为，既然我在这里又将我的灵魂看成是通过有限性而得以设定的，那么我就是在以完全同样的方式使我的灵魂有限化。一个人可以通过犯罪来赢得整个世界但却损害自己的灵魂，这一点是很明显的，但是，还有一种看上去要远远更为无辜的方式，人会以这样的方式来赢得整个世界而损害自己的灵魂。因此我说，那个年轻女孩是同样地绝望，不管她是得到了她所爱的人还是没有得到。每一个有限的绝望都是一种对于有限性的选择，因为，我对之作了同样的选择，不管是在我获得它的时候还是在我失去它的时候都一样；因为这“我是否得到它”并非是我的权限所及，而“去选择它”则无疑是我所能做到的。因此，那有限的绝望是一种不自由的绝望，它真正所想要的并非是绝望，它想要的是那有限性，而这一事实则是绝望。现在，一个人可以在这一点上停下，只要他停在那里，那么我就无法真正地作出决定敢去就他的情形说他伤害了自己的灵魂。他站在一个危险之至的点上。在每一个瞬间都会从那里出现一种可能性。绝望在那里，但它尚未袭击他的最内在的本质；只有在他在有限的意义上在之中硬化的时候，这时他才损害了自己的灵魂。他的灵魂就好像是在绝望中麻痹了，只有到了他在自己醒来时选择了一条有限的绝望之路时，这时，他才伤害了自己的灵魂，这时他关闭了自己，这时他的理性的灵魂被窒息，并且他被改造成一头不择手段的猛兽，既然一切对于他都是正当自卫。“一个人损害了自己的灵魂”，在这一想法中有着一种可怕的恐惧，然而每一个绝望过的人却都会隐约地感觉到过这一歧路，这一迷失。一个人能够以这样的方式来损害自己的灵魂，这是很明确的；在怎样的程度上这是那单个的人（den enkelte）的情形，则是我们永远也无法给出定论的，在这里，没有人敢去对另一个人作出判定。一个人的生命看上去可能是奇怪的，并且我们可能不禁会以为这是他的情形，然而他却可能会拥有完全另一种解说，这解说使得他确信他自己是属于完全相反的情形；在另一方面，一个人可能会损害自己的灵魂而没有任何人对此有所知；因为这一损害不是外在的，而是在于这人的最内在的本质之中，它就像腐烂发生在果实的中心，在它的外面看上去可能是非常好看，它就像那内在的空洞，从它之外的表皮上看是无法察觉的。

现在，在你绝对地选择你自己的时候，你就很容易地能够发现，这一自我不是一种抽象或者一种同语反复；至多是在定位的瞬间，在人们进行区分时，直到人们找到对于这个“自我”的最抽象的表达，它看起来可能是如此；但是，即使在这样的时候，“它是完全抽象和没有内容的”这一表象也只是一种幻觉，因为这毕竟不是一般意义上的关于自由的意识，因为这是思想的一个定性；然而它是通过一个选择而出现的，并且是关于这一特定自由存在物（“这存在物是自身而不是他者”）的意识。这一自我在其自身之中蕴含了一种丰富的具体，蕴含了丰富多样的确定性和特性，简言之，是那伦理地作出了选择的整个审美的自我。因此，你越是在你自身之中深化，你就越是会感觉到那甚至是微不足道的东西的重要性，不是在有限的意义上，而是在无限的意义上，因为它是通过你而得以设定的，并且，一个人在伦理的意义上这样地选择了他自己的时候，这就不仅仅是对自身的一种思考了，为了描述这一行为，一个人能够回想那圣经上的用词：清算每一句所说的不恰当的话语[133]。也就是说，在自由之激情醒来后，这时它就是对自身严厉而绝不允许那属于一个人的东西和那不属于一个人的东西这样不确定地相互混在一处。因此，在选择的最初瞬间人格看上去就像是一个刚刚从母亲的子宫里出来的小孩一样是赤裸裸地走出来的，在下一个瞬间它就其自身是具体地自在的，这人只会是通过一种随意的抽象才可能停留在这一点上。他继续是他自己，完全是同一个他以前所是的自己，一直到那最无关紧要的特性上都是如此，然而他却也还是成为了另一个人，因为选择渗透一切并且改变一切。就这样，现在他的有限的人格在这选择之中被无限化了，在这选择之中他无限地选择他自己。

现在他拥有自己，作为通过他自己所设定的自己，就是说，作为由自己所选择的自己，作为自由的自己；但是，在他这样地拥有着他自己的时候，就有一种绝对的差异呈现出来，那介于善与恶之间的差异。只要他没有选择他自己，这一差异就是潜在的。在总体上说，那介于善与恶之间的差异到底是怎么出现的呢？它是可让人想的吗，就是说，它是为思想而存在的吗？不。由此，我又进入了这一点，我在前面曾到过的这一点：正因此看上去似乎可以是这样，哲学仿佛在事实上取消了矛盾律，这却是因为它尚未达到矛盾律。一旦我思想，我就必然地与我所思想的东西发生关系，但正是因此，善与恶之间的差异才不存在。去想你所愿想的东西、去想所有范畴中那最抽象的、去想那最具体的，你永远也不会在善与恶的定性之下思想，去想那整个历史，你思想着理念的必然运动，但你永远也不会在善与恶的定性之下思想。你不断地思想着各种相对的差异，永远也不会思想那绝对的差异。因此，在我看来，人们完全可以承认哲学在这一点上是对的——它无法思想一种绝对的矛盾，但这并不就意味了这绝对的矛盾不存在。在我思想的时候，我也在无限化我自己，但并非是绝对地无限化，因为我消失在“那绝对的”之中；只有在我绝对地选择我自己的时候，我才是绝对地无限化我自己，因为我自己就是“那绝对的”，因为只有我自己是我能够绝对地选择的东西，并且这一“对我自己的绝对选择”是我的自由，只有在我绝对地选择了我自己的时候，我才设定出了一种绝对的差异，它也就是介于善与恶之间的差异。

为了强调出思维中的自我定性之环节，哲学说：“那绝对的”，是因为我思想它，它才存在；然而，既然这哲学自身认识到，以此用来标示的是“自由的思想”，而不是“必然的思想”（这必然的思想本来是哲学所赞美的），这样它就设立出另一个表述来取而代之，也就是说：我对于“那绝对的”的思想是“‘那绝对的’在我之中的对自身的思想”。这一表述则绝不是同一于那前面的表述，但相反倒是完全地起到了标示性的作用。就是说，我的思想是在“那绝对的”之中的一个环节，并且在这之中有着我的思维的必然性，在这之中有着我用来思想“那绝对的”的必然性。“那善的”的情形则不同。“那善的”是因为我想要它，它才存在，否则它根本不存在。这是自由之表述，“那恶的”的情形也是如此，只是因为我想要它，它才存在。由此绝不是在表明善与恶的定性被缩小或者削减为单单的主观定性。相反，这些定性的绝对有效性被表述了出来。“那善的”是由“那自在自为地在着的”所设定出的“那自在自为地在着的”，而这就是自由。

我使用了“绝对地选择自己”这一表述，这看上去也许挺可疑；因为，在这之中似乎可以蕴含有这样的意思：我同样绝对地选择“那善的”和“那恶的”，并且，“那善的”和“那恶的”同样本质地属于我。为了阻止这一误会，我使用了这样的一个表述：我将我自己从整个存在之中悔了出来。也就是说，悔是“‘那恶的’本质地属于我”的表述，并且也是“它并非本质地属于我”的表述。如果我之中的“那恶的”并非本质地属于我，那么，我就不能够选择它，但是，如果在我之中有着某种我无法绝对地选择的东西，那么我在总体上就根本不是在绝对地选择我自己，那么我自己就不是“那绝对的”，而只是产物。

现在，我在这里得打断这些思考，以便显示出一种伦理的人生观是怎样看人格和生命及其意义的。因为考虑到秩序的缘故，我先回头看一下我在前面就“那审美的”和“那伦理的”之间的关系所作的一些说明。前面曾说过，每一种审美的人生观都是一种绝望；这是因为它是建立在那既可以存在又可以不存在的东西[134]上。伦理的人生观的情形就不是这样的；因为它是把生命建立在那“去存在”在本质上所属的东西上。前面说到，“那审美的”是一个人身上的、他因之而直接地是他所是者的东西，而“那伦理的”则是一个人因之而成为他所成为者的东西[135]。由此绝不是在说审美地生活的人就不发展自身了；但是，他是在必然性中发展，而不是在自由中发展，在他身上不出现变形（metamorphose），在他之中没有那种无限的运动（他得借助于这运动到达这样一个点上，而从这一点上出发他才成为他所成为的人）。

在一个个体审美地观察自己的时候，他就意识到自己的这个“自我”，将之看成是一种以多种方式自在地定性了的丰富多样的具体，但尽管有着所有内在的差异，它仍然完完全全地是他的本质，它有着同样的权利来显现出自身、有着同样的原理来要求得到满足。他的灵魂是一种在之上有着各种各样草类生长的土壤，所有草类都同样要求着茂盛繁荣；他的自我处在这一丰富多样之中，并且他没有一个高于这个自我的更高“自我”。如果他现在（正如你那么频繁地谈论的）有着审美的严肃和一小点生活中的智慧，那么他就会看出：要让一切平等地繁荣，那是不可能的，这时他就想选择，而那决定他的东西是一个更多和更少，而那只是一种相对差异。现在，试想一下，试想一个人能够无需接触到“那伦理的”而生活下去，那么他就能够说：我有着一种成为一个唐璜、一个浮士德、一个强盗头[136]的天赋，我现在深造这一天赋，因为那审美的严肃要求我成为某种特定的东西、要求我听由它在其整体中发展，这发展的根芽已经埋藏在我内部了。这样一种对人格及其发展的考虑，从审美上看是完全正确的。由此你看见一种审美的发展所意味的东西是什么，它是一种就像植物一样的发展，尽管那个体在成为着，那么他也是在成为他直接地所是的东西。如果一个人伦理地考虑人格，那么他马上就会有一种绝对的差异，也就是那介于善与恶的差异，并且，尽管他在自身中发现“那恶的”要多于“那善的”，这却并不意味了那恶的应当冒出来，而是意味了那恶的应当被留下，而那善的应当冒出来。在那个体人伦理地发展的时候，他就去成为他所要成为的东西；因为，就算是在他让“那审美的”（这审美的对于他意味着某种不同于它对于那仅仅只是审美地生活的人所意味的东西）在他身上有着其有效性的时候，这时“那审美的”也是被罢免了的。即使是那审美的严肃，就像所有严肃一样对一个人是有益的，它也永远无法完全拯救他。我是这样想的，这在某种程度上就是你所处的情形；因为，正如理想总是损害着你，因为你茫然地凝视着它，这理想也对你有着好处，只要“那坏的（det slette）”的理想同样地对你起着一种引起你反感的作用。当然，要治愈你，这是审美的严肃所做不到的，因为你只能走到“你不去管那坏的（det slette）”这一步而永远无法走更远，因为理想地看，这“不去管它”是无法做到的，但是你不去这样做则是因为它是“那坏的”或者因为你厌恶它。这样，你只能走到这样的一种感情：你对“那善的”和“那恶的”一样地无奈；更远是你所无法达到的。另外，“那恶的”在它以这样的一种方式在审美的各种定性之下出场时是最有诱惑力的，也许它永远也无法比这时更具诱惑力；“永远也不要在审美的范畴中解读‘那恶的’”，这本身就属于一种极高程度上的伦理严肃。这样的一种对“那恶的”的审美的观察，它狡猾地潜进每一个人，并且，时代所拥有的那种有着压倒性优势的审美教育对此所做的贡献也不少。因此，这样的事例并非罕见：我们听见美德的说教者们激扬地以这样一种方式来反对“那恶的”；我们看见那演说者，尽管他赞美“那善的”，却沾沾自喜于“他自己本来完全可以是那最奸诈而狡猾的人，但却在与‘做一个好人’的比较中鄙弃了这种可能性”。然而，这却泄露出一个隐秘的弱点，它显示出，善与恶之间的差异并没有在其全部的严肃之中向他明确地展示出来。尽管有那么多“那善的”仍然留在每一个人身上，以至于他觉得这“做一个好人”是那最高的东西，但是，为了有一个与人群的小小区分，他还是要求着一种高度的赞誉，因为他（尽管他有着那么多去变坏的天赋）还是变好了。这完全仿佛是在说“有着诸多变坏的天赋”是一个优点，这完全仿佛是在表明，这样地通过在这些天赋上兜圈子，他并没有显示出一种对这些天赋的偏爱。我们也常常发现有这样的人们，他们真正在他们的内在心灵之中是善的，但是却没有勇气去对自己承认这一点，因为这看起来就好像他们因此就会落进各种过于平庸的定性。这样的人们也承认“那善的”是那最高的，但却没有勇气去把“那恶的”认识作它所是的东西。我们也常常听见这样的表述：这是那故事的糟糕结局；按常理人们就能够肯定，那被以这样一种方式问候和广告的东西，它肯定是那伦理的。如果一个人以某种方式变得让别人觉得神秘，然后解释出现了，并且它显示出，他并非像人们所希望和高兴地期待的那样是一个诡诈而狡猾的欺骗者，而是一个善意而出色的人；这时我们就会说：仅仅如此而已吗，这就是事情的全部吗？是啊，要去承认“那善的”是那最高的，这在事实上真的是属于极大的伦理勇气，因为我们因此就落进了各种完全普通的定性之中。这是人们所不愿意的，他们更愿意在那些差异中拥有他们的生活。因为一个好人，这是每个愿意做好人的人都能够去做的[137]，但是才能则总是属于“去作恶”的。因此许多人那么愿意作哲学家而不去作基督徒，因为才能属于“作哲学家”，谦卑属于“作基督徒”，并且每一个想要的人都能够具备这谦卑。这里我所说的，你也可以牢牢地记在心里，因为你在你最内在的本质中不是什么恶的人。不要发怒，我没有要侮辱你的意思，你知道，我不得不把必然性当美德[138]，并且，既然我没有你的那些天赋，那么，我就得想办法多少对“做一个善的人” 保持一点尊敬。

在我们的时代，人们也以其他的方式来试图削弱那伦理的看法。就是说，一方面人们觉得“做一个善的人”是生命中的一个非常可怜的职位，但另一方面人们却仍然对之怀有一定的恭敬之心，并且不怎么喜欢它被提倡。我绝不是在认为人应当把自己的美德穿戴起来给人看并且一有机会就把“他是一个善的人”硬塞进人们的眼睛里；但在另一方面，他却也不该隐藏这样的事实或者害怕去承认自己的追求。如果他这样做了，人们马上就会向他发出一声尖叫：他想要把自己当成真是那么一回事，他想要比别人更好；人们在这无礼的表达中汇总：让我们做人吧，在我们的主面前，我们全是罪人[139]。这一点，我无须让你知道，但是，我却有必要警示你，你的讥嘲足够频繁地使得你非常活跃，你要小心这种活跃。因此，在现代戏剧[140]中，“那坏的（det slette）”总是由那些最有杰出天赋的角色来作代表，“那善的”，那正直的，则由杂货店里的小伙计[141]来作代表。观众们会觉得这是合情合理的，并且从剧中学到了他们事先就知道的东西：与杂货店里的小伙计弄成一堆是非常有损他们的尊严的。是啊，我年轻的朋友，要严肃认真地不想在差异之中而是想在普通之中拥有自己的生活，这属于非常巨大的伦理勇气。在这方面，我们的时代需要震撼，并且这震撼也无疑很快就会到来；因为这样的瞬间无疑会到来，在这瞬间里，我们的时代就会看见：那些在审美的意义上最出色的个体们——他们的生活恰恰是在于那些差异之中，他们是怎样对这些差异感到绝望以便去找到“那普遍的”。这对于我们这些小人物们可以是好事，因为我们有时也觉得自己因为“不能够在那些差异中拥有自己的生活，并非由于我们足够伟大而能够去鄙夷这些差异，而是由于我们实在太卑微而无法进入它们”而感到焦虑。

因此，每一个只是审美地生活着的人都对于这“去绝望”有着一种隐秘的恐怖感，因为他很清楚地知道，绝望所带出的东西就是“那普遍的”，他也知道，他拥有着自己生活的所在是那差异。一个个体站得越高，他所消灭的差异或者说他为之而感到绝望的差异就越多，但是他总是保留着一种差异，这是他所不愿消灭的，在这之中他有着他自己的生活。在这里值得注意的是，甚至那些最单调的人们，他们是怎样带着一种令人感叹的肯定去发现那可让我们称作是“他们的审美差异”的东西的，不管这差异是多么地微不足道；而生命中的可悲事实之一就是那种为指出哪一种差异比另一种更意义重大而进行的愚蠢争执了。那些审美的头脑们也会以这样的方式来表达他们对绝望的抵触，他们说，它是一种断裂（brud）。如果说生活的发展是由一种对“那直接的”的必然展开构成的，那么这种“断裂”的说法就完全是对的。 如果生活的发展并不是如此，那么绝望就不是什么断裂，而是一种神圣变容[142]。只有那为某“个别事物”而绝望的人才获得一个断裂，而这断裂出现的原因则恰恰是：他并不是完全地绝望。那些审美者们所畏惧的还有：生活会失去那娱乐的丰富多样性，而这娱乐的丰富多样性是它本来所具备的，只要每一个单个的个体人都被看成是生活在各种审美的定性之下。这则又是一个误会，无疑各种严格主义的理论有可能会导致这样的误会。在绝望中，什么都不会毁灭，所有“那审美的”仍然还留在一个人身上，只是它被转变成了辅佐性的了，并且它是正因此而被保存了下来。是的，事情无疑就是如此，一个人不再是像从前那样地生活在它之中，然而由此推出的并不是“这个人就失去了那审美的”；它也许是被人以另一种方式使用，然而由此推出的并不是“它消失了”。伦理者只是把那更高的审美者所已经开始的但却随意地中断了的这绝望完全地进行到底；因为，尽管差异可以是非常巨大，但它却终究只是相对的。如果那审美者自己承认，为他的生活赋予意义的那种差异也只是短暂而无常的，并且接着说：只要一个人拥有它，那么去为它而欣喜就总是最好的；如果那审美者是这样认为的话，那么，这一切就只是一种“在没有很高的天花板的地方喜爱着某种安逸”的怯懦，并且这是无法让人感觉到尊严的。这就好像是一个人想要为一种建立在误会之上的关系感到高兴，而这误会迟早是会消解掉的，他没有勇气去让自己意识到这事实，或者不愿去承认这事实，而一味地想要尽可能持久地为这一关系而感到欣悦。然而，这却不是你的情形，而你则是像另一种情形的人：他承认了这误会，中断了这关系，并且，现在他却持续不断地想要与之告别。

审美的人生观也相对外部世界来观察人格，而在其向人格的回归中，对此的表述则是享受。而对于“享受”的审美表述，在它处在它与人格的关系中时，这表述就是心境。也就是说，在心境中人格是在场的，但它是隐约朦胧地在场。就是说，审美地生活着的人，他寻求尽可能深远地完全投入到心境中去，他寻求彻底地藏身之中，这样，在他身上就不再会留下什么无法被调整进这心境的东西了，因为，这样的东西，这样的一种剩余物总会起打扰作用，那是一种能够将他拖住的连续性。人格在心境中越是朦胧，个体人就越是处在那即刻之中，而这则又是对于那审美的存在的最恰当的表述：它是处在即刻之中。审美地生活的人所遭受的那巨大的起伏波动就是渊源于此。伦理地生活的人也知道心境，但这心境对于他来说不是那最高的东西；因为他无限地选择了他自己，因而他将心境看作是在自身之下。这时的这个不愿意进入心境的“更多”，它恰恰就是那被他看成是“那最高的”的连续性。伦理地生活的人，他有着（如果我们回想一下从前的一个表述）对自己的生活的记忆，而这则是审美地生活的人所根本没有的。伦理地生活的人，他并不消灭心境，但他在一个瞬间里注视它，但这瞬间将他从那“生活在即刻之中”的情形中救了出来，这瞬间给予他对欲乐快感的控制；因为“控制欲乐快感”的艺术并非立足于去消灭它或者完全地放弃它，而是在于去确定出那瞬间。你想要怎样的娱乐快感，尽管去享受，之中的秘密、之中的控制力量是在于“它是绝对地处在即刻之中”。现在，我们常听人们说：那唯一的手段就是我们要完全地将之禁绝。这是一种非常不正确的方法，它也只能在一时里起作用。想象一下一个沉溺于赌博的人。这欲乐快感带着其全部激情清醒着，如果它得不到满足，那么这就好像他的生命成为赌注押在那里；如果他有能力对自己说：在这一瞬间我不想要，要过一个小时我才想要，那么，他就康复了。这小时是那拯救他的连续性。审美地生活的人，他的心境总是古怪的（excentrisk[143]），因为他的中心是在外围。人格在自身之中有着自己的中心，而那没有自身的人，他是古怪的。伦理地生活的人，他的心境是集中的，他不是在心境中，他不是心境，但是他有心境，并且他在自身之中有着这心境。他所为之工作的、他的工作对象是连续性，而这连续性则总是心境的主人。他的生活不缺乏心境，是的，这生活有着一个总体心境；但这总体心境是他获取到的，这就是人们所说的“平衡的心情”[144]，但这不是什么审美的心境，没有人天然地或者直接地具备这心境。

但是，那无限地选择了自己的人，难道现在他能够说：现在我拥有我自己，我不要求更多，面对世界的全部兴衰变迁我摆出这骄傲的想法——我是我所是[145]？不，绝不是这样！如果一个人想要以这样的方式来表述自己，那么，我们就很容易看出，他是走上了歧途。他的根本错误也在于，他没有在最严格的意义上选择他自己；无疑他选择了他自己，但却是在他自身之外；他把这“去选择”理解得完全抽象的，并且没有在自己的具体之中把握住自己；他不是以这样的一种方式作出了选择：在选择中停留在自身之中，以自身来穿戴自身；他是根据自己的必然性而不是在自己的自由之中选择了自己；他是在审美的意义上虚华地对待了这伦理的选择。这要出现的东西在实际上的意义越是重大，那么，那些歧路也就越是危险，而在这里一条可怕的歧路也以这样的方式显现出来。在那个体人在其永恒有效性中把握住了自己的时候，这永恒有效性就以自身的全部充实内容来淹没他。现世性在他面前消失了。在最初的瞬间，它以一种无法描述的至福充实他并且给予他绝对的安全。如果他现在片面地凝视着它，那么，那现世性就会设置出自己的各种要求。这些要求被回绝；那现世性能够给出的东西，那在这里显现为多一点还是少一点的东西，与他永恒地拥有的东西相比，对于他来说是那么微不足道。一切在他面前停下来，他就仿佛是在时间之前到达了永恒。他在沉思中深潜下去，他凝视着他自己，但这一凝视无法充实时间。这时他看出了，那时间、那现世性正是他的败坏毁灭，他要求一种存在（tilværelse）的完美形式，而在此又有一种疲倦、一种冷漠显现出来，它们与那作为享受之伴侣的钝惰有着相似之处。这一冷漠会像鸟孵蛋一样地孵在一个人的身上，以至于在这个人看来自杀就是唯一的出路。没有什么权力能够将他从他自身之中拉脱出来，唯一的权力是时间，它无疑也不能够把他从他自己这里拉走，但是它能够使他停下、推迟他，它阻碍着精神的拥抱（他要用这精神之拥抱来把握他自己）。他尚未选择他自己，他就像那西索斯[146]那样地爱上了他自己。一种这样的状态终结于一场自杀，这一类事情无疑不是罕见的。

他的错误是在于，他没有以正确的方式来作选择，并非简单地是在这样的一种意义上——“他根本不曾看见自己的诸多错处”，而在于他将自身看成了是处在必然（nødvendigheden）的定性之下，他将他自己——这一带有这整个诸定性之多样性的人格——看成是世界进程中的一种从属物；他是在那永恒的权力面前看它的，而这永恒权力的火焰渗透了它但却并不销蚀它[147]。但是他没有在自由之中看见自己，没有在自由之中选择自己。如果他这样做了的话，那么他就在他选择了自己的同一瞬间里进入了运动；不管他的自我有多么具体，他还是根据自己的可能性来选择了自己，他在那“悔”之中将自己赎了出来，以求在自由中停留，但是在自由之中他只能够通过“他不断地实现这自由”来停留。那选择了自己的人，他正因此也是[148]行为着的人。

在这里，我也许可以用这个段落来给出几句话来谈论你所非常喜欢的一种人生观，作为教导者你尤其喜欢它，有时候，作为有经验的实践者你也喜欢。它所说无非就是：那“去悲哀”其实是真正的生命之意味，以及，那“去做最不幸的人”是最幸福的事情[149]。第一眼看来，这一人生观不像是一种审美的人生思考；因为“享受”其实并不能作为它的密码口令。然而它却也不是伦理的，但是，它却是处在“那审美的”要走向“那伦理的”时的那个危险的环节中，在这样的一个环节中，灵魂很容易被缠进对于一个前定（prædestination）理论[150]的某个表述中去。你推行着各种虚假学说，这说法几乎就是之中最恶劣的了，但是你也知道，在你想做的事情是潜入人群中或者将他们吸向你的时候，它是最管用的。你能够比任何人更无情，你能够对一切进行恶作剧，甚至拿人的痛苦来开玩笑。这会吸引年轻人，这一点你不是不知道，但是通过这样的行为你却距离那些年轻人远远的，因为一种这样的交往一方面是吸引人的，另一方面却也是同样地令人反感的。如果你以这样的方式所想要欺骗的是一个年轻女性，那么，对于你这样的事实也是不会有例外：一个女性的灵魂有着太多的深度而不会长久地着迷于这一类东西。是啊，即使你在一瞬间里能够赢得她的关注，但是这最终却会是这样的结局，她厌倦于此并且几乎对你厌恶，因为她的灵魂并不想要这样的瘙痒。这时，手法就被改变了，你在个别只有她能够理解的神秘感叹之中让她隐约地感觉到一种遥远的忧郁，来作为这一切的解释。你只向她公开你自己，但却是那么地谨慎，以至于她其实却从来都没有更进一步得知什么，你听任她的想象去描绘出你隐藏在你内心中的深深忧伤。你是聪明的，这一点是我们无法否定你的，一个年轻女孩就你所说的话是真的，你也许最终会成为一个耶稣会员[151]。你越是狡猾地知道怎样去对她们玩手上的这根越来越深地通入忧伤之秘密的拉线，你就越高兴、就越是肯定地能将她们引向你。你并不作长篇的演说，你并不在忠诚的握手或者“在一种罗曼蒂克地进入一种同心的灵魂之罗曼蒂克的瞳仁之中的注目中”宣示出你的痛苦，你太聪明了因而不会这样做。你避开见证，并且只在个别的瞬间里你会有所意外。有这样一个时代，在这个时代里，对于一个女孩，再也没有比“忧伤”更危险的毒素了，这是你所知道的，并且，这一知识，就像所有其他知识一样，就其本身可以是相当好的东西，而相反你对这知识所作的使用则是我所不敢恭维的。

既然你已经硬起你的心肠去在审美的诸范畴之中解说整个存在，那么这就很自然了，“悲哀”是无法逃脱你的注意的，因为它就其自身而言无疑就像“喜悦”一样令人感兴趣。你在一切“那令人感兴趣的”显现出来的地方紧握住这令人感兴趣的东西，这种坚定不移不断地导致了你周围的世界对你的误解，并且周围的人们时而将你看成是绝对地冷酷无情、时而将你看成一个真正地友善的人，尽管你其实既非友善也不无情。就像人们看见你常与喜悦做伴，人们同样频繁地看见你寻访悲哀，而这情形就已经能够导致出一种这样的误解了，如果，请注意，我所说的情形是，如果在悲哀中就像在喜悦中一样地有着一种理念的话，因为只有这样，那审美的兴趣才被唤醒。如果你能够足够轻率而以至于使得一个人不幸，那么你将能够给出一个去达成最奇特的欺骗的机缘。你当然不会像那些没有诚信地只知道追求喜悦的其他人那样地撤退回来并到另一条路上去再对喜悦进行狩猎，不，在这同一个个体身上的悲哀甚至比那喜悦更令你感兴趣，你会继续留在他那里，你会让自己深入进他的悲哀。你有着经验、真挚、言辞的力量、悲剧的怅惋，你知道怎样去为这受苦者提供那审美的悲哀者所唯一欲求的那种缓解——表达。在你演奏着心境的竖琴时，看着那受苦者怎样在这音乐中得到安息，这是一件让你愉快的事；你马上就成了他所不可缺少的人；因为你的表达把他从悲哀的黑暗居所里提升出来。相反他对于你则不是不可缺少的，并且你不久就厌倦了。因为对于你，不仅仅喜悦是

像一个短暂的朋友，

你在一次旅行中遇上他[152]，

而悲哀也是，因为你一直就总是一个旅行者。然后，在你安慰了那悲哀者并且作为对于你的烦劳的补偿而从中提取出了“那令人感兴趣的（det interessante）”之后，于是你就疾步奔向你的马车并且叫道：上路！如果人们问你，去哪里，那么你就用那英雄唐璜的话回答：“到享受和快乐中去。”[153]就是说，这时你就厌倦了悲哀，并且，你的灵魂要求着相反的东西。

像我所描述的那么完全糟糕的行为，估计你是不会这么做的，而我不想否定你这一点：你常常对悲哀者有着真正的兴趣，你是想要治愈他、使得他进入喜悦。于是你披挂装备好自己，正如你自己所说的，就像一匹勇猛的马，并且试图马上就把他从悲哀的陷阱中解救出来。你不吝惜时间和精力，并且，你有时也是成功的。即使如此，我也无法赞誉你；因为在这之下隐藏着某种东西。就是说，你对悲哀有着一种妒忌，你不喜欢别人有悲哀，也不喜欢一种无法克服的悲哀。在你治愈那悲哀者的时候，这时你是在享受着这一满足，你对自己说：但我自己的悲哀，那是无人能够治愈的。这是你总是保持记在心中[154]的结论，不管是你在寻求喜悦的还是悲哀的消遣，你在你的灵魂中不可动摇地坚信：有一种悲哀是无法被取消掉的。

于是我也这样地到达了这一点上，在这一点上你认为，生活的意味成为“去悲哀”。整个现代的发展具有这个特性，人们觉得有着比“想要是喜悦的”更大的倾向去“想要悲哀”。这被看成是更高的人生观，而如果我们说，“想要是喜悦的”是自然的，而“去悲哀”是不自然的，那么，我们也确实可以说这是一种更高的人生观。还有，这“想要是喜悦的”对于那单个的人来说还带有一定的感恩义务，哪怕他的思想太混乱而无法真正知道他应当感谢谁；这“去悲哀”免除了一个人的这一感恩义务感，而虚妄则得到了更好的满足。另外，我们的时代以那么许多方式经历了生活的虚妄，以至于它不相信“喜悦”，而为了能够有什么东西可去相信，那么它就去相信“悲哀”。喜悦消逝，它说，但悲哀，这悲哀则持存，因此，那将自己的人生观建立在这之上的人，他是将之建立在一种牢固的基础上[155]。

如果人们进一步问，你所谈论的是怎样的一种悲哀，那么，你就能足够聪明地去避过那伦理的悲哀。你所想的不是“悔（angeren）”；不，它是审美意义上的悲哀，它尤其是那经过了反思的悲哀。它的基础不在“辜（skyld）”中，而是在不幸、在命运、在一种悲哀的性格倾向、在其他人的影响等等之中。所有这些都是某种你从各种小说中已经得以很熟悉的东西。如果你阅读这些东西，你就会觉得好笑，如果你听见别人谈论这些东西，你就会讥嘲，但是在你自己想要讲述这东西的时候，这之中就有了意义和真理。

虽然现在这种把“去悲哀”弄成了人生自在自为的意味的人生观看起来已经是够可悲的，但我还是不禁要从你也许意想不到的另一方面向你显示出，这是无告无慰的。就是说，我前面所说过的东西，我在这里还要再说，它叫做“悲哀流逝”，那“喜悦流逝”的说法有着怎样的意义，它就有同样的意义。这是某种我无须提请你注意的东西，因为这是你可以从你的大师斯可里布那里学到的，他足够频繁地讥嘲了那种相信永恒悲哀的多愁善感[156]。那说“悲哀是生活之意味”的人，他在自身之外有着喜悦，正如那想要是喜悦的人在自身之外有悲哀，这完全是同一种方式。然后喜悦会使他意外地降临他，正如那悲哀会意外地降临在那以喜悦为生活意味的人身上。这时，他的人生观被联系到一种他所无法驾驭的力量之上；因为，“想要不去变得喜悦”就和“想要不去变得伤心”一样，在根本上这两者都不是人的力量所能够控制的。但是每一种在自身之外有着一个条件的人生观都是绝望。这样一来，那“想要去悲哀”是绝望，完全是在同样的意义上正如那“想要去寻求喜悦”，因为让自己的生活处在那其本质就是“它会消逝”的东西中，这总是绝望。因此，如果你愿意那就尽管去充满睿智和创造性吧，去用一副哭丧相的外表去把喜悦吓跑吧，或者，如果你更愿意这样做的话，用你的外表来欺骗它以便隐藏你的悲哀，喜悦还是会来意外地找到你；因为时代噬食时代之子[157]，而这样的一种悲哀就是时代之子，而它为自己所谎称的那永恒则是一种欺骗。

那悲哀的根基越深，这看上去就越是好像一个人是能够做到终其一生去保留着它，是啊，一个人无须做任何事情，它自然而然地就会留在那里。如果这是单个的事件，那么这看起来就已经非常艰难了。你对此也认识得很清楚，因此，在你要对于“悲哀对于整个生命所具的意味”做出表述的时候，你所想的其实是一些不幸的个体人格和悲剧性的英雄。那不幸的个体人格的整个精神性的倾向在其自身中就包含了这样的性质：他无法变得幸福或者快乐，有一种命运[158]压在他身上，并且这同样也是那悲剧性的英雄的情形。在这里，“去悲哀”是生命的意味，这说法有着其完美的正确性，并且在这里我们有着一种纯粹直接的宿命论，这宿命论在其自身中总是具备着某种诱惑性的东西。在这里，你也是带着你的自负，这自负不多不少只是在说你是那最不幸的人。然而，谁都无法否定，这一想法是一个人的头脑中所能够出现的最骄傲和最大胆的想法。

让我为你给出你应得的回答吧。首先，你并没有在悲哀。这是你所非常清楚的；因为“最不幸的人是最幸福的人”，这是你最喜欢的表述。但这是一种伪造，比任何别的更可怕，这是一种与那统治世界永恒权力作对抗的伪造，这是一种对上帝的反叛，就好像是在人们应当哭泣的时候想要笑，然而却有着那么一种绝望能够这样做、有着那么一种对抗向上帝本身挑战。但这也是一种对人类的背叛。无疑，你也对各种悲哀作区分，但你却认为有一种差异，它是如此之大，以至于要去承受那就其本身的悲哀就是一种不可能性。但是，如果有着一种这样的悲哀存在的话，那么“它是哪一种”这个问题就不是由你来决定的了；这个差异和那个差异也没有什么差别，而你则出卖了人类最深刻和最神圣的权利或者恩典。这是对于“那伟大的”的背叛，一种低级的忌妒；因为它到头来还是终结于这样的说法：那些伟大的人们不曾在最危险的试探中经受过考验，他们轻易地就混到了他们的荣耀，如果你所谈论的那种超人的诱惑落在他们身上，那么他们就也会对之低头折腰。难道你就打算以这样的方式，通过对之的贬损，来尊敬“那伟大的”吗？你就打算以这样的方式，通过否认它来给出证据吗？

现在，不要误解我。我不是那认为“人不应当悲哀”的人，我鄙夷这一可怜的常理，并且，如果我的选择只能是在这两者之间的话，那么我就选择悲哀。不，我知道，这“去悲哀”是美丽的，并且在泪水中有着深重的东西[159]；但是我也知道，一个人不应当去像那没有希望的人那样地悲哀。在我们之间有着绝对的对立，是永远也无法取消的。我无法在审美的定性之下生活，我觉得，我的生活中的最神圣的东西进入毁灭，我要求一种更高的表达，而“那伦理的”给了我这种表达。在这里，首先那悲哀得到其真实和深刻的意味。不要因为我这里所说的东西而感到不快，不要因为我在我谈论这种需要英雄去承担的悲哀的同时谈论孩子而提出异议。如果一个孩子有着这样的倾向，他不去对自己是否正确做太多地考虑而请求别人原谅，那么这就标志了这个孩子是一个很好的孩子，同样如此，如果一个人有着“悔”的倾向，他不去与上帝辩论是非而只是悔着并且在自己的“悔”中爱上帝，那么这就是一个品格高尚的人、一颗深刻的灵魂的标志。没有这标志，他的生活就什么都不是，而只像水上的泡沫。是的，我向你保证，如果我的生命是以这样一种方式并非因自己的缘故而被编织进悲哀和苦难，以至于我能够将自己称作是最伟大的悲剧英雄、能够在我的痛楚中获得快乐并且通过提及这痛苦而去震惊世界，那么，我的选择就已经做下了：我剥褪掉我身上的英雄服饰和悲剧的悲怆，我不是那能够为自己的苦难而骄傲的受苦人，我是那感觉到了我自己罪过的谦卑者，我对于我所承受的东西只有一个表述——“辜”，我对于我的痛苦只有一个表述——“悔”，在我的眼前只有一种希望——“恕免[160]”。如果我发现这对于我是很难做到的，哦！我只有一个祈求，我要扑到大地上从早到晚向那控制世界的永恒权力呼喊，请求一个恩典，这恩典就是，可以允许我去悔；因为我只认识一种悲哀，这悲哀能够将我带进绝望并且把一切都扔到里面；这恩典就是，悔是一种幻觉，并非相对于它所寻求的“恕免”是幻觉，而是相对于它所预设的清算归咎[161]，这悔是幻觉。

你以为通过我的这一行为而发生的悲哀不是正当的悲哀，你以为我是在逃避它吗？绝不是！我将之埋藏在我的本质之中并且因此永远也不会忘记它。总的说来，不敢去相信我能够在我自身之中拥有什么东西而并不在每个瞬间都朝它看，总的说来这就是一种对精神之有效性的怀疑。人们在日常生活中最想要藏好的东西，人们会将它放在一个自己不是每天都去的地方，在精神的意义上也是如此。我在我内心中有着悲哀，并且我知道它会属于我的本质，与那在“生怕失去它”的恐惧之中每天都将之拿出来看一看的人相比，我远远更肯定地知道，它会属于我的本质。

我的生活从不曾有如此强烈的动荡能够让我觉得我不禁想要去混乱地搅浑整个生存；但是，在我的日常生活中我常常体验到为悲哀给出一种伦理的表达是多么有益；不是去在悲哀中清除掉“那审美的”，而是去伦理地控制它。只要悲哀是宁静而谦卑的，我就不会畏惧它；如果它变得暴烈而充满激情、变得强词夺理并且在沮丧中蛊惑我，那么我就会奋起；我受不了哗变，我不想让世上有什么东西来从我这里骗取那我作为一种恩典礼物从上帝的手上获得的东西。我不想驱赶走悲哀，不寻求去忘却它，但是我悔。如果那悲哀实在是属于那一种类型，我并非咎由自取，我悔我让它控制住我，我悔我没有马上将之转交给上帝，如果我将它转交给了上帝，那么它就不会得到任何力量来蛊惑我。

原谅我在这里又说到孩子们。如果一个孩子哭哭啼啼地来回跑而既不想要这个又不想要那个，那么人们就说：你这么哭肯定是想要什么东西[162]，并且这种方法按理应当是很好的。我的情形也是如此；因为，不管一个人在怎样大的程度上进入了判断力的年纪上了岁数，他总还是保留着某种孩子的东西。于是，在我哭泣的时候，我对我自己说：你这么哭肯定是想要什么东西，而这时我就进入了一种变化。我能够向你保证，这对于一个人来说是非常有好处的，因为那审美的悲哀者向自己所倾洒的泪水毕竟只是虚伪的泪水并且不会有什么结果；但那“感觉到自己有辜”则是真正某种要去哭泣的事情，并且，在那悔的泪水里有着一种永恒的祝福。在拯救者走向耶路撒冷并且为这座不知道什么是对自己最有好处的大城市哭泣[163]的时候，这时很有可能就是，他也能够感动这城市和他一起哭，但是，如果这是审美的泪水的话，那么，它只会有非常小的用处，然而世界无疑不曾见到过很多这样的悲剧，在这里是那选民[164]被拒绝[165]了。如果这是悔的眼泪，是啊，那么在它们之中就有着深重的东西，并且我们在这里所谈的还是“为那比他自己所具的辜更多的东西而悔”；因为并非是恰恰正生存着的这一代人是唯一有辜的，那是父祖们的罪过落在了这一代人身上。在这里，悔在其全部的深刻意味之中显现出来；因为，在它以一种方式隔绝了我的同时，它则以另一种方式将我不可分割地与整个族类联系在了一起；因为我们都知道，我的生命并不是在时间之中适于乌有，并且，如果我不能够对那过去的东西悔，那么自由就是一场梦。

现在，也许你认识到我为什么在这里对这一人生观进行论述了；在这里人格又一次是在必然的定性之下被考虑的，并且剩下的只有这么点自由，以至于它只能作为一场不安的梦能够不断地使得那个体人半睡半醒并且在苦难和厄运的迷宫里将他引上歧途，在那里他能够到处看见自己但却不能达到自己。真是不可思议，人们常常看见这些问题是被以一种怎样的轻率来对待的。甚至体系性的思想家们也将它当作一种自然奇观来对待，对这样的自然奇观他们除了仅仅描述之外再也没有说更多，他们也不曾想过，如果有这样的一个自然奇观存在的话，那么他们所有其他智慧就是胡说和幻觉。正因此，人们会觉得，不同于所有哲学的智慧，人们通过那基督教的人生观获得了完全不同的帮助。基督教的人生观把一切都置于罪（synd）之下，而哲学则太过审美而无法具备伦理的勇气去这样做。然而，这一勇气却是唯一能够拯救生活和人的，除非一个人会去听从自己突发奇想而打断自己的怀疑并且去和一些对于“什么是真理”这问题有着同样想法的人们聚在一起。

那选择所呈现的第一种形式就是完全的隔绝。就是说，在我选择我自己的时候，我将我自己从我与那整个世界的关系中区分出来，直到我在这一区分中终结于那抽象的同一。然而，既然那个体人依据其自由而选择了自己，那么他正因此也是[166]行为着的。然而，他的行为却与任何外部世界都毫无关系；因为这个体人已经完全地消灭了这外部世界并且只是为它自身而在。然而，这里所显示出的这种人生观却是一种伦理的人生观。它在希腊[167]在一个单个的个体人的为将自己修养成一个美德模范而做出的努力中得到了其表达。就像后来的基督教会世界（christenheden）[168]里的隐士[169]们，他以这样一种方式从生活的活动中引退出来，不是为了去沉浸在形而上学的冥想中，而是为了去作出行为，不是向外，而是在自身之中作出行为。这一内在的“作出行为”同时既是他的任务又是他的满足；因为，“去深造自己以便在以后更好地为国家服务”，这不是他的意图，不，在这一深造中他无疑是他自己，并且，他离开公民生活就是为了永不回返。因此，在根本的意义上他其实不是从生活中隐退，正相反，他停留在生活的多样性之中，因为，从教育功能的角度看，为了他自身的缘故，与生活的接触对于他来说是必要的；但是公民生活就其本身对他是毫无意义的，他通过某种巫咒已经使得公民生活变得对于他是无害、无所谓和无意义的。于是，他所发展的各种美德不是公民美德（但它们却在事实上是异教中的真正美德，相应于基督教中的那些宗教性的美德），那是一些个人的美德，勇气、勇敢、耐性、知足等等。在我们的时代，我们当然是很少看得见这一人生观得以实现，因为每个人都过多地受到“那宗教的”的影响，以至于无法立定在这样一种对美德的抽象定性之上。这一人生观的不完美是很容易被看出的。错处是在于：那个体人完全抽象地选择了自己，因此他所欲求和达成的那种完美也是同样地抽象。我之所以强调（作为与“选择自己”同一的东西）这“对自己进行悔”，原因就是这个；因为悔将个体人设定进了与外部世界的最内在的联系和最紧密的关联。

我们曾经常看见，甚至有时在基督教的世界还能够看见，与这种希腊人生观相类似的情形，只是在基督教之中，因为增添了那神秘的和那宗教的成分，它就变得更美丽和更充实了。一个希腊的个体人格，他将自己发展成为一个所有各种人格美德的完美缩影，现在他就能够在他所想要达到的高度上达到那种大师水准，他的美德战胜了世界的诱惑，但他的生命却并不比这世界更长久，它同样无法进入不朽，他的至福是一种孤独的自我满足，就像所有其他东西一样地短暂。现在，一个神秘论者的生命就远远更为深刻。他绝对地选择了自己；因为，尽管我们很少听见一个神秘论者这样地表述自己，尽管他最通常是使用那表面看上去是反过来的表述——“他选择了上帝”，然而，就像上面所展示的那样，事情依旧是同一回事；因为，如果他没有绝对地选择他自己，那么他就不会处在任何与上帝的自由关系中，而基督教的虔诚之中的本质特征是恰恰在于自由之中。这一自由关系在神秘论者的语言里常常是这样的得到表述的：他是“那绝对的你”。神秘论者绝对地选择了他自己，他的选择也就是依据于自由的，并且他正因此也是[170]行为着的，但他的行为是一个内在行为。神秘论者在其完全的隔绝之中选择自己，对于他，整个世界都死了、被消灭了，并且这疲乏的灵魂选择上帝或者自己。“疲乏的灵魂”这一表述是不可以被误解的，不可以被滥用于对那神秘论者的贬抑，仿佛是一种可疑的事情，“灵魂在它厌倦了世界之后才选择上帝”。这一表述无疑是被神秘论者用来标示自己对于“在以前没有选择上帝”的悔，他的疲乏不可以被看成是同一于生活中的厌烦。在这里你就已经会看见，那神秘论者的生活在根本上是有多么少的伦理倾向，因为，为了“他没有更早——在他在世界中变得具体之前、没有在他的灵魂还只是抽象地被定性的时候——也就是在他还是孩子的时候——就选择上帝”而悔，这是“悔”的最高形式了。

神秘论者，由于他作了选择，正因此也是[171]行为着的；但他的行为是内在的行为[172]。由于他是行为着的，那么他的生命就具备一种运动、一种发展、一段历史。一种发展却可以在一定的程度上是形而上学的或者审美的，我们到底是不是在真正的意义上敢将之称为是一种历史，这会是令人怀疑的，因为我们就这“历史”所想的是一种在自由（friheden）的形式之下的发展。一种运动可以在一定的程度上是飘摇不定的，我们到底是不是敢将之称为是一种发展，这会是令人怀疑的。比如说，如果这运动是在于一个环节一而再再而三地不断重来，那么我们就不可否认地有了一个运动，是啊，我们也许能够发现一种运动定律；但是我们在此没有任何可被称作是“发展”的东西。时间中的重复是没有什么意味的，并且缺乏连续性。神秘论者的生活在极大的程度上就是这种情形。如果我们阅读一个神秘论者对那些钝惰昏暗的瞬间的哀叹[173]的话，我们就可以看出那有多么可怕。然后，在这钝惰昏暗的瞬间过去之后，光明的瞬间就来到了，他的生活就是这样不断地处在交替之中，它无疑是有运动的，但是却没有发展。他的生活缺乏连续性。那真正在一个神秘论者的生活中构建出这个的东西，是一种感情，就是说，一种渴慕，不管这种渴慕是对准了那已经过去的东西还是对准那将要到来的东西。但是，一种情感以这样的方式来构建出间隔，这恰恰就显示了，这之中缺乏关联。一个神秘论者的发展在这样的一种程度上是形而上学和审美地定性的，我们是不敢将之称为“发展”的，除非我们所说的这种“发展”是人们谈论“一棵植物的发展”时所用的词义。对于神秘论者，整个世界是死的，他爱上了自己的上帝。现在，他的生活的发展就是这一爱情的展开。正如我们有例子显示出，相爱的人相互间有着某种相像之处，在外表上也是如此，在表情和面部形态上，神秘论者也是这样地沉浸在他对那神圣所进行的沉思中，它的形象越来越多地在他那正在深爱着的灵魂中反照出来，就这样，这神秘论者更新着，并且在人身上使得那失去的上帝形象得以复活。他沉思的越多，这一形象就越清晰地在他身上反照出来，他自己就越发地与这形象相似。这样，他的内在行为并非是在于对那些人格美德的获取中，而是在于那些宗教的或者沉思性的美德的发展中。但甚至这对于他的生活来说也是一个过于伦理的表达，因此祈祷是他真正的生活。我不否定，祈祷也是属于一种伦理生活中的一部分；但是一个人越是伦理地生活，祈祷就越是有着意图的特征，以这样一种方式，甚至在感恩祈祷中也有着一个意图的环节。那神秘论者的祈祷的情形就不同。对于他，如果祈祷越是有着爱欲的成分、越是被一种熊熊的爱情火焰燃烧着，那么这祈祷就越是意味深长。祈祷是他的爱情的表述，是只有他能够用来称呼他所爱上的“那神圣”的那种语言。就像在尘俗生活中恋人们渴慕向往着这样的一个瞬间，他们能够相互倾诉他们的爱情、让他们的灵魂融合在一种细语低诉之中，那神秘论者也以同样的方式渴慕向往着这样的瞬间，在这瞬间里，他就仿佛在祈祷中能够潜入到上帝那里。正如在那些相爱者真正地没有什么可谈的时候，他们在这种细语中感觉到最高程度的至乐，对于那神秘论者也是这样，他的祈祷所具的内容越少、他对于自己而言越是多地几乎消失在自己的叹息之中，那么他的祈祷就越充满至福，他的爱情就越幸福。

在这里，如果我稍稍进一步强调出这样一种生活中的不真实之处的话，也许就可能是跑题了，尤其是因为每一个更深刻的人格总是觉得被之感动。比如说你，至少有一段时间，你绝不缺乏去成为一个神秘论者的各个环节。总的说来，那些最大的对立面在这个领域里相遇，那些最纯洁和最无辜的灵魂和那些罪过最深的人们，那些最有天分的人们和那些最简单的人们。

首先我要非常简单地说一下，在这样的一种生活之中刺激着我的东西到底是什么。这是我个人的判断。稍后，我将尝试着展示出，对于那些我所指出的弊端，我的这判断是有其正确性的，也指出这些弊端的根源是什么，以及那些非常邻近的可怕歧路。

在我看来，我们无法否认那神秘论者在其与上帝的关系中是有着一定的一厢情愿的强求。一个人爱上帝应当要尽其全部的灵魂和所有的思想，是的，不仅仅他应当这样做，而且他的“去这样做”本身就是极乐至福[174]，谁会拒绝这个？由此却绝不是说，神秘论者应当去鄙视上帝将他设置于之中的那现实、那存在；因为如果那样做的话，那么他其实就是在鄙视上帝的爱，或者在要求对之的另一种不同于上帝所想给出的表达。在这里可以用得上撒母耳的严肃话语：对于上帝，顺从胜于公羊的脂油[175]。但是，这一一厢情愿的强求有时候会具备更为可疑的形态。比如说，一个神秘论者把他于上帝的关系[176]建立在“他恰恰是他所是”之上，根据某种偶然性把自己看成是那神圣（guddommen）的偏爱的对象。就是说，这样一来，他就贬低了上帝和他自己。贬低了他自己，因为，以某种偶然的东西为依据来与其他人有本质性的区别，这总是一种降格的事情；贬低了上帝,因为他把上帝弄成了偶像而把自己弄成了这一偶像的宫廷中的受宠物。

其次，在一个神秘论者生活中令我不舒服的是人们无法从他身上清除掉的那种温软和虚弱。一个人想要在自己最深的内心深处感到肯定，他是真实而诚恳地爱着上帝，他常常觉得自己是被指定了要去明确这一点——他能够祈求上帝让自己的灵（aand）与他的精神（aand）共同作证[177]来证明他是这样地爱着上帝的；又有谁会否定这之中的美好和真实呢？然而，由此却绝对无法得出这样的结论：他每一个瞬间都想要重复这一努力、每一个瞬间都在对自己的爱做考核。他会有足够的灵魂上的伟大来相信上帝的爱，这样，他就也会有这样的坦荡磊落去相信他自己的爱，并且欣喜地停留在那些已经指派给他的关系中，恰恰因为他知道，这一停留就是对于他的爱、他的谦卑的最确定的表达了。

最后，一个神秘论者的生活让我感到不愉快的原因是，我将此视作是一种对于那他所生活在之中的世界的欺骗，一种对于那些他与之有密切联系或者（如果他不是为“去成为神秘论者”而高兴的话）他有可能与之发生关系的人们的欺骗。在一般的情况下，神秘论者选择那孤独的生活；但是凭这一点，事情并没有被弄明白，因为问题是，他是否有权去选择这生活。就“他已经选择这生活”这一点而言，他没有欺骗别人，因为他凭这一点已经说了：我不想与你们有任何关系；但问题是在于他是否有权这样说、是否有权这样做。我是神秘论者的敌人，尤其是作为丈夫、作为父亲我是如此。我的家庭生活也有着它的神圣禁地[178]，但是，如果我是神秘论者，那么我就得再单单为我自己设立一个神圣禁地[179]，而那样的话，我就是一个糟糕的丈夫。现在，既然按照我的看法（我将在后面阐释这看法），“去结婚”是每一个人的义务，并且既然我不可能认为一个人应当去结婚以便成为一个糟糕的丈夫，那么，你就能很容易地看出，我必定会对一切神秘论都怀有厌憎。

那单方面地献身于一种神秘主义的生活的人，到最后他变得陌生于所有人，如此陌生，以至于每一个关系，甚至那最温柔和最诚挚的关系，对于他都变得无所谓。在这种意义上所说的不是一个人应当爱上帝高于爱父母[180]，上帝并非如此自爱，并且他不是一个想要用那些可怕的冲突来折磨人类的诗人，而如果真的在对上帝的爱和对人类的爱（上帝恰恰是在我们的心中灌输了对人类的爱）之间有着冲突的话，那么我们就很难想象在世上还能有比这更可怕的事情了。想来你没有忘记那年轻的路德维希·布莱克菲尔德[181]吧，我们在一些年前都在生活中与他有过很密切的联系，尤其是我。他无疑是一个非常有天分的人，他的不幸在于，他片面地迷失在一种与其说是基督教的倒不如说是印度的神秘主义之中。如果他生活在中世纪，那么他无疑会遁身修道院。我们的时代没有这样的辅助工具。这样，如果一个人走入迷途，那么，如果他没有被完全地治愈，他就必然地会毁灭，而我们也无法向他提供一个这样的相对拯救。你知道，事情终结于一次自杀。他对我有着一种特别的相知，而这种相知关系使得他对他自己所最喜欢的理论有所违背，他的理论就是：一个人不应当将自己置于与任何人的关系中，而是应当将自己直接地置于与上帝的关系中。他对我的这种相知也并非很深，他从不曾完全地向我公开他自己。在他活着的最后半年里，我带着恐惧成为他各种古怪的（excentrisk[182]）运动的见证。无疑有很多次可能是我中止了他，但是我并非是很确定地知道这事情是怎么回事，因为他从来就不曾向什么人公开过自己。他有着一种去隐藏自己的灵魂状态并且为一种激情给出另一种激情的外表的非凡天赋。最后他却终结了自己的生命，没有人能够解释这事情的原委，他的医生认为，这是一种局部的疯狂；现在看来，他的医生的看法是非常合理的。直到最后一瞬间，他的精神在某种意义上说并没有弱化。你也许知道，有一封他写给他哥哥司法议员[183]的信，在这信中他向他哥哥陈述了自己所想要做的事情。我在此附上这信的抄本。它有着令人震惊的真相，并且是一个对那完全的隔绝（isolation）的最后挣扎所作的极其客观的表达。[184]

这可怜的路德维希无疑并不是宗教地受了感动，而是神秘地受了感动；因为在“那神秘的”中最有特征性的东西不是“那宗教的”而是这样一种隔绝，个体人在这隔绝之中，不去考虑任何与已有现实的关系，而是想要将自己设定到与“那永恒的”的直接关系之中。只要有人提及“神秘的”这个词，我们马上一下就会去想到某种宗教的东西，之所以会这样，原因就是在于：“那宗教的”有着一种隔绝个体人的倾向，这是你只需作一下最简单的观察就能够得以确信的事情。你可能很少去教堂，但无疑你更是一个观察者。你难道不曾留意这样的事情吗：尽管一个人在某种意义上获得一种教众集体的印象，可那单个的人仍然觉得自己是隔绝的；人们相互变得陌生，感觉就好像是在走了很大一圈绕路之后人们才重新聚在一起。这只会是因为，那个体人感觉到自己的上帝关系在所有他的真挚性之中是那么地强烈，以至于他的各种世俗关系在上帝关系的旁边失去了它们的重要性；除此之外还可能会有什么别的原因呢？对于一个健康正常的人来说，这样的瞬间不会持续很久，并且这样的一种刹那间的遥远根本不是一种欺骗，相反，它其实是在强化着那些世俗关系的真挚性。那原本以这样一种方式作为环节可以是很健康的东西，在它被片面地发展的时候，它就成为一种最令人担忧的病症。

既然我不具备神学方面的学历，因而我觉得自己没有能力去详尽地阐述这宗教的神秘主义。我只是从我的伦理立场出发对之进行考虑，因此我为“神秘主义”这个词给出一个远远大于它通常所具的外延；我相信我这样做是合理的。在那宗教的神秘主义中有着那么多美丽的东西，那许多献身于这神秘主义的深刻而严肃的人们，他们在他们的生活中经历了许多并且以这样一种方式变得适应于以忠告和指导和提示来为其他想要冒险投身于这条路的人们服务，所有这些是我所没有怀疑的，然而无论如何，这条路却不仅仅是一条危险的路，而且也是一条歧路。在之中一直有着一种前后的矛盾。如果一个神秘论者根本就不把现实当一回事，那么，我们就搞不清楚了：在他被“那更高的”感动的这一时刻，为什么他就不能够以这同样的怀疑来看待现实中的这样一个时刻。

于是神秘论者的错误不在于“他选择了他自己”，因为在我看来，他这样做很对，然而他的错误是在于他没有正确地选择自己，他根据自己的自由选择了自己，然而他却没有伦理地选择自己；但是，只有在一个人伦理地选择自己的时候，他才能够根据他的自由选择自己；但是，只有通过为自己而悔，他才能够伦理地选择自己，并且只有通过为自己而悔他才变得具体，并且只有作为具体的个体，他才是一个自由的个体。因此神秘论者的错误不在于某种后来的东西中，它是在于那最初的运动。如果我们把这一运动看成是对的，那么，对生活的每一次远离、每一场审美的自我折磨就都只是一个进一步得出的正确结果。神秘论者的错误是，他在选择中没有在自己面前变得具体，并且也没有在上帝面前变得具体；他抽象地选择自己，并且因此而缺乏透明性。也就是说，如果我们以为那抽象的就是那透明的，那么我们就错了；那抽象的是那不明了的、那模糊不清的。因此，他对于上帝的爱恋在一种感情、一种心境里有着其最高的表达；在黄昏的微光里、在有雾的时候，他在不确定的运动里和上帝融成了一体。但是，如果一个人抽象地选择他自己，那么他就不是伦理地选择自己。只有在一个人在选择中接管了他自己、穿戴上了他自己、渗透了他自己，完完全全，以这样一种方式——每一个运动都伴随着对于“一种对自己的责任”的意识，只有这样，他才是伦理地选择了他自己，只有这样他才是为自己而悔了，只有这样他才是具体的，只有这样他才在自己的整个隔绝里处于与他所属的现实的绝对连续之中。

这一定性就是：“选择自己”同一于“为自己而悔”。不管原本这一定性就其本身是多么地简单，这一定性总是让我一次又一次返回到它这里，频繁得没个够。也就是说，一切都是围绕这一定性。神秘论者也悔，但是他将自己悔出自身之外，而不是悔进自身之中，他是形而上学地悔而不是伦理地悔。审美地悔是令人厌恶的，因为那是软弱；形而上学地悔是不合时宜的奢侈，因为那个体并没有创造出世界，并且也就不需要去把“世界是不是真的是虚妄”这个问题很当一回事。神秘论者抽象地选择自己，因此他就也必须抽象地为自己而悔。这一点我们可以在神秘论者对存在（tilværelsen）——那有限的现实（而他却恰恰就生活在这现实和存在之中）的判决上最好地看出来。就是说，神秘论者教导说，这存在是虚妄、幻觉、罪；但是，每一个这样的判决都是一个形而上学的判决，而并非是伦理地确定出我与之的关系。甚至，在他说“有限性是罪”的时候，其实他通过这句话所想说的东西和他在将有限性称作是虚妄的时候所要说的东西几乎就是同一回事。相反，假如他伦理地坚持“罪”这个词，那么他对他与这个词的关系所作的定性不是伦理的，而是形而上学的，因为那伦理的表达不会是“去躲避开”，而是“进入到之中去”、去取消掉它或者去承受它。那伦理的悔只有两种运动，要么是它去取消掉自己的对象，要么就是它承受这对象。这两者运动也暗示出一种介于那悔着的个体与那作为他的悔的对象的东西间的具体关系，相反，那“去躲避开”则表达了一种抽象关系。

神秘论者抽象地选择自己，因此我们可以说，他将自己不断地选择出世界；但是这却导致出这样的结论：他无法再将自己选择回这世界了。真正的具体选择是：通过这选择，在我将我自己选择出这个世界的同一瞬间里，我也将我自己选择回这个世界。就是说，在我悔着地选择我自己的时候，我于是将我自己集中到我的全部有限具体之中，而在我以这样的方式将我自己选择出有限性的时候，我是处在一种与它的最绝对的连续之中。

既然神秘论者抽象地选择了他自己，那么，他的不幸就是，要进入运动对于他是那么艰难，或者，更正确地说，这对于他是一种不可能。正如你在你的世俗的最初的爱情上的情形，神秘论者在他的宗教的最初的爱情上也有着同样的情形。他品尝到了它的全部至福，现在，除了等待着它是不是会带着同样的美好光华再次来临之外，他什么也做不了，而在这一点上，他很容易会情不自禁地怀有一种怀疑，这怀疑就是我所常常指出的：发展是倒退，是一种渐渐的遗失。对于一个怀疑论者来说，现实是一种姗姗来迟，是的，这姗姗来迟属于一种那么令人吃不准的类型，以至于他几乎在冒着“生活从他那里剥夺去那他曾拥有的东西”的危险。因此，如果我们去问一个神秘论者，生活的意味是什么，那么他也许就会回答说：生活的意味就是去认识上帝、去爱上他。然而这却不是对问题的回答，因为，在这里，生活的意味被理解为环节，而不是作为延续。因此，如果我想要问他，这“生活有了这种意味”对生活有着怎样的意味，或者换一句话说，现世性的意味是什么，那么他就没有很多可说了，不管怎么说，他的回答都不会是很愉快的。如果他说，现世性是一个需要去克服战胜的敌人，那么我们则可以进一步问，“这个敌人被克服”这事情本身是不是有着意味呢？神秘论者在根本上不会认为这有什么意味，然而他却想要最好是不再和现世性有关系。因此，正如他不把现实当一回事并且将现实形而上学地解读为虚妄，现在他也不把那历史性的东西当一回事，并且将之形而上学地解读为无用的苦劳。他能够赋予那现世性的最大意味就是：它是一种尝试阶段，在之中人们能够一而再再而三地尝试却无须真正地由此中达成什么结果，或者说，人们除了老是处在“开始”的状态之外再也不会走更远。然而这却是对现世性的错误低估，因为，固然它老是在自身中保留着某种来自一个“被抑制的教会”[185]的东西，但它也是“那有限的精神之荣耀化”的可能性。这恰恰是现世性的美丽之处：无限的精神和有限的精神在它之中分开，并且，现世性被指派给了这有限的精神，这恰恰就是有限的精神的伟大。因此，如果我敢这样说的话，现世性不是因为上帝的缘故而存在的，不是为了让他在之中（我现在用神秘论的话说）能够试探和考验那爱着他的人，相反它是为了人的缘故而存在的，并且是一切之中最伟大的恩典礼物。就是说，他能够获得历史，在这之中蕴含着一个人的永恒尊严；如果他愿意，他可以自己为这一历史给出连续性，在这之中蕴含着人身上那神圣的东西；因为只有在那历史不再是所有发生或者出现在我身上的事情的总和，而是我自己的作为（gjerning）（以这样一种方式，以至于那发生在我身上的事情也因为我而被变化并且被从必然转化为自由），只有在这时，他才获得这历史。人的生活中让人羡慕的地方就是，这人能够援手去帮助神，能够理解他，而对于一个人来说“去理解神”的唯一有价值的方式就是：一个人在自由中居有吸收所有一切降临到他身上的东西，不管是那喜悦的还是那悲哀的。或者，难道你不是这样认为？这在我看来是如此，是啊，我觉得，如果我们想让一个人来羡慕我们的话，我们只需去高声地对他说这个就行了。

现在，我们在这里所谈到的这两种立场[186]可以被看成是去实现一种伦理的人生观的尝试。它们之所以无法成功的原因是：个体人是在其隔绝之中选择了他自己，或者是抽象地选择了他自己。也可以这样说：这个体人没有伦理地选择自己。因此他没有处在与现实的关联之中，而如果不是处在这种关联中，那么任何伦理的人生观就都无法得以贯彻实施。相反，那伦理地选择了自己的人，他具体地将自己作为“这一特定的个体”而选择下来，并且他是因这样一个事实而达到这具体：悔认可这一选择，而这选择则同一于这“认可了它”的悔。这时，个体人将意识到自己是这一特定的个体人，带有这些能力、这些倾向、这些驱动力、这些激情，被这特定的外部环境影响，作为一种特定外部环境的这样一种特定产品。但是，在他这样地变得对自己有所意识的时候，他把这所有的一切都接受下来作为其责任的一部分。对于“他是否要将那个别事物包括在内”这个问题，他毫不犹豫；因为他知道，如果他不将之包括在内，那么就会丧失某种远远更重要的东西。这样，在那选择的瞬间，他是处在那完全的隔绝之中，因为他将自己撤出了那外部世界；然而，在同一时刻他却又是处于绝对的连续之中，因为他是将自己作为一种产物来选择的；在他将自己作为一种产物来选择的时候，我们完全也可以说，他在生产他自己，以这样一种方式，这一选择就是自由之选择。这样，在选择的瞬间他就是处在临近终结的地方，因为他的人格达到了自身的圆满，然而，他在这同一瞬间却恰恰也是处在开始的地方，因为他根据自己的自由来选择自己。作为产物，他是被压进了现实的形式之中，在选择中他使得他自己有伸缩力，把整个自己的外在转变成内在。在世界中他有着自己的位置，他在自由中自己选择其位置，这就是，“他选择这个位置”。他是一个特定的个体人，在选择中他使得自己成为一个特定的个体人，亦即，成为“这同一个”；因为他选择自己。

于是，这个体人将自己作为一种复杂多样地定性的具体而选择自己，并且因此根据自己的连续性来选择自己。这一具体化是那“个体人”的现实；但是，既然他是依据于自己的自由而对之进行选择，那么我们也可以说，这是他的可能性，或者说——如果我们不使用一个那么具有审美意义的表达词的话，这是他的任务。换一句话说，如果一个人审美地活着，他到处都只看见各种可能性，对于他来说，这些可能性构成了将要到来的时间的内容，而相反伦理地生活的人则到处看见各种任务。于是，那个体人将“他现实的具体”这东西看成一种任务、一种目标、一种目的。但是“那个体人将自己的可能性看成是自己的任务”，这一点恰恰表达出了他对他自己所具的至高权力，他永远也不会放弃这权力，尽管在另一方面他其实并没有在这一最不受约束的至高权力之中获得那种没有国土的君王所具的乐趣。这给予那伦理个体一种安全感，而这种安全感是那只是审美地生活着的人所完全缺乏的。审美地生活的人，他等待着外来的一切。由此得来的是病态的恐惧，许多人以这恐惧来谈论“没有在世界里达到其位置”中的可怕之处。谁会否定“在这方面恰恰是幸运地把握住”中的欣慰之处；但是一种这样的恐惧总是暗示了这个体人从位置上期待一切、而不对自己有任何期待。伦理地生活的人，他也审慎于正确地选择自己的位置；然而如果他感觉到，他把握错了，或者有各种他力所不逮的障碍冒出来，那么他也不失去勇气；因为那种对自身的至高权力是他所不会放弃的。他马上看见自己的任务，并且因此立马就进入了行动状态。比如说，我们常常看见一些人，他们害怕如果一旦他们坠入了爱河就会得不到一个恰恰是那种正适合他们的理想的女孩。谁会否认“得到一个这样的女孩”中的欣慰之处；但在另一方面，“在一个人身外的东西是能够使得他幸福的东西”这样的想法是一种迷信。那伦理地生活着的人，他也希望在自己的选择中幸福；然而，如果事实显示出这选择并非完全符合愿望，那么他并不失去勇气，他马上看见自己的任务，这艺术并非是去被动地拥有着“想要”的愿望，而是去主动地处在“去行动”的意志之中。有许多人有着一种“人生是什么”的观念，希望与那些伟大的事件处于同一个时代，希望被卷进意味重大的生命关系中。谁会否定这样的事情有着其有效性，但在另一方面“事件和生命关系就其本身会把一个人造就成什么”这样的想法却是迷信。伦理地生活的人，他知道一切都得看“一个人在每一种关系中所看见的是什么”以及“一个人是带着怎样的能量看它的”，他知道，一个以这样的方式在最微不足道生命关系中陶冶了自己的人能够比那曾经见证乃至参与了那些最值得注目的事件的人经历更多。他知道，任何地方都是一个跳舞的场所[187]，他知道，哪怕是最卑微的人也有自己的跳舞地点，只要他自己有这个意愿，他的舞蹈可以和那些在历史中被指派下了位置的人们的舞蹈一样美、一样优雅、一样有模仿力、一样动人。这一击剑技能、这一柔韧灵活，才真正地是“那伦理的”之中的不朽生命。“存在还是不存在”[188]这句老话对于那些审美地生活着的人是有效的，并且，他得到许可去生活得越是审美化，他的生活就要求越是多的条件，而只要哪怕是它们其中最小的一个无法得以实现，那么他就死了；伦理地生活的人总是有着一条出路，在一切都与他作对的时候，在雷雨天的乌云压顶把他完全罩住以至于他的邻居无法看见他的时候，他却没有遭到毁灭，他总是有一个可以抓住的点，而这个点就是，他自己。

只有一样东西是我所不得不强调的：一旦伦理者的体操成为实验行动，那么他就停止了“伦理地生活”。所有这一类体操式的实验行动其实与诡辩术在认识论领域所做的事情是一样的。

现在，我要在这里提醒你回想一下我在前面的段落里为“那伦理的”所给出的定性：它是那“一个人因之而成为他所成为者”的东西。[189]它并不想去使得一个个体人成为别的东西，而只是让他成为他自己：他不想去消灭那审美的，而是去使之崇高变形。一个人想要伦理地生活，那么他就必须对自己有所意识，意识得那么彻底，以至于没有什么偶然性能够避开他的审视。“那伦理的”不想要删去这一具体，而是在这具体之中看出自己的任务，看出什么是要用来建构的和什么是要去建构的。在一般的情况下，人们完全抽象地考虑观察“那伦理的”，并且因此而对之有着一种秘密的恐怖感。这时，“那伦理的”被看成是某种异己于人格的东西，既然人们无法真正地确定在时间的漫长流程中它将会通向什么地方，因此，在要去投身于它的时候，人们就退缩了。有许多人也是以同样的方式畏惧着死亡，因为关于死亡他们怀着模糊朦胧的观念，觉得灵魂在死亡中会进入另一种“事物们的秩序”，在那里有另一种律法和规则决定着一切，完全不同于他们在这个世界里所了解的律法和规则。这种对死亡的畏惧的根源则是个体人对“变得对自己透明”的不情愿，因为，如果一个人想要对自己变得透明，那么他就很容易洞察到这一畏惧之中的不合理之处。“那伦理的”的情形也是如此；在一个人畏惧透明性的时候，于是他就总是逃开“那伦理的”，因为“那伦理的”除了透明性之外其实并不想要别的东西。

作为一种“想要享受生命”的审美人生观的对立面，我们常常听人谈论另一种人生观，它把生活的意味设定在“为对自己的义务的履行而生活”。人们想用这个来标示一种伦理的人生观。然而这一表述却是非常不完美的，我们几乎会以为它是专门被弄出来以便使得“那伦理的”获得一种坏名声；有一点是非常明确的，在我们的时代，我们常常看见它被一种几乎让我们觉得好笑的方式来使用，比如说，在斯可里布[190]带着一种搞笑的严肃（对于“享乐之喜悦和快乐”，这种搞笑的严肃构建出一种贬损的对立面）来让演员说出这个陈述的时候，就是这样。这错误是：个体人被置于一种与义务的外在关系之中。“那伦理的”被定性为义务，而义务又被定性为一种诸多单个陈述的复杂多样性，但是个体人和义务相互处在对方之外。这样的一种义务生命自然是不美丽而枯燥的，如果“那伦理的”没有一种远远更为深刻的与人格的关联，那么，在它面对“那审美的”的时候，如果它想要捍卫自身的话，这就会是一件非常艰难的事情。有许多人无法走得更远，这一点我不想否认；但这不是义务的问题，而是人的问题。

通过“义务”这个词，人们会想到一种外在的关系，这是够奇怪的，因为这个词的词源本身就提示了，它是一种内在的关系；因为，那施加于我要让我去承担的东西，不是作为这一个偶然的个体，而是根据我的真实本质，它无疑是处在与我自己的最真挚内在的关系中。也就是说，这义务不是一种施与物（paalæg），而且也是一种施与者（noget, der paaligger）[191]。在义务被这样地看的时候，那么，这就是一种“个体人在自身之中得以确定了方位”的意思。这时，义务在他面前就不会分散为一种诸多单个定性的复杂多样性；因为这样的分散总是喻示了他仅仅只是处于一种与义务的外在关系之中。他穿戴了这义务。这义务是他的最内在的本质的表述。于是，当他以这样的方式在其自身之中确定了方位之后，这时，他就将自己深深地沉浸在了“那伦理的”之中，并且他就不会去疲于奔命气喘吁吁地履行义务了。因此，真正的伦理的个体人在自身之中有着一种平静与可靠，因为他不是在自身之外有着那义务，而是在自身之内。一个人伦理地将自己的生活构建得越深刻，他就越是不觉得有很多需要去在每一个瞬间都谈论义务、在每一个瞬间都焦虑他是不是履行这义务、每一个瞬间都就自己的义务到底是什么而征询他人的意见。如果人们正确地看“那伦理的”，那么它就使得那个体人在自身之中感觉到无限的自信，而如果人们不正确地看它，那么它就使得那个体人感觉到完全的不自信，比起一个人把自己的义务搞到了自身之外却又不断地想要去实现它，我再也想不出一种更为不幸或者更为苦闷的存在了。

如果一个人把“那伦理的”看成是人格之外的东西并且是处在与人格的外在关系之中，那么他就放弃了一切，那么他就是绝望了的。“那审美的”就其本身是绝望，“那伦理的”是“那抽象的”，并且就其本身是没有能力去达成哪怕是最微渺的事情的。因此，如果一个人有时候带着一种诚实的热忱为实现像一道阴影一样地不断逃逝的“那伦理的”而兢兢业业，有时候则在追逐着它，那么这就是既可悲又可笑了。

“那伦理的”是普遍的，并且因此而是抽象的。因此，“那伦理的”在其完美的抽象之中总是在禁止着的。于是“那伦理的”就显得像一种律法。一旦“那伦理的”是命令着的，那么，它就已经在自身之中有着某种来自“那审美的”的东西了。那些犹太人就是律法之民。因此，他们非常出色地理解摩西律法中的大多数诫条；但是他们看来所不曾理解的那诫条，则是基督教使自身去与之发生最密切关联的诫条：你应当全心地爱上帝[192]。这一诫条既不是否定的也不是抽象的，它是在最高程度上的肯定的和最高程度上的具体的。如果“那伦理的”变得更为具体，那么它就出越而进入那道德的定性之中去了。但是，“那在这一角度上的伦理的”的实在性是在于一种民族的个体人格的实在性之中，并且，在这里“那伦理的”就已经在自身之中接受了一个审美的环节。然而“那伦理的”仍然还是抽象的，并且无法被完全实现，因为它是处在那个体人之外的。只有在那个体人自己是“那普遍的”的时候，只有在这时“那伦理的”才能够被实现。那隐藏在良知之中的就是这个秘密，个体的生命在自身中所携带的就是这个秘密：它同时是一个个体的生命，也是“那普遍的”，即使就其本身并非直接如此，但按照它的可能性就是如此。伦理地考虑生命的人，他看见“那普遍的”，而伦理地生活的人，他在他的生活中表达出“那普遍的”，他使自己成为“普遍的人”，不是通过从自己身上脱去自己的具体——因为那样的话他就成了彻底的乌有，而是通过让自己穿戴着这具体并且用“那普遍的”来渗透这具体。就是说，普遍的人不是一个幻影，相反每一个人都是普遍的人，这就是说，这样一条路被展示给了每一个人，只要沿着这条路走，一个人就成为普遍的人。审美地生活的人，他是偶然的人，他以为，因为他是那唯一的人所以就是那完美的人；而伦理地生活的人则为去成为普遍的人而努力着。比如说，如果一个人审美地坠入了爱河，那么偶然的因素扮演着极其重要的角色，并且，对于他来说这一点很重要：没有人曾像他那样地爱，带着他所具的那些细微差别；如果伦理地生活的人去结婚，那么他就是在实现“那普遍的”。因此，他不是“那具体的”的仇恨者，相反他有一个更多的表达，比任何一个审美的表达都更深刻，因为他在爱情之中看见了“那普遍人性的”启示。这样，伦理地生活的人，他把自己当作为自己的任务。他的“自我”是作为直接地偶然地定性的，而那任务则是去把“那偶然的”和“那普遍的”改造为一体。

伦理的个体人并不是在自身之外有着自己的义务，而是在自身之中；在绝望的瞬间，这一点就变得明显，并且在这个体中借助于这个体来努力穿透“那审美的”而展示出来。关于伦理的个体，我们可以说，他就像那有着深底的静水，相反审美地生活的人则只是在表面上被打动。因此在伦理的个体人圆满完成了自己的任务、打完了自己的好仗之后[193]，于是他就到达了这样的一点上：他成为了那唯一的人，这就是说，没有人是像他这样的，并且还有，他成为了普遍的人。“是那唯一的人”，这自在自为地说并不是什么伟大的事情，因为每一个人在这一点上与每一种自然造化物有着共同点；但是以这样的方式而是唯一的人——“他在这此中也是那普遍的”，这才是真正的生活艺术。

这样，人格不是在自身之外拥有“那伦理的”，而是在自身之中，并且它从这一深处突破出来。如前面所说，这里的关键是：人格并不是在一种抽象而没有内容的冲击中消灭“那具体的”，而是吸收着它。既然“那伦理的”以这样一种方式至深地置身于灵魂深处，因而它并不总是被人看见，并且，一个伦理地生活的人能够完全地像审美地生活的人一样地去做事情，这样一来就可能会长时间地有一个幻觉，但是到最后，这样一个瞬间终于到来，这时我们就可以看见伦理地生活的人有着一种底限，而这底线是审美地生活的人所不认识的。在这一对于“自己的生活是伦理地构建出来的”的确信之中，那个体人带着安全的保障歇息着，因此他无需用对于这样那样东西极度敏感的焦虑来骚扰自己和他人。就是说，伦理地生活的人有着一整个为那无所谓的东西而设的空间，这恰恰就是一种对于“那伦理的”的敬畏，因为一个人不想去将之强行逼进每一种无关紧要的琐事中。相反，这样一种强将“那伦理的”挤迫进一切的努力总是失败，而我们也只会在那些没有勇气去相信“那伦理的”并且在更深的意义上缺乏内在自信的人们那里才会看见这样的努力。有这样的一些人，他们的胆怯恰恰是被人从这样的事实中看出来的：他们从来就无法完成那整体的东西，因为这整体的对于他们恰恰就是那复杂多样的东西，但是这些人也是处在“那伦理的”之外，当然不是因为别的，而只是因为意志的虚弱，——这种意志的虚弱就像所有其他的精神虚弱性一样，可以被看成是一种类型的疯狂。这样的人们的生活是做到了“滤出蠓虫”[194]。他们既没有关于“那伦理的”的美丽而纯粹的严肃的观念，也没有关于那无关紧要的东西的无忧无虑的喜悦的想象。然而那无关紧要的东西对于那伦理的个体人来说自然是被废黜了的，他可以在任何瞬间为它设定出界限。于是人们也相信有着一种天意存在，灵魂安全地停留在这一信念之中，然而人们却不会想到要去尝试着用这种想法去渗透每一种偶然性，或者在每一分钟里自觉意识到这一信心。想要那伦理的而不被那无关紧要的东西打搅，相信一种天意却不被偶然性打扰，这是一种能够被获取和保存的健康，如果一个人自己想要的话。在这方面，事情的关键也是“去看见那任务”，只要一个人有着以这样的方式去消遣的倾向，这里的任务就是这个：去作抵抗、去坚持那无限的，并且不让自己受愚弄。

那伦理地选择了自己的人，他把自己当作自己的任务，这自己不是作为一种可能性，不是作为一种为自己的随机偶然性的游戏而用上的玩具。只有当他在连续性中选择自己的时候，他才能伦理地选择他自己，并且，他以这样一种方式把自己当作一种被丰富多样地定性了的任务。他并不试图要抹去或者挥发掉这丰富多样的东西，相反他是在之中为自己而悔以至于陷在之中，因为这一丰富多样的东西就是他自己，只有通过悔着地将自己深化到之中，他才能够达到他自己，因为他并不假设世界是从他开始的，也不假设他创造出他自己；对于后者，语言本身已经为之打上了鄙夷的印戳，人们总是鄙夷地说及一个人：他创造出他自己[195]。但是，在他悔着地选择他自己的时候，他是行动着的，不是在隔绝的方向上、而是在连续的方向上行动。

现在让我们来比较一下一个伦理的和一个审美的个体。一切所围绕的首要差异是这个：那伦理的个体人对于他自己是透明的，并且不像审美的个体那样胡乱随便地[196]生活。随着这一差异一切都被给定了出来。伦理地生活的人看见了他自己、认识他自己、以自己的意识渗透了自己的整个具体、不允许不确定的想法在他心中游荡、不允许诱惑性的可能性用它们的障眼法来让他消遣，他是他自己，并非作为一个巫术簿夹子[197]，根据人们以怎样的方式来翻转而一忽儿冒出这样东西来、一忽儿又冒出那样东西来。“认识你自己”[198]这一表述被足够频繁地重复了，我们在之中看见人的整个努力追求的目标。这也完全是合情合理的，但是同样明确的是：它无法是最终的目标，如果它没有在同时也是最初的开始的话。那伦理的个体人认识自己，但这一认识不仅仅是沉思，因为如果那样的话，个体人就是根据其必然性而被定性了；这是一种对自身的思考，它本身就是一种行为，而正因此我孜孜不倦地使用着这一表述“选择你自己”，来代替“认识你自己”。在那个体人认识他自己的时候，他并没有结束，相反，这一认识是在极高程度上多产的，从这一认识中真正的个体人就出现了。如果我想要变得睿智一些，那么我在这里可以说，个体人认识自己，是以与那在旧约上所说的“亚当认识夏娃”类似[199]的那种方式认识自己。通过个体人与自身的同房，个体人与自己结合怀孕并且生产他自己。个体人所认识的这个自己，同时是“现实的自己”和“理想的自己”，个体人在自身之外有着这个“自己”作为形象，他要通过与这形象的相似来构建出自己，而在另一方面，个体人却又是在自身之中有着这个“自己”，既然他就是这个自己。只有在他自身之中，这个体人拥有着他所要追求的目的，然而由于这时他是在追求着这目的，因而他是在自身之外有着这目的。就是说，如果那个体人相信，“普遍的人”是在他之外、是从外面来遇会他，那么，他就是失去了方向、判断出错，那么他就是有着一种抽象的观念，并且他的方式总是一种对于他的本原自我的抽象消灭。只有在自身之中，个体人才能够获得关于自己的明示。因此，伦理的生命有着这样的一个双重性：个体人在自身之外并在自身之内有着他自己。然而，典型的自我却是不完美的自我。因为它只是一个预言而因此不是那现实的自我。然而它却不断地伴随着他；但他越是多地实现它，它就越多地消失在他之中，直到最后，它不是在他面前显现出自己，而是处在他的背后作为一种苍白退色的可能性。这一形象的情形就像是人的影子的情形一样。在早上那人将自己的影子投向自己的面前，到中午它几乎是不引人注目地走在他身边，到了傍晚它就落在了他后面。如果个体人认识了自己并且选择了自己，那么他就正在实现它自己，但是既然他应当自由地实现他自己，那么他就必须知道他所要实现的是什么。他所要实现的无疑就是他自己，但那是他的理想的自我，除了在他自身之中以外，他却是不可能从任何别的地方得到他的这个理想的自我。个体人在他自身之中有着理想的自我，如果一个人不坚持住这一点，那么他的热切追求就是抽象的。那想要拷贝另一个人的人和那想要拷贝普通人的人，这两者都变得同样地矫揉造作，尽管他们是在以不同的方式做作。

伦理的个体人在自己的具体之中观察自己，并且在现在“在这个和那个之间”[200]作着区分。他看出有些东西是偶然地属于他的，而有些东西则在本质上是属于他的。然而这一区分却是极其相对的；因为，只要一个人只是审美地生活着，那么说到底一切就都是同样偶然地属于他的，而如果一个审美的个体人坚持这一区分的话，那么这就只是能量的匮乏。伦理的个体在绝望之中学习到了这一点，因此他有着另一种区分方式；因为，他也是在“那本质的”和“那偶然的”之间作区分。所有在他的自由之中被设定的东西都是本质地属于他，不管它看上去可以是多么地偶然，所有不是如此的东西对于他来说是偶然的，不管它看上去可以是多么地本质。然而，对于伦理的个体来说，这一区分方式不是他的随机偶然性的产物，这样，事情看上去就可以好像是他有着绝对权力去使自己成为自己想要成为的东西。就是说，伦理的个体当然是敢使用这样的一个表述——“他是他自己的编辑者”，但是他自己也是完全地意识到他是有着责任的，在个人的意义上对自己有着责任，因为他所选择的东西对于他有着决定性的影响；在那他在之中生活的事物之秩序面前有着责任，在上帝面前有着责任。如果一个人这样看，那么我想，这区分就是对的；因为只有那被我伦理地接受下来作为任务的东西才本质地属于我。如果我拒绝接受它，那么这“我拒绝了它”就是本质地属于我的。如果一个人审美地观察自己，那么他也许会这样地区分。他说：我有绘画的才能，这被我看成是一种偶然性；而我有机智诙谐和敏锐的头脑，这则被我看成是那本质的东西，只要我不成为另一个人，它就无法被从我这里拿走。对此我要回答说：这整个区分是一种幻觉；因为，如果你并不伦理地将这机智诙谐和敏锐的头脑作为一种任务、作为某种你对之有责任的东西接受下来，那么它就不是本质地属于你，这尤其是因为：只要你只是审美地生活着，那么你的生活就是完全地非本质的。这时，伦理地生活的人在一定的程度上取消了“那偶然的”和“那本质的”之间的区分；因为他接受下他自己，完全是作为一样地本质的；但是，这区分又重新回来；因为在他接受下自己之后，他进行区分，但是以这样的方式：对于那被他当作“那偶然的”而排斥的东西，他接受下了一个本质的责任，一个对于“他排斥掉它”的责任。

只要审美的个体带着“审美的严肃”为自己的生活设定出一项任务，那么这任务其实就是：将自己深化进自己的偶然性之中，去成为一个这样的个体人（其悖论和无规律是人们找不出第二个类似者来的）、去成为一个人的鬼脸。我们之所以很少在生活中遇上这样的形象，是因为，我们很少遇上对“去生活”有着一种想象的人们。既然相反有许多人对于“去说”有着一种决定性的偏爱，于是我们在街上、在社交聚会中、在书上就遇到许多杂聊碎谈，这些杂聊碎谈明明白白地带着那种独创性之癫狂[201]的印痕，这种独创癫狂被带进生活、想要以一大堆艺术产品来丰富世界，而这些艺术产品则是一件比一件更可笑。那伦理的个体人为自己所设定的任务是去将自己改变成那普遍的个体。只有伦理的个体才会严肃地阐述自己，并且因此而诚实地对待自己，只有他具备那榜样式的庄重和适度，比所有别的东西更美。但是，“将自己改变成那普遍的人”，这只有在我已经根据可能性[202]在我自身之中拥有着这质地的情况下才会是可能的。就是说，“那普遍的”能够非常好地带着“那特殊的”并且在“那特殊的”之中持存而又不去销蚀“那特殊的”；它就像那火焰，它燃烧着，但却不销蚀那荆棘[203]。如果那普遍的人是在我自身之外，那么就只有一种方法是可能的，那就是为我自己脱去我整个具体。这一在抽象之不羁中的挣扎而出是我们所常见的。胡斯教的诸教派中有一个支派，它认为要去成为普通人真正所要做的就是去像那在乐园中的亚当和夏娃一样裸着身子[204]到处走[205]。在我们的时代，我们很少遇上这样的人们，他们在精神的方面有着同样的教导：通过变得彻底全裸，一个人成为普通人；一个人为自己脱去自己的全部具体，那么他又能达到什么呢？但是，事情却并非如此。在绝望之行动（act）中，那普遍的人出现，并且，他在这时是在那具体（concretionen）的背后并且穿透具体而突破出来。在一种语言中有着比那在语法中设定为范例的唯一动词远远多得多的许多范例动词，这个词被列出来作为范例只是偶然的，所有其他规则动词都一样可以被列出来；人的情形也同样是如此。每一个人，如果他愿意，他就能够成为一个作为范例的人，不是通过他为自己去掉自己的偶然性；而是通过他留在它之中并且使它变得高贵。但是他是通过去选择它而使它变得高贵的。

现在，你就很容易可以看出，伦理的个体在自己的生命中穿行了所有那些我们在前面作为特别的阶段而展示出来的阶段；他将在他的生命里发展那些个人的、公民的、宗教的美德，他的生活通过他不断地将自己从一个阶段转设进另一个阶段而向前行进。一旦我们认为这些阶段中的一个已经足够，以为我们可以片面地去让自己汇集于这某一个阶段，那么我们就不是伦理地选择了自己，而是要么忽略了“隔绝”的重要性、要么忽略了“连续”的重要性，并且首先就是没有搞明白这个道理：真相是在于这两者的同一之中。

伦理地选择并且发现了自己的人，他在自己的整个具体之中为自己作出了定性。他拥有自己，这个自己是作为一个有着这些能力、这些激情、这些倾向、这些习惯的个体人、一个处在这些外在的影响之下的个体人、一个在一个方向上受这样的影响、在另一个方向上受那样的影响的个体人。在这里，他是以这样一种方式拥有作为任务的自己：这任务直接就是去安排、去构形、去锻铸、去生火、去压回，简言之就是在灵魂中建立出平衡性、一种和谐，它是那些人格美德的果实。他的活动的目的是他自己，但却不是偶然随意地定性的，因为他拥有着作为“为他而设定的任务”的自己，尽管这任务是通过“他选择了它”而成为他的任务。但尽管他自己是他自己的目的，这一目的却也是一个其他的目的；因为这个作为目的的“自我”不是一个在任何地方都适宜的抽象“自我”，而是一个具体的自我，这具体自我处在一种与这些特定的外在境况、这些生活条件、这事物之秩序的活生生的交互作用中。那作为目的的自我不仅仅是一个个人的自我，而是一个社会的、一个公民性的自我。他拥有自己，作为为了一种活动而要去完成的任务，通过这活动，他作为这一特定人格干预进生活的内容之中。在这里，他的任务不是去构建自身，而是去起作用，然而与此同时他却构建了他自己；因为，正如我在前面所谈及的，伦理的个体是如此生活的：他不断地将自己从一个阶段转设进另一个阶段。如果个体在本原中没有将自己解读为一个处在连续之中的具体人格，那么，他就也不会去赢得这一后来的连续。如果他认为艺术是在于像一个鲁滨孙[206]那样地开始，那么他就一辈子一直是一个冒险者。相反，如果他认识到，如果他不是具体地开始的话，那么他永远都无法进入开始，并且，如果他无法进入开始，那么他就无法进入结束，那么他就会同时处在与“那过去的”和与“那将来的”的连续之中。他将自己从个人的生活转设进公民性的生活，从公民性的转设进个人的。个人的生活就其本身是一种隔绝，并且因此是不完美的，但是在他通过那公民性的生活回到他的个人人格中的时候，个人的生活就以一种更高的形态显现出来了。人格将自身显现为“那绝对的”，它在自身之中有着其目的依据（teleologi）。在我们使得“为履行义务而生活”成为一个人的生活的任务时，我们常常想到那种怀疑：义务本身是蹒跚眩晕的、那些法律能够被改变。你很容易看见，后一个表述所牵涉的是：人们想到公民的美德总是面临的那些起伏波动不稳定。然而这一怀疑并没有撼动那否定性的道德领域；因为这一领域总是保持不变的。相反，有另一种怀疑是撼动了每一项义务的，这怀疑就是：我根本就没有办法履行我的义务。义务是“那普遍的”；那被向我提出的要求，是“那普遍的”；那我所能做的，是“那单个的”。然而这一怀疑却有其重大的意义，因为它显示出，人格本身就是“那绝对的”。不过，这必须得到稍稍进一步的定性。那值得引起我们足够重视的是，语言本身强调着这一怀疑。我从不这样说一个人：他履行那义务或者那些义务；但是我说：他履行他的义务；我说：我履行我的义务，你履行你的。这显示出，那个体人同时既是“那普遍的”又是“那单个的”。那义务是“那普遍的”，它被向我提出来要求我；如果我不是“那普遍的”，那么我也就无法履行义务。另一方面，我的义务是“那单个的”，某种只是为我的东西，然而它却是那义务，于是也就是“那普遍的”。在这里，人格在其最高的有效性之中显现出了自己。它不是没有律法的，并且也不为自己去给出自己的律法；因为义务的定性继续在那里，但那人格将自己显现为“那普遍的”和“那单个的”的统一体。这之中的关系是如此，这是很清楚的，我们能够让一个小孩子弄明白这一点；因为我能够履行那义务但却不履行我的义务，并且我能够履行我的义务但却不履行那义务。我根本看不出世界会因此而陷进怀疑；因为善和恶的差异总是在那里，那责任和义务也总是在那里，哪怕这对于另一个人来说是不可能说的——什么是我的义务，相反对于他则总是会有可能去说什么是他的义务；如果“那普遍的”和“那单个的”的统一体没有被设定出来的话，就不会是如此。在人们把那义务弄成了某种外在的固定而明确的东西的时候，对这样的东西谁都可以说“这是义务”，这时候，人们也许会觉得所有的怀疑都被去掉了。然而这却是一个误解；因为怀疑并不是在于那外在的东西，而是在于那内在的东西，是在我与“那普遍的”的关系中。作为单个的个体，我不是“那普遍的”，而如果人们对我提这样的要求来要求我是那普遍的，那么这就是一种不合情理；于是，如果我要能够去履行“那普遍的”，那么我在“我是‘那单个的’”的同时就必须也是“那普遍的”，但那样一来那义务的辩证法就在于我自身之中了。如前面所说，对于“那伦理的”，这一学说没有携带任何危险，相反，它是在维护“那伦理的”。如果我们不设定这一点，那么人格就变得抽象，它与那义务的关系就变得抽象，它的不朽性就变得抽象。善和恶的差异也没有被取消；因为我怀疑会有人曾经声称“去行恶”是义务。他去行恶，那则是另一回事，但他也试图愚弄自己和别人去以为那是善的。他要能够继续停留在这样的一种愚弄欺骗中，这则是不可思议的，因为他自己是“那普遍的”；于是他不是在自身之外、而是在自身之内有着敌人。相反如果我假设说那义务是某种外在的东西，那么善和恶的差异就被取消了，因为，如果我自己不是“那普遍的”的话，那么我就只能够进入一种与之的抽象关系中，但是，那介于善与恶之间的差异对于一种抽象的关系来说是不相容的。

恰恰是在人们认识到了人格就是“那绝对的”、就是他自己的目的、就是“那普遍的”和“那单个的”的统一体的时候，正是在这时，每一种使得“那历史的”成为自己的出发点的怀疑就都被战胜了。那些自由思想者们[207]足够频繁地试图通过指出人们是怎样在一些时候把那“在别的人们那里是一种可鄙和恶行”的东西宣告为神圣和合法的东西而对概念进行混淆。在这里，人们是自己被外在的东西炫盲了眼目；而通过“那伦理的”看，则从来就没有关于“那外在的”的问题，而只有关于“那内在的”。但是，哪怕外在的东西被改变得再多，行为的道德质地却依旧是没有什么两样。这样，无疑从来就没有什么人会认为孩子们应当恨他们的父母。然而，如果人们为了增强怀疑的程度而指出，固然所有文明的民族都把“照顾自己的父母”立为孩子们的义务，但那些野蛮人们还是有着这样的习俗去杀死他们年老的父母。当然这完全有可能是这样；但是这样一来我们也并没有进一步走得更远，因为那问题是：是否野蛮人在这样做的时候是认为自己在作恶。“那伦理的”总是在于这一意识之中，相反，一种有缺陷的认识是否可靠，那则是另一个问题了。自由思想者很好地看出，最容易让“那伦理的”蒸发掉的方式就是为“历史方面的无限性”打开大门。然而在他的举止之中却有着某种真实的东西，因为，如果个体人自己在最终不是“那绝对的”的话，那么“经验（empirien）”就会是唯一的一条被指派给他的路，而这条路，就其通出去的出口而言，它和那就其渊源而言的尼日尔河[208]一样：没有人知道那是在什么地方。如果我被指派给有限性，那么，“站定在某个单个的点上”就是一种随机偶然性。因此，沿着这条路我们永远也不会开始，因为，为了要去开始，我们必须到过终结，但这则是一种不可能。如果人格就是“那绝对的”，那么这人格本身就是阿基米德点，从这一点上我们能够举起世界。我们很容易看出，这一意识无法诱使个体人去想要从自身中抛弃掉现实，因为，如果他想要以这样一种方式来作为“那绝对的”，那么他就是完全的乌有，是一种抽象。只有作为单个的人，他才是那绝对的人，并且这种意识会将他从所有的革命激进主义那里拯救出来。

在这里，我要打断我的理论化活动；我很明显地感觉到我是不善于这种活动的，我也没有指望我是进行这种活动的人，但是如果我可以被看成是一个说得过去的实践者的话，那么我就会完全地感到满足。另外，所有理论化活动都要占掉那么多时间；那在行动中我瞬间所能够做的或者马上能够开始的东西，它需要一个人去经历许多艰难和麻烦才能够将之说出或者描述下来。现在，我的意图不是要向你讲授一种义务学说，或者根据习俗来谈论关于对上帝、对自己和对自己的邻人的各种义务。这绝不是说，我似乎要弃绝这一分类[209]，也不是说我所要讲授的东西会过于深奥而无法联系上《巴勒的教学书》[210]或者要预设比这本教学书所预设的还要更多的预备性知识为前提；绝非是因为那样，而我之所以这么说，是因为我相信，在“那伦理的”的方面，关键不是在于义务的多样性[211]，而是在于义务的强度。如果那人格带着其全部能量感觉到了义务的强度，那么这个人在伦理上就成熟了，并且那义务就会在他自身之中脱颖而出。因此，首要的问题并不在于一个人是否能够用手指算出他有多少义务，而是在于他一次并且一向如此地以这样的方式感觉到了义务的强度，以至于对此的意识对于他来说是那对于“他的本质之永恒有效性”的确认。因此，我绝不赞美“去作一个义务之人”，正如同样我也不推重“去作一个书呆子”，然而有一点却是肯定的：一个人，如果义务的重要性对于他从不曾在他的整个无限性之中显现出来过，那么他就在同样平庸的意义上是一个人，完全就像 “那些格瑞瑙人们[212]”那样地认为“理所当然，不用说”[213]就发现了智慧的人是科学家[214]。让那诡辩术全神贯注地去深入发现“义务之多样性”吧，那首要的问题，那唯一使人得到至福的，总是这个：一个人相对于自己的生活不是自己的叔叔，而是自己的父亲。

让我用一个例子来展示我所说的是什么。为此我选择了一个我从我的童年保存下来的表述。在我五岁的时候，我被送去一家学校。这样的一种事件总是会为一个孩子留下印象，这是很自然的，但问题是，怎样的印象。孩提式的好奇被那对于“这到底会意味着什么”的各种各样困惑的想象吸引住。我那时的情形也是如此，这是完全合情合理的；然而我所获得的首要印象则完全不是那么一回事。我到了学校、被带到老师面前并且在这时被布置了我下一天的作业：《巴勒的教学书》中的最初十行[215]，那是我应当能够去背出来的[216]。现在，所有其他印象都从我的灵魂中被删去了，只有我的作业活生生地站在它面前。作为一个小孩子，我有着非常好的记忆力。这样，我很快地就完成了我的作业。我的姐姐听我背了几次并且确证我背得出了。我上床睡觉，在我睡着之前，我再次向自己背诵；我带着这样一个意向睡着了：第二天早晨再读它一遍。我早上五点钟醒来，我穿上衣服，拿出教学书并且再读。那瞬间的一切仍然活生生地在我眼前，就仿佛那是昨天发生的。如果我没有完成作业的话，那么这对于我来说就好像是天地要崩毁一样，而在另一方面，如果就算是天地崩溃的话，那么这一崩溃也绝不会让我免于去做那已经放在了我面前的事情——完成我的作业。在那个年龄我对于我的各种义务所知非常之少，从《巴勒的教学书》中我还没有认识到它们，那时我只有一个义务，这义务就是完成我的作业，然而，我却能够从这一印象中推导出我的整个对生活的伦理思考。我会为这样的一个五岁的小家伙带着这样的心灵激荡去着手一件事而感到好笑，然而我却能够向你保证，我只是想在每一个生活的年岁里能够像当年一样地带着那种能量、那种伦理的严肃去着手我的作为，我再也没有比这更高的愿望了。一个人在之后的生活中会获得更多关于“一个人的作为是什么”的观念，这是真的，然而能量却是首要的事情。这一事件为我留下了这印象，我得感谢我父亲的严肃，如果我不欠他别的，那么这一事件就足以将我带进一种归于他的永恒债务之中。在教养中关键的东西不是孩子学这样学那样，而是精神得以成熟、能量被唤醒。你足够频繁地谈论“脑袋好使”的美妙，谁又会拒绝这是重要的呢，然而我还是几乎这么相信，只要一个人想要，那么他就能够使自己去做到这个。给予一个人能量、激情，他是一切。

让我们看一个年轻女孩，就让她是肤浅做作、一个真正没有头脑的女孩吧，想象一下她非常深非常真挚地爱上了一个人，你就会看见机灵的头脑自己就冒出来了；你会看见，在她要侦查出她的爱情会不会有回报的时候，她有多么聪明和狡猾；让她幸福地被她所爱的人爱，你会看见多愁善感的梦想在她的唇边盛开；让她不幸地得不到回报之爱，你将会听见各种诙谐和理智的冷静反思。

从这个角度看，我可以说，我的童年是幸福的，因为它用伦理的印象来丰富了我。让我在它之上再停留一瞬间，它让我想到我的父亲，而这是我所拥有的最亲爱的记忆，而绝不是什么贫乏枯瘠的回顾，它给我机会去再一次阐明我所说的东西：首要的事情是对于义务的总体印象，而绝不是义务的多样性。如果多样性成为重心，那么个体人就遭到了贬弃和损毁。从这个角度看，那时我作为孩子是幸福的，因为我从不曾有许多义务，而在一般的情况下只有一项，而这一项也是有着益处的。在我大了两岁之后，我被送进了那有学识的学校[217]。在这里新的生活开始了，但在这里那首要印象则还是“那伦理的”，尽管我享受着最大的自由。我在那些别的学生间来往，惊奇地听他们抱怨他们的老师，看奇怪的事情发生：一个学生被接出了学校，因为他无法和那老师相互融洽。如果我不是在更早的时候得到过那么深的影响，那么也许这样一个事件会对我起到有害的作用。然而现在的情形却不是如此。我知道，我的任务是上学，在我已经被送进的学校上学，哪怕一切别的都被改变了，这一点是无法被改变的。那为我带来了这一观念的，不仅仅是对我父亲的严肃的畏惧，而是那种对于“那作为一个人的义务的东西”的崇高印象。即使我父亲已经死去，即使我被置于某个别人的看护之下而我能够打动这个人来接我离开学校，我也绝不敢或者绝不会真的想要离开学校；对于我来说就会仿佛是我父亲的影子会到学校来跟随着我；因为再一次是如此，我在这里获得了一种关于“作为我的义务的东西”的无限印象，因此，如果我那样做，任何时光的洗刷都无法删除那种“我冒犯了他的意愿”的回忆。本来，在其他方面我享受着我的自由，我只认识一项义务，这就是我要好好上学，并且从这一方面看，我自己是负着完全的责任的。在我被送进学校的时候，那些规定要用的书本都被买好了，这时我父亲把它们递给我，并且说：威尔海姆，在这个月结束的时候，你是你班上的第三名。我无须去听所有那些通常父亲们所说的废话。他从来不来问我关于我的作业，从来不听我朗读背诵，从来不看我的作文，从来不提醒我现在该读书了、现在该停了，从来不为那纪律的良知帮上一手——就像人们足够频繁地看见的高贵大度的父亲们拍着他们的儿子的脸蛋说“你肯定是学会了你的功课了”。如果我要出去，他才问我是否有时间；这是由我自己决定的，而不是由他决定，而他提的问题从来不进入事情的细节。另外，他很关心我做些什么，我完全确定地这样认为，但他从来不让我感觉到这个，以便让我的灵魂通过责任而得以成熟。在这里又是同样的情形：我没有很多义务；有多少孩子不是因为人们把一整个众多义务的大排场覆盖在他们的身上而使得他们变得扭曲了。这样，我非常深刻地获得了一个关于“有着某种叫做‘义务’的东西存在并且这东西有着永恒的有效性”的印象。在我的学生时代，我们带着一种人们在今天所看不到的强大意愿学习着拉丁语语法。通过这一教学我获得一个印象，它以另一种方式却对我的灵魂起到了与以前的印象相同的作用。如果我敢认为自己有能力去哲学地观察思考什么的话，那么我就得把这种能力归功于这来自童年的印象。那种我用以看待规则的无条件的尊重，那种我对规则所怀的敬畏，那种我用来俯瞰那例外所诱惑着的可悲生活的鄙夷，那种在我眼里的公正方式（以这种方式“例外”被追击进我的作文本并且总是被打上烙印），它除了是那被用来作为每一种哲学思考的基础的区分之外又能是什么？在这样的影响之下，我再观察我父亲，那么他对于我来说就好像是一种规则的化身，所有来自其他地方的东西则都是例外，只要它不是与他的命令一致，它就是例外。在我考虑到我的那个同学的时候，于是我就感觉到，这必定是一个不值得去留意的例外，并且再加上那许多在他身上弄出来的小题大做的事情，这就更足够地显示了他是一个例外。那种我当时用来在规则和例外之间作区分的孩子气的严格，不管是在文法上还是在生活中，无疑都得到了缓和，但是我在我自身之中仍然不变地有着这区分，我知道怎样去将它呼唤出来，尤其在我看你和你的同类的时候，你们这些人看来是在宣讲那种“例外是最重要的东西”的学说，是啊，“规则之所以存在，只是为了让例外能够看起来更好看一些”。

事情的关键则是能量，我用来使自己伦理地意识到自己的那种能量，或者更确切地说，如果没有能量，我就无法伦理地意识到自己。因此，如果我没有意识到我自己的永恒本质（væsen），那么我就永远也不可能伦理地对我自身有所意识。这是对于灵魂的不朽性的真实证明。当然，只有到了任务和义务完全达成一致的时候，它才是得到了完全展开的，但是，那我永恒地有义务去做的事情，是我永恒的任务。这样的一件事情——《巴勒的教学书》中的十行被设定给我，作为一种任务，世上没有什么别的东西能够将之从我这里赎买走，这件事情在某种意义上是第一个证明，向我证明了我的灵魂的不朽性。那不完美的东西不是在于我的能量，而是在于这任务的偶然性。

我的意图并不是将你带进一种对“义务的多样性”的考虑中去；如果我想否定地表述义务，那么这就很容易做；如果我想要肯定地表述它，那么这就会是非常地困难和繁复的，甚至，在我到走向某个点上的时候，简直就是不可能。相反，我的意图，我根据能力尽全力所要做的事情，是阐明义务的绝对重要性、义务关系对于人格的永恒有效性。就是说，一旦人格在绝望之中发现了它自己、绝对地选择了它自己、为自己而悔了，之后，这个人就在一种永恒的责任之下拥有他自己作为自己的任务，以这样一种方式，义务就被设定进了自己的绝对性之中。然而，既然他没有创造出他自己，而是选择了他自己，那么，那义务就是那“他的绝对依赖性与他的绝对自由间的相互同一”的表达。他会教会他自己那单个的义务，想要在任何别人那里寻找关于这义务的启示都是徒劳的，而在这里他却再一次会是“自学者（autodidakt）”，正如他是“受上帝教授者（theodidakt[218]）”，反之亦然，他是受上帝教授者正如他是自学者。那义务对于他却是在任何情况下都不是抽象的，部分是因为它对于他不是什么外在的东西，因为如果它是外在的，那么它总是抽象的；部分是因为他自己是具体的；因为，既然他伦理地选择了自己，那么他就是在他的整个具体之中选择了他自己并且放弃了随机偶然性（vilkaarligheden）的抽象性。

现在剩下的就是要展示：在我们伦理地看生活的时候，它看上去是怎样的。你和所有审美者们都非常愿意做划分，你们承认，“那伦理的”是有着其意义的，你们说，如果一个人为自己的义务而生活，那么这是应受尊敬的、这是值得去赋予所有荣誉的，是啊，你们甚至扔下一些模棱两可的话语，诸如：有人为他们自己的义务而生活，这完全合情合理，许多人这样做，这很好；尽管这说法自然就像所有的怀疑一样是毫无意义的，但有时候你们还是会碰上一些义务之人，他们足够善意地觉得在这样的说法之中是有着意义的。但你们自己则相反并不希望让自己被卷入“那伦理的”；如果被卷入，那么这就会把生活的意义，尤其是所有生活的美，都从生活中剥夺走。“那伦理的”是某种完全不同于“那审美的”的东西，在它出现的时候，它就把后者完全消灭掉。现在，如果事情是这样的话，那么我还是不会对“我该选择什么”有什么怀疑。在绝望中有着一个瞬间看起来就是如此，而没有感觉到这个的人，他的绝望就一直是有欺骗性的，他没有伦理地选择他自己。然而，事情却并非如此，而因此绝望在下一个瞬间并不将自己显现为一种断裂，而是显现为一种变形。一切都重新回来，但却得到了崇高化。因此，只有在一个人伦理地观察了生活的时候，只有在这时，这生活才获得美、真、意义、持存；只有在一个人自己伦理地生活的时候，只有这时他的生活才获得美、真、意义、安全；只有在伦理的人生观之中，那种自感的（autopathiske）和那种同感的（sympathiske）怀疑才得以缓和平息。也就是说，那种自感的和那种同感的怀疑[219]只能够在一样并且是同一样东西中得到缓和平息，因为这在本质上是同一种怀疑。就是说，自感的怀疑不是一种自我中心感的表达，而是一种自爱所提出的要求，这自爱对每一个其他人的自我这样地要求，并且正是在同样的意义上，它也这样地要求它自己的自我。我认为这一点是意义重大的。就是说，如果一个审美者不是自我中心者的话，我们先预设这样的一个前提——每一个可想的好处都有运气落在他的身上，那么，在这样的前提之下，他就必定会对所有自己的幸福感到绝望，因为他必定会说：我因为某种东西而幸福，而这东西是某种无法以这样的方式去给予另一个人的东西、某种任何别人都无法自己去获得的东西。是啊，他必定会感到恐惧，唯恐有人会问他是在哪里寻找自己的幸福的，因为，他是变得幸福了，由于所有别人会觉得他们无法变得幸福。如果这样的一个人有着任何同感（sympathi）的话，那么在他为生活找到一个更高的出发点之前，他就不会给予他自己安宁。而如果他找到这更高的出发点，那么他就不会害怕去谈论自己的幸福，因为，在他现在真正地想要谈论这幸福的时候，他就会也顺带着说出一些东西，这东西绝对地使得他和每一个人、和整个人类达成和谐。

然而，让我们在这个范畴上停一下吧，美学总是要求着对之的拥有权的范畴——“美”的范畴。你说，一旦“那伦理的”占据了决定地位，那么生活就失去了它的美。“不再是那种在我们审美地观察生活时生活所具的喜悦、幸福、轻松、美，作为替代，我们获得尽义务的活动、值得赞美的进取心、坚定不移而没有休止的热情。”假如现在你是自己就在我家里，那么我就会请你给我一个对于“那美的”的定义，这样我就能有一个开始。既然这不可能，那么，我就允许我自己去使用一下你通常所给的那个定义：“那美的”就是那在自身之中有着自己的目的（teleologi）的东西[220]。你用一个年轻的女孩来作例子，你说她是美的，她是喜悦、轻松、幸福、完美的和谐，圆满于自身之中；去问“她为什么存在”就是一种愚蠢，因为她在自身之中有着自己的目的。我不应当用这种反驳来使你难堪：以这样一种方式仅仅在自身之中有着自己的目的，这对那年轻的女孩是不是真的有好处，或者，如果你获得机会去向她讲授你对于她的存在的神圣性的看法的话，你是不是会一厢情愿地认为，她到最后会理解错误而以为“她之所以存在只是为了听你的各种影射暗示”。你观察大自然，并且觉得它也同样地美，并且革逐每一种对之的有限观察。在这里我也不应当用这种评论来让你烦恼：“为他者而存在”是不是在本质上就属于那大自然。你观察艺术和诗歌的作品，并且和诗人一同喊道：“离开、离开，呵，不洁的东西们”[221]，你把“不洁的[222]”理解为那些通过赋予诗歌和艺术一种在自身之外的目的来贬损诗歌艺术的人们。牵涉到诗歌和艺术，我想提醒你回想一下我在前面所提及的：它们只能够给出一种与生活的不完美的调和，以及，你在你把你的目光凝视在诗歌和艺术之上时并不是在观察现实；关于这个，才是我们真正地应当谈论的。这样，我们就再回到这话题，既然你也许自己已经认识到，在你想要以艺术的各种要求的整个严谨来强调这些要求的时候，你或许会觉得生活中美的东西太少，于是你就赋予“那美的”另一种意义。你所谈的“那美的”是“那个体的美的”。你把每个单个的人看成是从属于“那整体的”之中的一个小小环节，你恰恰是在他的特性中看他，并且，这样一来甚至那偶然的、那无关紧要的东西也都获得了重要性，而生活则获得了“美”的烙印。就这样你把每个单个的人看成是环节。而“那美的”是那在自身之中有着自己的目的（teleologi）的东西，但是，如果一个人仅仅只是一个环节，那么他就不是在自身之中有着自己的目的了，而是在自身之外。就算“那整体的”是美的，那些部分就其自身也不是美的。现在看一下你自己的生活。它在其自身之中有着自己的目的吗？是否一个人有权去进行一种这样的仅仅作着观察的生活，这是我不应当去决定的，但是，那么，好吧[223]，就让我们假设，你的生活的意义是“你是为了观察其他的一切而存在的”，那么，你这不就是在自身之外有着自己的目的吗？只有在每一个单个的人是环节并且也是 “那整体的”的时候，只有在这时你才根据他的美来观察他，但是一旦你以这样的方式来观察他，那么你就是在伦理地观察他；如果你是在伦理地观察他，那么你就是在根据他的自由来观察他。就让他那么特殊地被定性吧，如果这一“被定性”是一种必然，那么他就仅仅只是环节，并且他的生活不是美的。

如果你借助于那在其自身之中有着自己的目的的东西来定义“那美的”，并且作为例子你举出一个女孩，或者大自然，或者一部艺术作品，那么，我就会估量出，全部的这种说法，所有这“在其自身之中有着自己的目的”，就是一个幻觉；这结论太对了，再也不会有更正确的估量了。要谈论一个目的，就必须有一个运动，因为，只要我想到一个目标，那么我就会想到一个运动，尽管我想象一个人在这目标那里，我仍然总是会想着一个运动，因为我想他是通过一个运动而到达那里的。那被你称作“是美的”的东西明显地缺少这运动；因为在大自然之中的“那美的”全都有这运动，而在我观察一部艺术作品并且用我的思想渗透进它的思想时，那么，运动其实是在我这里进行，而不是在艺术作品之中。因此，你这样说完全可以是对的：“那美的”在其自身之中有着自己的目的；但是像你这样地解读和运用这说法，则其实是一种否定的表达，它标示了：“那美的”不在其他东西中有自己的目的[224]。因此，你就不能够使用一个表面上同义的表述：你所谈论的“那美的”有着内部的目的或者内在固有的（immanent）目的。就是说，一旦你使用它，那么你就是在要求运动、历史，并且因此你就跨出了大自然的领域和艺术的领域，并且处在了自由的领域中，因而也就是处在伦理的领域中。

现在，如果我说“那个体人在其自身之中有着自己的目的[225]”，那么，这句话就不能被误解成为仿佛我由此是在说“个体人是那中心的”或者“个体人在抽象的意义上对于自己是足够的”，因为，如果这是被抽象地看，那么我就仍然得不到任何运动。个体人在其自身之中有着自己的目的，个体人有着内在的目的，个体人自己就是自己的目的；这样，他的“自我”是他所追求要奔向的目标。这个“他的自我”却不是一种抽象，而是绝对具体的。这样，在奔向他自己的运动中，他就不能让自己否定地去与这个世界发生关系，因为如果那样的话，那么他的自我就是一种抽象并且继续会是一种抽象；他的自我必须根据自己的整个具体来开放自己，但是，那些其定性就是“主动地干预进世界”的因素，它们也属于这一“具体”。这样一来，他的运动就是从他自己出发通过世界再回到他自己。在这里是一种运动，并且是一种现实的运动；因为这一运动是自由（friheden）的作为，但也是内在固有的（immanent）目的，因此在这里我们才能够谈论到“美”。如果这一切都确实是如此，那么，那个体人在某种意义上就开始站得比任何一种关系都更高，然而由此绝不会推导出一个结论说他不是在这一关系之中；这也不意味了在这之中蕴含了某种暴政独断的东西，因为这同样的情形也都是每一个个体人的情形。我是一个做丈夫的，而你知道，我对这一关系有着最深刻的尊敬，并且我知道，我在全部爱情之中谦卑地让自己隶属于这一关系之下，但是我却知道，在另一种意义上我是高过这关系的；但我也知道这在同样的意义上也完全是我妻子的情形，并且因此我——如你所知——不会去爱那个年轻的女孩，因为她不具备这一人生观。

因此，只有在我伦理地观察生活的时候，只有在这时，我才根据它的美来看它；只有在我伦理地观察我自己的生活的时候，只有在这时，我才根据它的美来看它。如果你要说，这“美”是无形的，那么我将回答：在某种意义上它是无形的，在另一种意义上它就不是；就是说，它在“那历史的”的轨迹之中是有形的，就像是在“说话，以便我可以看见你”[226]那种意义上，是有形的。如果说我不看完成的终结，而看那斗争，这话无疑没说错，但是在任何我想要看的一瞬间，我终究也还是看那完成的终结的，如果我有去看的勇气的话，如果没有勇气，我根本不会去看什么永恒的东西，于是也不会去看任何美的东西。

在我伦理地看生活的时候，我根据它的美来看它。这时，生活对我而言就丰富地充满了美，而不再像它本来对于我来说的那样贫瘠地没有什么美。我无需旅行到全国各地去发现美，也不用在街上到处寻找它们，我无需评估和剔除。现在看来也很自然，我不像你那样有着那么多的时间；因为，既然我带着喜悦也带着严肃根据我的生活的美来看我的生活，那么我就总是会有足够多的事情要去做。如果我有时获得一小时的闲暇，那么我就站在我的窗前观察外面的人们，每一个人我都是根据他的美来看他。也许他会是无足轻重、会是那么卑微，我根据他的美来看他；因为我是把他当作“这一单个的人、但却也是那普遍的人”来看，我把他当作“有着这一具体的生活之任务的人”来看；他不是为了什么别人的缘故而存在的，哪怕他可以是最卑贱的雇仆；他在他自身之中有着自己的目的，他实现这一任务——他胜利了，这是我所看见的；因为勇敢的人看不见鬼，但相反他看见战无不胜的英雄；而胆小的人看不见英雄，却只看见鬼。他必定是和胜利联系在一起的，对此我是确定的，因此他的斗争是美丽的。我本来也并没有去斗争的倾向，至少不会去与除了我自己之外的别人斗争；但是你可以确信这一点：为了这一对于“那美的”的胜利的信仰，我愿做殊死斗争，并且在这世界上没有什么会将之从我这里夺走。就算有人想要借助于祈求来从我这里骗走这一信仰，就算有人想要用强权从我这里剥夺走这一信仰，我也不会为世上的任何东西而让这信仰从我这里被夺走，哪怕是整个世界；因为只有在我失去这一信仰的时候，我才失去那整个世界。借助于这一信仰，我看见生活的美，我所看见的美没有那种无法与所有大自然和艺术的分开、无法与希腊诸神的永恒青春分开的“忧伤的和沉郁的东西”。我所看见的美是喜悦的和胜利的，比整个世界更强有力。这美是我到处都能看见的，在那种你的眼睛什么都看不见的地方，我也能够看见它。就在这里，站在我窗前。一个年轻的女孩走过；你想起来，我们曾在街上遇见过她。你说，她不美，但是在你更进一步地打量了她之后，你认出了她，你继续说道：“在几年之前她是极其美好的，并且在那些舞会中非常受人关注，然后她有了一场恋爱，并且还是[227]一场不幸的恋爱。魔鬼才知道她是怎么搞的，她把失恋那么放在心上，以至于她的美丽因为悲伤欲绝而消退，简短地说，她曾美丽，但现在她不再美丽，至此故事就结束了。”你看，就是这个，人们可以将之称为“根据生活的美来看生活”。在我的眼睛里她却什么都没有失去，在我看来她比任何时候都更美。因此，你对于生活之美的观察在我看来与在“酒谣时期”盛行的那种生活喜悦有很大的相似之处，在“酒谣时期”[228]，人们通过唱出类似于这样的咏叹调来变得快乐而兴高采烈：

如果不是为了红葡萄的浆汁，

谁又愿意继续留在这里？

因为不管智慧的眼睛望在哪里，

它所遇到的只是纯粹的苦难。

被压迫者的声音高响，

被始乱终弃者们的尖叫从南到北。

兄弟们，起来吧！畅饮，遗忘掉

整个可悲的大地。[229]

现在，让我们稍稍更进一步去看一下各种单个的生活关系吧，尤其是像这样的，在之中“那审美的”和“那伦理的”相互有着接触，这样我们就可以考虑一下：伦理的观察在怎样的程度上将某种美从我们这里剥夺走，或者，更确切地说，它是不是在为一切给出一种更高的美。这样，我想象一个特定的个体人，他在某种意义上就和大多数人一样，在另一种意义上则在自身之中是具体的。让我们完全直来直去地说吧。这个人必须生活，要穿衣服，简言之，要能够存在。也许他就跑到一个审美者那里去求知：他该怎样安排他的生活。这时他也不会得不到启示，这审美者也许会对他这么说：“如果一个人是独身，他一年要用3000元国家币[230]，想要生活得舒服一点，如果他有4000元，那么他也会用掉这4000元；如果一个人想要结婚，那么他就至少要有6000元国家币。金钱是并且继续是去办成事情的力量[231]，是真正的必要条件[232]；因为，去阅读关于乡村的知足感、阅读关于田园的朴素，这无疑是很美丽的事情，我喜欢读这样的诗歌[233]；但是生活的方式本身让人不久就会厌倦；而以这样的方式生活的人们，在对这生活的享受上，也及不上那有钱并且现在在和平安闲之中阅读诗人们的歌的人的一半。金钱是并且继续是‘去生活’的绝对条件。一旦一个人没有了钱，他就是并且继续是被排除在贵族的人众之外，他就是并且继续是平民[234]。金钱是条件，但是这并不就能够推导出结论说每一个有钱的人都知道怎么去使用这些金钱。那些懂得这个道理的人则在贵族之中又是那真正的最佳者（optimater[235]）。”现在看来这一解说对于我们的英雄来说是明显没有用处的；他对这另一个人的所有生活智慧无动于衷，他的感受必定是差不多就像一只进入了起舞的鹤群的麻雀[236]。就是说，如果他对那审美者说：这挺好，我一年收入既没有3000元也没有6000元国家币，不管是在本还是在利中我都没有，我总的说来就根本什么也没有，几乎连一顶帽子也没有。那么，在这时这审美者肯定会耸耸双肩说，是啊，这是另一回事了，那么我们也就没有什么好做的了，那么你就得满足于去劳动所[237]吧。如果那审美者是非常好心的话，他也许会再次向那可怜的倒霉蛋招手并且对他说：“在我尚未尝试那最极端的办法之前，我不想将你带进绝望；还有几个救急的办法，在一个人永远地对喜悦说再见并且发誓并且穿上紧箍衣之前有必要拿来试一下。去和一个富有的女孩结婚，去赌一下彩票，到那些殖民地去，花几年时间积攒些钱出来，想办法去渐渐地让一个老单身汉喜欢你而使得他会把你定为他的继承人。现在就让我们分手，去找钱，我总一直会是你的一个这样的朋友、一个懂得怎样去遗忘掉‘曾经有一段时间你没有钱’的朋友。”然而，在这样的一种生活观察中还是有着某种可怕的冷酷：以这样一种方式冷血地谋杀掉每一个没有钱的人的生活中的全部喜悦。一个这样的金钱人士确实是在这样做，因为，至少他是这样认为的：在生活中没有金钱就没有喜悦。如果我在这里想要将你与那个审美者混为一体、想要指控你怀有或者表达这样的想法，那么我就在极大的程度上对你是不公正的。就是说，一方面你的心肠太好而不会成为一种如此可鄙的卑劣想法的居所，一方面（即使你有这样的想法的话）你的灵魂也太富于同情（sympathetisk）[238]而不会想要表述这样的想法。我这样说，并非就好像是我在认为那没有钱的人需要一种这样的怜悯的关怀，我这样说是因为，我们能够对一个自以为受到命运宠幸的人提出的最小的要求就是，他不应当自豪于或者乐衷于去冒犯侮辱不是那么幸运的别人。让一个人去骄傲自豪吧，看在上帝的分上，如果他不骄傲，那就更好，但是让他骄傲吧，但只是别让他为金钱而感到骄傲，因为没有什么东西能够像金钱那样在这样一种程度上使一个人丧尊辱格了。现在，你是习惯于拥有金钱了，并且你很清楚这之中蕴含了什么。你不去侮辱任何人，在这一点上你不同于那些审美者，在你有这个能力的时候，你很愿意帮助人，是的，在你强调“没有钱”的悲惨之处时，这也是因为出于同情（sympathi）。因此，你的讥嘲不是针对那些人，而是针对那存在（tilværelse）——那种在之中事实就是“不是所有的人都有钱”的存在。“普罗米修斯和埃庇米修斯”[239]，你说，“毋庸置疑，他们是非常聪明的，但是有一点却是不可理解的：在他们赋予人类别的东西来装备人类的时候，做得是那么漂亮，但为什么他们就想不到也顺带着赋予人类金钱呢？”如果你那时是在场并且知道你现在所知道的东西的话，那么你就会站出来，并且说：“你们这些善良的神啊，为所有的这一切感谢你们，但是（请原谅我坦率地对你们说）你们缺乏世界知识；为了人能够幸福，对于他来说还缺少一样东西，这就是金钱。他被造出来是为了统治世界，但如果他为生计忧愁而没有时间去统治世界，那又有什么用？这像什么呢，把一个理性的受造物赶进这个世界然后让他受苦受累，这是一种对待一个人的方式吗？”在这一点上你是滔滔不绝的。“大多数人”，你说，“为获得生计（levebrød）而活，在他们获得了生计的时候，他们就为获得好的生计而活，在他们获得了好的生计的时候，他们就死了。因此，前些时间我带着真正的感动读了报纸上的一段广告，之上是一个妻子公布自己丈夫的死。她没有长篇大论地哀诉那种失去最好的丈夫和最温柔的父亲时的痛苦之处，相反她非常简短地写道：这一死亡事件是那样地沉重，因为她的丈夫前不久刚刚获得这样一份好的工作（levebrød[240]）。比起那悲哀着的寡妇或者一个《地址报》[241]的普通读者在这之中所能够看到的东西，这之中蕴含的东西远远有更多。这一观察几乎被发展成为对人的不朽性的证明。这一证明可以这样展开：获得一份好的工作是每一个人的定性。如果他在获得这工作之前死了，那么他就没有达到这一定性，于是这问题就被留给每个人的猜测：他是不是假定了他在另一个星球上会达到自己的定性。相反，如果他获得了一个好的工作，那么他就达到了他的定性，但是，‘一个好的工作’的定性不可能是‘他应当死去’，而相反是‘他应当靠他的工作而活得好’，所以[242]，人是不死的[243]。这一证明，我们可以将之称为‘那通俗的证明’，或者‘从生计（levebrød）出发的证明’。如果这一证明被加到以前的各种证明中去，那么关于不朽性的每一种理性的怀疑都可以被看成是‘已被战胜了’。这一证明也完全可以很出色地被设置进与那些以前的证明的关联中，是啊，它恰恰是在这里带着它的全部光华显示出了自身，因为它作为演绎将自己推回到那些其他的证明之中并且证明了它们。那些其他的证明是从‘人是一种理性的生命物’这一思考出发的；现在，只要有人怀疑这一点，那么‘生计之证明’就可以登场了，并且借助于下面的三段论演绎法[244]来证明这一预设的前提：上帝把理解力给予那他给予工作的人；上帝把好的理解力给予那他给予好的工作的人[245]，所以[246]。那个悲哀着的寡妇隐约感觉到了这一点，她在生活的自相矛盾之中感受到了那深刻的悲剧性。”这样，讥嘲和搞笑就是你在这个问题上所做的贡献。想来你自己也并不认为你的这种看法会对什么人有益或者起到指导作用。想来还有一件事也是你不会想到的：你通过这样的讲授会造成伤害；因为无疑我们可以这样想：一个在自身之中对于“被迫去在生活中工作”怀有足够的抵触意愿的人，由于去留意那并不乏味的热情洋溢（你就是用这种热情洋溢来站在他的立场上思考的）、去留意你的同感的（sympathetiske）讥嘲，而变得更没有耐性、更暴躁。不管怎么说，这是你应当慎重对待的。

这样，我们的英雄沿着这条硬是被闯进的道路去寻找启示，那么他只会是徒劳的。现在，让我们看一下，一个伦理者会回答他一些什么。下面就是他的回答：为生活而去工作，这是每个人的义务[247]。如果他没有更多可说，那么你也许就会说：“在那里我们又有了那关于义务和义务的老生常谈，到处都是义务，再也想不出比这张撅起的压抑一切束紧一切的嘴巴更乏味无聊的东西了。”请记住，我们的英雄没有钱，那位冷酷无情的审美者没有什么东西可留给他的，你也没有许多剩余的东西可保障他的将来。假如他是有过钱的话，他会做下些什么事情？如果他不愿坐下来想一下这个问题，那么他就必定是想着另一条出路。然后你就会看见，那伦理者非常礼貌地向他说话，他不是把他当成一种例外来对待，他不是对他说这样的话：噢，我的上帝，你现在已经是那么不幸了，你得想办法看开点，认命吧。相反，他使得那审美者成为例外；因为他说：为生活而去工作，这是每个人的义务；于是，只要一个人无需为生活而去工作，这个人就是一个例外；但是这“作为一个例外”，就像我们在前面一致地认为的，不是那伟大的，而是那低劣的。因此，如果一个人想要伦理地看这事情，他就会看到，这“有钱”是一种羞辱；因为每一个幸运惠顾都是一种羞辱。如果他以这样的方式来看这事情，那么他就不会喜欢上任何幸运惠顾。这时他会在这幸运惠顾之下使自己谦卑，而在他去这样做了的时候，他就会在这样一种想法中又重新变得高大起来：这幸运惠顾是“有一个更高的要求被提向了他”的一个表达。

如果那个伦理者（我们的英雄就是从他那里获得了启示）自己知道这“为生活而去工作”是什么，那么他所说的话就会有更大的分量。但愿人们在这方面具备更多一点勇气，人们之所以常常会高声刺耳地听见那种“金钱是一切”的可鄙说法，部分是因为那些必须去工作的人们缺少伦理的力量去承认“去工作”的重要意义、缺少对这一重要意义的伦理信念。损害着婚姻的不是那些诱惑者，而是那些怯懦的丈夫们。这里的情形也是如此。那种可鄙的说法不会对任何东西有损害，但是那些被迫去为生活而工作的人们，他们在这一瞬间想要让人们承认他们在他们的生活与游手好闲者们的生活所作的那种比较中所应获得的正面价值，而在下一瞬间又抱怨叹息并且说：那最美丽的事情还是在生活上不用去依赖于工作的收入，这样的人们才真正在损害着那美好的事业。在一个更年轻的人听见年长者们这样说的时候，他会对生活获得什么样的尊重呢？在这里，你通过你的想象试验又严重地损害了你自己，因为你得知了太多根本不是美好而快乐的事情。你非常清楚地知道怎样去引诱一个人、去从他那里骗出这样一种坦白：他在内心深处还是希望最好不用去工作，而这样一来你就为你的胜利而欢欣雀跃。

我们是否能够想象得出一个人们在之中无需为生活而工作的世界，这个问题是一个毫无用处的问题，因为它与这已有的现实没有什么关系，而只和一个虚构的世界有关。而同时这却一直是一种想要贬低那伦理的看法的尝试。就是说，如果“一个人无需工作”是生存中的圆满完美的话，那么，那无需去工作的人的生活就是最完美的了。这时，一个人就只能在这样的一种意义上说“去工作是义务”这句话了。他是将这句话理解为一种可悲的必然性。这时，那义务就不是在表达“那普遍人性的”而是在表达“那普通的”，并且，在这里“义务”就不是对于“那完美的”表达了。因此，我也想完全正确地作出回答：“人无需去工作”，这必须被看成是生存中的一种不完美。人的生活越是处在低级阶段，“去工作”的必然性也就显现得越少；越是高级阶段，就越显现出这必然。“为生活而去工作”这义务表达了“那普遍人性的”，而在另一种意义上它也表达了“那普遍的”，因为它表达了“自由”。恰恰是通过“去工作”，人解放了自己，通过去工作，他成为自然的主人，通过去工作，他显示出他是高于自然。

或者，因为“一个人必须为生活而去工作”，生活会不会由此而失去它的美？去看原野里的百合，那是美的，尽管它们既不纺也不织，如此穿戴，以至于所罗门带着所有光华都没有这么荣耀；去看飞鸟们无忧无虑地寻食[248]，那是美的，去看亚当和夏娃在乐园里——他们在那里能够得到一切他们所指的东西[249]，那是美的；然而，去看一个人通过自己的工作而获取他所需要的东西，这却是更加美的。去看一种天意满足一切和照顾一切[250]，那是美的；但是去看一个仿佛自己就是自己的天意的人，这却是更加美的。人能够照顾自己，正因此人是伟大的，比任何别的受造物更伟大。去看一个人有着他自己所获取的丰裕[251]，这是美的；但是去看一个人做出一件更大的艺术品——把一小点转换成许多[252]，这也是美的。人能够去工作，这是“人的完美”的一个表达；而人应当去工作，这则是“人的完美”的一个更高的表达。

如果我们的英雄采纳了这一看法，那么他就不会觉得自己受到诱惑想要去得到通过睡眠来获得的财产，他不会把目光老是停留在生活的条件上，他会感觉到“为生活而去工作”中的美丽之处，他会在之中感觉到自己的人的尊严；因为，植物不能纺织，这不是植物所具的那伟大之处，而是不完美之处。他不会有兴致去与那个富有的审美者建立友谊。他会冷静地看到什么是那伟大的东西，而不让有钱人们来吓唬着自己。够奇怪的，我看见许多人，他们带着喜悦感觉到“去工作”的重大意义、他们对他们的工作感到满意、在他们的知足中感到幸福，然而他们却仿佛是没有勇气去承认这个。如果他们谈论他们所花费使用的东西，那么他们总是为之给出一种这样的外观，仿佛他们花费使用掉了远远多于他们实际所花费使用的东西；他们不想让自己看上去很勤奋，尽管他们在事实上很勤奋，就仿佛“花费多”比“花费少”更伟大，仿佛“去做一个游手好闲者”比“勤奋”更伟大。试想一个人，他带着平静、带着欣悦的尊严说：这样的事情或者那样的事情是我所不会去做的，因为我做不起。这样的人是多么罕见啊。这就仿佛是他有着一种良心不安、仿佛他害怕狐狸所得到的那种回答[253]。以这样的方式，我们则是消灭掉了所有真实的美德，或者是将它们转化成了阴魂；因为那些无需节俭知足的人，他们为什么要节俭知足？而那些不得不节俭知足的人，他们则是把“必然”搞成了一种美德。完全就好像一个人无法节俭知足，除非他有着奢华丰裕的可能性在一边放着；完全就好像“渴望”对于节俭知足就不是一种同样强烈的诱惑。

想来我们的英雄会作出决定去工作，但他无疑还是想要得免于“为生计烦恼”。我从来就不曾感受到过“为生计烦恼”，因为尽管我在一定的程度上是必须为生活而工作，但我却仍然总是有着我丰厚的收入，因此我无法从经验出发来谈论，但是，对于之中的沉重，我则总是睁大着眼睛注目着，然而我也睁大着眼睛注目之中那美的东西，那种教育性的东西和那种使人高贵的东西；因为我相信，没有任何悲哀忧愁是在这样一种程度上教育着人的。我曾认识这样的人们，我绝不会将他们称作是怯懦或者软弱，他们绝不认为人的生活应当没有斗争，他们在其他人想要放弃的情况下感觉到要去斗争的兴致和勇气和力量；而我也常听见他们说：但愿上帝让我得免于“为生计烦恼”，再也没有别的东西能够像这种事情一样地在一个人身上扼杀那更高的品质了。因为这些说法的缘故，我常常不经意地想到（而我自己的生活也为我提供了机会去体会到这想法的正确性）：再也没有什么东西比人心更不可靠的了。我们想要有勇气去冒险投入到最危险的斗争中去，但“为生计烦恼”却是我们所不愿去直面解决的问题；而同时我们却又想要让那“在最危险的斗争中胜利”成为比这“解决生计烦恼的胜利”更伟大的事情。现在这也够容易的；我想选择一种更轻松的斗争，它在人众的眼中看上去更危险；我们自欺欺人地以为这是真的；我们胜利，而这样我们就是英雄了，并且比起我们在那另一场可怜的、对一个人来说是不值得的斗争中胜利，这是完全不一样的英雄。是啊，如果在“为生计烦恼”之外，我们在自己的内心中还有着这样一个隐藏的敌人要去与之做斗争，那么，我们再看“我们希望最好得免于这一为解决生计烦恼的斗争”，这就没有什么奇怪的了。至少我们对我们自己应当有这样的诚实去承认：我们之所以逃避开这一斗争，原因是在于，它要比所有别的麻烦要远远沉重得多，但如果是这样的话，那么那胜利也就要远远美丽得多。只要我们自己还没有在这一斗争中经受过考验，那么我们就欠每一个在此中斗争着的人一个“承认”——我们得承认他的斗争是那最危险的，而我们还欠的是：去给予他这一荣誉认定。如果一个人以这样一种方式来看“为生计烦恼”，将之视作一种比起别的斗争在还要更为严格意义上的荣誉之战，那么他就会多少已经达到了更远的地方。在这里是这样，正如在所有地方都是这样：一个人身处正确的位置、不把自己的时间浪费在“希望要”上，而是去着手完成自己的任务。如果这任务在表面上看来是卑微而无足轻重的、是琐碎而令人沮丧的，那么我们就知道，这只是在使得那斗争更艰难，而胜利也就更美丽。有的人因头衔而使自己获得荣誉，有的人因自己而使得头衔获得荣誉，后者可以让这样的人用来描述他自己：他在感觉到那让自己去在各种值得赞誉的斗争中大显身手的兴致和力量的同时却让自己满足于一切之中最可怜的事情——去为解决生计烦恼而斗争，他因为他自己而使得他的头衔获得荣誉。

一场为解决生计烦恼的斗争在极高的程度上有着教育修炼人的性质，报酬是那样地非常之少，或者更确切地说根本没有报酬，那斗争者为创造“能够去继续斗争”的可能性而斗争。斗争的报酬越多，它越是处在一个人之外，那斗争者也就越是敢去信靠那些居留在每一个人身上的模棱两可的激情。野心、虚荣、骄傲，那是一些有着极大的伸缩性并且能够驱动一个人走得很远的力量。那为解决生计烦恼而斗争的人，他马上就看出，所有这些激情都背叛了他；因为他又怎么会去以为一场这样的斗争能够让别人感兴趣或者激发出他们的钦佩？如果他没有别的力量，那么他就被解除了武装。报酬是非常微不足道的，因为在他累死累活辛勤劳苦之后，这时他也许恰恰就获得了那所必需的——一个人要维持自己的生命而能够再去辛勤苦劳所必需的那一点点。你看，因此这“解决生计烦恼”是那样地使人高贵而具有教育性，因为它不允许一个人在与自身相关的方面欺骗自己。如果他不在这场斗争中看到某种更高的东西，那么这斗争就是可悲可怜的，并且他有这样看法也是对的：这是一种悲惨，一个人不得不为“汗流满面才得糊口”[254]而去挣扎斗争，这是一种悲惨。但正因此，这一斗争是那么地使人高贵的，因为它强迫他去在之中看见某种别的东西，强迫他（如果他自己不是完全想要使自己投入）去将之视作一场荣誉之战，并且让他认识到，报酬之所以是那么微不足道，那是因为那荣耀恰恰会因此而更高。固然，他是在为获得其生计所需的收入而斗争，但无论如何，他的斗争首先是一场为了他获取他自己而进行的斗争，而我们其他人，我们这些未经严峻考验但却对这种真正的“伟大”怀有感情的人们，我们会看着他，如果他允许的话，并且我们会在他身上表达出对一个社会之荣誉成员的敬意。这样，他有着一场双重的斗争，他可以在这一场斗争中失败而同时在那另一场中取胜。如果我想要去想象那几乎不可想象的东西的话，所有他为获取其生计所需的收入的努力都没有成功，那就是说，他失败了，而在同时他却会是赢得了世上可能被赢得的最美丽的胜利。在这之上他的目光将久久地凝视，不是凝视那他所失去的报酬；因为对于这一凝视而言，这报酬太微不足道。那在其眼前有着一种报酬的人，他忘却了那另一场斗争；如果他没有赢得那报酬，那么他就失去了一切，而如果他赢得了这报酬，那么，他是怎么赢得这报酬的，这也仍然总是可疑的。

这样，又有什么斗争会比为解决生计烦恼而进行斗争更具教育作用！一种不朽的精神为了生活下去必须拥有这些尘世间的艰难困苦，而要能够几乎去对所有这些艰难困苦作出不时的微笑，这需要多少天真烂漫的赤子之心，要去对带着艰难所获取的那一点点感到满足，这需要多少谦卑；要去看见在他的生活中也有着一种天意的安排，这需要多大的信心；因为去说“上帝在那最渺小的东西之中是最伟大的”，是够容易的，但是去在那之中看见他则需要最强的信心[255]。要去与那些幸福的人们同乐[256]、要能够去鼓励那些进入了同样悲惨的生活境况的人们，这需要多少对人类的爱。一个人做他力所能及的事情，这是一种对于自身的多么真挚内在而明察秋毫的意识啊，这之中有多少忍耐和专注啊，因为又有什么样的敌人能够比这一烦恼忧愁[257]更狡猾呢。他没有通过几次大胆的运动来摆脱掉它、没有用喧嚣和嘈杂来惊吓走它。要避开它而不逃离它，这需要多少优雅和端庄啊。要多么频繁地去改变各种武器啊，一忽儿要工作，一忽儿要等待，一忽儿要抵抗，一忽儿要乞求。他要改变那些武器，这要用上多少兴致、喜悦、轻松、圆通啊，因为否则的话，敌人就胜利了。在所有这一切进行的时候，时间就过去了，他没有被给出机会去看见自己的美丽计划得以达成、看见青春的愿望得以实现。他看那些成功的别人。他们让人众聚集在自己周围，他们收获着人众的喝彩，他们为人众的欢跃而高兴，而他像一个孤独的艺术家站在生活的舞台上，他没有观众，任何人都没有时间看他，没有人有时间，这当然，这也是要求时间的，因为他的表演不是一场半小时的杂耍，他的艺术属于更精妙的一类，并且，如果要理解他的艺术，这要求的就不只是有教养的观众，而是更多。但他也不欲求这个。在我二十岁的时候，他也许会这样说，那时我也梦想着搏斗，那时我想象我自己在那格斗场，我抬头向观众席的包厢看去，我看见那些女孩子们的圈子，看见她们为我而担忧，看见她们向我挥手表示支持，我忘记了搏斗的艰难；现在我年纪大了，我的搏斗变成了另一种搏斗，但是我的灵魂并不比以前少一点骄傲。我要求另一种裁判，一个内行，我要求一只在暗中察看的眼睛[258]，不会厌倦于察看并且看着搏斗和看着危险的眼睛；我要求一只耳朵，听得见思想们的工作、感觉得到“我更好的本质是怎样从考验的酷刑之中得以脱离出来的”的耳朵。对这个裁判我是要抬头仰望的，他的赞同是我想要得到的，哪怕我无法让自己受之无愧。在苦难之杯[259]被递给了我的时候，这时我不会把目光聚注在杯上，而是聚注于那把杯子递给了我的人，我不会凝视这杯子的底部看我是不是马上喝干了它，而是不可撼动地看着那个我从他那里接过这杯子的人。欣悦地，我会把杯子接到我手中，不是像在某个庆贺的场合在我自己为饮品的美味而欢欣的时候我说为了某某人的健康然后举杯一饮而尽；不，我将品尝它的苦涩，并且，在我品尝它的时候，这时我向我自己喊道：为了我的健康，因为我知道并且确信，通过这杯饮品，我为自己购得了一种永恒的健康。

我相信一个人必须以这样一种方式来伦理地看待那挣扎于生计烦恼的斗争。我不应当这样顽固地对你坚持我的权利来要求你说明白，在你的美学中的那一点上你是论述了这个问题；但我只是提出来让你自己考虑，生活本身在这一斗争中是不是失去它的美——如果一个人自己不想要的话，或者，他是不是会赢得一种更高的美。否定这样一种忧愁烦恼的存在，这无疑是疯狂；忘记它的存在，因为它经过这人家门前没有进去就走过了，这是没有思想；而如果在我们要求对社会作出思考的时候仍然如此，那么这就是冷酷或者怯懦了。

许多人不以这样的方式来观察生计烦恼，但这并不构成反驳；去希望这些人，希望他们会有足够的崇高去以这样一种方式来看待生计烦恼、希望他们有足够的热情不去看邪，就像那些看邪的人们，圣经中描述他们在另一个场合说，他们看邪，所以他们不朝天上看，而是朝苏珊娜看[260]。这样的希望当然是一种善良的希望和一种虔诚的希望。

那种伦理的看法，“为生活而去工作是每一个人的义务”，与那审美的看法相比有两个长处。首先，它与现实有着和谐的共鸣，解释了现实中的某种普通的东西，而那审美的说法则只是提出了某种偶然的东西，并且什么也没有解释。其次，它是根据人的完美性来解说人、根据人的真实的美来看人。就这里讨论的问题看，这个必须被看成是必要的条件和多于充分的条件。如果你想要几个经验性的说明，那么我就附带也给出一些这样的说明吧，并非是好像那伦理的思考需要一些这样的附加说明来支持，而是因为也许你会用得上它们。

我曾认识一个老人，他那时总是说，一个人学会为生活而工作，这对于这人来说是一件好事，这对成年人是如此正如对小孩子是如此，他们必须及时被告诫。现在，我不认为对一个年轻人来说马上就进入生计问题的烦恼是有好处的。但只是去让他学着为生活而工作。饱受赞誉的独立性常常是一个圈套；每一种欲望都能够得到满足，每一种倾向都能被追随，每一种突发奇想都得繁荣发展，直到这些合谋串通起来针对一个人自己。那不得不去工作的人，他应当对那种“能够获得一切”的虚荣的喜悦保持一无所知，他不应当去学会因自己的财富而目空一切而凭金钱去排除每一个障碍去为自己购买每一种自由；但是他的思想也不应当遭到痛苦的挫折，他不应当被引诱去（如很多富有的年轻人所做的）这样做：在他用朱古塔的话说“这里有着一个一有了买家就可出售的城”[261]时带着鄙夷让后背对着[262]生存；他不应当在很短的时间里就获得了一种他用来对人不公正并使自己不幸福的智慧。

因此，在我那么频繁地听人们抱怨说自己不得不去工作、不得不为这些事情而忧愁的时候，他们这些人，他们的灵魂之高飞按理是不应当以这样一种方式受挫而气馁的。这时，我就无法否认，我有时候对这样的事情变得失去耐心，以至于我会希望还仍然有一个哈伦·拉希德[263]在我们中间走动，并向每一个在错误的时间里抱怨的人分派杖笞[264]。现在，你不是处在这样的情形中，你不用为生活而去工作，并且，我的意图绝不是劝告你去抛弃掉你的财产以便让“去工作”对于你成为一种必然，这是没用的，而所有想象的实验都是一种通向乌有的痴愚。然而我却相信，你在另一种意义上是处于“必须去获得生活之条件”的情形中。为了你能够生活，你必须想办法去驾驭住你与生俱来的沉郁。这样一来，我就也可以在你身上用到那位老人的话：你必须及时被告诫；这一沉郁曾是你的不幸，但是你应当看见，将来会有一个时刻你自己会承认：它曾是你的幸福。那么，去获取“你能够生活”的条件吧。你不属于那些用抱怨来使得我失去耐心的人们，因为我倒是相信，你宁可做任何别的事情也不愿抱怨，并且你很清楚地知道怎样去咬着牙把你的苦难吞咽进自己的肚子里。然而，警惕你自己，你不要堕落进那反过来的另一个极端，落进一种狂乱的对抗，这种对抗把力量销蚀在隐藏痛楚上，而不是使用这力量去承受和战胜这痛楚。

这样，我们的英雄是愿意去工作的，不是因为这对于他是一种严酷的必然性[265]，而是因为他将之看成是最美丽和最完美的东西。（“他之所以无法去以这样的方式看这个问题，是因为他终究是不得不认命去接受这事实”，这样的说法就是那诸多一方面是愚蠢的、一方面又是恶毒的误解之一，它想要将一个人的价值置于他之外而放进“那偶然的”之中。）但是恰恰因为他想要工作，所以他的作为无疑就是一种工作，而不是一种奴隶的劳役。这时他为他的工作要求一个更高的表达，一个标示他的作为与他个人以及与其他人的关系的表达，一个为他将之定性为“喜好（lyst）”并且强调出其意义的表达。在这里，一种深入的思考又是必要的。他会觉得去与那有着3000元国家币的智者[266]有什么关系的话，那无疑是低于他的尊严的事情；但我们的英雄则是像绝大多数人一样的人。无疑他是及时地得到了告诫，但是他却在“审美地生活”中尝到了品味，是像绝大多数人一样的人，是不识好歹的。因此，尽管那帮助他出离他从前的困境的人是那伦理者，但这伦理者却不是他首先要去找的人。也许他在暗中还是相信，到了最后实在没有办法的时候，那伦理者还是会再次帮他脱离困境，因为我们的英雄毕竟还不是那么可鄙，他毕竟承认了那伦理者确实是帮助他脱离了困境，尽管他不曾给他任何钱。于是他就去找一个稍稍更人性化一点的审美者。也许现在的这一个也会知道要讲述一些关于工作的重要性方面的东西；没有工作的话，生活最终会是枯燥无聊的。“一个人的工作却不应当是在严格意义上的工作，而是要不断地被定性为‘喜好’。一个人在他自己身上发现某种贵族气的才能，通过这才能他将自己与庸众区分开。这不是一个人随随便便就培养出来的，因为如果轻率了他不久就会对此感到厌烦，相反他必须带着所有审美上可能的严肃去发展自己。这时生活对他就有了新的意义，因为一个人有了自己的工作，一种在根本上其实就是这个人的‘喜好’的工作。这人在他的独立之中守护着它，这样它就不会被生活挫伤而能够在自身的整个繁荣之中得到发展。这人却并不把这一才能弄成一块在生命之海中要用来救命的木板，而是将之当成自己翱翔于世界之上所要用的翅膀；他并不将之弄成一匹做苦力的役用马，而是将之当作一匹仪式用马[267]。”但我们的英雄不具备这样的贵族气的才能，他是个像绝大多数人一样的人。除了这样说之外，那审美者不知道再有什么别的出路可让他选择了：“他得认命了，得去满足于让自己进入那庸众们对于‘作为一个在生活中工作的人’所作的平凡定性之下了。不要灰心，这也是有着其意义的，也是正直而值得尊敬的，去成为一个灵活手巧而勤勉努力的人吧，一个社会中的有用的成员。我已经为见到你而感到高兴了，因为我们都知道，生活越是丰富多样，对于观察者来说它就越令人感兴趣。正因此，我和所有的审美者们都恨民族服装，因为如果所有人都穿得一样的话，那看上去实在是枯燥乏味极了；如果每个单个的人都以这样的方式来看待自己在生活之中的作为的话，那么这对于我和我的那些把观察生活当职业的同类们来说就更加美丽了。”我们的英雄多多少少觉得这样的一种对待方式是令人无法忍受的，——我是这样希望的，他会为这样一种对人的分类之中的傲慢无礼之处感到愤慨。另外，在审美者的观察中，那独立性也扮演着一个角色，而现在我们的英雄则肯定不是独立的。

也许他仍然无法做决定去找伦理者；他再做一次尝试。他碰到一个人，这人说：一个人必须为生活而工作，生活本来就是被这样安排的。在这里他觉得他找到了他所要找的东西，因为这也恰恰是他所认为的。这一说法是他所想要去留意的。“一个人为了生活而工作，生活本来就是被这样安排的，这就是生存中破烂的一方面。一个人每昼夜睡七小时，这是被浪费掉的时间，但这是不得不然；一个人一昼夜工作五小时，这是被浪费掉的时间，这是不得不然。通过五个小时的工作，一个人就有了自己的收入，而一个人有了自己的收入，他就开始生活。现在一个人的工作最好就是得尽可能地枯燥和无意义，只是他由此而得到收入而已。如果一个人有一种特殊才能，那么这人就永远也不该对自己的才能行这样的罪而去把它弄成收入来源。不，一个人的才能是他所必须去爱抚的，一个人为了自己的缘故而具备这才能，他从这才能中所得到的喜悦大于一个母亲从自己的孩子那里得到的喜悦，它是一个人所陶冶的，一个人每天用12个小时来发展这才能，睡上七小时，作一个非人五小时，这样一来生活倒还是完全可以忍受的，是的，甚至是相当美好的；因为，五小时的工作，这不算什么危险的事情，因为，既然一个人的思想从来就不在工作上，那么他就是把力量集中在那作为其喜好的追求上了。”

我们的英雄又仍然没有什么进展。就是说，一方面他没有特殊的才能去在家里填充上这12个小时，一方面他已经获得了一种对“去工作”的更美好的看法，一种他所不想放弃的看法。在这时，他也许就会决定再重新去伦理者那里寻找帮助。这伦理者的说法是简短的：“去具备一个职业（kald）[268]是每一个人的义务。”更多他就无法再说什么了，因为“那伦理的”就其本身而言总是抽象的，而一个为所有人而设的抽象职业是不存在的，相反，他要预设每一个人都有一个特殊的职业。我们的英雄将选择哪一种职业，这是伦理者所无法向他说明的；因为，这种说明要求对他整个人格中的“那审美的方面”有一种细节上的了解，而即使伦理者具备这种了解，他也还是会避免去为他做选择，因为我们知道，这样一来他就会否定掉自己的生活观。那伦理者所能够教他的是：对于每一个人都有一个职业存在，而在我们的英雄找到了自己的职业时，那么就去伦理地选择它。就是说，那审美者就“那些贵族气的才能”所谈的东西，那是对于那伦理者所解释的东西的一种使人糊涂而怀疑的说法。审美者的生活观总是在于那差异之中：有些人有才能，另一些则不，然而那区分开他们的东西则是一个“更多”或者“更少”，一种量的定性。在这样的情况下，“去在某个单个的点上停下”，这就是审美者们的一种随机偶然性（vilkaarlighed），然而他们的生活观的神经则恰恰就是在于这一随意偶然性之中。因此他们的人生观在整个存在之中立出了一种分裂，这分裂是他们凭自己的能力所无法取消的，相反他们试图借助于轻率和冷漠来武装起自己对抗这分裂。相反，伦理者则将人与生活调和起来，因为他说：每一个人都有一个职业。他不是在消灭差异，而是在说：在所有的差异之中所剩下的是“那普遍的”——“这是一个职业”。那最杰出的才能是一种职业，那拥有着这才能的个体不能让现实在视野中消失，他不是处在“那普遍人性的”之外，因为他的才能是一个职业。那最微不足道的个体人有一个职业，他不应当被排斥在外，不应当被转送去生活在一个与动物一同的界限区域[269]中去，他不是处在“那普遍人性的”之外，他有一个职业。

这伦理的判断句“每个人都有一个职业”表达了：存在有一种理性的事物秩序，在之中每一个人（只要他愿意）以这样一种方式来充实自己的位置，他同时表达着“那普遍人性的”和“那个体的”。存在是不是因为这看法而变得不怎么美了？人们不具备一种其意义建立在偶然性之上并且是偶然地建立在偶然性之上的贵族性来让自己欣喜；不，人们有一个诸神的王国[270]。

一旦才能不被理解为一个职业（并且，一旦它被理解为一个职业，那么，每一个人就都有一个职业），那么，这才能就是绝对地自我的（egoistisk）。因此，每一个将自己的生活建立在才能上的人，他就是在尽可能好地建立一种强盗式生存。对于才能，他没有一个比“这是一种才能”更高的表达。于是，这一才能就想要在其全部差异之中冒出来。因此，每一种才能都有一种“将自己变成那中心的东西”的倾向，为了展示它，每一个条件都必须在场；因为，只有在这一狂野的猛涌之中才有着对这“才能”的真正的审美享受。如果在另一个方向上有着一个同时的才能，那么它们就会进入生死相搏的冲突；因为它们没有任何同心汇聚的（concentrisk）方面，没有任何共同的更高表达。

这样，我们的英雄就得到了他所寻找的东西，一份工作，依靠这工作他就能够生活，对于这工作与他的人格的关系，他也得到了一个更有意义的表达：这是他的职业，这样，它的完成就联系着一种对于他的整个人格的满足；对于这工作与其他人们的关系，他也得到了一个更有意义的表达，因为，既然他的工作是他的职业，那么，我们知道，通过这工作他在本质上就被置于与所有其他人相同的步阶上，通过他的工作他做着与每一个别人一样的事情，他履行自己的职责。这一承认是他所要求的，他不要求更多，因为这就是“那绝对的”。如果我的职业是卑微的，他说，我仍然还是忠实于我的职业，并且根据那本质性的东西看，我则是与那最伟大的人一样伟大，除非我因此而在某个瞬间会痴愚到想要忘却各种差异的地步；这样的痴愚对于我自己是最没有好处的；因为如果我忘记了这些差异，那么就有着一个对于一切人的抽象职业，但是一个抽象的职业不是什么职业，那样一来我就丧失而这一丧失与那最伟大的人们所丧失的一样多。如果我的职业是卑微的，那么我就会对之不真诚，而如果我不忠诚，那么我就行下了与那最伟大的人所行一样大的一个罪。我不应那么痴愚而想要去忘记那些差异，也不应当去以为我的不忠诚对于那整体来说会有着像那伟大的人的不忠诚一样的可怕后果，这样的痴愚对我没好处，我自己会是因这种痴愚而损失最多的人。那伦理的看法，“每一个人都有一个职业”，比起那审美的关于才能的理论有着两个长处。就是说，它一方面对生存中的某些偶然的东西不做解说，而只解说“那普遍的”，另一方面，它在“那普遍的”的真实的美之中展示出“那普遍的”来。就是说，只有在“才能”得以变形而美化成为一个职业的时候，这“才能”才会是美丽的，只有在每一个人都有一个职业的时候，生存才是美丽的。既然这事情是如此，那么我就要请求你不要轻视一个个别简单的经验观察（相对于那主要的观察你可能会善意地将之看成是一种多余）。在一个人有着一个职业的时候，一般说来他这时在自身之外有着一种规范性的东西（normativ），这东西并非是要使得他成为奴隶，但却或多或少地指示他什么是他所要去做的，为他安排他的时间，常常给予他“去开始”的机会。如果什么时候他的作为没有成功，那么他就希望下一次做得更好些，并且这个“下一次”在时间上不是很远。而相反那没有什么职业的人，只要他想要为自己设定出一个任务，那么他一般说来总必定是完全非同寻常地一口气做完[271]。他不会有停顿，除非是他自己想要停下来。如果他失败，那么一切就失败，并且“去重新开始”对于他是非常艰难的，因为他缺少一种重新开始的机缘。这时，他很容易被引诱去成为一个学究，除非他想要成为一个无所事事者。去把那些有着特定事务的人们指责为学究气，这是非常普通的事情。按理一个这样的人根本不会成为学究。相反是那些没有特定事务的人，才被引诱去成为学究，以便针对那实在太大的自由保持一点约束，否则他在自由之中很容易就走迷了路。因此我们会很偏向于去原谅他的学究行为，因为这是某种好事的标志；但在另一方面，这还是得被看成是一种惩罚，因为他曾想将自己从“那普通的”之中解放出来。

我们的英雄为自己的工作与其他人们的工作的关系找到了一个更有意义的表达，这是一个职业。于是他得到了承认，他获得了自己的信用状[272]。但是现在，在他履行自己的职责的时候，于是他简直就在这之中找到了自己的满足，但是他也要求一个对于“这一活动与其他人的关系”的表达，他要求达成什么事情。在这方面他有可能又会走迷路。那审美者会向他解释说，“才能”的满足是最高的事情，而一个人达成什么或者没有达成什么都完全是次要的事情。也许他会碰上一种很实际的执迷，这种执迷在其痴愚的[273]热情之中坚信去达成一切，或者碰上一种审美的势利，它认为在世界上达成什么是一些单个的特选者们的命运中事，只有一些单个的杰出能人达成一些事情，人类其余的都是数字[274]，是生活的额外多余物、造物主的奢侈浪费而已。所有这些解释对于我们的英雄来说都是毫无用处，因为他只是个像绝大多数人一样的人。

让我们重新去找伦理者。他说：那每一个人所达成的和能够达成的东西是：他能够在生活中做出自己的作为。就是说，如果事情是这样，如果有的人达成了某些东西而另一些人则没有达成，并且之所以如此的原因是在于他们的偶然性，那么怀疑就又重新占了优势。因此我们可以说：在本质上看，每一个人所达成的东西一样多。我绝不是在布道宣扬懒散，但是另一方面，我们使用“去达成”这一表述时得谨慎。它曾一贯是你的讥嘲的对象，并且，正如你有一次所说，你曾“因为这个原因而去研学了积分计算和微分计算以及无限微积分以求去计算出一个海军部[275]里的抄写员[276]、一个部门里公认的好工作人员所能够达成的全部东西有多少。”你把你的讥嘲只是用在所有那些想要在生活中把自己弄得很重要的人们身上吧，但千万不要滥用它去迷惑人。

“去达成（at udrette）”这个词标示了一个介于“我的行为”和“一件在我之外的他物”间的关系。现在，我们很容易看出，这一关系并非是我在我的权限之内所能够决定的，并且，我们在这样的意义上有同样的权利可以说，那最杰出的能人，就像那最卑微的人一样，他什么事情都达成不了。在这之中绝没有蕴含任何对生活的不相信，相反，在这之中有着一种对于我自身无足轻重的承认和一种对于每个他人的意义的尊重。那最杰出的能人能够完成自己的作为，而这是那最卑微的人也能够做得到的。他们中谁也无法做更多。他们是否能够达成什么，这不是他们在自己的权限里所能够决定的，相反，他们在自己的权限里所能够决定的倒是“阻止自己去达成什么事情”。于是我放弃所有那常常在生活里四处蔓延的重要性，我去做我的作为，并且不把我的时间浪费在对于“我是否达成什么”的算计上。我所达成的东西则就是随着我的作为，就当作是我的幸运，我可以因这幸运而感到高兴，但是不敢绝对地将只看成是属于我的。一棵山毛榉，它长大，它密集起自己的树冠，人们因为坐在它的阴影下而高兴。如果它想要变得不耐烦，如果它想要说：在这里，我所站立的这个地方，几乎从来就不会有什么生灵过来；我长大了又有什么用，我让枝杈向外伸展，以此我又达成了什么呢；于是它就推迟自己的成长，也许有一天会有一个远足的人到来，他说：如果这棵树没有长僵掉，如果它是一棵枝叶茂盛的山毛榉，那么我现在就能够在它的阴影之下休息了。想象一下吧，如果那树能够听得见的话！

这样，每一个人都能够达成一些什么，他能够达成自己的作为。“作为”可以是非常不同的，但这一点则总是要得到反复强调：每一个人都有自己的作为，所有人就以这样一种方式在这一表达中达成一致：他们各自做着自己的作为。我的作为与其他东西的关系，或者，我所要达成的东西（根据通常的语用来理解“达成”这个词），是我在我的权限中所无法决定的。甚至那种其生活中的作为就是“去发展自己”的人，在本质上看，甚至他这样的人与每一个别人相比也只能达成同样多的东西。因此，这看上去可以是这样：那个认为“一个人根本就不该去反思自己达成些什么、而只该去享受自己的才能之施展的满足”的审美者似乎说得有道理。然而，这之中的错误却是在于，他停滞在了那种对才能的自私定性上。他把他自己看成是那些特选出的人中的一个，并且不愿意在自己的生活中达成“那普遍的”、不愿意将自己的才能看成是自己的作为。相反，让我们看另一个人，对于这个人我们能够说“他在生活中的作为单单就只是‘去发展自己’”，自然，根据人类的经验，我们可以这样说：这个人倒反而是属于那种最不具天赋的人。比如说，一个年轻的女孩。她无疑是属于那一类我们忍不住要说是“他们能够达成一些什么东西”的人。另外，再让她在爱情上进入到失意不幸的地步中、让她的最后一丝“去达成什么”的希望都破灭掉；如果她终究还是去做出自己的作为，如果她去发展她自己，那么，她所达成的东西，从本质上看，就和那最伟大的人所达成的东西一样多。

这样，这“去达成”就同一于那“去做出自己的作为”。你想象一下这样的一个人，他是一个深刻而真挚地被感动了的人；他从来就不会想到他是不是该去达成什么。只有这想法要在他身上带着其全部力量出现。让他去作为一个讲演者、牧师，或者你想让他去作为什么吧。他不是为了去达成什么而对人群说话，然而就仿佛是他身上的乐键要奏响音乐，只有这样去对人群说话他才会感觉到幸福。难道你觉得他所达成的东西就少于那在关于“自己要达成什么”的想象中变得妄自尊大的人、就少于那通过对于“自己想要达成的东西”的想法来保持使自己处于良好状态的人吗？想象一个作家，他从来想不到他是否要去得到一个读者，或者他是否要通过他的文字来达成什么，他只想把握住真相，只有这真相是他所追猎的。难道你觉得一个这样的写作者所达成的东西就少于那种由“他想要达成什么东西”的想法来监察和领导自己的笔杆子的人吗？

够奇怪的，不管是你还是我，还是我们的英雄自己，还是那个聪明的审美者，都不曾注意到这样一个事实，而事实则确是如此：我们的英雄拥有着一种非同寻常的才能。一个人身上的那种精神性的东西就是这样能够长时间地欺骗，直到它宁静的成长达到了一定的程度，而这时它则突然地在其全部力量中宣示出它自身。想来那审美者会说：是啊，现在太晚了，现在他已经被弄糟了，可惜啊，这个人。而相反那伦理者则也许会说：这真是太幸运了，因为，既然他现在已经认识到了那真实的东西，那么他的才能当然就不会成为那种为他的脚而设下的圈套；他会看出，一个人既不需要独立也不需要五小时的奴隶劳役来守护这才能，而他的才能倒恰恰正是他的职业（kald）。

这样，我们的英雄为了生活而工作；这工作也是他的喜好；他履行自己的职责，他做出自己的作为，我用一句话来说出一切，并且是用一句将你逼进恐惧的话来说：他有一份“谋生糊口的工作（levebrød）”。不要变得不耐烦，让那诗人来说，这样听上去就更美：他获得了“一只带着荣誉的生活面包（levebrød）[277]”而不是“童年金色的夏日梨”[278]。还有什么？你微笑着，你认为我别有意图，你已经对我的平凡无聊感到惧怕了；因为“现在这故事不会在让他结婚之前就结束了，好啊，请吧，你完全可以帮他发表一份结婚预告，我不会对他的和你的虔诚意向提出任何反对的说法。这真是不可思议，生存中有着怎样的一种理性的连贯啊，一只生活面包和一个妻子，是啊，甚至那个诗人在自己的钟琴上也不会用不清楚的声音来奏出：带着生活面包，妻子就来了[279]。我要抗议的只有一样东西，你把你的当事人称作一个英雄。我已经是随和而宽容的了，我不曾想过要在他身上折断棍棒[280]，我总是对他怀有希望，但是现在我真的要请你原谅，如果我转身上另一条街而不愿意再听你说的话。一个生活面包的男人和一个婚姻男人[281]，我对他有着全部恭敬，但是英雄，就算他自己也不会提出要求说要作为英雄吧。”于是你认为，一个人要被称为是英雄，这就要求他必须做出什么非同寻常的事情来。这样看来，你是有着确实很出色的前景。现在让我们设想一下：“去做那普通的事情”是需要极大的勇气的，而那显示出了极大勇气的人，他很明显就是一个英雄。一个人要被称作是英雄，我们无须多去考虑“他做什么”，而是该考虑他是怎么做的。一个人能够征服许多王国和疆土但不是一个英雄，另一个人能够通过控制自己的意念而显现为英雄[282]。一个人能够通过去做出非同寻常的事情来显示自己的勇气，另一个人则通过去做那普通的事情。问题总依旧是：他是怎么做的。你不会否定，我们的英雄在前面的文字里显现出了想要去做那非同寻常的事情的倾向；是啊，我仍然还不敢完全为他作担保。基于此，你也许是为你的“他应当成为一个真正的英雄”的希望找到了依据；我基于此则有了依据去担心他会成为一个愚人。这样，我也和你一样对他显示了同样的宽容，我从一开始就对他抱有希望，就将他称作“英雄”，尽管他多次做出了似乎要使得他自己不配承受这一称号的样子。因此，如果我让他去结婚，那么我就很安宁地将他放出我的手而高兴地把他交到他妻子的手上。就是说，因为他在先前所显示出的顽抗，他使得他自己能够合格地被置于一种特殊的监管之下。他的妻子会承担下这项工作，并且一切都会很好地进行下去；因为，每一次在他受到诱惑想要成为非同寻常的人时，他的妻子马上会帮他重新把握好方向，这样他就会在全部的平静之中无愧于这一称号：英雄，而他的生活不会没有成就。这时，我就与他不再有进一步的关系了，除非是在他会觉得有要来找我的吸引力，正如我会觉得自己被吸引向他，如果他继续他的英雄生涯的话。这时，他会觉得我是一个朋友，我们的关系不会是没有意义的。在某个时间你会退出你与他的交往，这是他知道要怎样去接受的事实，这就完全好像，如果你会乐衷于对他感兴趣的话，他反倒会变得有点怀疑了。在这一点上，我祝愿他幸福也祝愿每一个丈夫同样幸福。

然而，我们却远远地尚未进入那样的境地。这样，你还依旧可以有很长的一段时间去希望，正如我在同样长的时间里需要担忧。就是说，我们的英雄和大多数人一样，对那非同寻常的东西有着一定的偏好；他也有点不识好歹，并且也正因此他在这里又一次是这样，在他投奔那伦理者之前，首先跑到审美者们那里去碰运气。对于自己的不识好歹，他也很清楚怎样去掩饰；因为，他说，那伦理者确实是帮我出离了我的困惑；我得感谢他帮我获得对于我的工作活动的看法，这看法完全让我感到满足，它的严肃让我获得崇高感。相反，那牵涉到爱情的事情，我则在这方面无疑是想要享受我的自由的，想要去真正地追随我心灵的驱使；爱情不爱这一严肃，它要求“那审美的”的轻松和优雅。

你看，和他有关还够让我头痛的。这看来几乎就是，他仿佛完全没有弄懂前面的东西。他仍然顽固地认为“那伦理的”是在“那审美的”之外，尽管他自己不得不承认生活通过那伦理的思考而获得美，他还是这么认为。让我们看吧。如果你稍稍再吹上一点风，那么我就会获得足够多的理解偏差要去对付。

尽管你从未回答过（不管是书面的还是口头的）我前面所写给你的一封信[283]，我想你无疑还是会想得起它的内容，以及我是怎样试图展示出：婚姻，通过“那伦理的”，恰恰就是对于“爱情”的审美的表达。这样，你想来也许就会顾及到那已经得以阐述的东西而相信，只要我能够差不多成功地让你明白了这问题，那么，在必要的时候，我就能够很容易地对我们的英雄解说这东西。他去找了那些审美者们，并且他离开了他们，对于“他该做什么”这个问题，他并没有变得更聪明，相反他倒是更清楚了“他不该做什么”。在一个较短的时间里他曾见证了诱惑者的狡猾诡诈，听了诱惑者花言巧语的讲演，他学会了去鄙视这诱惑者的艺术，他学会了去看穿这诱惑者：这诱惑者是一个谎言家；在他作伪于爱情的时候，在他粉饰感情的时候，他是个谎言家，也许在他所粉饰的那些感情里本来曾有过真实，因为在这些感情之中他自己是属于另一个人，他双重地欺骗，他欺骗那他想要使之去以为“他是有着这些感情”的人，他也欺骗了那这些感情本应当归属的人；在他自欺欺人地以为在他的享乐欲望中有着某种美的东西时，他是个谎言家。我们的英雄学会了去鄙夷那种使得爱情变成一种人们只该以一笑置之的儿戏的聪明讥嘲。他看了你所最喜欢的戏《最初的爱》[284]。他不觉得自己获得了足够的修养能够去审美地评估这部剧，但他觉得，诗人让查勒斯在那八年里沉沦得如此深，这是不公正的。他很乐意承认这样的事情会在生活中发生；但是他认为这不是人们应当从一个诗人那里学到的东西。他觉得戏中的一个矛盾的地方是：艾玛丽娜要同时作为一个矫揉造作而又没有头脑的人和一个真正可爱的女孩，林维尔在第一眼看见她的时候就确信了后者，尽管他对她有着偏见。如果是这样的话，他觉得让查勒斯在这八年里变成一个堕落了的人就又是一个不公正。他觉得这戏不应当成为一部喜剧，而是应当成为一部悲剧。他觉得，诗人让艾玛丽娜那么轻率地忍受自己的误会、轻率地原谅林维尔对她所做的欺骗、轻率地忘却查勒斯，并且以这样的方式轻率地对自己的感情作讥嘲，轻率地把自己的整个未来建立在她自己的轻率、林维尔的轻率、查勒斯的轻率之上，他觉得，这是诗人的不公正的地方。当然，他觉得那本原的艾玛丽娜是感伤而敏感的；但是在他的眼里，那改善了的艾玛丽娜，那个聪明的，比起那前一个、带着所有自身不完美的，则是一个远远更为低级的生命物。他觉得，以这样一种方式把爱情描绘成一种愚蠢的胡闹、一种“一个人可以用八年的时间去进入而用半个小时转上转下却又看不到这变化留下什么印象”的胡闹，他觉得这是诗人没有道理的地方。他很高兴地留意到，那些特别笑话这样的剧作的人们恰恰不是那些他所尊重的人们。在瞬间之中，那讥嘲使得他觉得他的血液被冻结住了，但是他重新感觉到那些情感的喷涌重新流进他的胸膛，他确信这一脉搏是灵魂的生命原则，那些割断了它的人死了且无须被埋葬。在短时间里，他听任那种对生活的不信任将自己哄进瞌睡，这种不信任想要教他知道：一切都是无常流转而短暂的，时间改变一切，我们不敢在任何东西之上有所建树，因此永远也不用去为自己的整个生命设计出一个计划来。他身上的惰性，还有怯懦，觉得这一说法是相当可接受的，这是一套穿起来很舒服的套装，而在人们的眼里也不是不合身。然而，他还是用尖锐的目光对这一说法进行了审视，他看见了那虚伪者，看见了穿上了谦卑外衣的纵欲者、那披着羊皮的猛兽[285]，他学会了去鄙视这一说法。他认识到了这是一种侮辱：想要根据一个人的本质中朦胧晦暗的东西、而不是根据那意识到的东西去爱这个人，想要以这样的方式去爱（他能够想象一种“这一爱情会停止”的可能性，这样他就敢说“对此我无能为力，感情是一个人在自己的权限里所无法决定的东西”）；他认识到了这种“想要”是一种侮辱，因而是不美的。他认识到了这是一种侮辱：想要用灵魂的一个方面而不是用那整体去爱、去把自己的爱情弄成一个环节但却拿下另一个人的全部爱情，想要在一定的程度上作为一个谜和一个秘密存在；他认识到了这种“想要”是一种侮辱，因而是不美的。他认识到了，如果他有着一百条手臂，这样他一下子可以拥抱许多人，那样的话是不美的，他只有一个胸怀并且只想要一个他能够拥抱的人。他认识到了这是一种侮辱：想要以那种人们让自己去与有限的和偶然的事物发生关联的方式来有条件地与另一个人发生关联，这样，如果自己事后发现有麻烦就可以再重新取消；他认识到了这种“想要”是一种侮辱。他不相信“他所爱的人会被改变”是可能的，除非是被改变成更好的，而如果这样的事情发生，那么他相信这关系所具的力量能够使得一切重新好起来。他认识到，那爱情所要求的东西就像是圣殿税，一种以自己的币类[286]来支付的神圣税费，如果那铸印是假的话，一个人不会接受所有世界上的财富来作为那最微不足道的要求的补偿。

你看，我们的英雄走在正道上，对于审美者们硬化了的常识理智和他们对于各种朦胧晦暗情感（这些情感过于精细脆弱而无法作为义务而得以表达）的迷信，他失去了信心。他满足于伦理者的解释：“去结婚”是每一个人的义务；对此他是有了正确的理解的，就是说，那不结婚的人当然不是在行罪（synder），除非这是他自己造成的，因为，如果这（不结婚）是他自己造成的，那么他就是在冒犯“那普遍人性的”，“那普遍人性的”对于他来说也是被设定为一种应当被实现的任务，而那去结婚的人就是在实现“那普遍的”。那伦理者无法为他带来更多东西，因为“那伦理的”，就像前面所说，总是抽象的，它只能够对他说“那普遍的”。这样一来，它在这里绝不可能对他说他应当去和谁结婚。就是说，关于“他和谁结婚”的问题会要求一种对于他身上的那整个审美的方面的一种精确的了解，但这样的了解是那伦理者所不具备的，而就算他具备这种了解，他也无疑会警惕不让自己因为“代我们的英雄来为自己作出选择”而毁掉自己的各种理论。这样，在我们的英雄自己进行了选择的时候，这时，“那伦理的”则会认同这选择并且使得他的爱情变得崇高，而这对于他在一定的程度上也会有助于作出选择，因为这会将他从那种对于“那偶然的”的迷信中拯救出来；因为一个单纯的审美的选择在根本上其实是一种无限的选择；“那伦理的”无意识地帮助着每一个人，但这既然是无意识的，那么“那伦理的”的这种协助就有着一种外表看上去好像是一种卑微化、一种“生活之悲惨性”的后果，而不像是崇高化、一种“生活之神圣性”的后果。

“一个有着这样出色的基本原则的人”，你说，“这样的人，我们当然敢让他独行，我们当然敢在他身上期待所有伟大的事情。”我也是这样认为的，并且我希望，他的各种基本原则能够坚定到它们不为你的讥嘲所动的程度。然而在我们进港之前还有一个尖角是我们要沿着它绕行而过的。就是说，我们的英雄曾经听一个人说过（对于这个人的判断和意见，他是有着全然的尊敬）：既然一个人通过婚姻而将自己与一个人一辈子联系在一起，所以我们就得在“作选择”中小心，这必须是一个非同寻常的女孩，她恰恰能够通过自己的非同寻常来给予一个人其整个未来的安全。现在，难道你不觉得有兴致再稍稍花一点时间来对我们的英雄寄予希望吗？至少我是为他担忧的。[287]

让我们从根本上来看这事情。我们都知道，你假设了[288]在森林孤独的宁静之中住着一个水妖、一种生灵、一个女孩。好吧，现在，这个女妖、女孩，这个生灵离开自己的孤独并且到这里在哥本哈根显现出自己，或者在纽伦堡，就像凯斯贝尔·豪瑟尔[289]，地点是无所谓的，不管怎么说，反正她在世上显现出来。相信我，那就会有一场殷勤的追求！进一步将之展开，这事我就让你去做了，是啊，你可以写一部小说了，标题就叫：水妖、生灵、森林之孤独中的女孩，就像[290]那部在所有出租图书馆中著名的小说《孤独山谷里的骨灰盒》[291]。她是完全地显现出来了，而我们的英雄变成了那个她赋予其爱情的幸福的人。对此我们都同意吧？我是没有什么反对意见的，我是结了婚的。相反你倒是也许会觉得，让这样的一个日常人物相对于你而成为首选，你也许会觉得受辱。但是，既然你对我的当事人还是感兴趣的，而这又是他所剩下的去成为你眼中的英雄的唯一的一条路，你就同意吧。现在让我们看，他的爱情是否变得美丽，他的婚姻是否变得美丽。我们知道，他的爱情和他的婚姻中的关键是在于：她是世界上的那独一无二的女孩。于是，这关键是在于她的差异之中：这样一种幸福，它的相似物在整个世界中是无法找到的，而这之中恰恰就是他的幸福所在。他是有着决定能力的，就是说，他是可以根本不想要去和她结婚的；因为，去给予这样的一种爱一个那么普通而粗俗的表达：婚姻，这岂不是在使这种爱情降格吗？去要求两个这样的相爱者步入“婚姻”的巨大集体，以至于在某种意义上除了用那种说及每一对新婚夫妇时所用的话“他们结婚了”来说及他们之外再也没有更多关于他们的可说了，这岂不放肆？也许你觉得这完全没问题，你可能提出的唯一反对无疑就会是：就像我的英雄这样的一个傻帽儿居然会获得一个这样的女孩，这是不对的；而反过来，如果他做成了一个比如说像你一样的非同寻常的人，或者做成了一个，就像那个女孩是一个非同寻常的女孩，同样地非同寻常的男人，那么，一切就都到位了，而他们的爱情关系也就是我们所能够想象出的最完美的关系了。

我们的英雄被卷进了一种危急的处境。对于那女孩，我们只有一种看法：这是一个非同寻常的女孩。我自己，结了婚的丈夫，用多娜·克拉拉的话来说：在这里流言并没有说太多，这是一个神奇的孩子，美丽的普莱希鸥萨（preciosa）[292]。眼中不再看见那普通的东西而只在那童话般世界的轻风中飘浮，这真是太诱惑人了。而且，他自己也是看到了婚姻中的那美的东西。婚姻做什么呢？它会把什么东西从他那里剥夺掉吗、它会从她那里拿走某种美吗、它会取消掉那唯一的差异吗？不，绝不。但是，在他所具有的婚姻是在他自身之外的时候，这婚姻就把所有这些都作为偶然向他显示出来，并且只有在他为差异给出了“那普遍的”表述时，只有在这时，他才安全地拥有这差异。“那伦理的”教他：这关系是“那绝对的”。就是说，这关系是“那普遍的”。它从他那里剥夺去那种“作为那非同寻常的”的虚荣的喜悦，以便给予他那“作为那普遍的”的真实的喜悦。它将他带进与整个生存的和谐之中，教他去在这生存之中欣悦；因为，作为例外、作为“那非同寻常的”，他是处在冲突之中，而既然那为“那非同寻常的”作依据的东西在这里恰恰就是他的幸福，那么他无疑就必须对自己的生存有所意识而意识到自己的生存是对于“那普遍的”的一种骚扰（倘若在他的幸福之中本来是有着真实性的话），并且，如果一个人的幸福从本质上看是不同于所有别人的，那么，去处于这样的幸福之中，这在事实上就必定是一种不幸了。这样，他赢得那偶然的美而失去那真正的美。这是他将会认识到的，并且他还会重新回到那伦理者的句子“‘去结婚’是每一个人的义务”上，并且他会看见，这句子不仅仅在自己的这一边拥有着“真”，而且也拥有着“美”。然后，让他去获得那神奇的孩子[293]吧，他不会迷上那“差异”的。他会真正从内心中欣悦于她的美、她的优雅、她所拥有的精神之丰富和情感之温暖，他会觉得自己是幸运的，但在本质上，他会说，我和任何别的做丈夫的人没有什么区别；因为那关系是“那绝对的”。让他得到一个不很有天资的女孩，他会因自己的幸福而喜悦；因为他会说，尽管她远远低于他人，在本质上她让我感到同样地幸福，因为那关系是“那绝对的”。他不会看错差异的重要性，因为，正如那他所认识到的，不存在那抽象的职业，但每一个人都有一个职业，以同样的方式他也会认识到，不存在什么抽象的婚姻。伦理对他所说只是“他应当结婚”，但无法对他说他应当与谁结婚。伦理向他解释（forklarer）那差异中的“那普遍的”，而他则在“那普遍的”之中崇高化（forklarer[294]）那差异。

于是对婚姻的伦理考虑比起每一种对爱情的审美理解都有很多好处。它阐明“那普遍的”，而不是“那偶然的”。它并不显示，一对完全个别的人在他们的非同寻常之中是怎样能够变得幸福的，但是它显示出每一对婚偶是怎样能够变得幸福的。它把那关系看成是“那绝对的”，并且并不把那些差异当成担保，而是将它们当成任务。它把那关系看成是“那绝对的”，因此它根据爱情的真正的美，也就是说，根据爱情的自由，来观照爱情，它领会那历史性的美。

于是，我们的英雄通过自己的工作（arbeide）来生活，他的工作也是他的职业（kald），因此他带着喜好（lyst）工作；既然这工作是他的职业，这工作就将他置于与其他人的关联之中，在他完成自己的作为时，他去达成（udretter）他能够想要在世界里达成的事情。他结了婚，满意地在自己的家里，并且对于他，时间是很令人愉快地过去的，他不明白时间怎么可能会是一个人的负担或者成为人的幸福之敌，相反，时间让他觉得是一种真正的祝福。在这方面，他承认他欠他妻子非同寻常之多。这是真的，我忘记了说，那来自森林的女妖的事情是一个误会，他没有成为那个幸运的人，他不得不满足于一个就像大多数女孩一样的女孩，正如在同样的意义上他是一个像大多数人一样的人。然而他却非常高兴，是的，他一次私下对我说，他相信，他没有得到那个神奇的孩子，这才是真的幸运，如果他得到了她，那么这任务也许对于他来说就太重大了；如果一切在我们开始之前就已经那么完美，那么我们在这时就很容易出事故。而现在他则是满心的奋勇和信心和希望，他是完全热情洋溢的，他情绪高昂地说：关系才是“那绝对的”；比起任何别的东西，他更坚定地确信，这关系将会有力量去把这个普通的女孩发展成为一切伟大的和美丽的东西；他的妻子在谦逊之中有着同样的想法。是啊，我年轻的朋友，世界总是给人意外，我根本不相信，你所谈论的这样一个神奇的孩子在这个世界上是存在的，而现在我几乎对我的不信感到羞愧，因为这个普通的女孩，带着其伟大的信心，她就是一个神奇的孩子，她的信心比黄金和绿色森林更宝贵。不过，在一方面我还是仍然停留在我过去的不信之中：一个这样的神奇孩子是不会在森林的孤独中存在的。

我的英雄，或者，难道你会拒绝他拥有这一命名的权利、难道你不觉得一种敢去相信要把一个普通的女孩转变成神奇的孩子的勇气是英雄的勇气吗？我的英雄为“时间对于他来说获得了一种如此美丽的意义”而尤其感谢自己的妻子，而在这样的意义上他又在一定的程度上将此归功于婚姻，在这一点上，他和我，我们两个结了婚的丈夫是完全一致的。如果他得到了那个来自森林的女妖，并且没有结婚，那么他就会害怕他们的爱情会在一个单个的美丽瞬间里炽烈地燃烧殆尽，这样的瞬间会留下钝惰昏暗的间歇。也许他们只会是想要相互看看对方，如果那看见了对方的目光真正能够变得意义重大的话；如果有好几次这注视都没有达到他们想要的效果的话，那么他就害怕这整个关系渐渐地消释进了一种乌有。而那卑微的婚姻则相反，它将“每天看对方”弄成了他们的义务，不管是在他们富有的时候还是在他们贫困的时候，这婚姻反倒是在整个关系之上散撒出一种平均性和稳当性，这使这关系对于他来说变得如此高度地爽心悦目。那平凡的婚姻在其卑微的隐蔽之处藏着一个诗人，这诗人不仅仅在一些单个的场合使得生活变得美丽崇高，而且也总是准备就绪随时用自己的音调来震响哪怕是那些更贫瘠的时刻。

我的英雄对于婚姻在这方面的看法是我所完全同意的，并且它在这里真正显示出了其优越之处，不仅仅是相对于那孤独的生活，而且也是相对于每一种单纯的爱欲关系。我的新朋友在这一刻刚刚对后者作出了阐述，因此我就只想用几句话来强调一下那前者。一个人可以让自己尽可能地聪明、一个人可以是勤勉的，一个人可以为一种想法而激动，然而那些时间变得稍稍漫长的瞬间还是会来到。你那么经常地讥嘲另一性别[295]，我足够频繁地劝诫你不要这样做；如果你想要把一个年轻女孩看成是不完美的生灵，那么你尽管可以这样做，我却还是想要对你说：我的好智者啊，去蚂蚁那里看看，变聪明点吧[296]，从一个女孩子那里去学一下怎样打发时间，因为在此中她是天生的大师。她也许没有像一个男人所具的对于严格和持久的工作的观念，但她从不空闲，总是忙碌的，对于她时间从不显得漫长。对此我可以从经验出发来谈。有时候这样的事情会在我身上发生，现在当然很少了；因为，我努力去对抗这样的情形，既然我认为“努力让自己处于与自己的妻子有着同样的年龄的状态”是一个丈夫的义务。有时候这样的事情会在我身上发生：我坐着并坍陷在我自身之中。我把心思放在我的工作上，我没有想要去消闲的愿望，我性情中的某种忧郁在我身上占了上风；我变得比我实在的年龄老上了许多许多年，对于我的家庭生活，我几乎成了一个陌生人，我能够很清楚地看到这是美丽的，但是，我是在用一双不同于往常的眼睛在看；这在我仿佛就是，我自己是一个老人，我妻子是我的一个幸福地结了婚的妹妹，并且现在我仿佛是坐在我的这个妹妹的家里。在这样的时段里几乎就是这样，时间对于我开始变得漫长。现在，如果我的妻子是一个男人的话，那么这样的事情也许也会和我一样地发生在她身上，也许我们就都停滞住了；但是她是一个女人并且与时间有着很和谐的关系。她所处的这种与时间的秘密交往，难道这是一个女人身上的完美性，难道是一种不完美，这是因为她是一个比男人更为尘俗的生灵，还是因为她在自身之中更多地具备着永恒？你回答呀，你不是有着一个哲学的头脑吗？现在，在我这样苍凉迷惘地坐着的时候，这时我看着我的妻子；她轻快而青春焕发地在客厅里来回走动着，总是那么忙碌，她总是有着什么东西要去关心，这样，我的目光不自禁地就跟着她的运动走，我参与进她所做的一切事情，而在最后这一切终结于：我重新在时间之中找到我自己，时间对于我重新有了意义，那瞬间又重新疾速流逝。她所进行的事情是什么，是啊，这是我所实在无法说的，哪怕我带着我最好的意愿想要说——即使是要我花上生命的代价，这对于我继续是一个谜。什么是“长久地工作直到深夜，那么累以至于我几乎无法从椅子上站起来”、什么是“去思想”、什么是“在思维中那样完全地空白，以至于对于我来说要从头脑中获得哪怕最小的一丁点想法都是不可能的”，这些，我都知道；我也知道什么是“去懒散”，但是像我妻子的这种忙碌的方式，这则是一个谜。她从不疲倦但却也从不空闲，看上去就仿佛她的劳碌是一种游戏、一种舞蹈，就仿佛一种游戏是她的劳碌。她用来充实时间的东西是什么？因为，也许你是能够明白的，这自然不是一种学会的技能，不是那种胡椒单身汉[297]在通常所擅长的那种无聊把戏；既然我们谈到了胡椒单身汉，并且我在这精神气息中看出你的青春正在进入终结，那么，你也确实到了考虑要能够去充填那些空闲的瞬间的时候了，你应当学着演奏笛子或者想办法弄出一种奇特的工具来掏挖你的烟斗了。然而我不愿去想这一类事情，这样的事情我一想马上就会厌烦，我回到我妻子那里，看着她，这是我永远也不会觉得厌烦的事情。她所进行的事情是我所无法说明的，但是她在做所有这些事情的时候，全都是带着魅力和典雅，带着不可描述的轻松，无拘无束不拘仪式，就像一种鸟唱自己的歌，它的工作，我相信也是最适合于拿来与她的劳碌相比的，然而她的艺术则更让我觉得是真正的魔术。从这方面看，她是我的绝对的皈依处。这样，在我坐在我的工作室的时候，在我疲劳的时候，在时间对于我变得漫长的时候，这时，我就潜入客厅，我坐到一个角落里，我一声不吭唯恐在她的作为之中打扰她，因为，这尽管看上去像一种游戏，但它的发生却是带着使人肃然起敬的尊严和端庄，她绝不是你所说的汉森夫人[298]，一只在四周嗡嗡发声并通过自己的嗡嗡而在客厅里散布婚姻家庭的音乐的陀螺。

是啊，我的好智者，一个女人是怎样的自然浑成的艺术大师啊，这真是不可思议，她以最有趣和最美丽的方式来解释了那让许多哲学家赔上了自己的理智的问题：时间。对这样的一个问题，我们在许多哲学家们那里在所有他们的繁复冗长的努力中徒劳地想要寻找到启示，现在她毫无麻烦地[299]在一天中的任何时候作出解释。她解释这个问题，正如她同样以一种唤起人们的最深刻的惊叹的方式来解释许多别的问题。尽管我不是什么年老的丈夫，我还是认为关于这个我能够写出一整本书来。然而我却不想这样做，但是我想对你讲一个故事，这故事对于我一直是非常有说明性的。在荷兰某地生活着一个博学的人。他是一个东方学者并且结了婚。一天中午他没有在吃饭的时间去吃饭，尽管已经叫了他。他的妻子在饭桌前充满期待地等着；她知道，他在家，并且，这持续得越久，她就越无法向自己解释他为什么不出现。最终她决定自己去对他说让他来吃饭。那里，他是一个人坐在自己的工作室，没有别人。他全神贯注于自己的东方研究。我可以想象出，她弯腰靠向他，让自己的手臂落在他的脖颈旁，朝下看他的书，然后看着他说：亲爱的朋友，为什么你不来吃饭。也许这学者就几乎没有时间去留意她所说的话，但在他看见自己的妻子时，也许他回答了：“是啊，我的女孩，没办法谈吃饭的事了，在这里有一个元音标记（vocalisation[300]）是我以前所从未见过的，我常常看见这个段落被引用，但是从来都不是这样的，而我的版本则是一个非常好的荷兰语版本，你看，这个点，这真是让人为之发疯啊。”我能够想象，他的妻子看着他，半微笑半责怪，因为这样一个小小的点会来打扰家庭里的正常秩序，并且这故事说，她回答道：有什么东西需要这么当一回事吗？你知道这东西，根本就连去吹它一下也不值得。说的时候她就去做了；她吹了一口气，看，那元音标记消失了；因为这个古怪的点就是一颗鼻烟末。这学者满心欢喜，就赶紧去饭桌前坐下，为元音标记的消失而欢喜，更为自己的妻子而欢喜。

我是不是该为你讲述一下这个故事的寓意？如果那学者没有结婚的话，那么他也许就会发疯，也许他还会带上好几个东方学者一起发疯；因为我不怀疑，他会在文献中作出可怕的疾呼。看，因此我才说，一个人应当与异性和谐理解地生活在一起，因为，只是我们私下说说[301]，一个年轻的女孩说明一切并且一口气吹掉那整个议会大厦[302]，如果一个人与她和谐理解，那么这个人因她的启迪而欣喜，否则的话，她就会讥嘲愚弄这个人。但这个故事也在教人们，一个人应当以怎样的方式与她和谐理解地生活在一起。如果那个学者没有结婚，如果他是一个支配着所有条件的审美者，那么，他也许就会是那个幸运的人，前面所提到的那个神奇的孩子[303]会想让自己属于他。他没有结婚，他们的感情太高贵而不可能结婚。他为她建造了一座宫殿，不惜一切所需的精致来使得她的生活富于享受，他在她的宫殿里拜访了她，因为她希望事情应当如此；带着爱欲的翩翩风度他自己步行走完去她那里的路，而他的僮仆则在马车上跟着他，带着丰富昂贵的礼物。在他的东方研究中，他也碰上那个古怪的元音标记。他对着它看，凝视着，却无法解释它。然而，他要去拜访自己的爱人的那一瞬间却到了。他把这一忧虑扔到了一边；因为，带着关于任何其他事情而不是关于她的优美可爱和他自己的爱情的想法去拜访自己的爱人，这怎么合适？他穿戴上所有可能的魅力，他比任何时候都更吸引人，他使她获得了非凡无比的欣喜，因为他的声音远远地回响着许许多多激情，因为他不得不通过搏斗来从沮丧中把快乐争取出来。但是，在黎明到来他要离开她的时候、在他向她投出最后一吻并且现在坐在了自己的马车里的时候，这时，他的额头是阴郁晦暗的。他回到家里。工作室的百叶窗关上了，灯点上了，他没有脱下衣服；他坐下来并且凝视着那个他所不能解释的点。无疑，他确实是有着一个他所爱的女孩，是啊，甚至是他所崇拜的女孩，他只在自己的灵魂是丰富而强大的时候才去拜访她，但她不是一个进来招呼他去吃饭的妻子，不是一个能够把这个点一口气吹掉的老婆。

总体地看，对于解说“有限”，女人有着一种与生俱来的才能和一种本原的天赋，一种绝对的极品境界。在男人被创造出来的时候，那时他站在那里作为整个大自然主人和君王；自然的华丽和壮观，整个有限（endeligheden）的财富只是等着他的示意，但是他却没有明白过来：他该拿这一切怎么办。他看着这一切，但是这一切仿佛通过那精神的一瞥就消失了，对于他这就好像是：如果他动一下，那么他就会在哪怕只是一步之中与这一切失之交臂。就这样，他站着，一个令人难忘的形象，就其自身是沉思的，却是滑稽的，因为我们会笑话那个富人不知道怎样去使用自己的财富；但也是悲剧性的，因为他无法使用这财富。这时女人被造出来了。她不是处于困窘之中，她马上就知道一个人该怎样开始去处理这事情，没有骚动慌乱，不用准备，她已经马上就绪可以去开始了。这是被赠予人的第一个安慰。她靠近那男人，就像一个孩子那样高兴、就像一个孩子那样谦卑、就像一个孩子那样忧伤。她只想作为他的一个安慰，缓解他的匮乏，一种她所不明白、但她也不认为自己要去填充的匮乏，她只想减短他的间隙时间。看，她谦卑的安慰成为生活最丰富的喜悦，她无辜的解闷消遣成为生活的美，她孩子般的游戏成为生活最深刻的意义。一个女人明白有限是怎么回事，她从根本上对这有限是理解的，因此她是美好的，从本质上看，每一个女人都是如此，因此她是可爱的，并且没有任何男人是如此，因此她是幸福的，正如没有任何男人能够或者应当如此幸福，因此她是处在一种与存在（tilværelsen）的和谐之中，正如没有任何男人能够或者应当处于这种和谐。因此我们可以说，她的生活比男人的更幸福，因为有限想来是能够使得一个人幸福，而无限就其本身则永远也不能够。她比男人更完美；因为那能够解说什么东西的人无疑是要比那追猎着一种解释的人更完美。女人解释有限，男人追猎无限。事情本当如此，每一个人都有自己的痛楚；因为女人带着痛楚生孩子，而男人带着痛楚构想（undfanger[304]）理念，并且女人不认识那怀疑（tvivlen）的恐惧和那绝望（fortvivlelsen）的苦恼，她不应站在理念之外，但她是第二手地拥有着它。但是，因为女人以这样的方式解释有限，因此她是男人最深刻的生命，但这是一种应当隐藏不露（就像根的生命一向是如此）的生命。看，正因此我恨所有那关于妇女解放的可恶言谈[305]。愿上帝在任何时候都禁止这样的事情发生吧。我无法对你说，这想法能够带着怎样的痛楚来渗透进我的灵魂，但我也无法对你讲述，我对每一个胆敢说出一类东西的人怀着怎样暴烈的愤慨、怎样的痛恨。幸好这些宣讲这一类智慧的人们并非是灵巧得像蛇[306]，而在通常都是些傻瓜，他们的胡说八道不会造成危害，这是我的安慰。是啊，如果那蛇能够蛊惑她去相信这个、能够用那外表上看起来可喜的果实来引诱她[307]，如果这一传染病到处散布开，如果它也渗透到她那里，她，我所爱的人，我的妻，我的喜悦，我的皈依，我的生命之根，是啊，如果是那样的话，那么我的勇气就被击溃了，那么我灵魂中的自由之激情就熄灭了；到了那种时候，我当然是知道我该做什么的，我会跑到集市广场上坐在那里哭，就像那个其著作被毁灭掉而他自己也无法记得它所描绘的是什么的艺术家[308]那样哭。但是，如果这事情没有发生，它不应当并且也不能够发生，那么，就让邪恶的精神们在这上面作尝试吧，就让那些愚蠢的人们去试吧，这些人，他们根本就不知道什么叫做“做一个男人”，毫无做人的观念，不管对之中的伟大之处还是卑劣之处都一无所知，他们丝毫感觉不到那女人在其不完美之中的完美性，就让他们去试吧！难道真的会有一个（哪怕是唯一的一个）女人足够简单而虚荣而可怜到了这样的地步，以至于去相信她在男人的定性之下能够变得比男人更完美、以至于看不出在这样的信念之下她的损失将是不可弥补的，难道真的会有这样的女人存在吗？没有什么可鄙的诱惑者能够想得出一个比这个对女人来说是更危险的学说了，因为，如果他一旦蛊惑了她去相信这个，那么，她就完全地处在他的支配之下、进入了他所设定的条件之中；这样一来，除了去作为他的突发奇想的一个猎物之外，她对于这个男人来说不可能会是任何别的东西，而反过来，她作为女人对他来说则能够是一切。但是，这些可怜虫们根本不知道自己在做些什么，他们自己本来无能，不够做男人的资格，他们不去自己好好学会做男人反而倒想要去腐蚀败坏女人，并且在这样的一些条件下联合起来：他们自己继续是他们所是——半男人，而女人则向前跑也走进那同样的可悲之中。我想起来曾经有一次读了一篇关于妇女解放的不乏诙谐的嘲弄性文章[309]。作者尤其在服装的问题上流连了很久，他认为这样的情况下男装和女装应当是一样的。想象一下这种令人发指的事情吧。那时候我觉得好像是那作者没有足够深刻地把握住自己所要写的东西，他所提出的那些对立面都无法很好地用在文章所要说明的问题上。我想用一个瞬间来大胆地想象一下“那不美的”，因为我知道，“美”会在自己的全部真实之中显现出来。还有什么东西比一个女人丰盛的头发、比这一把又一把曲卷的发束更美丽呢？然而圣经上却说，这是她的不完美的标志，并且为此给出了诸多理由[310]。难道不是如此吗？看她，在她把自己的头垂向大地的时候，在那些茂盛的发绺几乎触摸到地面的时候，并且那看上去就好像是花的卷须，帮助她向着大地像藤蔓一样地生长固定，这时，难道她不是站在那里作为一种比那抬头望天的男人更不完美的生灵并且只是触摸着大地[311]吗？然而这一头发却是她的美，是的，还有更多，也是她的力量；因为，正如诗人所说，正是借助于这头发，她捕获男人，借助于这头发，她吸引住男人并且将他捆绑在大地上[312]。我愿去对这样一个宣扬妇女解放的傻瓜们说：看，在那里，她站在自己的全部不完美之中，一个比男人卑微的生灵，你有没有勇气去剪掉她丰盛的头发[313]，砍断这些沉重的锁链，并且让她像一个疯子、一个女犯[314]一样地奔跑，让人们感到恐怖。

让男人放弃“作为整个大自然主人和君王”的要求，让他为女人让出位子，她是大自然的女主人，它理解她而她理解它，她的示意是它所听从的。正因此，她对于男人是一切，因为她把有限献给他，没有她的话，他就是不稳定的精神（aand），一个无法找到安息、没有居所的不幸者。以这样的方式来看女人的意义，这常常让我感到欣喜，这时，她在我看来是总体上的教会会众的象征，如果那精神没有一个教众社群让它居留，那么它就处在极大的麻烦中，而在它居留在教众之中时，这时它则是教众的精神。因此，就像我在前面曾有一次所提到过的，在圣经上写着，不是女孩要离开父母并且牢牢抓住自己的丈夫，这本是我们以为的，因为那在男人那里寻求保护的女孩是更弱的，不，圣经上所写是：男人要离开父母并且牢牢抓住自己的妻子[315]；因为，既然是她给予他那有限，她就比他更强。再也没有什么东西能够像一个女人那样美丽地被拿来作为教众的比喻了。如果我们这样地看这问题，那么我真的相信，我们会有太多可能的方式来美化教堂仪式。在我们的教堂里那是多么没有品味啊，如果那教众不代表他们自己的话，那么就会由一个教区牧师或者一个看教堂敲钟的人来代表他们，多么没有品味啊！那教众按理总是应当一个女人来代表。一种真正有益的对教众的印象，这是我在我们的教堂仪式中一直想要看见却一直看不见的，不过在我的生命中倒是有一年，我每个星期天都能够进入到一种与我理想的想象相当接近的教堂仪式中。那是在本城我们的教堂之一。那个教堂本身就非常吸引我，我每星期天所听讲的神职人员，是一个非常值得尊敬的人，一个独特的人格形象，他知道怎样去从一种多变的生活的经验中取出新旧的东西来[316]；他站在布道坛上，那完全是得其所在，相配相称。作为牧师，他满足了我整个灵魂的理想的要求，作为一个人格形象他满足了要求，作为一个讲道者他满足了要求。每个星期天，在我想着我要去那里听他讲的时候，我都是非常高兴的；但是，那使得我的喜悦得以增大并且使得我完全地获得对于这个教堂中所举行的仪式的印象的，则是另一个人物形象，一个同样也在每星期天到场的年老妇人。她通常是在仪式开始之前的一小会儿到场，我也一样。她的人格对于我来说是教众的象征，看见她我就完全忘记了那教区牧师在教堂门前给我留下的烦人的印象。她是个上了年纪的妇人，看上去近六十岁，但仍然是美丽的，她的容颜是高贵的，她的表情充满了某种特定的谦卑的尊严，她的面容是那深沉而纯洁的女性道德的表达。她看上去经历了许多事，不仅仅是充满风暴的事件，而且是作为一个承担了生活的担子但却又保持并且赢得了一种对世界的喜悦的母亲。当时，在我看见她走到过道的很深处的时候，在教堂的杂工在教堂门口接待她之后并且在这时作为一个侍者带她进入她的坐椅的时候，这时我知道，她也会经过我通常所坐的那排椅子。在她走过我的时候，我总是站起来向她躬身，或者，像旧约上所说：低下我的头向她下拜[317]。对于我来说，这一躬身之中蕴含了如此非常多的东西，就仿佛我想要请求她把我接受进她的代祷之中。她进入了她的坐椅，她友好地向杂工打招呼，她保持站立的姿势，站了一会儿，她低下头，把自己的手绢拿在自己的眼前，举了一忽儿，做着祷告，必须有一个非常有说服力的传道者才可能为我留下类似于这位可敬的妇人身上的庄严所留给我的这样一个如此强烈和如此慈善的印象。有时候我不禁会想到，也许你也已经被包括进了她的祷告了；因为“为他人祷告”，这在本质上就是属于女人本性的一部分。想象一下她，不管你所想是在怎样的生活处境之中、在怎样的年龄，你想象她祈祷着，并且你照例会发现她是在为他人而祈祷着，为她的父母、为她的爱人、为她的丈夫、为她的孩子，总是为他人。“为自己祷告”在本质上就是属于男人的本性。他有自己特定的任务、自己特定的地方。因此，他的放弃是另一种，甚至在祷告中他也是斗争着的。他放弃对自己愿望的实现，而他所祈求的是“能够去放弃”的力量。甚至在他想要什么的时候，他仍然是带着这一想法的。女人的祈祷远远更具实体性，她的放弃是另一种。她祈求自己愿望的实现，她放弃她自己，这样她就能够使得什么事情出现或者不出现；因此她也就比男人远远更适合于去为别人祈祷；因为如果他想要为别人祈祷，那么他在本质上就会想要祈求愿他能获得力量去承担并且快乐地战胜那“因为自己的愿望没有得以实现而造成的”痛楚，但是这样的一种代祷，被当作是代祷的话是不完美的，而反过来，它作为一种为一个人自己所做的祈祷则是真实的和正确的。从这方面看，女人和男人仿佛是在构成两行队列。首先是女人带着自己的代祷到来，她就仿佛是通过自己的眼泪感动那神圣，然后男人带着自己的祈祷来了，在那第一行队列害怕而想要逃走的时候，他使它停下，他有着另一种策略，这策略总是带来胜利。这之中再一次蕴含了这道理：男人追猎那无限。如果女人在战役中失败了，那么她就得从男人那里学会祷告，然而，那代祷却是如此本质地属于她的本性，以至于甚至在这件事情上她为男人所作的代祷也会不同于他自己的祈祷。因此，在某种意义上女人比男人有着更大的信心[318]；因为女人相信“对于上帝一切都是可能的[319]”，而男人则相信“对于上帝有的东西不可能”。女人在自己的谦卑要求之中变得越来越真挚内在（inderligere），男人放弃越来越多，直到他发现了那不可动摇的点，到了这个点上他就无法再被进一步逼退。这是因为，“进行了怀疑”在本质上就是属于男人的本性，他的所有确定性（vished）都会带有一种“进行了怀疑”的烙印。

然而我对那个教堂里的教堂仪式的欣悦却并没有持续很久。一年之后，那个牧师就被调往别处，那位可敬的老妇人，我的虔诚慈母（我几乎可以这样称呼她），后来我再也没有见过她。然而我却常常想着她。在我后来结婚了的时候，她的形象常常会在我的思绪中萦绕。如果教堂留意到这一类事情，那么我们的教堂仪式无疑能够在美和庄严之中赢得一些东西。想象一下，在一场婴儿洗礼中，如果是一位这样极其可敬的女人站在牧师的身旁说阿门，而不是像现在这样让一个杂工用羊咩的声音说出来。想象一下，在婚礼仪式上，这岂不美丽，因为，又有谁能够像一个这样的女人那样地给出一种关于代祷之美的如此崇高的展现呢？

然而我坐在这里不停地布道，忘记了我真正应当谈论的东西，忘记了我说话的对象是你。这是由于我纯粹因为我的新朋友的关系而忘记了你。你看，与他我很愿意谈论这一类话题；就是说，一方面他不是一个讥嘲者，一方面他是一个结了婚的丈夫，只有那能够鉴赏得出婚姻之美的人，也才能够在我的言论之中看出那真实的东西。

那么我就回到我们的英雄这里。无疑这个称号他当之无愧，然而我却不想在以后再继续用这个称号来称呼他，而宁可使用另一个称呼，在我由衷地将他称作我的朋友（同样正如我很高兴将自己称作是他的朋友）的时候，这称呼对于我来说更为亲近。你看，他的生活为他提供安排好了“那被称作是‘一个朋友’的多余物品”。也许你以为我带着沉默想要跳过“友谊”及其伦理有效性，或者更确切地说，既然“友谊”根本没有任何伦理方面的意义而完全地隶属于审美的定性之下，那么去谈论“友谊”对于我来说是一种不可能。也许这让你感到奇怪，既然我要谈论这个问题，那么为什么我到这里才谈论它；因为我们都知道友谊是青春的第一场梦；这恰恰是在那最初的青春：灵魂是那么温柔而热情洋溢，以至于它要寻求友谊。这样，如果是在我让我的朋友进入那神圣的婚姻状态之前谈论友谊的话，那就会是更合乎道理。我可以回答说，在我的朋友的这个事例中，事情挺奇怪的，在他结婚之前，他其实并不觉得自己被什么人吸引到了这样一种“他敢将自己与此人的关系认作是友谊”的程度；我可以补充一下，对此我是感到高兴的，因为我想在最后论述友谊，因为我并不认为在这之中的“那伦理的”就像在婚姻之中那样有着同样的意义上的有效性，我恰恰是在这之中看到了它的不完美性。这个回答看上去可能是不充分的，因为人们可以这样想，我的朋友的这种情形是一种异常的偶然；因此我很愿意在这个问题上进行一下稍稍更为仔细一些的论述。当然，你是一个观察者，因此你会在这样的观察上同意我：一个可辨认的个体性之差异可以以此来标示，即“一个人的友谊”的时期是处在非常早的青春还是到了一个较晚的年岁才出现。那些天性轻浮的人们在自我适应上没有什么麻烦，他们的自我从一开始起就马上是一种流通硬币，而现在则步入了那被人称作是“友谊”的交易。那些天性深刻的人们则不那么容易去找到他们自己，只要他们没有找到他们的“自我”，他们就无法去希望有什么人向他们提供一种他们所无法回报的友谊。这样的人部分地全神贯注于他们自身、部分地是观察者，但是，一个观察者不是什么朋友。如果我的朋友的情形也是如此，那么事情就可以这样得到解释了。这不是什么异常的标志，也不是他的不完美的标志。不过，他确实是结婚了。现在问题就是：友谊在结婚之后才显现出来，这是不是某种异常；因为在前面的文字里我们达成一致的只是“友谊到了一个较晚的年岁才出现是完全合理的”，但是我们没有谈及它与婚姻的关系。让我们在这里再使用一下你的和我的观察。这样，我们也必须把“与异性的关系”也考虑进去。对于那些在非常年轻的年龄里寻找友谊关系的人们，这样的事情并不罕见：在情欲之爱开始生效的时候，友谊就变得完全苍白了。他们发现友谊是一种不完美的形式，中断那些早先的关系并且将他们的灵魂完全地集注在婚姻上。另一些人的情形则反过来。那些过早地品尝到了情欲之爱的甜蜜、在青春的陶醉之中享受了情欲的快乐的人们，他们也许就获得了一种关于异性的错误看法。他们也许就对异性变得不公正。也许他们因为他们的轻率而获得了代价极高的经验，也许相信了他们自己心中的感情（这些感情显示出自己不具备持恒性）、或者相信了别人心中的感情（这些感情像一场梦一样地消失）。这样，他们放弃情欲之爱，它对于他们来说既是太多又是太少，因为他们接触到了情欲之爱中的“那辩证的”而又无法解决这辩证的问题。这时，他们就选择了友谊。这两种构成形式都必须被看成是异常的。我的朋友则不属于他们这两类，不管是前一种还是后一种情形。在他认识了情欲之爱之前，他不曾在友谊中作出青春的尝试，但是他也不曾因过早地享用情欲之爱的不成熟的果实而伤害到他自己。在爱情之中，他找到了那最深刻和充实的满足，但恰恰因为他自己以这样一种方式有着绝对的平和安宁，所以现在那些其他关系的可能性就向他显现出了自己，对于他，这些关系能够以另一种方式获得一种既深刻又美丽的意义；因为那拥有的人，还要给他并且他应当有盈余[320]。他通常在这样的关联中回想：有一些树，在树上那花为果实而来并且与果实同时。他用这样的一棵树来比较自己的生活。

但是恰恰因为他是在他的婚姻中通过他的婚姻学会了去看“有一个朋友或者一些朋友”中的那美丽之处，所以他也不曾在任何瞬间困惑于“一个人应当怎样看待友谊”的问题，他知道，如果一个人不是伦理地看友谊的话，那么这友谊就会失去其意义。他的生活的许多经验多多少少消灭了他对于那些审美者们的信仰，但婚姻则在他的灵魂里完全地根除了这种信仰的每一丝痕迹。这样，他感觉不到任何想要让自己去着迷于审美的海市蜃楼的愿望，而是马上默契在了伦理者的看法之中。

如果我的朋友没有现在这样的倾向的话，那么我倒是能够很高兴让他来找你，作为一种惩罚；因为你关于这话题的说法混乱到了这样一种程度，他也许就会因为听你说而变得完全摸不到头脑。友谊在你这里的情形就像一切东西在你这里的情形。你的灵魂在这样一种程度上缺乏着那伦理上的集中[321]，以至于人们能够就同样的问题在你这里找到各种相互对立的解释，你的言论高度地证实了那句句子“多愁善感和冷酷无情是同一样东西”的正确性。你对友谊的看法最好是拿来与那巫术簿夹子[322]做比较，那想要接受认可它的人必定是发疯了，正如那宣扬它的人在一定程度上必须被预设为是疯的[323]。如果我们（在你有这方面的兴致的时候）听你宣扬关于“去爱年轻人们”中那神圣的地方、“志同道合的灵魂相遇”中那美丽的地方，那么我们几乎就情不自禁地担心你的多愁善感会让你付出你年轻生命的代价。到了别的时候，你以这样一种方式说，以至于我们几乎就相信你是一个这样的老手通过实际经验对世界上的空洞虚无有了足够的认识。“一个朋友”，于是你说，“就是一样神秘的东西，他就像雾，只能够远距离地被看见，因为只有在一个人变得不幸的时候，这时他才感觉到，他曾经有过一个朋友。”我们很容易看出，在这样一种对友谊的判断之下的根子上有着对这友谊的要求，不同于你以前所做出的要求。以前你谈论智力上的友谊，谈论那精神性的情欲之爱中的美丽之处、一种对于理念的共同梦想之中的美丽之处；现在你谈论一种行为之中的实际的友谊、谈论一种在世俗生活的艰难中的相互援助。在这两种要求之中都有着某种真实的东西，但是如果我们无法为它们找到统一点，那么，那最好的处理方式无疑就是在你的首要结论中作出了结：友谊是荒唐，一个结论——一个你部分地从你的两个句子中分别得出、部分地由这两个处在其相互矛盾中的句子共同地得出的结论。

友谊的绝对条件是人生观上的统一。如果一个人具备这种统一，那么他就不会把自己的友谊的依据建立在各种朦胧昏暗的感情或者各种无法解释的同感（sympathier）上。由此而得出的结果就是，一个人不会去经历这些可笑的变动：他这一天有一个朋友，而那另一天就没有。一个人不会无法认出那种无法解释的同感性的东西（sympathetiske）的重要性；因为我们知道，在严格的意义上，一个人并非是与每一个与自己有着共同的人生观的人都是朋友；但是一个人也不会单单地停留在这种神秘的“同感性的东西”上。一种真正的友谊总是要求着意识，并且通过这意识使得自己得免于去成为醉心狂热的梦想。

那种人们在之中得以统一的人生观，必须是一种正定的人生观。我的朋友和我，我们就是这样地有着一种共同的正定的（positiv）人生观。因此在我们相互看着对方的时候，我们间的情形就不像那些古代占卜师们（augurer）那样，不，我们不是要笑出来[324]，相反我们是变得严肃。那些占卜师们笑出来，那是完全有道理的，因为他们的共同的人生观是一种否定的（negativ）人生观。这是你所非常清楚的，因为我也知道，在你那些激情奔放的愿望之中，有一个就是“去找到一个志同道合的灵魂，与他一起你能够笑一切；生活中可怕的地方，那几乎令人焦虑的事，是没有人注意到这有多么可悲；这少数的几个人知道怎样去保持让自己有好的心情并且去笑那一切，他们只是非常罕见的例外”。如果无法平息你的憧憬向往，那么你知道怎样去承受；“因为根据那理念本身就是这样，只有一个人笑；这样的一个人是真正的悲观主义者，如果有很多这样的人的话，那么，这倒是‘世界并非是那么悲惨’的证据了。”现在，你的思想是正处高潮而看不到任何边界限制。于是你认为，“甚至‘去笑’也只是那对生活的真正讥嘲的一个不完美表达。如果这讥嘲应当得以完全的话，那么一个人就真正地应当是严肃的。如果那宣讲出了最深刻的真理的人不曾是一个梦想者，而是一个怀疑者，那么这就会是对世界的最完全的讥嘲了。而这不是什么不可思议的，因为没有人能够像一个怀疑者那样出色地宣讲那正定的真理，只是他自己并不相信他所讲的东西。如果他是虚伪的人，那么这讥嘲就是他自己的，如果他是一个也许自己想要去相信他自己所宣讲的东西的怀疑者，那么这讥嘲就完全是客观的，存在通过他来讥嘲自己；他宣讲一种能够解释一切的学说，整个人类能够依托于这个学说，但这个学说却无法向它自身的创立者作解释。如果一个人恰恰就是那么聪明，以至于他能够隐藏起‘他自己是在发疯’的事实，那么他就能够使得全世界发疯。”看，如果一个人有着这样一种对生活的看法，那么要获得一个有着共同人生观的朋友就是一件难事。或者，难道你也许是在你有时候谈起的那神秘的同逝者[325]协会[326]中找到了一个这样的朋友？或许你们是不是一个“相互恰恰都把对方都看成是聪明得能够知道怎样去隐藏起你们的疯狂”的朋友们的协会？

在希腊曾有过一个智慧者，他享受着被算进“七智者”之中的殊荣（如果我们认定，智者们的人数为十四）。如果我没有记错很多的话，那么他的名字就叫缪松。一个古代的作家说到过他，说他是一个厌恶人类的人。他说得非常简短：“关于缪松有人这样讲，他是个仇恨人类者。他在他一个人的时候笑；有人问他为什么他这样做；他回答，正是因为我就我一个人。”[327]你看，你有一个先驱者；你徒劳地想要被录取进那七智者的数字之中，哪怕这数字被定到二十一，因为缪松在路上挡着你呢。然而这却是不怎么重要的，相反你自己也会认识到，那在他一个人的时候笑的人不可能有一个朋友，并且这有两个原因，一方面是因为他只要那朋友在场就不可能笑，一方面是因为那朋友必定会怕他等着自己离开只是为了他能够笑话自己。所以，你看，你的朋友必定是魔鬼。我几乎忍不住要请你从字面上理解这句话；因为人们也是这样来谈论魔鬼的：他在他单独的时候笑[328]。在我看来，在一种这样的隔绝之中蕴含着某种极其沮丧无慰的东西，我忍不住想到这之中的可怕：如果一个曾以这样一种方式生活过的人在世界审判日在另一种生活中醒来并且又重新是完全孤独地站在那里，这会是多么可怕。

于是，友谊要求一种正定的人生观。但是一种对生活的正定观察，如果它在自身之中没有一个伦理的环节的话，是无法想象的。在我们的时代，我们无疑是够频繁地会碰上有着这样的一些人，他们有着一个体系而在这体系中根本找不到“那伦理的”。就算让他们十次拥有一个体系，他们也一样不会有一个人生观。在我们的时代，这样的一种现象能够得到很好的解释，因为，正如我们的时代以多种方式是颠倒的，它在这方面也是如此：人们在得以传授那些小神秘之前已经得授了各种大神秘[329]。这样，人生观中的伦理环节成为友谊的真正出发点；只有在我们以这样的方式去看友谊的时候，它才获得意义和美。如果我们停留在“那同感性的东西（det sympathetiske）”面前，将之作为“那神秘的”，那么，友谊就会在那种介于群居鸟们间所具有的那种关系之中找到其最完整的表达，这些群居鸟，它们的和谐凝聚是那么的内在，以至于这一只的死也是那另一只的死。但是，这样的一种关系在自然之中是美丽的，而在精神的世界中则是不美的。人生观中的统一是友谊中的建设性元素。如果这统一在场，那么友谊就持存，即使朋友死去，因为那升华了的朋友就在另一个之中继续生活下去；如果这统一停止存在，那么友谊也就消失了，尽管那朋友仍然继续活着。

如果我们以这样的方式来看友谊，那么我们就是在伦理地看它，并且因此是根据它的美看它。这时，它就同时获得了美和意义。是不是我应当以用一个权威来支持我反对你？好吧！亚里士多德是怎样看友谊的？难道他不是把这个作为他对生活的全部伦理观察的出发点的吗，因为通过友谊，他说，那些关于“什么是公正”的概念就得到了扩展，于是它们就成为同一回事[330]。这样，他把“公正”的基础建立在“友谊”的理念上[331]。以这样一种方式，他的范畴在一定的意义上比那将“公正”的基础建立在“义务”、建立在“那抽象范畴的”上的现代范畴[332]更完美；他是将之建立在“那社会性的（det sociale）”之上。我们很容易由此看出，国家的理念对于他成为那最高的[333]，而这又是他的范畴所具有的不完美的一面。

然而，我却不应当擅自这样的考究，仿佛这是对于“那伦理的”的亚里士多德式的和康德式的解读间的关系。我引用亚里士多德只是因为我想提醒你，他也看见了友谊在“一个人伦理地去赢得现实”中是起着作用的。

这时，那伦理地考虑友谊的人，他将友谊看成是一种义务。因此，我可以说，这“去有一个朋友”是每一个人的义务。然而，我更愿意使用另一个表达，它同时显示出友谊之中的和一切之中的“那伦理的”，它是在前面的文字中得到了展开的东西，并且它同时也尖锐地强调了“那伦理的”和“那审美的”之间的差异：“去变得公开”是每一个人的义务。圣经上教导说，人人都有一死，死后且有审判，那时一切必要被显露出来[334]。伦理说，“人变得公开”是生活和现实的意义。如果他不变得公开，那么那公开显露就显现为一种惩罚。相反那审美者不愿把意义给予现实，他持恒地保持让自己隐藏着，因为，不管他投身于世界的次数有多么多、程度有多么大，他从来就不曾完全地投身进世界，总会有一些东西是他留着不放出来的；如果他完全地投身，那么他就是伦理地投身于世界。然而这“想要玩捉迷藏”总是会有报应，并且自然是这样一种报应：一个人变得对自己而言是神秘的。正是因此，所有神秘论者，由于他们认识不到现实对于“人应当变得公开”的要求，就碰上了各种别人对之一无所知的麻烦和考验。这就好像是他们发现了完全另外的一个世界，就仿佛他们的本质在自身中变成了双重的。那不想与各种现实作斗争的人，他就得去和幻影们搏斗。

在此，我就完成了这一次的事情。宣讲义务学说从来就不是我的意图。我所想做的是去显示出，为什么“那伦理的”在这些混杂的领域里根本不会从生活中将生活的美剥夺掉，为什么它恰恰是将美赋予生活。它将和平、确定和安全赋予生活，因为它不断地向我们喊着：“你所找的东西在这里”[335]。它将人从每一种会将灵魂的能量消耗掉的狂热梦想之中拯救出来，并且把健康和力量赋予灵魂。它教导人们，不要去过高地估量那偶然的东西，也不要去崇拜幸运。它教人们去为幸运而高兴，甚至这个都是一个审美者所做不到的；因为幸运就其本身只是一种无限的相对性；它教人去在不幸之中快乐。

把我所写的东西看成一种微不足道的东西，将之看成是对《巴勒的教学书》的一些注脚，它无关紧要，然而它却有一种我希望你会尊重的权威。或者，也许你会觉得我以一种不正确的方式想要擅自为自己扯上一个这样的权威，觉得我不恰当地将我的公民立场混进这本私人间的账、将自己作为审判者而不是作为诉讼者？我完全可以放弃每一个要求，在你面前我甚至不是诉讼者；因为尽管我很愿意承认，审美者完全可以给你全权来代他们出庭，然而我却不敢自以为自己重要到了足以作为伦理者的全权代表出场的程度。说到底，我只是一个证人，并且只是在这样的一种意义上我认为我的这封信有着一定的权威；因为那谈论自己所经历过的事情的人，他所说的东西总是有着权威性。我只是一个证人，在这里你以完美地正确的形式[336]得到了我的证词说明。

作为法庭中的法官[337]，我做出我的作为，我在我的职责中是高兴的，我相信它是与我的能力和我整个人格相符合的，我知道这职业要求着我付出精力。我努力进修着自己去使自己更与这职务相称，而在我这样做的时候，我也感觉到我在越来越进一步地发展自己。我爱我的妻子，在我的家里是幸福的；我听我妻子的摇篮曲，在我看来它比所有别的歌都更美丽，但我并不因此就认为她是一个歌手；我听见小孩子的哭叫，在我眼里这不是什么不和谐，我看见他的哥哥长大、取得进步，我高兴而充满信心地望进他的未来，没有不耐烦的，因为我有足够的时间等待，而对于我这一等待就其本身而言是一种喜悦。我的作为对于我自己有着重大意义，并且我相信，它在一定的程度上对别人也有着意义，尽管我不能够为之定性并准确地测量它。如果别人的个人生活对于我有着意义，那么我对此会感到一种喜悦，并且希望和期待着我的生活也可能对于那些我在对自己的整个生活的思考中感到与之志同道合的人们有着意义。我爱我的祖国，我无法想象我能够在任何别的国家真正让自己的生活繁荣兴旺。我爱我的母语，它解放我的思想，我觉得我能够非常好地把我在这个世界里所可能要说的东西在我的母语中表达出来。以这样一种方式，我的生活对我有着意义，有那么多的意义，以至于我因它而感到喜悦和满足。在所有这些之下我也有着一种更高的生活，有时候会发生这样的事情，我在我的尘俗和家庭的生活的呼吸中吸入了这一更高的生活，在这时，我就觉得自己得到了祝福，在这时，艺术和恩典对于我就融成了一体。 以这样的一种方式，我因为生活（tilværelsen[338]）是美丽的而热爱这生活，并且希望着一种更美丽的生活。

在这里，你获得了我的证词说明。如果我对于“将此证言提供出来的做法是否对”有所怀疑的话，那么这也是出于对你的关心；因为我几乎就担心，你会因为听到“生活在其简单性之中可以是如此之美”这样的说法而感到难过。然而，接受我的证言吧，让它稍稍为你带来一些痛楚，但是让它也在你身上起到使你欢欣的作用；它有着一种性质是你的生活（很遗憾地）所缺乏的：忠诚（trofasthed），你可以很安全地信赖它。

最近我常常和我的妻子谈起你。她真的是非常喜欢你的；然而，我几乎不用说这个，因为，如果你愿意，你有着那么多让人喜欢的才能，但是，你有着更多去观察“你自己是否成功地让人喜欢”的审视能力。她对你的感情完全得到我的认同，我不是那么容易会嫉妒的，而嫉妒对于我也总是难以找到辩护依据的，并非因为我，像你所说的“人应当如此”那样，太骄傲而不会嫉妒，骄傲到足以“马上就能够写上‘收到谢谢’的收据”，而是因为我的妻子太可爱而让我无法嫉妒。我没有什么可害怕的。在这个方面看，我敢说，斯可里布自己也会对我们的平凡婚姻感到绝望，因为我相信，要使得这样的婚姻变得诗意，对于他来说也是不可能的。他有力量和才能，这我不否认，按照我的理解来看他是在滥用它们，这我也不否认。难道他不是做了一切来教年轻的妻子们，婚姻的确定的爱情不足以使得生活诗化，如果一个人再不去依赖婚外的各种小恋爱事件的话，生活简直就是不可忍受的[339]。难道他不是这样地教诲吗？难道他不是向她们显示了，一个妻子，尽管她以一场不伦之爱来玷污了自己和自己的婚姻，仍然继续是可爱的？难道他不是让人们朦胧地领会：既然常常是因为偶然事故使得这样一种关系被发现，那么生活中的个别人就可以希望，如果她把她的自己的狡猾和她从他的戏剧的女主人公那里学来的东西加在一起，那么她就能够成功地将这关系隐藏一辈子？难道他不是在寻找各种各样的方式去让丈夫们担忧紧张，难道他不是把那些最可敬的妻子们（没有人敢怀疑她们有什么不妥的地方）描绘成被秘密的不贞（skyld[340]）玷污了的人吗？难道他不是一而再再而三地展示着那迄今一直被人们视作是“捍卫婚姻幸福的最佳手段”的东西的虚无、“一个男人置无限信任于自己的妻子、高于一切地相信她”的虚无吗？不管所有这些吧，斯可里布所喜欢的是，每一个男人都应当是冷漠而瞌睡的懒虫、一个不完美的生灵，对于妻子走上歧路，他是咎由自取。难道斯可里布真是那么谦虚而以至于声称人们根本不会从他的剧中学到任何东西吗？因为，否则的话他就必然能够看见，每一个丈夫都必定马上就会学着去认识到自己的丈夫身份绝不是安全和平的，是啊，他不得不生活在不安和紧张之中，甚至任何警探都不会生活得像他这么不安而紧张；除非他想用斯可里布的安慰依据来使自己镇静，让自己也去寻找一个与他妻子一样的消遣，并且去主张：在根本上，婚姻是为了“在与他人的关联中消除掉每一个枯燥乏味的贞节无辜之表面并且真正去使这种关联变得令人感兴趣”而存在的。

然而不管怎样，我就放斯可里布走吧，我是没有这个能力去与他斗的，相反，我有时候倒是带着一定的骄傲想着，我，一个卑微的、无足轻重的人通过我的婚姻使得那伟大的诗人斯可里布成为一个撒谎者。也许这一骄傲只是一种乞丐的骄傲，也许我之所以成功只是因为我是一个身处诗歌之外的普通人。

于是，我的妻子是喜欢你的，并且我在这方面与她的感情有着同感，而由于我相信她对你的好感的原因一部分地在于她看到你的弱点，我尤其与她有同感。她很清楚地看出了你所缺的东西是在一定程度上的女人性。你太骄傲而无法使自己奉献自己。这一骄傲对她根本构不成诱惑，因为她把“能够奉献自己”看成是真正的伟大。也许你不相信这个，但我却能够向你保证，我确实是在她那里为你作辩护。她断言，你在你的骄傲之中拒绝所有的人，我试图解释，事情也许并非完全这样，并非是你在无限的意义上拒绝人们，那种你的灵魂用来寻求“那无限的”的骚动使得你不合情理地待人。这是她所不愿意领会的，我很理解这一点，因为如果一个人像她那样知足（她有多么知足，你能够比如说从这一点上看出来：她觉得她对于“和我结合在一起”感到不可描述的幸福），那么对你作出审判就是难以避免的了。我的婚姻生活中也有争执，并且以一种方式看，是因为你的缘故。我们当然是很好地走出了这种争执，我只是希望，你永远也不会成为一对夫妇的另一种类型的争执的缘由。然而你甚至可以为决定我妻子和我之间的争执而稍稍帮上一点忙。不要以为我是在强行挤进你的各种秘密，但我只是有一个问题要问你，我相信这个问题是你无需与自己过不去就能够回答的；就这么一次吧，真正坦诚而不拐弯抹角地回答我：你真的在你独自一个人的时候笑吗？你知道我的意思，我不是说“你在你独自一个人的时候笑”这样的事情有时乃至经常在你身上发生，而是说你是不是在这一孤独的笑中得到了你的满足。就是说，如果不是这样的话，那么我就赢了，那么我就会去以此说服我的妻子。现在，在你一个人的时候，你是否把时间用在笑上，这是我所不知道的；然而，这在我看来这就多少不仅仅只是古怪了；因为，无疑你的生命的发展是属于这样一种类型：你肯定是会有寻求孤独的愿望，但是根据我的估计，这并不是为了去笑。甚至，哪怕是最随便的观察也展示出你的生活是根据一种非同寻常的尺度来构建的。你看来是绝不会在“去走所有人都走的道路”中得到满足的，而是更愿意走你自己的路。如果一个年轻人有一定的冒险愿望，这是人们完全能够原谅的；但如果这种冒险愿望在一定的程度上占了上风，以至于它想让自身成为“那正常的”和“那现实的”，那就是另一回事了。一个人，如果他是以这样一种方式走上了歧途，那么我们就应当对他喊：“考虑一下结局”[341]，并且对他解说“完”[342]这个词并不意味了死亡，因为死亡对于一个人来说尚不算是最艰难的任务，但是生活，一个这样的瞬间到来，这时真正要做的事情是去开始生活，这时，如果一个人自己这样地碎裂成一堆，以至于要去将之集中起来都成了个大问题，那么这就是一件危险的事情了，是啊，一个人不得不匆匆忙忙地草草了事而以至于无法照顾到全部，这样，事情在最终就是：他不是去成为一个非同寻常的人，而是在成为一个人的出了错的样本。

在中世纪，人们以另一种方式来着手进入这样的事情。一个人突然中止生活的发展过程而进修道院。错的地方无疑不是在于“一个人进修道院”，而是在于一个人走出这一步的时候所联系到的那些错误观念。我从我自己的立场出发是完全能够理解一个人作出这样的决定的，是的，我能够觉得这是很美丽的事情；但反过来我则对他有着这样的要求：他应当清楚这意味着什么。在中世纪，人们认为，一个人通过选择修道院而选择了“那非同寻常的”，并且自己成为一个非同寻常的人；一个人从修道院之高傲地、几乎是怜悯地俯瞰那些普通人。这样，在人们能够通过这么划得来的买卖而成为一个非同寻常的人的时候，人们一群群地进入修道院，这又有什么奇怪的呢？但是诸神不会以可笑的低价出售“那非同寻常的”[343]。如果那些从生活中退隐了出来的人对自己和对他人都是诚实坦白的；如果他们所爱的不是别的任何东西而是“做一个人”；如果他们带着激荡的热情感觉到那之中所蕴含的所有美的东西，如果他们的心灵不曾陌生于那真实深刻的人本情感，那么，他们也许就也隐退到了修道院的孤独之中，但是，他们没有愚蠢地自欺欺人地以为自己成为了非同寻常的人，除非是在这样的意义上：他们比别人更不完美；他们没有怜悯地俯视那些普通人们，而是心怀同感地在忧伤的喜悦中观察他们，因为他们这些普通人成功地去完美着那美丽的和那伟大的事物，而这是他们自己所无法做到的。

在我们的时代，修道院生活跌了价；这样我们就很少看见一个人完全与整个存在（tilværelsen）、与整个“普遍人性的”断绝关系。相反，如果一个人对人类有着更进一步的了解，那么他有时就会在某个单个的个体人那里找到一种能够使人活生生地想到修道院理论的错误学说。因为顺序的缘故，我想在这里马上说出我关于“什么是一个非同寻常的人”的看法。那真正非同寻常的人是那真正的普通人。一个个体人能够越是多地在自己的生活中实现“那普遍人性的”，那么他就越是非同寻常的一个人。他所能够吸收到自身中的“那普遍的”越少，他就越不完美。这时，他无疑是一个非同寻常的人，但这不是在一种好的意义上所理解的。

这时，如果一个人，在他想要实现那为他设定正如为每一个其他人设定的任务——“在自己的个体生活中表达‘那普遍人性的’”时候，碰上各种困难，如果看起来是显示出了有着某种“那普遍的”之中的东西是他所无法吸收进自己的生活的，那么他怎么做？如果那修道院理论，或者一种完全类似的审美考虑，在他的脑袋里作怪，那么他就觉得高兴，这时他从第一瞬间马上就在自己所有的优越之中觉得自己是一种例外、是一个非同寻常的人，他因此而变得虚荣，变得那么孩子气，完全就像一只在翅膀上得到了一片红羽毛的夜莺会为了“任何别的夜莺都没有这样一片红羽毛”而高兴。相反，如果他的灵魂通过爱情而变得崇高成为那普遍的、如果他热爱人在这个世界中的生活（tilværelse[344]），那么这时他怎么做呢？

他思考着，想着这在怎样的程度上是真的。一个人可能在这种不完美性之中自己是有责任的，他也可能不是因为自己的责任而有着这不完美，而那真相则也可能是在于他无法实现“那普遍的”。如果在总体上人们有着更大的能量明确地意识到这些，那么也许就会有远远更多的人得出这结论。他也会知道，在一个人把“那普遍的”变换成“那单个的”并且相对于那“普遍的”保留一种抽象的可能性的时候，惰性和怯懦就会这样地蛊惑他，使得那痛楚成为一种无足轻重。就是说，“那普遍的”就其自身是不会存在在任何地方的，而我在“那单个的”之中到底是看见“那普遍的”还是仅仅只看见“那单个的”，这则是取决于我、取决于我意识的能量。

也许他会觉得这样的一种思考是不够的，他会尝试着做一下实验。他很容易就会看出，如果这实验为他带来同样的结果，那么，他就让那真相在他心中留下得到了更进一步强调了的印象，而如果他想要善待一下自己，那么也许他最好就是别去做这事，因为去这样做的话他就会承受自己从不曾体会过的刺痛。他将会得知没有什么“单个的”是“那普遍的”。如果他不想欺骗自己，那么他就要把“那单个的”转化成“那普遍的”。他会在“那单个的”之中看见比“那单个的”就其自身所是还要更多的东西；对于他，这就是“那普遍的”。他想要给“那单个的”帮上一手并赋予它作为“那普遍的”的意义。这时，如果他觉察到这实验失败了，那么他就会安排好一切，这样，那伤害了他的不是“那单个的”而是“那普遍的”。他会对他自己保持警惕，这样不会有任何混淆的错误发生，这样就不会有“那单个的”来伤害到他；因为它的伤口将会是太浅，并且他爱自己爱得太严肃，因而，获得一个小伤口对于他不可能会是那最重要的事情；他将会是太过诚实地爱着“那普遍的”，以至于不想去用“那单个的”来代替它，这是出于那种“想要不受伤害地从此中全身而退”的意图。他会很警惕地防止自己去笑“那单个的”无力的反应，谨慎地注意着，不让自己轻率地去看这事情，尽管“那单个的”就其自身诱惑着他去变得轻率；他不想让自己被那古怪的错误（“那单个的”在他身上有着一个比在它自己身上更大的朋友）分散开注意力。在他做完了这个之后，这时他就会很镇定地与那痛楚相遇；哪怕他的意识受到了震撼，它也绝不动摇。

现在，如果这样的事情发生了，他所无法实现的“那普遍的”恰恰就是他所想要的，如果是这样，那么他就会（如果他是一个大度量的人）在一定的意义上为此高兴。这时他会说：我是在最不利的条件下进行了斗争。我与“那单个的”做了斗争，我把我的喜好放到了敌人的那一边，为了了结它，我把“那单个的”弄成了“那普遍的”。固然所有这事实使得这失败对我而言变得更沉重，这没错；但这也会强化我的意识，它会把能量和明了性给予我的意识。

于是，就以这样方式，他就在这一点上将自己从“那普遍的”那里解放了出来。他不会在任何瞬间里搞不清楚在这样的一步中所具的意义是什么，因为我们都知道，那真正使得这失败成为“完全的失败”并且赋予它意义的，其实就是他自己；因为他知道在什么地方是他会受到伤害的地方以及怎样才能够使他受到伤害，他为自己导致了这伤口，“那单个的”就其自身是没有能力导致这伤口的。于是他会确信，有着某种“那普遍的”之中的东西是他所无法去实现的。然而，他却并非就此终结于这一信念，因为它会在他的灵魂中生产出一种深刻的悲哀。他会为那些有幸得以完成的其他人感到高兴，他也许会比他们更清楚地认识到这有多么美丽，但是他自己则将感到悲哀，并非是怯懦而沮丧地，而是深沉、磊落地；因为他会说：然而我仍然爱着“那普遍的”。如果其他人的幸福命运通过“他们实现了那普遍人性的”而为“那普遍人性的”给出一个证明，那么我就通过我的悲哀来为之给出证明，而我的悲哀越深，我的证明就意义重大。这悲哀是美丽的，这悲哀本身就是“那普遍人性的”的一个表达，是它的心灵在他身上的感动并且会使他与它达成和谐。

他并没有终结于这种他所赢得的信念，因为他想要感觉到他将一种极大的责任放置在自己身上。在这一点上，他说，我将我置于“那普遍的”之外，我使得我自己丧失了“那普遍的”所给予的所有指导、安全和抚慰；我一个人站立，没有同情，因为我是一个例外。但是，他不会变得怯懦和郁闷，他会带着信心走自己孤独的路，是的，他证明了他所做的事情的正确性，他拥有着自己的痛楚。在这一步上，他不愿意不明不白，他拥有一种他在任何时候都能够拿出来的解释，没有什么喧嚣能够让他对之感到困惑，没有任何精神之缺席；如果他在深夜醒来，他在瞬间之内马上就能够为自己阐明一切。他会觉得这种成为了他的命运的教养是沉重的，因为在一个人在其自身之外有着“那普遍的”的时候，它是一个严厉的主人，它不断地把那审判之剑举在他的头上，并且说：为什么你想要留在外面，哪怕他说，在这之中没有我的过错（skyld），它还是将这过错算在他身上，并且从他身上要求着它自己[345]。这样，他有时候重新回到那同一个点上，一而再再而三地进行证明，这时，他会不屈不挠地继续向前。他依托于他通过斗争而为自己赢得的这种信念，他说：我最终所仍然信赖的就是，有着一种公正的合理性存在，因它的慈悲我愿意相信，它会足够慈悲地呈示出公正；因为，如果我因我做了不对的事情而应当承受我所应得的惩罚，那么这不是可怕的事情；但是，如果我能够以这样一种方式做错事情，以至于没有人来对之进行惩罚，那才是可怕的事情；并且，如果我在我心灵的昏乱中带着恐惧和惊惶醒来，那么这不是可怕的事情；但是，如果我能够以这样一种方式去昏乱迷狂，以至于没有人来将我从中唤醒，这才是可怕的事情。

然而，这整场搏斗却是一场炼狱，其可怕是我至少能够做出一种想象的。因此人们不应当去神往欲求去成为非同寻常的人；因为这“是一个非同寻常的人”不是什么对自己随意的欲乐的一种突发奇想式的满足，它意味着完全另一种东西。

相反，那以痛楚来使自己确信“自己是一个非同寻常的人”、通过自己对之的悲哀又使得自己和解于“那普遍的”人，他也许会在什么时候体验到这喜悦；那施痛楚于他身并在他眼中使他自己卑微的东西显现为一种机缘，这机缘使得他重新被崇高化并且在一种更为高贵的状态中成为一个非同寻常的人。也就是说，他在外在广延之中所失去的东西，他也许在强烈的内在真挚性之中就赢得这东西。就是说，不是每一个有着一种平庸地表达着“那普遍的”的生活的人就因此而是一个非同寻常的人，因为，我们知道，如果那样的话，这就是一种对平凡琐碎的神圣崇拜了；因为，如果他真正地要被称作是非同寻常的话，那么我们就也得问及那种他用来作为非同寻常者的强烈力量。现在，那另一个人是在那些他能够实现“那普遍的”点上拥有着这一力量。这时，他的悲哀会重新消失，它会消释在和谐之中；因为他将认识到，他到达了他的个体人格的极限边界上。他很清楚地知道，每一个人都是借助于自由来发展自己的，但是他也知道，一个人不是从乌有之中创造出他自己的，他在自己的具体之中拥有着自己作为自己的任务；当他认识到“在某种意义上每一个人都是一个例外”并且同样真实地可以说“每一个人都是‘那普遍人性的’并且也是一个例外”的时候，他将再次与存在（tilværelsen）和解。

在这里你知道了我关于“什么是‘是一个非同寻常的人’”的看法。我太热爱生活（tilværelsen）、太热爱“是一个人”了，以至于我无法相信那“去成为一个非同寻常的人”的道路是容易的或者是无须接受考验的。但是，哪怕一个人以这样一种方式在更高贵的意义上是一个非同寻常的人，他还是会不断地承认：去将整个“那普遍的”吸收进自身，那是更完美的。

那么，接受我的问候，接受我的友谊；因为，尽管在最严格的意义上我不敢这样地称呼我们的关系，我还是希望，有一天我年轻的朋友能够变得那么足够地年长，以至于我真正地敢使用这个词；你可以确信我的参与感。接受她——我所爱的人的一个问候，她的想法隐藏在我的想法里，接受一个与我的问候无法分割的问候，但也接受一个来自她的特别问候，一如既往地友好而真诚。

前几天你在我们家的时候，也许你没有想到，我又完成了一封那么巨幅的文字书写。我知道，你是很不能接受别人对你谈论你的内心史，因此我选择了用写信的方式，并且永远也不会对你谈论这些事。你收到一封这样的信，这将继续是一个秘密，并且我不希望这个秘密会产生影响改变你与我和我家的关系。如果你愿意，你会有足够的艺术手笔去做这事，这是我所知道的，因此我为了你的缘故和为了我的缘故而请求你那样做。我从来就不曾想要强行挤进你的内心，并且完全能够带着距离地爱着你，尽管我们常常相见。你的本质太内闭（indesluttet），因而我不相信与你谈话会有什么帮助，相反我希望我的这些信不会毫无意义。这样，当你在你人格的封闭的机械中加工打造你自己的时候，我就把我的这些文献塞进来，并且确信它们会加入到这运动之中。

既然我们在文字上的关系继续是一个秘密，那么我就谨守一切礼仪，愿你一生平安，就仿佛我们相距遥远，尽管我希望与从前一样地常在我家看见你。

* * *

[1] 原文为法语coup de mains（突如其来的行为）。

[2] 原文为abracadabra。

［abracadabra］出自希伯来语的“胡说”的代用象声词。这个词是由希伯来语“圣父”、“圣子”、“圣灵”三个词的开头字母加上没有意义的辅助字母而构成的。被用作祛治恶性高烧的符咒，或者作为一种招驱鬼怪的无意义声音咒语。

[3] ［那个大思想家……现在你能够作选择］不明出处。参看《非此即彼》上卷当中“间奏曲”。

[4] ［去做或者不去做这事，两者都会让你后悔。］指向苏格拉底。一个人问他，人是不是应当结婚？他答：要么你这样做要么你那样做，你都会后悔。《第欧根尼·拉尔修的哲学史》。

参看《非此即彼》上卷，“间奏曲”。

[5] 原文为德语schäfer（牧羊人）。

[6] 牧羊人感伤主义：

［schäfer感伤主义］田园牧歌式的感伤主义。指向巴洛克和洛可可艺术中古典牧歌田园诗式创作的再度繁荣，对牧人生活的田园化和情欲化进入了贵族的社交生活。它也体现在十八世纪的前罗曼蒂克对简单和自然的追求中。

[7] ［用一个友爱的吻来欺骗一个值得尊敬的神甫］也许是指向关于犹大的故事，他在一个吻中出卖了耶稣。《马太福音》（27：48—49）。另外见《撒母耳记下》（20：9）中所说，约押假装要给造反的将领亚玛撒一个友爱的吻，但却将剑刺进了他的肚子杀死了他。

[8] ［在……额头上］也许是指旧约时代的一般习俗，在额上有标记，比如说刺青。在延伸的意义上，以色列人尤其要记住的来自上帝的话语或者事件也被称作“你额头上的一个回忆标记”，见《出埃及记》（13：9）。另外也可参看《申命记》（6：8），根据《出埃及记》（28：36—38）亚伦总是在自己的额头上要戴有刻着“归耶和华为圣”的金花或者金牌。在《启示录》中信者的额头上有着上帝的印记（7：3）而偶像崇拜者则在额头上有兽的印记（14：9），并且，在新的耶路撒冷，获得拯救的人们在额头上印有基督的名字（22：4）。

[9] ［分别关联词］比如说，“不是……就是……”。

[10] ［人们用“嘿嗨”来呼喊一个犹太人那样］在1819年的虐犹运动中，在丹麦有专门用来嘲弄地呼叫犹太人的呼词hep。

[11] 原文为拉丁文legio（群）。

［不幸的魔性的一legio］指耶稣治愈一个被魔鬼附身的人。耶稣问他的名字，得到的回答是：“我名叫‘群’，因为我们多的缘故。”然后这些魔请求耶稣不要让他们离开这地方。见《马可福音》（5：1—10）。

[12] ［绕着……让一切毁灭］指向耶利哥毁灭的故事。见《约书亚记》（6：1—20）。上帝命令约书亚，所有兵士都要一天一次绕耶利哥的城墙走，并且，有七个祭司拿七个羊角走在耶和华的约柜前，这样走六天；在第七天则是绕城走七次，祭司也要吹角、众百姓要大声呼喊，城墙就必塌陷。约书亚按上帝的命令做了，耶利哥的城墙就塌陷了。

[13] 见卷一的διαψαλματα中这一段：“我只有一个朋友，它是回声；为什么它是我的朋友？因为我深爱我的悲哀，而这回声不会从我的心中夺走我的悲哀。”

[14] ［这与我无关，去下一家］原文中的丹麦文是“huus forbi”，是一种游戏中叫牌的口令。每个玩游戏的人都拿到一颗有画像的子，或者牌，与下一个座位上的游戏者换子或者换牌。如果一个人手上的子或者牌的图像是一幢房子，并且他又不愿意与人换，他就说“huus forbi（房子。过）”，这样就轮到下一个人那里。

[15] ［要求收牧师费］根据1814年9月21日的公告，每一家定居的人家和每一个定居的人（就是说自己住而不是作为他所住的家庭成员的人）每年都要向教区的牧师付一笔钱。

[16] ［一个固然参与各种运动……的尼斯］出处尚未查明。

[17] nisse，在丹麦的圣诞节频繁出现的穿灰衣戴红色长尖帽的虚构人物。在北欧的民间信仰中，尼斯是一个穿灰衣戴红色长尖帽的小精灵，住在农人的院子里，帮助或者作弄着农人。

[18] ［det platoniske ...slet ikke］指向《柏拉图》的《巴门尼德篇》156：“不存在这样一个时间，在这个时间里一个事物可以既不运动又不静止。另一方面， 没有过渡就不会有改变。那么它什么时候发生过渡呢？既不是它静止的时候， 又不是它运动的时候， 也不是它占有时间的时候。因此，它发生过渡的时间必定是十分奇特的，是瞬间发生的。‘瞬间’这个词似乎意味着一事物从自身原有状况过渡到另一种状况。只要事物仍旧保持着静止，那么它就没有从静止状态向其他状态过渡，只要事物仍旧在运动，那么它也没有从运动状态向其他状态过渡，但这个奇特的事物，这个瞬间，位于运动和静止之间；它根本不占有时间，但运动的事物却过渡到静止状态，或者静止的事物过渡到运动状态， 就在这瞬间发生。同理， 由于一既静止又运动，它必定要从一种状态过渡到另一种状态——只有这样它才能同时处于两种状态——当它发生这种过渡时，这种过渡是在瞬间完成的，不占有时间，而在那瞬间，它并非既运动又静止。”（译者所引是来自人民出版社2003年版的《柏拉图全集》卷二第794页。王晓朝译。）

[19] ［舵手］也许是暗示亚里士多德的《尼各马可伦理学》，在之中的第二卷第二章写道：“既然我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而有一种实践的目的（因为我们不是为了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。因为，如所说过的，我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做（这种逻各斯是什么，以及它同其他德性的关系，我们将在后面讨论）。但是， 实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯。而实践与便利问题就像健康问题一样， 并不包含什么确定不变的东西。而且，如果总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜， 就如在医疗与航海上一样。不过尽管这种研究是这样的性质，我们还是要尽力而为。” （译者所引是来自商务印书馆2003年版的《尼各马可伦理学》第38页。廖申白译。）

[20] ［在童话中……的人们］这样的童话或者民间传说在《爱尔兰精灵童话》中讲到。德国格林兄弟翻译。

在这里所指的是民谣《精灵丘》（安徒生有同名童话，或译作《妖山》），唱的是女精灵歌声中的魔法力量。选于《中世纪丹麦歌谣选》。

[21] ［这受魔法的人……反向地演奏回去］出自《爱尔兰精灵童话》（irische elfenmärchen, s.lxxxiii）。关于西兰岛的音乐段落也有这种说法，“精灵王乐段”，它能够强迫所有人不管年轻年老，甚至没有生命的东西，都进入舞蹈，并且如果演奏者不知道怎样去准确地反向演奏，或者，如果没有人从后面反过来将演奏者的小提琴弦剪碎，这演奏者就无法停止。

[22] ［每个星期天上三次教堂］哥本哈根的大多数教堂在星期天举行三次礼拜：七点钟晨祷，十点钟上午礼拜和下午一点或者两点的下午礼拜。

[23] ［一种冒犯和一种痴愚］保罗在《歌林多前书》（1：23）中写道：传被钉在十字架上的基督的福音是“在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。” （这里文字中和中文版新约文字中“用词”的不同只是一种在翻译上的差异：forargelse，冒犯——绊脚石；daarskab，痴愚——愚拙。）

[24] ［处女］中世纪用铁以女人的形象（参照德语eiserne jungfrau“铁处女”）做成的刑具，其手臂借助于绞盘来抱住受刑者而将许多刀刃刺进受刑者并将之挤碎。

[25] 原文为拉丁文vanitas vanitatum vanitas（空虚之空虚，空虚）。

［vanitas vanitatum vanitas］拉丁语：空虚之空虚，空虚。参看《传道书》（1：2）和歌德的诗歌vanitas! vanitatum! vanitas！，在歌德全集中的《社交的歌》之下。

[26] 原文为德文juchhe（德语欢呼词）。

［juchhe］德语欢呼词，等于“乌拉”。在歌德的诗歌vanitas! vanitatum! vanitas！中多次出现，比如说第一段中：ich hab' mein sach auf nichts gestellt.iuchhe!

[27] ［mediation］在一种“更高的”统一体中的扬弃，相当于黑格尔逻辑中的vermittlung。

[28] ［对这个世界说再见］也许是指托马斯·京枸（th.kingos）的赞美诗《再见世界，再见！》，这首诗部分地立足于《传道书》（1：2—3）而构建出来的，在许多诗句中多次出现“虚空、虚空”。此赞美诗篇被收进丹麦1798年和1988年的《赞美诗》。

[29] 原文为德文：

so zieh' ich hin in alle ferne

ueber meiner mütze nur die sterne

［so zieh' ich … die sterne］德语：于是我沿着所有道路向遥远延伸/在我的帽子之上只有那些星辰。引文出自歌德《西东方诗集》（west-östlicher divan）的《自由主义》（freisinn）。

[30] ［选择……那上好的部分］参看《路加福音》（10：42）耶稣对马利亚的姐姐马大说：“马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”

[31] inderlighed，在这里我译作真挚性，但是在一些地方我也将之译作内在性。

[32] 原文为拉丁文spiritus lenis（弱气）。

［spiritus lenis］拉丁语：弱气。用来标示弱气音，在希腊语中用在一个以元音开首的词上以表明该词是弱气音，亦即，发音不带h辅音声。

[33] ［就像一个加图］指罗马议员老加图（234—149 f.kr.）用来固执地用重复说præterea censeo carthaginem esse delendam（另外我认为，迦太基应当被毁灭）来终结他在罗马议会中的演说时所具顽固。参看普卢塔克《马尔库斯·加图》。

[34] ［赢得全世界，却丧失了你自己］见《路加福音》（9：25）中耶稣所说的话：“人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢。”

[35] 原文为拉丁文character indelebilis（无法抹去的特征）。

［character indelebilis］拉丁语：无法抹去的烙印，无法抹去的特征。根据罗马天主教的教义，那作为一种精神上的不可侵犯的标记而被烙印在接受了洗礼、再受洗和婚礼仪式的人的灵魂中的永不消失的特征。

[36] 原文为拉丁文ad notam（作为参考）。

[37] ［那更新近的现代哲学所最爱的“取消矛盾律”理论］黑格尔将矛盾视作一切之中发展原则。根据这一原则，每一个正定（position，或译“肯定”、“设定”）都在一种辩证的过程中将自身发展为自己的对立面，这一过程不是通向对矛盾的取消，而是通向一个更高的“同一”和“差异”的统一体。参看黑格尔《逻辑学》。

黑格尔取消矛盾律的学说在丹麦引起了极强烈的讨论。

[38] ［你所处的是……的领域］对黑格尔逻辑的反驳，这种逻辑对矛盾律的取消是抽象思辨，对存在和行动没有意义。

[39] 原文为拉丁文ergo（所以）。

[40] ［游移的环节（discursive momenter）］可以标示在每一个体系或者在一种对思想的有机并列中的各种元素，比如说，在逻辑学或者在历史发展过程中，这些环节由那辩证方来被联系起来。可参看黑格尔的《小逻辑》。

[41] ［就像一个诗人对一个古董专家所说的：只有他的衣服后摆还留在现在时中］也许是指欧伦施莱格尔的戏剧《意大利强盗们》（de italienske røvere, kbh.1835, 2.handling）中的古董专家施特劳斯。其原型是丹麦的古斯堪的纳维亚的鲁尼语研究者阿伦特（m.f.arendt，1773—1826），阿伦特在当时用名为“漫游的古董专家”。

[42] ［各种年轻人们……中介调和基督教和异教］也许是指马滕森对《思辨教义》的讲演中的某个部分。

[43] ［提坦般的］非常大的、超巨型的。在希腊神话中一个早期神族，这个族是乌拉诺斯和盖亚的后代，提坦。他们与宙斯发生战争，但被宙斯放逐到了冥府下面的塔尔塔罗斯深渊中。其首领阿提拉斯被判承负天空。

[44] ［联署一项给国王的提议］在丹麦1831年的一个王家法令中，省议会被授权提交联署给国王的建议和愿望，比如说，关于新的法令。

[45] ［宪法］丹麦在1849年6月5日有了国家基本宪法，它限定了国王的专制权，比如说，立法权落在了人民代表的民主政府手中。

[46] ［征税权］在1831年关于省议会的王家法令中决定，税务法的草案必须提交给各个省议会。

[47] ［我就像一个小不点的西班牙s那样置身事外］“像一个小不点的西班牙s”出自一个丹麦的童谣。

[48] 作者用两个字母的差异来调侃：“这时代所喜爱的哲学（tidens yndlings-philosophi）”和“这时代少年的哲学（tidens ynglings-philosophi）”这两种说法在丹麦语中的差异就是一个d和一个g的不同。

[49] ［moment］环节。这个词在这里就像在黑格尔那里一样被作为一个“在一个整体中的或者作为一个整体的一部分的或者作为一种在整体中作为构建物的”事实。

[50] 对立面排斥着自由。

[51] 原文为拉丁文liberum arbitrium（随机自由，任意自由）。

[52] ［“排斥”这恰恰是“中介”的对立面］根据古典逻辑的排中律，一样东西要么是“a”要么是“非a”，——在这之间不会有第三者。就是说任何事物在同一时间里具有某属性或不具有某属性，而没有其他可能。从思维规律的角度说，一个命题是真的或不是真的，此外没有其他可能。从认识规范的角度看，任何人不应同时否认一个命题（a）及其否定（非a）。如果我们否定某事物具有属性“a”，那么我们因此就同时在赋予该事物属性“非a”。黑格尔的信从者们不接受古典逻辑的一些基本定律，比如我们所谈的排中律，因为他们觉得，为“避免这类绝对矛盾”所作的努力追求的结果恰恰就是“把逻辑推进这类矛盾之中”。关于矛盾律。

[53] ［根本恶］指向康德的《纯然理性界限内的宗教》（religion innerhalb der grenzen der bloßen vernunft）（königsberg 1793）。在这里假定出在人的存在中既有着善的原则又有着根本恶的原则，“那恶的”既不能归咎于人的感官性、也不能归咎于人的道德的瓦解、也不能归咎于人的恶的意志，它是源自一种向着“那恶的”的倾向，在人对各种动机进行重组的时候出现。尽管一个人知道自我主义必须屈从于社会的公共道德，但是，那根本恶（das radikale böse）就会起作用，比如说，一个人把去实现“那自利的”作为愿意屈从于这类社会公共规则的前提条件。

[54] ［真正属于哲学……“那逻辑的”、是“自然”、是“历史”］在德国唯心主义中的传统的哲学性的学科，参看黑格尔《哲学全书》的卷一《小逻辑》、卷二《自然哲学》和卷三《精神哲学》。

[55] ［在这里自由是统治者］见前文。

[56] ［必然性是世界历史中的运动］指向了黑格尔式思维中的根本思想：历史不仅仅发展着，而且是带着必然性发展。那具体的由此而可以被看作是隶属于那理想的。

[57] ［圣经上……它们追随他］指《启示录》之中对那些信者们的说法，“在主里面而死的人有福了。圣灵说，是的，他们息了自己的劳苦，做工的果效也随着他们。”（14：13）

[58] ［世界历史性的个体人格］这个概念有着黑格尔思想的印痕。黑格尔以恺撒、亚历山大为例子来对之进行分析。比如可参看黑格尔的《哲学史讲演录》。

[59] ［人们谈论“大自然中的有机化的过程”］指罗曼蒂克自然哲学中的广泛理解方式。比如可参看德国神学家施莱尔马赫的《对迄今道德学说的批评的基本纲要/伦理学说体系草案》，之中有一种发展学说，说伦理的展开是有着一种有机化和有形化过程的形式。

另外，在黑格尔的《哲学全书》中也谈到自然中的有机过程（organische prozeß）。

[60] 在这里作者稍稍游戏了一下文字。形容词“不能和解的（uforsonligt）”的词根是动词“和解（forsone）”，而后者衍生出名词“和解（forsoning）”。在这里就是说，“悔”这个对于“和解”的表达是一个没有妥协余地的表达。

[61] ［伤害了自己的灵魂］见《马太福音》（16：26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。”在克尔凯郭尔文字中所用的“伤害了自己的灵魂” 和丹麦文圣经（nt—1819）中的相应于中文版圣经中“赔上自己的生命”的句子是同一种说法：tager skade paa sin sjel（伤害了自己的灵魂）。

[62] ［使得一个人比天使们更伟大］也许可对照《诗篇》（8：5，丹麦文版是8：6）中对上帝的赞美，他让人稍次于天使：“你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。”这在《希伯来书》（2：7）中被引用于耶稣，“你叫他比天使微小一点”。也可参看《希伯来书》（1：4）中关于耶稣：“他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。”

[63] ［眼目是那最后获得满足的东西］针对俗语“上帝先让人的肚子饱，然后才让眼目饱。”

[64] ［天空就仿佛是分开了一般］参看《马可福音》（1：9—11）：“那时，耶稣从加利利的拿撒勒来，在约旦河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说，你是我的爱子，我喜悦你。”

[65] ［这是尘俗的眼睛所无法看见的］也许是针对《哥林多前书》（2：9）中的关于神通过圣灵向人启明的东西的表述：“神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。”

[66] ［就像一个财产继承者……并不拥有这些宝藏］参看《加拉太书》（4：1—2）：“我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候却与奴仆毫无分别，乃在师傅和管家的手下，直等他父亲预定的时候来到。”

[67] 不是无知的。

[68] 原文为德文jagtliebhaber（狩猎爱好者）。

[69] “被定性为直接的”在这里我也可以译作“直接地定性的”，这一语用在克尔凯郭尔的著作中出现得相当多，尽管许多读者会不习惯。这一“直接的”常常是“反思的”的对立。

[70] “才华（aandrighed）”这词在丹麦语中按构词有着“精神丰富性”的意义。

[71] ［人格是直接地定性……这就是一切所环绕的中心］针对霍尔堡的喜剧《被典当的农家少年》第二幕第八场所说：“健康是一个人在世界上的最宝贵的宝物。”霍尔堡常常引用到体液学说，这学说从四种体液（黄胆汁、黏液、血和黑胆汁）出发来解说心理上的因素与身理上的因素间的关系。体液具体的混合被看成是导致四种性情状态（易怒、冷漠、乐天和忧伤）和一系列疾病的原因（当时人们可能是以体液间缺乏平衡来作为疾病的原因的）。直到病理学在1838年发现了细胞，体液学说才真正被摒弃。

[72] ［有两种人生观……这一点都是一致的］幸福学说（eudaimonismen）将这样的说法作为伦理立场：强调幸福是最高的善，在此，对于人的极乐至福的考虑被看成是“一个人应当去完成一般义务”的依据。享乐主义者（hedonist）则将娱乐或者（尤其是感官）享受作为生命的最高喜悦；希腊哲学家伊壁鸠鲁（公元前341—前270）就是持这一观点，他的学说被诸如斯多噶主义者们粗俗化了。

[73] 无辜（uskyldig）——参看从前关于“辜”的注脚。

[74] ［尼禄皇帝］尼禄皇帝（nero claudius cæsar，37—68）罗马的皇帝（54—68），最初的时候听从一些好的顾问（诸如塞涅卡和布洛斯）的建议，但是成为了罗马贵族堕落退化的原型。他的犬马声色和猜疑导致了极度的残暴；被他杀死的人中也包括了他的母亲和妻子。

[75] ［尼禄只是为了获得一种对特洛伊大火的想象而烧毁整个罗马］罗马历史学家斯维通（sveton）在他所写的《十二大帝生平》中关于尼禄皇帝的章节中写道，尼禄让人烧掉了罗马的一大部分。（de vita caesarum 6, 38）：在他从美凯纳斯院的一座塔上看这大火，并且因为这场大火的美丽效果而感到欣喜，他穿着他在舞台上时穿的悲剧戏服咏唱一首关于特洛伊废墟的诗篇。

- 对西北小亚细亚的古城特洛伊的烧毁，荷马在其关于特洛伊战争的史诗《伊里亚特》中有所描述。

[76] ［一种古老的教会学说……把沉郁看成是包括在主罪之中的］也许是想到那种由格利高里一世（gregorius magnus）教皇（约540—604）、塞维利亚的伊斯多尔（isidorus hispalensis）主教（约560—636）和奥尔良的约纳斯（jonas of orléans）主教（卒于844）建立起来的学说，认为tristitia（忧伤、沉郁、郁闷）是七主恶（septem principalia vitia）之一。约纳斯主教也把acedia（惰、沉郁）算在里面，定义为otiositas（无所事事）、tristitia和cenodoxia（虚荣、自欺欺人）。

[77] ［扈从］古罗马侍从官，随从执政官在公开场合露面并且走在执政官前面开道。作为执政官决定生死的权力的标志，扈从手持捆有斧头的一根棍棒。

[78] ［在眼睛的背后有着作为一种黑暗世界的灵魂］也许可参看《马太福音》（6：22—23）：“眼睛就是身上的灯。你的眼睛若明亮，全身就光明。你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。”

[79] ［卡利古拉希望所有人的头……就能够消灭全世界］罗马皇帝卡利古拉在37年被指为皇帝之后陶醉于自己的权力，他认为这权力是神圣的。他处决了许多人。

[80] ［他的肉是我们的肉，他的骨头是我们的骨头］可参看《创世记》（2：23）：“那人说，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。”

[81] ［与那个法利赛人一同感谢上帝说“我不像别人”］参看《路加福音》（18：11）：“法利赛人站着，自言自语的祷告说，神阿，我感谢你，我不像别人，勒索，不义，奸淫，也不像这个税吏。”

[82] 原文为拉丁文instar omnium（作为一切其他的东西的代替者、有效于一切其他东西的、作为原型的）。

[83] ［在这种罪之下，整个青年德国和法国叹息着］拜伦式的悲歌风格、spleen（英语：忧郁消沉）、weltschmertz（德语：世界之痛）、ennui（法语：烦恼、厌倦、无聊）对于欧洲的罗曼蒂克者们是共同的，对于生命的厌倦和唯美主义以及对于价值丧失的标志。“青年德国”是德国1830—1850年间的一股文学潮流，包括波尔内（l.börne）和海涅（h.heine）等诗人作家。其标志为对于绝对主义、对于正统教诲和道德及社会教条的反抗，以及为个体主义以及政治宗教问题中的自由而斗争。对唯心主义和彼德麦式稳健的清算导致了一种对于现实主义的要求和一种文学和政治斗争间的更密切的关联，其背景是巴黎1830年的七月革命以及一些激进作家诸如乔治桑（g.sand）和圣西门（l.saint-simon）。青年法国的领头作家戈蒂耶（th.gautier）提出了l'art pour l'art（为艺术而艺术）的口号来挑衅，并且预言了在现实消亡的同时艺术会继续生存下去。缪塞（a.de musset）也受当时的世界之痛的影响。

[84] 有辜（skyldig）——参看前面关于“辜”的注脚。

[85] ［不断地把那些条件抛弃掉］也许是指安提西尼（antisthenes）。参看拉尔修所写的“安提西尼”。

[86] ［把世界的五大部分捆绑在一起］把地球捆上了。在当时地球被划分为五个部分。

[87] ［犬儒主义者］一个由希腊哲学家、苏格拉底的弟子安提西尼（antisthenes约公元前455—前360）建立的哲学学派，这学派被称为犬儒学派而它的门徒被称作犬儒主义者，因为他们明确演示地抛弃社会的一般习俗。他们寻求将自己从自己的欲乐需求中摆脱出来，使得自己无需依赖其他人和外在的物，并且因此而达到自足（autarkeia）。他们不承认任何社会和国家的界限；根据他们的理解一切都隶属于同一个神，人们必须通过追求道德完美来敬拜这神，因此在一个人的行为中有美德形态。犬儒学派的最有名的门徒是西诺普的第欧根尼。

[88] ［把各种条件从自己这里抛掷开］犬儒主义者把摆脱了所有外在财物的自由看成是美德的标志。

[89] “无常流转的”，forgængelig，我有时候也翻作“短暂而无法驻留的”。

[90] ［爱我少一点而爱我久一点］谚语，在丹麦语中有各种表达上的变化，但都是这个意思。

[91] ［一切之虚无（alts forfængelighed）］见前文。

[92] 无邪的，uskyldigt，也就是“无辜的”。

[93] ［福音书中的那个在集市中闲站的工人］见《马太福音》（20：1—16）：“因为天国好像家主，清早去雇人，进他的葡萄园做工。和工人讲定一天一钱银子，就打发他们进葡萄园去。约在巳初出去，看见市上还有闲站的人。就对他们说，你们也进葡萄园去，所当给的，我必给你们。他们也进去了。约在午正和申初又出去，也是这样行。约在酉初出去，看见还有人站在那里。就问他们说，你们为什么整天在这里闲站呢。他们说，因为没有人雇我们。他说，你们也进葡萄园去。到了晚上，园主对管事的说，叫工人都来，给他们工钱，从后来的起，到先来的为止。约在酉初雇来的人来了，各人得了一钱银子。及至那先雇的来了，他们以为必要多得。谁知也是各得一钱。他们得了，就埋怨家主说，我们整天劳苦受热，那后来的只做了一小时，你竟叫他们和我们一样吗？家主回答其中的一人说，朋友，我不亏负你。你与我讲定的，不是一钱银子吗？拿你的走吧。我给那后来的和给你一样，这是我愿意的。我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？这样，那在后的将要在前，在前的将要在后了。”

[94] ［你每天都在死去……深刻严肃的意义上这样说］指《哥林多前书》（15：31）中保罗所写：“我是天天冒死。”

[95] ［录取应试作］艺术家用来让自己获得进入院校的资格的作品。

[96] ［穆塞乌斯的关于罗兰的三个侍卫的著名童话］穆塞乌斯（johann karl august musäus，1735—1787），德国作家和讽刺童话家。此童话出自穆塞乌斯《德语民间童话》，标题为“罗兰的侍卫骑士”。

[97] 原文为德语er willigte dem anscheine nach ungern ein, und die phantasie der prinzessin schob ihr das bild des schönsten mannes vor, den sie mit gespannter erwartung zu erblicken vermeinte.aber welcher contrast zwischen original und ideal, da nichts als ein allgemeines alltagsgesicht zum vorschein kam, einer von den gewöhnlichen menschen, dessen physiognomie weder genie-blick noch sentimental-geist verrieth!（他同意了，不情愿地，让自己显现出来，公主的想象为她在面前摆出了最英俊的男人的形象，现在她带着紧张的期待以为自己会见到这形象。但是，真实和理想之间有着怎样的反差啊，因为那显现出的不是别的，而只是一张普通的日常面孔，那些非常平凡的人中的一个，其面相看上去既没有天才的目光也没有感伤的精神！）

［allgemeines］德语：普通、一般。

穆塞乌斯所用的是德语词是gemeines，简单、平凡、一般。

[98] 原文为拉丁语per mare pauperiem fugiens, per saxa, per ignes（为逃离贫困而跨越大海、越过山崖、穿过烈火的逃亡）。

[99] 有限（endelighed），是与无限相对立的。也就是“有限性”——无限性之对立面。也就是“这个世界”而不是无限的彼岸。

[100] 愿望枝（ønskekvist）：丫字形的树枝或者金属枝检测在一个地形中是否有水的存在。

[101] 原文为拉丁文in mente（在头脑中）。

[102] ［精神是不容人嘲弄的］参看《加拉太书》（6：7）：“神是轻慢不得的。”以及《马太福音》（12：31）：“人一切的罪和亵渎的话都可得赦免，惟独亵渎圣灵，总不得赦免。”

[103] 原文为拉丁文nisus formativus（构形追求，创造力）。

[104] ［女人……拯救恰恰是来自她那里］也许是指《创世记》（3：15），上帝对蛇说：“我又要叫你和女人彼此为仇。你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。”传统的理解是作为预言：女人的后代，亦即基督为女人（处女马利亚）所生，他杀死魔鬼并把拯救带给人们。也参看《提摩太前书》（2：15）：“然而女人若常存信心爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救”，这可以理解为：女人当被拯救，因为拯救者基督，是由一个女人（处女马利亚）所生。

[105] ［一个女人把人推进腐败］指罪的堕落的故事，是女人把男人引去吃那上帝所禁的善恶知识之树的果实。《创世记》（3：1—6）。也参看《提摩太前书》（2：14）“且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”。

[106] ［在一百个在世上迷失的男人中……一个是因为一种直接的神圣恩典而得到拯救］参照对比《马太福音》（18：12—14）：“一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何。他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗？若是找着了，我实在告诉你们，他为这一只羊欢喜，比为那没有迷路的九十九只欢喜还大呢！你们在天上的父，也是这样不愿意这小子里失丧一个。”

[107] ［女人为自己所作下的破坏作出了完全的弥补］参看《马太福音》（16：26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。人还能拿什么换生命呢？”也可看《创世记》（3：1—6）中的罪的堕落的故事。

[108] 说明一下，在这句句子中，最后的这个带引号的“作为”是“有所作为”的“作为”，而前面出现的、不带双引号的副词“作为”则是“将自身当作……”的“作为……”。

[109] ［我的信念、我盖过世界的胜利］也许可对比《约翰一书》（5：4）中的“使我们胜了世界的，就是我们的信心”。

[110] ［尽你的全部灵魂和你的全部思想］也许可参看《马可福音》（12：30）：“你要尽心，尽性，尽意，尽力，爱主你的神。”

[111] ［那女人向塔奎尼乌斯兜售……给出了她原本所要的价钱］所讲的是罗马国王塔奎尼乌斯·苏培尔布斯（tarqvinius superbus）从一个外国女人那里购买《西彼拉占语集》的故事。

[112] ［他这个有着这些天赋的人就像那没有这些天赋的人一样］也许可以参看《哥林多前书》（7：29—31）：“弟兄们，我对你们说，时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子。哀哭的，要像不哀哭。快乐的，要像不快乐。置买的，要像无有所得。用世物的，要像不用世物。因为这世界的样子将要过去了。”

[113] ［你常说，你宁可去成为世界上任何别的人物也绝不愿去成为诗人，因为从常规看，一种“诗人存在”（digter-existens）就是一种以人献祭的牺牲。］参上卷。

[114] ［这些“神的形象”带在身上］可参看柏拉图的《会饮篇》中阿尔基比亚德对苏格拉底的赞美：“……他一辈子都在玩弄他那种讥讽的把戏，对世人的行径暗暗发笑。我不知道是否有人曾在他严肃的时候把他的内心打开，看到里面隐藏的神像， 但我曾经见过一次。我发现它们是那样的神圣，珍贵，优美，奇妙，使我不由自主地五体投地，一切服从他的意志。” （我在这里引用《柏拉图全集·第2卷》第262页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1。）

[115] ［怀疑和绝望的区别在哪里］比如说，可参看黑格尔《精神现象学》。

[116] ［德国哲学家中的个别几个］比如说，可参看费希特的《人的定性》，其第一书有着标题zweifel，一种怀疑，它以其自身方式终结于一种形式的绝望。

[117] 那被选择的东西在选择之前已经存在，亦即作为可能而存在；并且，它不存在，亦即作为现实而不存在。在选择中，它才在真正的意义上进入存在：从可能性走向现实性。如果这没有得以实现，那么那选择就是一个幻觉。

[118] 或者更直接的翻译：因此它就停止了“是‘那绝对的’”。

[119] 这个“不幸的”在黑格尔那里被用到时也常被译作“苦恼的”。

[120] ［大自然……从乌有之中被创造出来的］有一种很普遍的对于《创世记》第一章的基督教理解，那就是，上帝从乌有中创造出一切，就是说也包括了大自然和人。

[121] 这个“同一（identiteten）”也就是我们有时所说的“认同性”：我是我。

[122] 这里的这个动词“悔回”中的“悔”是作动词用的。

[123] 这里的这个“条件（vilkaar）”不是“前提条件”中所取的意义，而是“条件好不好”中的所取的意义。也可以译作“境况”、“状况”。

[124] ［他先爱了我］可看《约翰一书》（4：19）：“我们爱，因为神先爱我们。”。

[125] 有辜（skyldig）——参看前面关于“辜”的注脚。

[126] ［父亲的罪过传承到儿子那里］也许可参看《出埃及记》（20：5）。

[127] ［不是讲台上的智慧，……不是在讲堂里学会］参看巴格森（j.baggesen）的《迷宫》，在之中巴格森说：“我不想在什么讲堂里面对什么讲台争抢地啄食智慧；因为真正的原则根本不像苍蝇那么轻易地被啄食。”

[128] 原文为拉丁文eo ipso（恰恰由此）。

[129] 原文为拉丁文nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam。

［nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam］拉丁语：没有什么显现的，一切都依照良知。来源不详。

[130] ［寂静主义］在基督教伦理中的一个方向，其理想为：意志中的一切欲望和自我关注都必须被清洗掉，这样，灵魂就能够得到解放免于一切自利的想法而只观照上帝和他的神圣庄严；在神秘中，这寂静主义的理想得到了尖锐化，这样，目标就成了自我的完全放弃，以求灵魂能够通过沉入上帝而得到安宁，就像滴水消释于大海之中。

[131] ［圣经上说……他能够获得什么补偿呢？］参看《马太福音》（16：26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。”在克尔凯郭尔文字中所用的“伤害了自己的灵魂” 和丹麦文圣经（nt—1819）中的相应于中文版圣经中“赔上自己的生命”的句子是同一种说法：tager skade paa sin sjel（伤害了自己的灵魂）。

[132] ［对圣灵所行的罪］在新约里没有直接出现，但这观念在许多段落中有所表达，比如说在《马太福音》（12：31）和《马可福音》（3：29）中。

[133] ［圣经上的用词：清算每一句所说的不恰当的话语］参看《马太福音》（12：36）。

[134] 那既可以存在又可以不存在的东西；或者说：那既可以是又可以不是的东西。

[135] 就是说，一个人成为他现在这样的一个人，他是因为“那伦理的”而成为他现在这样的一个人。“那伦理的”就是这样一种东西，它使得这个人成为他现在这样的一个人。

[136] ［一个强盗头］可能是指席勒的戏剧《强盗》。

[137] 每一个愿意做好人的人都能够做好人。

[138] 把必然性当美德，是一句成语：把必须做的事弄得像是出于好心做的，爽快地做不得不做的事情。

[139] ［让我们作人，在我们的主面前，我们全是罪人］直译的文字是“让我们作人，在我们的主面前，我们全是日德兰人”两种说法的合并。前一种说法有这样的形式：“现在让我们作人”，在安徒生的童话《幸运的套鞋》中的鹦鹉用到这句话。（tre digtninger, kbh. 1838, s.42—44.）

另一个形式见于威瑟尔（j.h.wessel）的诗歌《日德兰的骑士》：“一个日德兰人——也许/你为自己做下一切都成为笑话/但是，可爱的人！想一想，很抱歉，我们/在我们的主面前全是日德兰人。”

“在我们的主面前，我们全是罪人”是意译，而其意义渊源于《罗马书》（3：23）：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”

[140] ［现代戏剧］诸如欧伦施莱格尔（a.oehlenschläger）和奥斯特（h.c.ørsted）所坚持的“那美的”、“那真的”和“那善的”的统一体。这在丹麦后来几代的浪漫主义那里分裂了。它的灵感渊源来自拜伦和海涅。海贝尔的《新诗》（j.l.heibergs nye digte）是这一倾向的极出色的丹麦表述。诗集中的戏剧《一颗死后的灵魂》在第三幕中让诗人解说出一种新的美学：“如果我是善的，我写诗写得很坏/但我是坏的，写诗写得很好/我的缪斯给了我这样的命运；/她想要的是，我尤其是要/被这样的东西感动，被这大大小小的/我自己在生命里所缺乏的东西感动。”第112页。

[141] ［杂货店里的小伙计］可能是指欧瓦斯寇（th.overskou）的喜剧《东街西街。或者明天是新年》中的杂货店主米克尔·斯托尔普的伙计路德维希·托斯特鲁普。

介于1828年和1843年，该剧在王家剧院演了差不多25场，极其成功。在剧本的再版中，欧瓦斯寇加上了一段带有给演员罗森基勒（c.n.rosenkilde）的信的前言。罗森基勒多次扮演了路德维希·托斯特鲁普。在信中，欧文斯寇为这个角色给出了以下的品性：“在路德维希身上我从一个善良的人的天性中创作出了这样的形象，一种限制的、单面的教养对这个人有过损害性的影响。《愚人节愚人》（海贝尔的杂耍歌舞剧。哥本哈根1826年）中的特丽娜则是他的对立；她有头脑，但她心灵的天然情感则被教育扼杀和扭曲了；他有心灵，但是在对神圣书籍的阅读中他的一小点头脑几乎遭到了毁灭。她有着关于世界的知识、有能力在社交生活中搞事情弄是非；对于他，世界及其运行则是一本合上的书，他对于这方面知识的完全匮乏将他彻底地隔绝起来，甚至他的美好心灵（恰恰正因此）帮他赢得一个本来是挺理智的女孩的爱情（……）。他从不虚伪；他对于世间浮华的急切心情和他对安娜的爱情出自他内心的最深处。”

[142] 这里所说的这种“变容（forklarelse）”是蕴涵了一种关联：耶稣的变容，指耶稣在山上时出现的事情，这时从耶稣身上突然发出光芒。

[143] 古怪的（excentrisk），这个词的本义是“离心的、偏轴的、不正圆的”。中心不在自身之中，那么，这就是离心的、偏轴的、不符合正圆的。

[144] 原文为拉丁文æquale temperamentum（平衡的心情）。

［æquale temperamentum］拉丁语：平等地得到调节的心境（在音乐中是用来说这样一种心境氛围，在之中所有音程都被人工地定得相同）；平衡的心情。

[145] ［我是我所是］指《出埃及记》（3：14）中，上帝回答摩西所问的名字叫什么时说的“我是自有永有”（我所引的圣经译法不同，直译也就是“我是我所是”）。另外，在《约翰福音》（13：19）中，耶稣说：“如今事情还没有成就，我要先告诉你们，叫你们到事情成就的时候，可以信我是基督” （我所引的圣经译法不同，最后一句直译也就是“就会信我是我所是”）。

也参看《约翰福音》（8：24）。

[146] ［那西索斯］在希腊神话中，那西索斯是一个美丽而受崇拜的少年。他在一场狩猎之后躺在水边喝水时看见了水中自己的镜像并且爱上了这镜像；他马上就入迷了，憔悴于他对自己的爱情并且死去。

奥维德在《变形记》中也写到过那西索斯对自己的爱恋和欲求。

[147] ［永恒权力的火焰渗透了它但却并不销蚀它］参看上帝在燃烧的荆棘中向摩西启示的故事：“耶和华的使者从荆棘的火焰中向摩西显现。摩西观看，不料，荆棘被火烧着，却没有烧毁。”《出埃及记》（3：2）。

[148] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

[149] ［那“去作最不幸的人”是最幸福的事情］见上卷。

[150] ［前定理论］建立在先决前定观念上的理论。比如说：命定论、宿命论，关于命运预先已定的说法，关于前世因缘的说法，等等。

[151] ［一个年轻女孩……一个耶稣会员］对应于瑞吉娜·欧伦森对克尔凯郭尔的一个说法。“从她那里存在有一句关于我的先知之语：你最终肯定会成为耶稣会员”，克尔凯郭尔在1848年初夏在笔记nb5中这样写。并且他继续写道：“也就是说，这是在青春幻想的罗曼蒂克中的耶稣会主义：这样一种追求，其（目标）是这一青春所无法理解的。”

[152] ［像一个短暂的朋友……你在一次旅行中遇上他］引自丹麦诗人和翻译家弗兰克瑙（rasmus frankenau，1767—1814）的社交歌曲《每一个喜悦之友》。

“喜悦就像是一个短暂的朋友/你在一次旅行中遇上这朋友。”

[153] ［唐璜……到享受和快乐中去］指莫扎特的歌剧《唐璜》。但是，在克鲁斯的译本中没有这一表述。只是在第一幕第十八场中唐璜唱道：“到欣悦中去！不要停，/在那里不收留悲哀！/可爱的喜悦！/在我们欢闹的晚会上做东吧！/葡萄酒眨眼，喜悦招手/歌唱、欢舞，嬉笑、碰杯！喜悦者中最喜悦者/在今天就是我的最好客人”，稍后：“是啊！来吧，喜悦呼唤我们！/听那里它的声音/来，来，跟随我来！”

[154] 原文为拉丁文in mente（记在心中）。

[155] ［建立在一种牢固的基础上］耶稣有造房子的比喻。“所以凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌。因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了。并且倒塌得很大。”《马太福音》（7：24—27）。

[156] ［斯可里布……讥嘲了那种相信永恒悲哀的多愁善感］可能是指斯可里布的喜剧《无告无慰的人们》（王家剧院节目第七卷，第145号）（de utrøstelige kbh.1842.）。女主角年轻的寡妇德·布朗希献身于对自己的已故丈夫的永恒悲哀。男主角年轻伯爵德·布希埃尔同样让自己被一种对于自己未婚妻在婚礼前一日的死亡的无告无慰的悲哀占据。他们因一个事件偶然相遇，相互向对方倾诉自己的悲哀，并且相互爱上了对方，在各种复杂的麻烦事被清扫掉了之后，他们决定结婚，——并且，两个人的永恒悲哀都被忘却了。该剧于1842年夏天在王家剧院首演，到1843年1月，演了八场。

[157] ［时代噬食时代之子］典出于希腊神话中那最坏的提坦巨人族的克鲁诺斯（希腊语：时间，时代）在自己的五个孩子刚生下后就吞食了他们，因为神谕说他的一个孩子将推翻他的王位。最小的儿子宙斯却被其母亲救下，很快长大并且获得墨提斯（希腊语：聪睿）的帮助用一种药迫使克鲁诺斯将其吞下的孩子都吐了出来。宙斯长大后，联合兄弟姐妹一起对抗父亲，经过十年战争，在祖母大地女神盖亚的帮助下战胜了父亲。

——“时代噬食时代之子”在此与“时间医治一切创伤”有着同样的意味，渊源自希腊作家梅南德（menander 公元前342—前290）。

[158] 原文为拉丁字母希腊词fatum（命运）。

[159] ［在泪水中有着深重的东西］在泪水中有着深深的感情或者严肃；也许可以对比托马斯·京果（thomas kingo）的赞美诗《悲哀和悲惨，叹息和咸的眼泪》，在之中的第十二行有“难道在哭泣中没有深重的东西吗？”

[160] 在这里，我也可以将这“恕免”译成“原谅”。考虑到这之中的关系是面对上帝的，所有使用这更具宗教色彩的“恕免”。

[161] ［清算归咎］辜被算在一个人头上作为这个人自己的无条件的辜。

[162] ［你这么哭肯定是想要什么东西］相对于人们用来威胁宠惯了哭着的小孩子说要打一顿时的话——“把他哭着想要的东西给他吧”。

[163] ［拯救者走……大城市哭泣］参看耶稣进入耶路撒冷的故事，他为这城市哭泣并且说：“巴不得你在这个日子，知道关系你平安的事。”《路加福音》（19：42）。

[164] 就是说，上帝所选定的子民。

[165] ［那选民被拒绝］同样可以参看耶稣进入耶路撒冷的故事，他对这座代表了犹太人——上帝的选民——的城市继续说：“因为日子将到，你的仇敌必筑起土垒，周围环绕你，四面困住你，并要扫灭你，和你里头的儿女，连一块石头也不留在石头上。因你不知道眷顾你的时候。”《路加福音》（19：44）。

[166] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

[167] ［希腊］也许这里所考虑的尤其是犬儒主义者们，部分地也考虑到斯多噶主义者。

[168] 基督教会世界（christenheden）和基督教（christendom）在克尔凯郭尔这里是不同的。克尔凯郭尔在宗教性中所谈论的和认同的是基督教，而作为一种孕育尖矛市民性（spidsborgerskab）的温床的“基督教会的世界”则是克尔凯郭尔常常抨击的对象。

[169] ［隐士们（anachoreterne）］离群索居者。在基督教的最初百年，有许多人从尘世隐退，完全与世隔绝地生活以求从所有感官性中解脱出来并且达到内在的道德的和宗教的完美性。

[170] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

[171] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

[172] ［神秘论者……的行为是内在的行为］参看马滕森的《埃卡特大师。一部介绍中世纪神秘主义的文献》（h.l.martensen mester eckart.et bidrag til at oplyse middelalderens mystik, kbh.1840, ktl.649, s.47）：

“但是这一对上帝的智性的爱无法通过那（总是以这个或者那个作为其目的的）现实生活中的任何经验性的行为来实现的；它只能作为在永恒之宁静王国中的无限沉思和极乐享受而得以实现。”

作为一种实践的神秘论，立足于“一系列绝对的行为”。这在第48页有谈及。《非此即彼》中的b对于神秘论的解读在一定的范围里是出自马滕森的论文，而一部分也是来自苟尔的《基督教的神秘论》（j.görres die christliche mystik, regensburg og landshut 1836—1842, bd.1—4, ktl.528—532）。

[173] ［一个神秘论者对那些钝惰的瞬间的哀叹］来源尚不清。

[174] ［一个人爱上帝……本身就是极乐至福］参看耶稣与律法师的对话：“有一个律法师，起来试探耶稣说，夫子，我该做什么才可以承受永生。耶稣对他说，律法上写的是什么。你念的是怎样呢。他回答说，你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。耶稣说，你回答的是。你这样行，就必得永生。”《路加福音》（10：25—28）。

[175] ［撒母耳的严肃话语：对于上帝，顺从胜于公羊的脂油］参看《撒母耳记上》（15：22）。

[176] ［一个神秘论者把他于上帝的关系］也许是针对马滕森的《埃卡特大师》（h.l.martensen mester eckart）中“埃卡特大师的布道”。在之中埃卡特大师阐述了他关于上帝与人的关系的看法。

[177] ［让自己的灵……共同作证］参看《罗马书》（8：16）：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”

[178] 原文为希腊文（神圣禁地）。

[179] ［……再单单为我自己设立一个神圣禁地］希腊语为“那神圣的”、“那禁入的”（描述一个神圣地点，一个庙宇）。也许可以参看马滕森的《埃卡特大师》（h.l.martensen mester eckart），之中说道“宗教的心情”：它“撤回到自己的神圣禁地以便找到它在人世间徒劳地寻找的那永恒和神圣的东西”。第46页。

[180] ［一个人应当爱上帝高于爱父母］参看《马太福音》（10：37），之中耶稣说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”

[181] ［路德维希·布莱克菲尔德（ludvig blackfeldt）］虚构的人物。

[182] 古怪的（excentrisk），这个词的本义是“离心的、偏轴的、不正圆的”。中心不在自身之中，那么，这就是离心的、偏轴的、不符合正圆的。

[183] ［司法议员］在独裁政府制度设立之后，司法议员（justitsr?d）被用作最高法院法官的头衔。在克尔凯郭尔的时代里，这头衔被用在更广的范围里。有五级第3号司法议员和四级第3号真正司法议员的区别。但有此头衔的人不一定真正和司法有关。

“最尊敬的司法议员先生!

我给您写信, 因为以一种方式您是我最亲近的人, 而以另一种方式您并不比别人与我更亲近。在您收到我的这些字行的时候, 我已不再存在。如果有人要问您原因, 那么您就可以说, 从前有一个公主, 她的名字叫清晨之美, 或者别的类似的名字; 因为, 如果我能够有这样的欣悦来幸存下来的话, 我自己就会以这样的方式来回答。如果有人问您这事的机缘, 那么您就可以说, 这是缘出于那场大火。如果有人问您关于时间, 您可以回答, 它发生在那对于我来说是那么奇怪的七月份。如果没有人问您任何这之中的问题的话, 那么您就不要回答什么。

我并不把自杀看成是某种值得称赞的事情。我之所以作出这样的决定并非是出于虚荣。相反, 我相信这样一句话的正确性: 没有人能够忍受‘去看见那无限的爷。对于我, 这情形曾经有一次在智性的方面显示出来过, 并且对之的表达是无知性。无知性也就是对于那无限的知识的反面表达。自杀是对于无限的自由的反面表达。它是那无限的自由的一种形式, 但是那反面的形式。幸运呵, 那知道了正面形式的人。此致至高的敬礼

您的诚挚的。。”

[184] “最尊敬的司法议员先生!

我给您写信, 因为以一种方式您是我最亲近的人, 而以另一种方式您并不比别人与我更亲近。在您收到我的这些字行的时候, 我已不再存在。如果有人要问您原因, 那么您就可以说, 从前有一个公主, 她的名字叫清晨之美, 或者别的类似的名字; 因为, 如果我能够有这样的欣悦来幸存下来的话, 我自己就会以这样的方式来回答。如果有人问您这事的机缘, 那么您就可以说, 这是缘出于那场大火。如果有人问您关于时间, 您可以回答, 它发生在那对于我来说是那么奇怪的七月份。如果没有人问您任何这之中的问题的话, 那么您就不要回答什么。

我并不把自杀看成是某种值得称赞的事情。我之所以作出这样的决定并非是出于虚荣。相反, 我相信这样一句话的正确性: 没有人能够忍受‘去看见那无限的爷。对于我, 这情形曾经有一次在智性的方面显示出来过, 并且对之的表达是无知性。无知性也就是对于那无限的知识的反面表达。自杀是对于无限的自由的反面表达。它是那无限的自由的一种形式, 但是那反面的形式。幸运呵, 那知道了正面形式的人。

此致至高的敬礼

您的诚挚的。。”

[185] 原文为拉丁语ecclesia pressa（被抑制的教会）。

[186] ［在这里所谈到的这两种立场］就是说，那“希腊的人生观”和“神秘主义”。

[187] ［任何地方都是一个跳舞的场所］见《婚姻在审美上的有效性》中对“在人们不想去完成那最美丽的工作时、在他们想要在罗德斯——那是向他们指定出来作为跳舞地点的罗得斯 ——以外的所有别的地方跳舞”所作注释。

[188] ［存在还是不存在］指莎士比亚《哈姆雷特》第三幕第一场中哈姆雷特独白中的“to be, or not to be”。（一般中文翻译是那句著名的“生存还是毁灭”，可能是为了语感上的需要才这样翻译，但这样的翻译把哈姆雷特对存在的所作反思的那一层意义丢弃掉了。所以我在这里将之还原为“存在还是不存在”。）

[189] 就是说，一个人因为“那伦理的”或者通过“那伦理的”而成为他所要成为的这样一个人。

[190] ［斯可里布］也许是指斯可里布的戏剧aurelia（《王家剧院剧目》第65号，第三卷），哥本哈根1834年。在剧中雷蒙谈论了关于义务。此剧在王家剧院只被演了两次，也就是在1834年的11月和12月。

[191] ［不是一种施与物（paalæg）……施与者（noget, der paaligger）］这里的文字游戏是在于，在丹麦语中，义务（pligt）与动词pleje有着亲缘关系，pleje的意思中有着关照、小心地着手一向被施与的任务和按通常做的方式去做、习惯所有。

[192] ［他们看来所不曾理解的诫条……你应当全心地爱上帝］参看《马太福音》（22：34—40），之中耶稣和一个律法师讨论，律法中最大的是那一个诫条，耶稣指出那全心爱上帝的诫条（参看《申命记》6：5）是整个律法所依据的两个诫条。

[193] ［那伦理的个体人圆满完成了自己的任务、打完了自己的好仗之后］参看《提摩太后书》（4：7）：“那美好的仗我已经打过了。当跑的路我已经跑尽了。所信的道我已经守住了。”

[194] ［滤出蠓虫］参看耶稣对文士和法利赛人的批判：“你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。”（《马太福音》23：24）

[195] 丹麦语at skabe sig，在字面上说就是“创造自己”，作为成语，它的意思就是“装腔作势”。

[196] 原文为德文ins blaue hinein（胡乱随便地）。

[197] ［巫术簿夹子］图片簿（图片夹或者图片书），在之中有着人或者动物的图片剪形，纸页用带子链接，这样簿子就能够被打开成许多页，这样就构成新的图形。

[198] 原文为希腊文（认识你自己）。

［］希腊语（gnothi seautón）认识你自己！在德尔斐，希腊最漂亮的阿波罗神庙中的铭文。据说这句话是出自爱奥尼亚哲学家米利都的泰勒斯（公元前624—前545）和斯巴达的立法者綦隆（卒于前580）。

可参看第欧根尼·拉尔修的哲学历史，第一书，§39以及后续：“他（泰勒斯）说了这个‘认识你自己’，安提斯泰尼在关于哲学家顺序的文献中说是阿波罗的女儿和德尔斐神殿最初的女祭司斐茉娜所说，但綦隆把这句话用作自己的。”

根据法国的莫惹力历史大词典中的说法：这句句子，第欧根尼·拉尔修说是来自泰勒斯，奥维德说是来自毕达哥拉斯而普鲁塔克则说是来自伊索。

[199] ［亚当认识夏娃］指《创世记》（4：1）：“那人和他妻子夏娃同房。”在旧版丹麦文旧约全书（gt—1740）中，“和……同房”所用的丹麦语词是kiendte，也就是“认识”的过去时，这时的“认识”就成为了“躺在一起”。

[200] 原文为拉丁文inter et inter（在这个和那个之间）。

[201] 原文为德文wuth（癫狂）。

[202] 原文为希腊文（根据可能性）。

［］gr.(kata dýnamin) 根据可能性。一个来自亚里士多德哲学的名词。

[203] ［那火焰……荆棘］见前面的注脚。

“耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料，荆棘被火烧着，却没有烧毁。”《出埃及记》（3：2）。

[204] ［在乐园中……裸着身子］指《创世记》（3：7）：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。”

[205] ［胡斯教的诸教派中有一个支派……裸着身子到处走］指亚当派或者说裸体教派，激进的塔波尔派的一个极端分支。塔波尔派属于胡斯教派。胡斯教由捷克基督教宗教改革者胡斯（johan hus ，约1369—1415）创立。亚当派，取名于亚当，主张裸体，将裸体视作亚当夏娃在嘴的堕落之前身处乐园所生活的那种无辜状态中的完美自由的表达。

[206] ［一个鲁滨孙］英国作家笛福（daniel defoe，约 1660—1731）在1719年出版了小说《鲁滨孙漂流记》（life and strange surprising adventures of robinson crusoe）。小说被翻译成多种欧洲语言（丹麦语，1744—1745和1826年）。以此构成了鲁滨孙漂流记式的海难小说风潮，在18和19世纪是产量最高的小说类型。

[207] ［自由思想者］思想不受习俗和教条束缚的人们。也许是指那些自然神论的自由思想者，在十八世纪的英格兰这些人强调每个人都有权去自由地思考一切，也包括思考宗教问题。英格兰哲学家安东尼·考林斯在他的书中通过指出无限多的各种相互争议的看法随着时代围绕着各种宗教和伦理的问题而被提出来论证了自由思想的必然性。

丹麦哲学家西贝恩也对自由思想进行的深入地阐述和讨论。

[208] ［尼日尔河］非洲的第三条大河（4160公里）。人们在1830年就知道它是流向几内亚海湾，但是，它在konkonantei山（海拔1450 米高）上的源头，则是在1877—1879年由m.moustier和j.zweifel发现的。

[209] ［一种义务学说……这一分类］指《巴勒的教学书》。在之中义务学说在启蒙时代的影响下获得了很全面的论述。在冗长的第六章《论义务》中分有“a。论对上帝的那些义务”、“b。论对自己的那些义务”、“c。论对邻人的那些义务”和“d。论各单个阶层中的义务”。

[210] ［巴勒的教学书］对《福音基督教中的教学书，专用于丹麦学校》（lærebog i den evangelisk-christelige religion, indrettet til brug i de danske skoler）的常用称呼。由1783—1808年间的西兰岛主教巴勒（nicolaj edinger balle，1744—1816）编写，合作者巴斯特霍尔姆（christian b.bastholm，1740—1819）在1777—1800年间任宫廷牧师、并在1782—1800年间是王家忏师。《巴勒的教学书》在1791年被官方认定，并且，直到1856年一直是学校的基督教教学和教堂的再受洗预备的官方正式课本，并且传播和影响都是很大的。克尔凯郭尔有一本1824年的版本ktl.183。

[211] ［义务的多样性］针对《巴勒的教学书》，在书中，在四大范畴之下，又分门别类地给出了多种多样的诸义务。

[212] 在原文中有拉丁文ad modum（就像……那样）。

［那些格瑞瑙人们］指那些墨尔老乡。墨尔斯（mols）是奥胡斯以北的一个小半岛，而格瑞瑙（greenaa或者grenå）也是那区域中的一个地区名。也许是指关于墨尔老乡的故事之一。那些墨尔老乡围成一圈坐在地上并且把腿相互盘在了一起，于是在他们想要站起来的时候就没有办法了。他们就继续坐着直到有一个人走过，他们可以向这个讨教。这人试图帮他们指出每个人的腿是哪一条以便让他们抽回自己的腿，但是不起作用。于是他拿了一根棒子敲每个人的脚，然后每个被敲到脚的人就感觉到这是自己的脚，并抽回自己的腿。

[213] 原文为德文mir nichts und dir nichts（理所当然，不用说）。

[214] 在这句话中作者使用了两个外语短语，因此看上去感觉有点杂乱，我在这里不保留原文中的外语而将之直接翻译一下：“一个人，如果义务的重要性对于他从不曾在他的整个无限性之中显现出来过，那么他就在同样平庸的意义上可以是一个人，完全正如这样的情形：那以‘那些格瑞瑙人们’的方式去认为什么都不用做理所当然就发现了智慧的人在同样平庸的意义上可以是科学家。”

[215] ［《巴勒的教学书》中的最初十行］“1。我们怎样才能够获得关于上帝的知识。§.1.对于我们人来说，去认识上帝是最至高重大的事情，因为否则我们就不知道世界是怎么形成的。否则我们也不会知道对于我们死后的状态我们敢有怎样的希望并且在我们的危难中就不会有什么安全的救助可让自己去依靠。注释。人们将‘获得关于上帝及其意愿以及他想要以怎样的方式来被我们遵奉和听从’的知识称作宗教。”这段引言就是第一章《论上帝及其性质》的最初十行。

[216] ［那是我应当能够去背出来的］学校的学生要背得出《巴勒的教学书》，这在那时是常规。

[217] ［那有学识的学校］拉丁语学校，用来为学生们做准备去进入学院的学习。

[218] ［theodidakt］由上帝教授的；这一表达可能是出自《帖撒罗尼迦前书》（4：9），在之中保罗对帖撒罗尼迦人们以复数形式使用这个词（希腊语：theodidáktoi）：“你们自己蒙了神的教训，叫你们彼此相爱。”

[219] ［那种自感的和那种同感的怀疑］一个人能够就他自身的存在而感到的怀疑，可以被标示作是“自感的（autopatisk）”——自我感觉着的、自我承受着的；而他就其他人的存在而感到的怀疑，则可被称为是“同感的（sympatisk）”——有着同感的、同情着的。

[220] 就是说“那美的”的目的是在它自身之中。

[221] 原文为拉丁文procul, o procul este profani（离开、离开，呵，不洁的东西们）。

［procul, o procul este profani］维吉尔《埃涅伊德》六，258。

[222] 原文为拉丁文profani（不洁的东西们）。

[223] 原文为法文eh bien（那么，好吧）。

[224] 就是说，“那美的”的目的不在任何其他东西之中。

[225] 就是说，那个体人的目的是在他自身之中。

[226] 原文为拉丁文loquere, ut videam te（说话，以便我可以看见你）。

［loquere, ut videam te］拉丁语：说话，以便我可以看见你。根据德西德里乌斯·伊拉斯谟（desiderius erasmus，史称鹿特丹的伊拉斯谟）说法，苏格拉底曾对一个年轻人这样说过，那是在他的奴隶带他去见苏格拉底并说这年轻人富有的父亲将他送来观察苏格拉底的睿智的时候。

在哈曼（j.g.hamann）那里又被以德语“rede, daßich dich sehe!”重新写进他的“aesthetica in nuce.eine rhapsodie in kabbalistischer prose”。

[227] 原文为拉丁文et quidem（并且还是）。

[228] ［酒谣时期］在十八世纪的最后二十年，俱乐部生活和喝酒歌谣非常风行。

[229] ［如果不是为了那红葡萄的浆汁……那整个可悲的大地吧。］巴格森一支酒谣的最后一段（j.baggesens jordens lethe.drikkevise）。最后一行原本为“我们整个可悲的大地”。

[230] 原文是rdlr.（国家币的缩写）。

［3000 rdlr.］rdlr.是国家币（rigsdaler）通用缩写，等同于国家银行币（rigsbankdaler）。在19世纪40年代，一个公务员最高薪酬是1200国家银行币。

[231] 原文是拉丁文nervus rerum gerendarum（拉丁语：去办成事情的力量）。

［nervus rerum gerendarum］拉丁语：去办成事情的力量。这一对金钱的固定表述是由希腊哲学家索罗伊的克兰托尔（crantor of soloi，约公元前330—前275）给出的。

[232] 原文是拉丁文conditio sine qua non（必要条件）。

[233] ［阅读关于乡村的知足感……这样的诗歌］也许是指罗马作家贺拉斯的诗歌vitae rusticae laudes《乡村生活颂》（《长短句（epodes）》2）。诗歌开首是：“远离世间喧嚣的人有福了，就像那古来年代里的人类，自己的牛耕着祖先的土地，用着自己的钱。”稍后：“一个朴素的主妇打理着家和亲爱的孩子们……等到疲倦的丈夫回家时，把老木头放进神圣的壁炉，把家畜们关进编制成的篱笆挤干它们涨起的奶，然后从亲爱的酒桶里打出葡萄酒，这一年的收成，准备那不花一文钱的主餐。”（2, 39—48）

[234] ［被排除在贵族……是并且继续是平民］在古罗马有着贵族（元老院议员是从贵族中被选出的）和平民（不属于议员阶层的普通公民）间极强的对立关系。两个阶级间的长久权力斗争终结于一种新的贵族结构取代了世袭贵族权力。新的政治贵族由世袭贵族和平民共同构成。

[235] ［optimater］那些最佳的人，高贵族类。古罗马把贵族分成各类，其中“最佳者们”与世袭贵族和议员一派与民众派作对，强调贵族对国家权力的垄断。

[236] ［一只进入了起舞的鹤群的麻雀］有谚语说：“进入鹤舞不是一种麻雀的事”（一个人不应当试图和比自己上等的人们交往）。

[237] ［劳动所］为穷人提供给养、改造流浪汉和惩罚犯罪者的机构。

[238] “富于同情（sympathetisk）”：其实这个形容词就是前面“同感的（sympatisk）”——有着同感的、同情着的。因为考虑到不让句子拗口，所以在这里翻译为“富于同情”。但是考虑到意义上的关联，尤其是关联到前面的“自感的”与“同感的”之间的关系，所以我在这里注释一下。

[239] ［普罗米修斯和埃庇米修斯］根据希腊神话，人是由普罗米修斯（prometheus：希腊语“先知先觉”）和他的兄弟埃庇米修斯（epimetheus：希腊语“后知后觉”）创造人并且赋予人特性。

[240] levebrød这个词在丹麦语里直接构词是“生活”和“面包”，意思是“生计”、“生活来源”和“生活所依赖的工作或职业”。上面所说的“获得生计（fålevebrød）”，可以通过字面意义翻译成“获得食物”，也可以翻译成“谋生”。而在这里我把“工作（levebrød）”翻译为“工作”，但是也可以翻译为“赖以谋生的工作”。作者在这里用同一个词levebrød来构成前后的呼应。

[241] ［地址报］adresse-avisen，最老的丹麦广告报纸，全称kjøbenhavns adresse-comptoirs efterretninger，由印书商威兰德（j.wielandt）在1725年从欧斯顿（f.v.d.osten）那里接手了后者得天独厚的办公室地址（1706年成立）之后出版。1759年之后又被霍尔克（h.holck）接手，并刊登新闻材料，但在十九世纪初这份报纸又重新成为广告报纸。

这份报纸常常刊登死亡消息，有时接近于小的讣告。

[242] 原文是拉丁文ergo（所以）。

[243] 所谓“不朽性”就是指人的灵魂不死。在哲学上翻译为“不朽性”，但也可以翻译为“不死”、“永生”等等。形容词形态则可以翻译为“不朽的”、“不死的”和“永生的”。

[244] ［三段论演绎法（syllogisme）］一种演绎推理形式，包括大前提、小前提和结论，通过一般到个别的而从前提推到结论的推理。

[245] ［上帝把理解力给予……给予那他给予好的工作的人］用到谚语：“那上帝给予了他职位的人，上帝也把好的理解力给予了他。”

[246] 原文是拉丁文ergo（所以）。

[247] ［为生活而去工作，这是每个人的义务］可参看《巴勒的教学书》，在之中的第六章b, §5中有诸如：“我们必须鄙视所有闲散，它是非常邪恶的东西的一个原因，警惕自己不要去成为我们的同类人的负担，但相反通过勤劳来为我们获得自己的食宿”，在这里指向《帖撒罗尼迦后书》（3：11—12）之中保罗写道：“因我们听说，在你们中间有人不按规矩而行，什么工都不作，反倒专管闲事。我们靠主耶稣基督，吩咐劝诫这样的人，要安静做工，吃自己的饭。”

[248] ［原野里的百合……飞鸟们无忧无虑地寻食］参看《马太福音》（6：26—29）：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多吗？你们哪一个能用思虑，使寿数多加一刻呢（或作使身量多加一肘呢）？何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花怎样长起来，它也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，那他所穿戴的，还不如这花一朵呢！”

[249] ［亚当和夏娃在乐园里……得到一切他们所指的东西］也许是指上帝对亚当的应许：“园中各样树上的果子，你可以随便吃”《创世记》（2：16）。然而亚当和夏娃却还是不能得到所有他们所指的东西，因为上帝也命令了亚当：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” 《创世记》（2：17）。

[250] ［天意满足一切和照顾一切］也许是指耶稣在百合和飞鸟的比喻之后说的话：“你们这小信的人哪！野地的草今天还在，明天就丢在炉里，神还给他这样的妆饰，何况你们呢！所以不要忧虑说，吃什么？喝什么？穿什么？……你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。”《马太福音》（6：30—33）。

[251] ［一个人有着他自己所获取的丰裕］也许可参看《路加福音》中的一个比喻。耶稣“……于是对众人说，你们要谨慎自守，免去一切的贪心。因为人的生命，不在乎家道丰富。就用比喻对他们说，有一个财主，田产丰盛。自己心里思想说，我的出产没有地方收藏，怎么办呢。又说，我要这么办。要把我的仓房拆了，另盖更大的。在那里好收藏我一切的粮食和财物。然后要对我的灵魂说，灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用。只管安安逸逸的吃喝快乐吧。神却对他说，无知的人哪，今夜必要你的灵魂。你所预备的，要归谁呢。”《路加福音》（12：15—20）。

[252] ［把一小点转换成许多］也许可参看《马太福音》中的一个比喻。“天国又好比一个人要往外国去，就叫了仆人来，把他的家业交给他们。按着各人的才干，给他们银子。一个给了五千，一个给了二千，一个给了一千。就往外国去了。那领五千的，随即拿去做买卖，另外赚了五千。那领二千的，也照样另赚了二千。但那领一千的，去掘开地，把主人的银子埋藏了。过了许久，那些仆人的主人来了，和他们算账。那领五千银子的，又带着那另外的五千来，说，主啊，你交给我五千银子，请看，我又赚了五千。主人说，好，你这又良善又忠心的仆人。你在不多的事上有忠心，我把许多事派你管理。可以进来享受你主人的快乐。那领二千的也来说，主啊，你交给我二千银子，请看，我又赚了二千。主人说，好，你这又良善又忠心的仆人。你在不多的事上有忠心，我把许多事派你管理。可以进来享受你主人的快乐。那领一千的，也来说，主啊，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛。我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里。请看，你的原银在这里。主人回答说，你这又恶又懒的仆人，你既知道我没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛。就当把我的银子放给兑换银钱的人，到我来的时候，可以连本带利收回。夺过他这一千来，给那有一万的。因为凡有的，还要加给他，叫他有余。没有的，连他所有的，也要夺过来。把这无用的仆人，丢在外面黑暗里。在那里必要哀哭切齿了。”《马太福音》（25：14—30）。

[253] ［狐狸所得到的那种回答］也许是指丹麦俗语：“狐狸就那些花楸浆果所说的话！”

在这句俗话的背后有着伊索寓言的背景。狐狸吃不到葡萄就说葡萄酸。在丹麦国土上，葡萄就变成了花楸浆果。

[254] ［汗流满面才得糊口］参看《创世记》（3：19）。

[255] ［上帝在那最渺小的东西之中是最伟大的……需要最强的信心］也许可参看《哥林多后书》（12：9），保罗写上帝对他说：“我的恩典够你用的。因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。”因而，他继续写道：“所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。”

[256] ［与那些幸福的人们同乐］也许可参看《罗马书》（12：15），之中保罗说：“与喜乐的人要同乐。与哀哭的人要同哭。”

丹麦也有俗语说：“人应当与欣悦者同乐并与哭泣者同哭”。

[257] 就是说，为生计的烦恼忧愁。

[258] ［在暗中察看］参看《马太福音》（6：4/6/18），之中描述上帝“在暗中察看”。

[259] ［苦难之杯］参看《马太福音》（26：42），之中耶稣在祷告中对上帝说：“我父阿，倘若可行，求你叫这杯离开我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。”在说杯子的时候，耶稣想的是自己的正在来临的苦难和死亡。

[260] ［那些看邪的人们……朝苏珊娜看］指《圣经》的次经《苏散拿传》中的故事，两个长老迷上了美丽的苏珊娜，“他们昧着良心，转眼不看上天，全不思念正义的裁判。”《苏散拿传》（1，9），或者天主教版《达尼尔书》（13：9）。

（《达尼尔书》天主教的旧约圣经所用译名，相应于《但以理书》。但是《但以理书》只有十二章。）

[261] ［朱古塔……一有了买家就可出售的城］努米底亚（北非古国,在今阿尔及利亚北部）国王朱古塔在他得以离开罗马时的说辞。“看，有一座城在等着被出售，一有了买家，它就毁灭。”

[262] “把后背对着……”就是说“对……不加理睬”。

[263] ［harun al raschid］harun-al-raschid，哈伦·拉希德，巴格达的哈里发，因其残酷和乖戾而闻名，但被后人记得主要是因为那赞美他的阿拉伯神话《一千零一夜》。

[264] 原文为法语bastonade（杖笞, 打脚掌的刑罚）。

[265] 原文为拉丁语dira necessitas（严酷的必然性）。

［dira necessitas］拉丁语：严酷的必然性。参看贺拉斯的《颂诗》（oder 3, 24, 6）。

[266] ［有着3000rdlr.的智者］在19世纪40年代，一个公务员最高薪级是1200国家银行币。

[267] 原文为法语paradeur（表面好看的仪式用马）。

[268] ［一个职业（kald）］丹麦语kald同时包含有多种意义，可以翻译为“职业”但也可以翻译为“召唤”、“愿望、欲望”和“对某项工作的爱好或使命感”。在这里“职业（kald）”同时也是“生活任务（kald）”的意思。在这里所用的这个词义的背后，以及在后面所展开的对“kald”的基于伦理的理解中有着路德的那种得到了目的论的论述的beruf（天职、职业、使命）思想。

[269] 原文为拉丁文confinium（界限区域）。

[270] ［诸神的王国］根据希腊历史学家普鲁塔克记载皮鲁斯王（pyrrhus）的特使基尼阿斯（kineas）曾将罗马议会称作诸王的集会。

[271] 原文为拉丁文uno tenore（一口气〈做完〉）。

[272] ［获得了自己的信用状（løst sit creditiv）］收到一封信，这信证明某人可以相信、信任或具有全权；获得全权委托书。

[273] 原文为拉丁语inepte（不合适的、无品味的、不合情理的、愚蠢可笑的）。

[274] 原文为拉丁文numerus。

［numerus］拉丁语：数字、数目、大数量、人众。也许可参看贺拉斯epistolarum 1, 2, 27:nos numerus sumus, et fruges consumere nati（我们只是作为数量而存在，生下来消费大地的收获）。

[275] ［海军部（admiralitetet）］在1848年真正的海军部（marineministeriet）成立之前的有着对海军领导的部门。

[276] ［抄写员（copist）］公务部门里的低级秘书。

[277] 在这里，我把levebrød译为“生活面包”。前面我曾给出过这样的一个注脚：

levebrød这个词在丹麦语里直接构词是“生活”和“面包”，意思是“生计”、“生活来源”和“生活所依赖的工作或职业”。上面所说的“获得生计（fålevebrød）”，可以通过字面意义翻译成“获得食物”，也可以翻译成“谋生”。而在这里我把“工作（levebrød）”翻译为“工作”，但是也可以翻译为“赖以谋生的工作”。作者在这里用同一个词levebrød来构成前后的呼应。

[278] ［让那诗人来说……童年金色的夏日梨］指巴格森的《献诗。“在我小时候”之续。献给g.h.olsen议员》中的诗句。在诗歌中有“一颗金色的夏日梨”出现，然后，在数页之后是“现在对于我是一点点带着荣誉的水和面包，/在这里我的家里，在‘和平’的安全的屋檐下，/而这在从前对于我是黄色的夏日梨，/挂在生活之树上让我觉得太高太高——”。此诗是献给丹麦作家和王家剧院的监察高切·汉斯·欧伦森的（1760—1829）。

[279] ［那个诗人……妻子就来了］指巴格森的《献诗。“在我小时候”之续。献给g.h.olsen议员》中的诗句：“现在，从前对于我是圣诞糕点的东西/现在是：感到高兴和满足，/就像现在，在一个亲爱的伴侣身旁……”

[280] ［在他身上折断棍棒］最终责难他。原本这一成语是被用于法官，法官在被告头上折断自己的棍棒，作为刽子手可以抓住的标记。

[281] 一个有工作的人和一个丈夫。

[282] ［通过控制自己的意念而显现为英雄］参看《箴言》（16：32）：“不轻易发怒的，胜过勇士。治服己心的，强如取城。”

[283] ［前面……的一封信］参看《婚姻在审美上的有效性》。

[284] ［你所最喜欢的戏：最初的爱］斯可里布（a.e.scribe）的《最初的爱》。

[285] ［那披着羊皮的猛兽］参看《马太福音》（7：15），之中耶稣警告人们提防伪先知，因为他们“外面披着羊皮，里面却是残暴的狼”。

[286] ［圣殿税……自己的币类］也许是指《出埃及记》（30：13）“凡过去归那些被数之人的，每人要按圣所的平，拿银子半舍客勒，这半舍客勒是奉给耶和华的礼物，一舍客勒是二十季拉。”就是说按圣所的秤来秤。舍客勒既是重量单位又是币名，一个舍客勒的银子相当于11克。这税钱通常是每隔二十岁以上的以色列男人在仪式上交给会幕，见《出埃及记》（30：16），后来就交给圣坛，由此而得名“圣坛税”（丁税），参看《马太福音》（17：24）。

[287] 在这里，a希望我们的英雄所做的正是b所不希望的。比如说，a认为他“不平凡”才有希望，b则唯恐“不平凡”使得我们的英雄走上歧路。a所希望的和b所担忧的是同一回事。

[288] ［你假设了］见前文。

[289] ［在纽伦堡，就像凯斯贝尔·豪瑟尔（kaspar hauser）］这个神秘的十六岁的人在1828年5月26日突然在纽伦堡出现，踉跄地走在街上，引起了旁人注意。但他既不知道自己从哪里来，也不知道自己是谁。他就是凯斯贝尔·豪瑟尔，没有人知道他从哪里来，也不知道他到底是谁。他三十三岁死去，是在被刺后死去（还是自杀？）。

[290] 原文为拉丁文ad modum（风格类似，就像）。

[291] ［孤独山谷里的骨灰盒］指德国作家l.f.freiherr v.bilderbek所写的小说die urne im einsamen thale（leipzig 1799）。

[292] ［多娜·克拉拉……美丽的普莱希鸥萨］沃尔夫的诗剧《普莱希鸥萨》第四幕中多娜·卡拉拉的台词：“怎样的一个女孩啊，我的夫君！/在这里的传言说得太少。/怎样的一个美丽化身！怎样的精灵，/怎样的温柔可爱的魅力啊！”（从1822年到1843年《普莱希鸥萨》在王家剧院演了72场，是王家剧院最受欢迎的戏之一。）

[293] ［那神奇的孩子］那神奇的孩子普莱希鸥萨。

[294] 丹麦语的动词at forklare在一般的意义上是“解释”，但是有时也是“光芒辉煌地映亮”，在此克尔凯郭尔就是借这个多义来游戏文字。

[295] 就是说，女性。

[296] ［我的好智者啊……变聪明点吧］参看《箴言》（6：6）：“懒惰人哪，你去察看蚂蚁的动作，就可得智慧。”

[297] 丹麦风俗，三十岁仍然是单身的话，人们就会把胡椒瓶（罐）作为生日礼物送给他。pebersvend这个词渊本义是胡椒店员。过去从德国汉莎商业联盟城市中派出的胡椒调味品商，有着保持独身的义务。后来在丹麦就成了标示三十岁以上老单身汉的名词。

[298] 汉森、严森是丹麦很普遍的姓氏。严森先生、汉森夫人在丹麦语中的说法就类似于张三李四在汉语中的说法。

[299] 原文为德语ohne weiter（毫无麻烦）。

[300] ［vocalisation（发声法）］在闪米特语中有一些用在那些辅音标记上的小字符（比如说一个点） ，人们通过在辅音字母上运用它们而给出各种元音，这些元音则为一个词的发音定声并且决定其意义。

[301] 原文为德语unter uns gesagt（只是我们私下说说）。

[302] 原文为拉丁语consistorium（古罗马皇帝的议会，教会议会，大学的教授会等等）。

[303] ［那神奇的孩子］那神奇的孩子普莱希鸥萨。

[304] undfanger是丹麦语动词现在时，同时有着“构想出，构想出或持有一种想法”和“怀孕”的意思。无疑作者是考虑到了这种双关。

[305] ［那关于妇女解放的可恶言谈］在丹麦，“妇女解放”由女作家马蒂尔德·菲比格尔（mathilde fibiger， 1830—1872）借助于她的《克拉拉·拉斐尔，12封信》（clara raphael, 12 breve, udg.af j.l.heiberg, kbh.1850, ktl.1531）首次导入公共讨论。但是在1789年的法国大革命中，对妇女的政治权利的要求已经被提出来了。

[306] ［灵巧得像蛇］参看《马太福音》（10：16），耶稣在为门徒送行时的吩咐中说道：“我差你们去，如同羊进入狼群。所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”

[307] ［那蛇……用那外表上看起来可喜的果实来引诱她］参看《创世记》（3：1—6）：“耶和华神所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说，神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么。女人对蛇说，园中树上的果子，我们可以吃，唯有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。蛇对女人说，你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。”

[308] ［那个其著作被毁灭掉而他自己也无法记得它所描绘的是什么的艺术家］尚未查明来源。

[309] ［我想起来……妇女解放的不乏诙谐的嘲弄性文章］指《哥本哈根飞邮报》上的文章《女人的更高渊源辩护》（qvindens høiere oprindelse forsvaret i kjøbenhavns flyvende post nr.33, 4.dec.1834）。作者笔名p.e，也就是教师及神学的证书硕士林德（lic.theol.p.e.lind，1814—1903/lic.这个词，是licentiat的缩写，一种在神学、医学和法学专业上的学位，低于博士，其拥有者得到在大学讲课的许可）。林德在1844年成为牧师，1875年在克尔凯郭尔的哥哥p.c.kierkegaard任后成为奥尔堡的主教。对林德的这篇文章，克尔凯郭尔答以自己第一篇公开发表的文章《也为女人的高天资辩护》（ogsaa et forsvar for qvindens høie anløg, i kjøbenhavns flyvende post nr.34, 17.dec.1834.）。

[310] ［圣经上却说……为此给出了诸多理由］参看《哥林多前书》（11：5—15）：“凡女人祷告或讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头。因为这就如同剃了头发一样。女人若不蒙着头，就该剪了头发。女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头。男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀。起初，男人不是由女人而出。女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的。女人乃是为男人造的。因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。因为女人原是由男人而出，男人也是由女人而出。但万有都是出乎神。你们自己审察，女人祷告神，不蒙着头，是合宜的么。你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱么。但女人有长头发，乃是他的荣耀。因为这头发是给他作盖头的。”

[311] ［比那抬头望天的男人更不完美的生灵并且只是触摸着大地］也许可参看希腊语人（anthropos）的词源解释：“那向上看的”。这是由柏拉图给出的说法。

也许也暗示了那两个长老和苏珊娜（苏散拿）的故事。

[312] ［正如诗人所说……捆绑在大地上］典故的来源不详。

[313] ［去剪掉她丰盛的头发］也许可参看《哥林多前书》（11：6）：“女人若不蒙着头，就该剪了头发。女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头。”

[314] ［一个女犯］关在监狱里的女人通常头发是被剪掉的。

[315] ［圣经上写着……男人要离开父母并且牢牢抓住自己的妻子］参看《创世记》（2：24）和《以弗所书》（5：31）。

[316] ［取出新旧的东西来］参看《马太福音》（13：52）：“他说，凡文士受教作天国的门徒，就像一个家主，从他库里拿出新旧的东西来。”

[317] ［像旧约上所说：低下我的头向她下拜］比如说，可参看《创世记》（23：7）、（24：26）和《出埃及记》（18：7）。

[318] 或者说，有着更强烈的信仰。原文直译为“是更加信着的”。

[319] ［对于上帝一切都是可能的］参看《马太福音》（19：26）。

[320] ［因为那拥有的人，还要给他并且他应当有盈余］《马太福音》（13：12）：“凡有的，还要加给他，叫他有余。”

[321] ［那伦理上的集中（den ethiske centralisation）］参看前面对“阿基米得点”的说法和注释。

[322] ［巫术簿夹子］图片簿（图片夹或者图片书），在之中有着人或者动物的图片剪形，纸页用带子连接，这样簿子就能够被打开成许多页，这样就构成新的图形。

[323] 就是说，“他的疯”作为“他居然去宣扬它”的前提条件。

[324] ［那些古代占卜师们（augurer）……要笑出来］可能是指古罗马通过看祭神牲畜内脏来卜吉凶晓神谕的祭司们，罗马国家和一些富有的官员们雇佣这些祭司来用动物内脏占卜并解读警示闪电。老加图参与嘲笑这一迷信，他表示奇怪：这些伊特鲁里亚的祭师居然能够相互望着对方而不发笑——有多少他们预言的东西成为了真实？老加图的嘲笑被西西罗记录下来，在de divinatione 2, 24, 51 和de natura deorum 1, 26, 71。

[325] 原文为希腊文（同逝者）。

[326] ［那神秘的（同逝者）协会］见上卷注释。

[327] ［一个古代的作家……因为我就我一个人］指阿里斯托塞诺斯对缪松的谈论，在第欧根尼·拉尔修的哲学史有对此的复述：“阿里斯托塞诺斯在随笔中说，他很接近提蒙和阿佩曼特，因为他是个仇恨人类者。因此人们在斯巴达应该会常常看见他独自在那里笑。一个人在这时走向他，问他为什么笑，既然他只有一个人在那里；正因此，他回答，我才笑。”不过不仅仅这么简短的一些，第欧根尼·拉尔修还写道：“阿里斯托塞诺斯接着写道，他生活在那里但不被人留意，因为他不是来自一座城市，而是来自乡村的一个小小的不曾为人知的地方；因为他的这种隐名埋姓，许多人把许多属于他的东西说成是那暴君皮希斯特拉特（pisistrat）的；但哲学家柏拉图则没有这样弄错，因为他提到他并且用他来代替佩里安德。”

提蒙，希腊哲学家和诗人，被称作是仇恨人类者。阿佩曼特，不详。

[328] ［魔鬼……单独的时候笑］渊源尚不详。

[329] ［在得以传授那些小神秘之前已经得授了各种大神秘］参看柏拉图的对话录《高尔吉亚篇》中苏格拉底对卡利克勒说的话（467c）：“真幸运，卡利克勒，竟然能在得授小的奥秘之前就得到教授去领悟伟大的奥秘。我真没想到这样做能够得到允许。”（我在这里引用的是中文版《柏拉图全集·第1卷》第387页中的文字，但根据丹麦文版本而稍有改动。原译文为：“真幸运，卡利克勒，竟然能在这些小事情上领悟伟大的奥秘。我真没想到这样做能够得到允许。”王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1。）在公元前五世纪雅典的鼎盛时期，在进入在艾琉西斯举行的关联到对农业女神得墨忒耳的崇拜的大秘密仪式（“伟大的奥秘”）之前，作为准备活动，人们首先是在雅典郊外的阿克莱举行狂欢，进行（“得授小的奥秘”的）传授各种小秘密的较小的仪式。

[330] ［亚里士多德……就成为同一回事］友谊和公正围绕着同一个问题并且是同一回事。可参看亚里士多德《尼各马可伦理学》第八卷第九章和第十一章（《友爱、公正和共同体》和《不同政体中的友爱和公正》）。

亚里士多德说，友谊和公正在同样的人们之间展开并且关联到一些同样的事情；因为在每一种社会关联之中都有着一定的公正和某种友谊，他们在这种社会关联中有着自己的位置并且对于其维持是必要的。另外他还说，正如友谊在进入了一种共同体之后达到一种更高的阶段，公正在进入了一种共同体之后也以同样的方式而有了更多的权利和义务，这证明了两者涉及同一种关系，并且，我们可以说，它们相互平行。

[331] ［他把公正的基础建立在友谊的理念上］亚里士多德从友谊的各种规范中推导出社会中公正的各种规范。可参看亚里士多德《尼各马可伦理学》第八卷第十一章至第十六章。

[332] ［那将“公正”的基础建立在“义务”、建立在“那抽象范畴的”上的现代范畴］指康德的那种包括了（绝对）范畴命令（kategorischer imperativ）的义务伦理，在他的《道德形而上学基础》（grundlegung zur metaphysik der sitten, riga 1785）中做了表述。

康德在那种为了达到某种特定目的而要求一个人去做出行为的“假言命令（hypothetischer imperativ）”和那种不以人所具的愿望和需要为转移的、要求一个人以一种特定方式去做出行为的“（绝对）范畴命令（kategorischer imperativ）”作出了区分。绝对命令表达了那无条件的至高的道德律，人必须出于义务或者纯粹的尊敬去遵从它，因为是建立在人的理性之上的。

这绝对命令是：“如此地行为，——永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制定法律的原则。（handle so, dass die maxime deines willens jederzeit zugleich als prinzip einer allgemeinen gesetzgebung gelten koenne.）” 康德尤其是为他的绝对命令给出了三种表述，也就是“如此地行为（你永不以除了这之外的方式来行为），——你通过你的行为准则能够立愿于‘你的行为标准应当成为一个普遍规律’（handle nur nach derjenigen maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines gesetz werde.）”，“如此地行为，——你始终把人当作目的，而不是当作工具，无论（这人）是你自己或者别的什么人（handle so, dass du die menschheit sowohl in deiner person, als in der person eines jeden andern jederzeit zugleich als zweck, niemals bloss als mittel brauchest.）”和“如此地行为，——你的意志通过其行为标准而能够将自身看成是颁立普遍规律的意志（handle so, dass dein wille durch seine maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten koennte.）”。

[333] ［国家的理念对于他成为那最高的］尽管亚里士多德在《尼各马可伦理学》中为国家给出了与个体相同的目标，但他却还是认为国家的目标要比个体的更高并且更复杂。在《尼各马可伦理学》的第一卷第二章中，他在谈论政治学的目的时写道：“……这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚［高贵］，更神圣。”（我在这里引用的是中文版《尼各马可伦理学》第6页中的文字，廖申白译，北京：商务印书馆，2003.11。）

[334] ［圣经上教导说……必要被显露出来］参看《希伯来书》（9：27）：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判。”《哥林多后书》（5：10）：“因为我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”《罗马书》（2：16）：“就在神借耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。”

[335] 原文为拉丁文quod petis, hic est（你所找的东西在这里）。

［quod petis, hic est］拉丁语：你所找的东西在这里。引自贺拉斯的epistolarum（1, 11, 29）。

[336] 原文为拉丁文in optima forma（以完美地正确的形式）。

[337] ［法庭中的法官（assessor i retten）］本原是一个法庭中的旁坐观察员，法官助理，就是说一个由法官顾问委员会构成的法庭的成员。在1909年，这头衔被dommer（当今丹麦语的“法官”）。

[338] 作为哲学用语，tilværelsen这个词应当是准确地翻译成“存在”或者“生存”，但是这里的相关文字并非严格的哲学论述，因此我将之稍作变易而译作“生活”。

[339] ［难道他不是……生活简直就是不可忍受的］参看斯可里布的诸多戏剧：《结婚两年后》、《李克伯格家》、aurelia、《要么被爱要么死！》。

[340] 作为克尔凯郭尔的哲学用语，一般skyld这个词应当是准确地翻译成“辜”，但是这里的相关文字并非严格的哲学论述，因此我将之译作“不贞”。

[341] 原文为拉丁文respice finem（考虑一下结局）。

［respice finem］拉丁语：考虑一下结局。肯定是关联到中世纪谚语“quicqvid agis, prudenter agas, et respice finem（不管你做什么，都要有理智地去做，想一想结局）”。其渊源为《便西拉智训》（7：36）：“无论你做什么，都要记住，总有一天你要死去。只要牢记此事，你就永远不会犯罪。”。

[342] 原文为拉丁文finis（完）。

[343] ［诸神不会以讥嘲的价格出售那非同寻常的］见前面对“诸神也不会不取任何代价地出售那伟大的东西”的注脚。

[344] 作为哲学用语，tilværelsen这个词应当是准确地翻译成“存在”或者“生存”，但是这里的相关文字并非严格的哲学论述，因此我将之稍作变易而译作“生活”。

[345] 可以理解为“它仍然要求着他由自身能够给得出‘那普遍的’”。