在一个观察者的眼里，苏格拉底的一生就像历史进程中的一个雄大的间歇：人们根本听不到他讲话，四周沉寂无声，直至门徒的一辈，学派纷呈，百家争鸣，打破了这种沉静，个个试图回溯到这个隐蔽、神秘的源头。历史叙述的河流到了苏格拉底那里恰如瓜达尔克维维尔河［1］一般，一度冲入地下，以便以新的力量汹涌而出。他就像世界历史中的一个破折号；由于缺乏对他进行直接观察的机会，人们对他所知甚少，但是这种无知不意味着我们可以对他避而不谈，其实毋宁说，这种无知邀请我们借助理念把他唤出，使之以理想的形态出现在我们的眼前。换言之，在世界上，他的生存的意义在于思考；在历史上，他生存中的独特之处象征性地标志着世界精神发展中的一个环节；我们对他的生平的无知促使我们意识到这种思考，意识到世界精神发展中的这个环节。正如他自己在某种意义上既在世界历史之中又不在世界历史之中一样，他在世界精神发展中的重要性也是既在又不在，或者说既不在又在：他是无，可一切必须以这个无为起点。他不在，因为他不是直接把握的对象，在精神意义上与此相应的是对实质性的直接性的否定；他在，因为他是可以被思考的，在精神世界与此相应的是理念的显现——不过需要指出的是，所显现的是其抽象形式，是其无限否定性。因此，他在历史上的生存形式并不是对他在精神上的重要性的一个完全恰当的形象表达。在本论文的第一章里，我走了否定之路（via negationis)以求把握苏格拉底，在这最后一章里，我将走理想之路 (via eminentiae［2］)来把握他。当然，此处我无意把苏格拉底从他的历史环境中隔离出来，恰恰相反，重要的是把他置于历史环境之中以对他进行正确的观察；我也无意声称苏格拉底是超凡入圣，以至不能在尘世立足——成年了的历史学家用不上这种人，正如成年的印度姑娘用不上那样的恋人一样。[1]一位智人曾说：“苏格拉底并不是像一棵菌子一样从土壤中生长出来的，他同他的时代有着一定的联系。”［3］尽管苏格拉底和他的时代有着这样的联系，我们必须牢记，只从他的先辈出发，是绝对无法对他作出充分解释的，如果我们在某种意义上把他看做由先辈的前提所引出的结论，那么他作为结论要比前提具有更丰富的内容；要真正地成为一个转折点，原初的东西（ursprüngliche)是很必要的。柏拉图曾多次讲苏格拉底是神赐的礼物，就是这个意思。在《申辩》篇30d 中，苏格拉底自己也说：“我此刻的申辩远不是为我自己，如有人之所想，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赐的礼物”。［4］31a：“我的确是神赐予此邦的礼物，等等。”［5］“苏格拉底是神赐的礼物”这种说法是极为贴切的，因为它既指出他是与其时代相配的——神怎么会不给好礼物呢？——同时又提醒我们，他高于时代自己所你给予自己的。
既然苏格拉底标志着一个转折点，考察他之前和他之后的时代就是很必要的。
在这里对雅典城邦的衰落进行历史性的阐述，在我看来，是相当多余的。一遍又一遍地讲同一个故事可谓是一种精神上的病症，与其说是喜剧性的，毋宁说是悲剧性的；可许多年轻学者似乎也患了此病。任何一个还没有染上这种病症的人想必都会同意我的意见，也认为再重复一遍雅典的衰落史是没有必要的。正因为这段故事是个历史上的转折点，黑格尔不厌其烦地谈到它，时而旨在对它进行阐述，时而用它作为例证。每个稍微读过一点黑格尔的书的人必定对他这方面的观点了如指掌，我无意重复他的话,招人讨厌，他的话他自己比谁说得都好。可谓是奇才的伯里克利在世时力挽狂澜，他被罢黜之后，雅典逐日衰落；若有读者希望阅读对此段历史典雅而又翔实的阐述，综观城邦的各个侧面，深入剖析衰落的内在规律，请看罗且的著作，从第85页起。［6］只有一句话我不能不说。很显然，这一时期的雅典在许多方面令人想起后来的罗马。在精神方面，雅典是希腊国家的心脏。当希腊文化趋于解体之时，所有的血液都急剧地流回心室。一切聚集于雅典：财富、奢侈、淫乐、艺术、科学、轻率鲁莽的举止、花天酒地的生活方式[2]，简言之，所有那些既加快崩溃的速度，又有助于美化崩溃的东西。在精神方面，人们大概想象不出比希腊文化的解体更为辉煌的戏剧了，而雅典使这出戏剧分外耀眼。在雅典生活中有种焦躁不安，有种心跳，标志着解体的时刻已经逼近。这种状况必将导致社稷崩溃，但另一方面事实证明它对一种将要出现的新原则却是具有无限重要的意义的。解体和腐烂成了这一种新原则肥沃的土壤。从今希腊城邦中的邪恶原则就是有限主观性的（即不合理的主观性的）随心所欲。这种随心所欲的表现形式纷杂错落，不一而足。这里，我们将只对其中的一种形式予以探究，这就是智术。智术是居住在思维领域的妖精，它的名字是“群”。［7］我们需要对付的即这些智者们，他们便是苏格拉底必须摧毁的同代人或前辈。我们需要看一看他们到底是怎么回事，然后思索苏格拉底大概采取了什么行动以彻底摧毁他们。反思起始于智者们；在这种意义上，苏格拉底总是与他们有共同之处的。与苏格拉底相比，我们可以把智者们称作假弥赛亚。
通过渐渐觉醒的反思，一种错杂纷乱的知识从实质性的伦理中挣脱了出来，智者们[3]是这种知识的代表。在直接性的魔力消失之后，每个人都感到对零碎修养的渴求，总的来说，智者们所代表的便是这种零碎的修养。他们的智慧是张“随风飞扬的树叶”（ein fliegendes blatt),一个重要人物阻止不了它飘来飘去，把它纳入系统的知识也不能阻止它。他们的外在行为也与此完全相应。他们无处不在，无空不钻，就像假钱一样。他们走乡串镇，四处飘游，像中世纪的行吟诗人和流浪学者，开办学校，引诱年轻人来上学；听到有人奔走呼号，宣传这些人无所不知并能证明一切，年轻人也就蜂拥而至，向他们求学。[4]他们意欲传授的无非是一般的修养，而不是某一专门学科的真知灼见；普罗塔哥拉的广告［8］令人想起歌德的《浮士德》中梅非斯托警告学生提防大学专业学习。他保证说，青年不必担心他和别的智者一样，违背他们自己的意愿，偏偏教他们正不想学的东西。因此，他无意讲授算术、天文之类的课程；不，他旨在使他们成为有修养的人，他要教他们用得上的知识，以使他们日后成为能干的政治家，使他们在私人生活中也变得精明能干。在《高尔吉亚》篇中，我们也看到这种普遍修养是如何神通广大，它在公共事务中使所有学问都相形见绌，谁要是有了这种修养，那他就有了打开所有大门的万能钥匙。这种普遍修养令人想起当代学术领域内销售赦罪券的人［9］以启蒙为名所拍卖的东西；因为智者们的主要目的，除了挣钱，便是对政治产生影响，所以他们的漫游也便令人想起如今政治领域内习以为常的朝圣之旅和虔诚大游行，借助于此，政治贩子们企图在尽可能短的时间内教给人们急需的政治常识，以便使他们能够介入政治活动。生活是充满矛盾的——直接意识根本觉察不到这一点，它只是不假思索、理所当然地以它从前辈因循下来的神圣而宝贵的传统为准。可是，反思马上就发现了这一点。它发现了本应是绝对确定的东西、规定人们行为的东西（法律、章程等等）使个体与自己相矛盾；它也发现了这一切都是某种外在于人的东西，人不能不假思索地接收它们。反思指出了缺点和错误，但它手头也有医治它们的药方，即它教人对一切提出根据。所以，它教给人们一种把每个特殊情况都归入特定普遍情况的灵活头脑和技能，它送给每个人现成的惯用语句（loci communes)，就像一串念珠，只要多念，就总能对特殊事物说长道短，品头论足，就总能提出赞成或反对的根据。一个人拥有越多这样的范畴，他越能熟练地运用它们，他也就越是有修养。智者们教给人们的便是这种修养。尽管他们不教专门的学科，但他们所传授的普遍修养、他们给予人们的训练似乎更有效益，无异于一个课外辅导员，帮助学生举一反三，通过考试。这种普遍修养在某种意义上是极为丰富的，但在另一种意义上却又是极为贫乏的：它自欺欺人，觉察不到它翻来覆去用的总是同一种伎俩。它自欺欺人的方式可与托邓斯骄尔［10］欺骗他人的方式相比拟：他让同一组士兵先在一条街上列队行走，然后马上在另一条街上列队行走。直接意识纯洁地、幼稚地接受既存的事物，与此相比，智者们所传授的普遍修养是消极的，它过于聪明机智，故不可能纯洁；可与思想相比，它却是极具肯定性的。这种修养首先瓦解、动摇一切事物，然后它教每个正直的门徒把一切又重新稳定下来。所以，智者们证明一切皆真。一切皆真：在某种意义上，旧希腊文化所遵循的也是这条原则，因为那时现实具有绝对的有效性。可是在智术中，动摇一切事物的反思觉醒了，不过在反思觉醒之后，智术却又马上以根据麻醉了它：智术这个饥饿的怪物以理智思辨为食，故智者能为一切提出根据，而利用这些根据，他们能把每个时刻偶然存在的事物都说成是真理。跟着智者，思考者便觉得自己有能力证明一切。
不可否认，在反思领域之内所建立的命题“一切皆真”在下一个时刻会转变出其反面：无物是真；不过，对于智者来说，这下一个时刻永远不会到来，原因便是他们永远生活在此时此刻之中。智术之所以能安居于此时此刻，是因为它缺乏全面博大的意识，缺乏需要对整体作出解释的永恒的刹那。由于反思动摇了一切，智术就出面解决一时的困难。这样，在智术里，反思初露锋芒便被阻止，无时无刻不被钳制；不过，约束它的固定者是单独的主体。看起来，智术似乎能够镇住它自己所唤出的魂灵（geist)。在风雨飘摇之时，能够拯救一切的固定者会是什么呢？要么是共相（好比说，善），要么是有限的主体，他的意愿、兴趣等等。智者们走的是后一条出路。如果反思不被随意阻止，它在某种程度上已经预示着自由思想的存在；可在智术里这种自由思想却过着奴隶的生活，每当它抬起头来，想自由地四处张望的时候，就马上被个体为此时此刻的利益起见捆绑了起来。可以说，智者抽了它的筋，以防它逃跑；反思现在和泥做砖盖房子，做种种奴隶的工作［11］，在三十僭主［12］（智者们）的枷锁下受压迫、受奴役。黑格尔在《哲学史讲演录》第二卷第5页［13］指出：“理性在阿纳克萨哥拉斯那里所发现并认为本质的概念，乃是简单的否定，一切特定性、一切存在和个别的东西，都消逝到这个否定里。在概念面前，没有任何东西能够存在；概念正是无任何宾词的绝对，对于概念来说，一切东西都毫无例外地只是一个环节；从概念看来，可以说没有任何东西是钉牢的和固定的。概念正是赫拉克利特的那个流转变迁，那个运动，那个没有任何东西能够抗拒的腐蚀性。于是这自己发现自己的概念发现自己是绝对的威力，在这绝对的威力面前一切都归消逝；——一切事物，一切存在，一切被认为固定的东西，现在都成为流动不居的了。这个固定，不论它是存在物的固定性，或是一定概念、原则、习俗、法律的固定性，现在都陷于动摇，失掉它的稳固了。原则之类的东西，本身是系属于概念的，是被当成有普遍性的；但是普遍性只是它们的形式，它们所具有的内容既是确定的东西，于是就陷于运动了。这种运动，我们将在这里初次遇到的所谓智者们那里看到。”黑格尔似乎对智者派看得有点太高了，他下面对智者派的论述里有些话与此颇有出入，这就更加强了我们对他的阐述的正确性的怀疑；如果这是对智者派的正确看法，那么他对苏格拉底的阐述中有不少言论使我们不得不把苏格拉底和智者们一视同仁。智者派在自己身中无疑滋养着这么一个对它自己极为危险的秘密，然而它不愿意识到这个秘密；智者们招摇过市、自以为是的行为以及他们举世无双的自负（我们从柏拉图那里知道这一切）都充分地证明了他们是自以为有能力满足时代的要求的，当然不是通过动摇一切，而是通过在动摇了一切之后又使之稳定下来。智者们不厌其烦一再重复的命题：“人是万物的尺度。”［14］[5]初看起来包含这一种肯定性，但深入观察之后我们就可以看到它最终是消极的。其实，智者们自以为是时代的医生。所以在柏拉图那里我们也时时看到，当智者们必须说明他们手里有什么技艺时，他们的回答总是：讲演术。智者们所拥有的肯定性恰恰是在这个领域里表现出来的。讲演者面对的总是个别情况，这里至关重要的是对一个事物从各个角度进行观察，注意轻重缓急。另一方面，讲演者需要应付成群的个体。为此智者们讲授如何操纵人们的偏好和情绪。这里重要的总是个别情况以及在个别情况下取胜，对此智者可谓是运筹帷幄。一个类比大概有助于表明智者派的这种肯定性。决疑论也蕴藏着一个秘密，这个秘密与智术所暗藏着的非常相似。在决疑论中，反思初露端倪，便被阻止。一旦反思得以爆发出来，决疑论顷刻间就垮台了。然而决疑论的确是一种肯定性，尽管深入的观察能够看出它的否定性。决疑论沾沾自喜，自以为不但能帮助自己，而且能帮助他人。如果一个人有疑问，向决疑论者求助，那么他现成的答案和建议不一而足。这可谓是极度的肯定性。这无疑是种幻觉，其实决疑论者助长他要治的病，可他意识不到这一点。通过对《普罗塔哥拉》篇的剖析，我充分地强调了智者的观点和苏格拉底的观点之间的关系。普罗塔哥拉具有许多美德，肯定性的货色应有尽有，可对苏格拉底来说，美德只有一个。与普罗塔哥拉的富足相比，苏格拉底的这个命题固然是否定性的，可它也是思辨性的，它是消极的无穷性，在其中每一个单独的美德都是自由的。固然，普罗塔哥拉的命题“美德可以传授”是肯定性的，它蕴含着对生存以及对智者派的技艺的极度信任，而苏格拉底的命题“美德不可传授”是否定性的，然而苏格拉底的否定性命题也是思辨性的，因为它是对永远以自己为前提的、吸收了所有学问的无穷性的刻画。普罗塔哥拉无时无刻不是肯定性的，但这只不过是似乎如此；苏格拉底无时无刻不是否定性的，但这在某种程度上也不过是似乎如此。无穷的否定性蕴含着一种无穷性，在这种意义上，他是肯定性的；由于对他来说，无穷性不是启示，而是边界，所以他又是否定性的。[6]
希腊必须从这种在理论上淡而无味、在实践上祸害无穷的肯定性中解放出来。为了达到彻底的解放，必须使用极端疗法，这就需要等待病症全面发作，身体内不得留下任何遗患。这些智者是苏格拉底不共戴天的仇敌；苏格拉底该有什么样的素质才能对付这一帮智者呢？提到这个问题，我们就不可能不对世界历史的巧妙构思感到极度的欣慰；苏格拉底和智者们可谓是天配的一对，如此的巧合的确是天下无双。苏格拉底披坚执锐，跃跃欲试，很显然，他要和智者们拼个死活。苏格拉底如果还有一个肯定性不肯放弃的话，那么最后他就不可避免地要和智者们遥相呼应，因为智者们的智慧就和罗马人敬神一样宽容，一点也不反对再多一个智者，有人再多摆一个摊。可情形并非如此。圣洁者不容玷污；庙宇必须被首先清扫干净，然后圣洁者才愿再次搬入。真理首先要求缄默，然后才愿侃侃而谈，而带来这种缄默的是苏格拉底。因此，他仅仅是否定性的。如果他还有丝毫的肯定性，那么他就永远不会如此毫不留情，不会成为吃人妖怪——他的确是个吃人妖怪，他必须是个吃人妖怪，否则，他就耽误了他在世上的使命。为此他也有充分的武装。智者们能回答一切问题，他能提问；智者们无所不知，他一无所知；智者们能滔滔不绝地讲话，他能沉默，即他能对话。[7]智者们招摇过市、苛求于人，苏格拉底温文尔雅、与世无争；智者们生活奢靡、追求享受，苏格拉底生活简朴、清心寡欲；智者们的目标是左右国事，苏格拉底无意介入国家事务；智者们的课程是无价的，苏格拉底的课程在相反的意义上也是如此；智者们爱坐上席，苏格拉底很高兴坐在下席［15］；智者们希求举足轻重，苏格拉底恨不得化为无物。把这看做苏格拉底道德力量的例证也未尝不可，不过更为正确的大概是把它看做对智者们的胡作非为的间接挑战，这种挑战是由反讽的内在无限性所支撑着的。在某种意义上，谈苏格拉底的道德力量绝非捕风捉影，然而，他在这方面所达到的那一点其实毋宁说是否定性的规定，即主观性内在的自己规定自己；他缺乏客观性，内在的自由的主观性在客观性里也是自由的，这种客观性是一种约束，但它并不是限制主观性的而是扩充主观性的约束。总而言之，他所达到的是理念无穷性的内在一贯性，此一贯性拘于一种抽象形式，在此抽象形式中，它可能是审美的和道德的规定，但也完全可能是形而上学的规定。苏格拉底经常提出的命题“罪是无知”已经充分地表明了这一点。我们在苏格拉底那里所看到的是主观性无限的、放纵的自由，而这却正是反讽。
在此，我希望很显然的是，反讽具有一种世界历史的有效性；我希望同样很显然的是，通过我的阐述，苏格拉底并未缩小，而是真正地成为了一个英雄，人们可以通过其所作所为观察他，有眼睛的人都能看到他的面貌，有耳朵的人都能听到他的声音。［16］旧希腊文化已似风中之烛，一个新的原则必须出现；然而，所有误解导致有害的期望，这些期望就像茂盛的杂草，这些杂草必须被彻底铲除，连根拔掉，以便新的原则能够作为真理出现。新的原则必须争斗，世界历史需要一个助产师(accoucheur)。苏格拉底承担了这个任务。他自己并非是把这个新原则全面推出的人；在他那里，这个新原则仅仅是在暗中（）存在，他将使它的出现成为可能。而这种虽不是新原则，但又是新原则（作为可能性，不是现实性“potentia non actu”［17］)的中间阶段正是反讽。反讽就是苏格拉底，仿佛死亡天使一般，在希腊上空挥动的一把巨剑，一把双刃的剑。在《申辩》篇中，他不乏反讽地对此做出了正确的理解；他说他是神赐的礼物，然后对此作了更为精确的规定，说他是希腊城邦这么一个高大、纯种然而懒惰的马所需要的马虻。至于他的实践活动如何与此相对应，前边已经详细探讨过了。反讽催促、推动主观性；在苏格拉底那里，反讽实际上是一种具有世界历史性的激情。发展阶段到苏格拉底那里结束了，他迎来了一个崭新的发展阶段。他是最后一个古典人物，然而在他受神委托、摧毁了古典文化之时，也消耗了他古典的淳厚以及自然的充实。不过，他自己的古典文化使他有可能忍受反讽。这就是我前边所刻画为神圣健康的东西——苏格拉底一定是具有这种神圣健康的。对于反思的个体性[8]来说，每个自然规定仅仅是任务；通过生活的辩证法以及从生活的辩证法之中，喜悦幸福的个体性会脱颖而出，这种个体性就是总打胜仗然而仍然抗争的人格。反思的个体性永远达不到美的个体性的恬静，因为这种恬静是一种自然产物，它有感性的东西作为一个必要的环节。反讽会打扰美的个体性的这种和谐统一，在苏格拉底那里，它也的确在某种程度上受到了打扰，他的一举一动都毁坏它、否定它。对死亡的观点也可由此得到解释，前面我们对此已作了阐述。在这种和谐统一被摧毁之后，反讽的恬然寡欲（用怀疑论的一个概念来说）在其废墟上升起，越来越高。
犹太人曾受上帝许愿，但律法的怀疑论［18］必须开道辟路，通过其否定性把自然的人耗尽、烧毁，以便不辜负上帝的恩赐。我们可以称希腊人是尘世意义上的受宠民族、一个在和谐与美的土地上出生的幸福的民族、一个在其发展过程中经过了纯粹人性的种种规定的民族、一个自由的民族；在希腊人那里，反讽的缄默是他们无忧无虑的理智世界中的否定性，这种否定性确保主观性不被辜负。就像律法一样，反讽也是一种要求，其实，反讽是一种可怕的要求，因为它蔑视实在性，要求理想性。[9]显而易见，理想性已存在于这种欲望之中，尽管只是作为可能性；在精神方面，欲望对象总是已经存在于欲望之中，欲望可被看做欲望对象本身在欲望者身中的搏动。恰如反讽令人想起律法，智者们令人想起法利赛人，他们在意志领域的操作方式和智者们在认知领域的操作方式如出一辙。苏格拉底对付智者们的方法是，他让他们眼看着暂时的真理在一瞬间烟消云散、化为乌有，这也就是说，他使无限性吞噬有限性。但是，苏格拉底的反讽不仅仅是针对智者们的，它针对所有现存事物；他向所有事物要求理想性，而这种要求是审判并判决希腊文化的法庭。不过，反讽不是他为理念起见而使用的工具，反讽是他的立场，除此之外，他一无所有。如果他拥有理念的话，他的摧毁性的活动就不会如此彻底。宣布律法的人并非带来恩赐的人,提出苛刻要求的人并非能够满足要求的人。不过，我们不得忘记，苏格拉底的要求和对它的满足不像律法和恩赐，它们之间不存在一条不可逾越的鸿沟。在苏格拉底的要求之中，其满足已作为可能性（）存在。这样，这个世界历史性的层系构造［19］也就获得了很大的完整性。施莱尔马赫在前面已引用过的论文［20］中指出（第54页），柏拉图思想过于完善，不可能是最初的起点；他在此与克鲁格及阿斯特相对立，后二者忽视了苏格拉底，以柏拉图为起点。反讽是起点，但也只不过是起点而已，它既是又不是；它的论战是起点，但也完全是结尾，因为对前一个发展过程的摧毁既是这个发展过程的结束，也是一个新的发展过程的起点——摧毁之所以可能，是因为新的原则已经作为可能性存在。
所有历史起点之中都有一种两面性。我们现在向前走一步，对苏格拉底的另一面予以阐明：我们需要对他和起源于他的发展过程之间的关系进行观察。[10]众所周知，不仅仅柏拉图，而且有许多学派都声称他们的智慧出自这个源头。[11]为了解释这个现象，似乎有必要假定苏格拉底具有很大的肯定性。特别是就他和亚尔西巴德的关系而言，我在前面已经极力证明了不假定这种肯定性的存在也完全可以解释这个关系，实际上，只有当我们假定他不具有这种肯定性时，这个关系才能够得以解释。我也极力表明了反讽具有什么样的迷惑心灵的魔力。我现在要做的论证与此相似，旨在证明反讽也可以解释这个现象，其实这个现象要求反讽作为其解释。黑格尔指出（《哲学史讲演录》第二卷，第126页［21］），人们曾经谴责苏格拉底，讲从他的学说中之所以产生了这些各色各样的哲学，是由于他的原则本身不确定和抽象的缘故。人们能够对苏格拉底作出这样的谴责，恰恰表明人们希望他不是他实际上所是的那个样子。任何居间调解的肯定性都具有某种局限性，倘若苏格拉底的立场也具有这种局限性，那么后代子孙成群结队、竭尽全力去争长子权就一定是件永远不可能的事。反之，如果他的立场是无穷的否定性，那么这就是很容易解释的，因为这种立场在自身之内蕴含着一切发展的可能性，蕴含着整个主观性的无穷性得以展开的可能性。黑格尔在第127页［22］指出，麦加拉、居勒尼和犬儒这三个苏格拉底学派彼此之间非常不同，然后接着说这已清楚地表明了，苏格拉底是没有任何确定的体系的。他不仅没有任何确定的体系，而且也没有任何肯定性。后面，我将着眼于黑格尔如何认为苏格拉底具有善的理念而对此加以说明；这里，我只想指出，甚至善在他那里也不过是无限的否定性而已。在善之中，主观性合法地占有他行动的绝对有效的目的，可是苏格拉底没有超出善，他达到了善，却也终结于善，所以善对他来说是完全抽象的。[12]如果我们这样来限制黑格尔的论述，另一方面我们也必须通过强调存在于这种无限否定性之中的惊人的活力而对黑格尔的论述予以扩充。的确，各个苏格拉底学派之间的差别意味着苏格拉底没有确定的体系，但只讲这一点是不够的；我们还必须补充说，这个无限的否定性通过其压力使整个肯定性成为可能，它是对肯定性无穷无尽的催促与激发。正如苏格拉底在日常生活中能够随处起步一样，他在世界历史发展过程中的重大意义也就在于他是个无穷无尽的起点，在这个起点之中蕴含着许许多多、各色各样的新的起点。作为起点，他是积极的，但仅仅作为起点，他是消极的。他的情形与智者们的正好相反。而二者的统一正是反讽。因此我们也就看到，三个苏格拉底学派的共通之处恰恰在于抽象的普遍性[13]，尽管它们对这个普遍性的具体理解大相径庭。而这却正好有种模棱两可的特性：一方面，它能够针砭、批判有限的东西，另一方面能够鞭策无限性。在与门徒们(如果我可以用这个词的话)的交往中，苏格拉底是不可或缺的，否则，探讨就要中断；与此相似，在世界历史方面，他的重大意义在于他使思辨之船下了水。而在此很重要的是无休无止的论战，是能够排除所有将会阻挡航程的障碍的力量。他自己并不上船，他只是使船着陆，让人上岸。他自己还属于一个旧的历史层系，可他也是一个新的历史层系的起端[14]。他在自身之中发现了另一个大陆，就像哥伦布在没有上船、真正发现美洲之前已经发现了一个新大陆一样。他的否定性既阻止后退，又促进真正的发现。在日常交往中，他的精神活力和热情对他的门徒们起到了鼓舞、振奋的作用；同样地，充溢着他的立场的热情是驱动后来的肯定性的能量。
前面的论述表明了苏格拉底和既存的东西的关系是彻底消极的，他以反讽的态度洋洋自得地盘旋于所有实质性生活的规定之上。智者们坚持一种肯定性，并竭力通过种种证据系牢它、使它成为既存的东西；前面的论述也表明了苏格拉底是以同样消极的态度来对待这种肯定性的，并且在其反讽的自由之中知道自己居高临下。可见，他的整个立场归结于无限的否定性，对他之前的发展过程是否定性的，对他之后的发展也是否定性的，尽管在另一种意义上，他的立场在这两种关系之中又是肯定性的，也就是说，是极为模棱两可的。他的一生是对城邦的实质性生活的抗议；智者们试图为既存现实营造代替品，他因此与他们展开论战。智者们的根据、理由抵挡不住他的无限否定性的狂风暴雨，转瞬间所有特殊经验主体所紧紧抓住的珊瑚虫般杂乱无序的救生树枝均被吹走，被刮入了无边的大洋，在这个大洋里，善、真、美等等把自己局限于无限的否定性之中。他的反讽就是在这种状况下出现的。至于反讽的呈现方式，它有时是局部性的，表现为谈话过程中的一个被克制的环节；有时是全面性的，呈现出其整个无限性，最后连苏格拉底也被一起卷走。
注释
［1］guadalqvivir,西班牙境内的一条大河。名出阿拉伯语，意为“大河”。
［2］via negationis和via eminentiae是经院哲学中确定上帝特性的两种方式。前一种方式（否定之路）否定上帝具有任何有限的、不完美的特性，而后一种方式（理想之路）赋予上帝超出凡人的、至善至美的特性。
［3］黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，第39页。原文为德文。
［4］柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第67页，原文为希腊文。
［5］柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第68页，原文为希腊文。译文作了改动。
［6］指rötscher,aristophanes und sein zeitalter.
［7］暗指《圣经新约》，《马可福音》5，9：“耶稣问他说：‘你名叫什么？’回答说：‘我名叫群，因为我们多的缘故’。”
［8］参看柏拉图《普罗塔哥拉》篇318d。
［9］“赦罪券”（afladsbreve)：在天主教会里，信徒若买了赦罪券，便可保证死后不因生前的罪孽而受惩罚。
［10］丹麦、挪威海军将领托邓斯骄尔(peter tordenskjold 1690—1720)欲智取瑞典重镇marstrand,告诉守护此镇的指挥官danckwardt说，他有数千士兵已在城下，还有两万在后方等待。danckwardt不信，便派了一个上尉到敌营侦察情形。托邓斯骄尔把此上尉灌醉，然后让他看街上结队行进的士兵。上尉刚看完了一条街，托邓斯骄尔便让士兵在另一条街上列队行进，然后带着上尉去看这另一条街。danckwardt听了上尉的报告后，决定投降。
［11］暗指《旧约·出埃及记》1，13—14：“埃及人严严地使以色列人做工，使他们做苦工觉得命苦；无论是和泥，是做砖，是做田间的工，在一切的工上都严严地待他们。”
［12］“三十僭主”指公元前404—前403间雅典的专制政权。
［13］汉译本第5页，原文为德文。
［14］原文为希腊文。
［15］暗指《新约·路加福音》14，8—11。此处耶稣以婚筵上的席位为比喻。
［16］暗指《新约·马可福音》8，18：“你们有眼睛看不见吗？有耳朵听不见吗？”
［17］出自亚里士多德《物理学》3，202a,10。
［18］关于律法，参看《新约·罗马书》7。
［19］“层系构造”为地质学术语。 克尔凯郭尔曾深受地质学家斯特芬 （1773—1845）的影响。
［20］指schleiermacher, ueber den werth des sokrates als philosophen。
［21］汉译第112页。
［22］汉译《哲学史讲演录》第二卷，第113页。
* * *
[1] “史诗《摩诃婆罗多》里‘那拉’一节述及一位二十一岁的处女——女子到了这个年龄，有权自择夫婿——在她的求婚人中进行选择。求婚的一共有五人，但是那个女子发觉其中四人都站立不稳，因此很正确地推断出，他们都是神人。于是，她便选中了第五人，他是个真正的人。”黑格尔，philosophie der geschichte，第185页。（参见王造时译，《历史哲学》，上海书店出版社2001年版，第150页。此处依德文原文对汉译作了改动。——译注）
[2] “尸首在哪里，鹰也必聚在哪里。”《马太福音》24，28。（原文为希腊文。——译注）
[3] 这里，黑格尔又提供了卓绝的阐述。不过，我觉得《哲学史讲演录》中的详细探讨有时不够紧凑，不乏自相矛盾处，不时好像是由分散的言论纂辑而成，而这些言论常常与章节标题相冲突。与此相反，在他的《历史哲学》中有一段梗概性的文字，可谓是言简意赅；与《哲学史讲演录》中的渲染铺叙相比，这段文字的确体现了他曾阐发的一个论点，即精神最能起到钩玄提要的作用。（参见王造时译，《历史哲学》，第5页。——译注）这段文字精辟且生动，我把它转抄在这里。见于第327页。（王造时译，《历史哲学》，第266—267页，此处依德文原文，对王的译文作了较大的改正、变动。——译注）“对于现存局面的反思以及思辨起始于智者们。我们从希腊人实际生活里和精湛技艺里所看到的那种勤劳和积极进取的精神，在他们身上体现为拐弯抹角、故弄玄虚的思维方式；因为这个缘故，如同感性的事物通过人的活动被改变、被加工、被另派用场，精神的内容——所想的和所知的东西——也被推来推去，成了工作的对象，而这种工作本身也成了一种目的。思想的运动及其内在状况，这种毫无目的的游戏，现在自己却成了一种目的。那批有教养的智者们不是学者或科学家，而是聪明诡谲的思想大师，他们使希腊人惊叹不已。他们对于所有问题都有一个答复；对于宗教上的政治上的一切利害，他们都有普遍的观点；不仅如此，他们更进一步，宣称能够证明一切，在一切事物中能够发现可以辩护的一面。在一个民主政体里面，最需要的是能够在人民面前讲话，给他们介绍各种事情；在此很重要的是向人民妥当地说明他们应当重视的观点。这里精神的修养是很必要的，而这种训练希腊人是从智者们那里得来的。不过，这种思想的修养很快变成了把自己的目的和利益强加于人民的手段：老练的智者们深知如何把一个事情颠来倒去，掩盖真相；于是，各种私愤、癖好便放纵而不可遏止了。智者们的掩盖主要原则便是：‘人是万物的准绳’；这个原则，就像他们所有其他格言一样，都是模棱两可的，即‘人’既可以指深刻和真实的精神，也可以指追随自己的好恶和特殊利益的精神。智者们心目中的人只是主观的人，于是，他们就宣布个人好恶是公理的原则，对主体有用的东西是最后的、具有决定性的根据。”
[4] 《普罗塔哥拉》篇的序言对几个智者的表演作了栩栩如生的描述。
[5] 智者们的这个命题很有趣地展示了名句在其漫长坎坷的生活路途上的命运。有的名句就像典型的喜剧人物，只有附带性地随便提到他们的存在，人们马上就知道说的是谁。从杂志、报纸、书籍序跋、书店广告中汲取其智慧的人会获得许多可被称作街头相识的东西。关于街头相识，我们一般是只认识其外表，而对他的出身、生平、处境等等均一无所知。——智者们的这个命题便是当今文学名句世界里的一个典型人物。黑格尔曾径自对此作出解释，讲的它的意思是：人是万物所追求的目标；这的确是肆意歪曲，不过我们完全可以原谅黑格尔，因为他自己也曾不厌其烦地提醒我们这句话在智者们嘴里的涵义。许多黑格尔主义者却不然，由于不能与善为伍，他们便宁愿与恶为伍，把这种假币投入了流通。在丹麦语里“maal”这个字的双重涵义（即“尺度”和“目标”——译注）诱惑了不少不知这是智者们的命题的人；因此，我决定引用柏拉图《泰阿泰德》篇152a中的希腊文原文。
[6] 不愿被称作智者的高尔吉亚在某种程度上也比苏格拉底更具有肯定性，尽管他的辩证法把智者派的怀疑论更推进了一步。他在其谈论自然的著作里提出了三个命题，这三个著名的命题的确包含着怀疑论，这种怀疑论不仅仅着力证明存在物的相对性，或者说它并非自在自为的存在、它是为他者的存在，而且还钻研存在物的种种规定；但是，与无限绝对的否定性相比，他理解存在物的方式仍沾染着一种肯定性。关于高尔吉亚辩证法，黑格尔总结说：“这种辩证法，对于那种断言（感性）存在物为实在的人，无疑是不可克服的（第41页）。”（汉译第38页，原文为德文。——译注）我所说的智者们都具有的肯定性在这里无疑获得了某种不同的涵义，不过我们不得忘记，高尔吉亚在智者派里是出类拔萃的，我们不能否认他具有某些科学性；尽管如此，比起苏格拉底，他还是肯定性的，正因为他有一个前提，与此不同，无限的否定性是赋予主观性韧性的压力，而韧性是理念肯定性的条件。在柏拉图的《高尔吉亚》篇中，由高尔吉亚、坡罗斯、卡里克勒斯“一个比一个无耻地”提出的命题与苏格拉底相比也是肯定性的，这种肯定性属于我所讲的智者们普遍具有的肯定性。与蕴藏着善的内在无穷性的否定性相比，“正义即强者所欲求的东西”这个命题是肯定性的。与神圣的天意安眠于其中的否定性相比，“作不正义之事强于遭受不正义之事”这个命题是肯定性的。
[7] 智者们的健谈和滔滔不绝的讲演可以说是他们所具有的肯定性的标志。
[8] 苏格拉底初看起来似乎是个反思的个体性；在有的人眼里，他的外表表明他有种古怪可疑的气质，而这种气质似乎意味着他并非一直就是他那样子，而是变成了他那样子。不过，我们说不定可以把这与他的丑陋相貌相类比；他曾以极大的反讽描绘自己的相貌。众所周知，左皮鲁斯曾给苏格拉底观相。所有观相术的真理都是建立在下面这个命题之上的：本质仅仅存在于外表之中，或者说，外表是本质的真理，本质是外表的真理。本质固然是对外表的否定，但不是对它的绝对否定，因为这样的话，本质实际上也消失了。反讽在某种程度上却是这样的。它否定现象，但不是为了通过这种否定确立某种东西，而是对现象进行全面否定；它逃回，而不是走出；它不是居于现象之中；它力求和现象一起进行欺骗活动；它不利用现象来揭示本质，而是利用现象掩盖本质。我们不得忘记，在希腊，本质和现象是统一的，这是直接的自然规定；所以，这种和谐一旦消逝，本质和现象之间就产生了一条鸿沟，二者必须在更高的层次上获得统一。在这种意义上，苏格拉底极有可能对他的本质和他的外表之间的对立进行了反讽的理解。他的外表和他的内心别若天渊，他认为这没有什么大惊小怪的。即使我们强调他具有否定所有这些自然舛误的道德自由，外表和内心的这种不相称总还留在那里，因为他的道德追求永远不能使他获得另一个外表。由于这个缘故，对于观相师来说，苏格拉底实在是一道大难题；如果人们强调自我规定的环节，那么令人头疼的是，苏格拉底的外表还是不能被彻底改变；如果人们强调遗传的作用，那么苏格拉底就成了整个观相术的绊脚石（mehring 强调自我规定的环节，但没有强调接踵而来的问题。参看mehring :deen zur wissenschaftlichen begründung der physiognomik 《论观相术的科学基础》，见immanuel hartmann fichte编，zeitschrift für philosophie und spekulative theologie《哲学及思辨神学杂志》ii,2,1840,第244页）。苏格拉底对他天生成那个样子，以至没人能看透他感到一种反讽的兴奋；如果我们注目于他的这种反讽的兴奋，那么我就没必要去考虑那些观相术的高深道理了。
[9] 正因为这种对时代的要求在世界历史中具有真理性，所以苏格拉底的反讽是世界历史的全权代表，它没有后代的反讽所具有的病态和自私；在后代，理想性已充分发展，应有尽有，反讽所要求的是其不切实际的升华物。
[10] 柏拉图有句话美妙而诚挚地表达了他和苏格拉底的关系：他说他需要感谢神灵的有四件事，即他是人而非动物，是男人而非女人，是希腊人而非野蛮人，但最主要的是，他是雅典公民和与苏格拉底同时代的人。
[11] 参看ch.j.brandis, grundlinien der lehre des socrates(《苏格拉底学说概论》)，见于rheinisches musäum (指 rheinisches museum für jurisprudenz，philologie，geschichte，und griechische philosophie ——译注)，bonn，1827，第119页：“古代没有一个哲学家像苏格拉底那样为自己以及为追求真理赢得了那么多的才子；没有人像他那样发起了那么多家学派，这些学派各有特色，学说以及教学方法迥异，惟一联系着他们的纽带是他们都坚信自己的主要思想原则来自苏格拉底。有人说有九个，有人说有十个伦理即苏格拉底学派；在这些哲学学派中，除了伊壁鸠鲁派，大概没有一个辜负了这个称号。”（原文为德文。——译注）（学园派、麦加拉派、埃雷特里亚派、埃勒亚派、逍遥派、居勒尼派、犬儒派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派）。
[12] 黑格尔在第124页似乎也持这个观点，但他并不始终如一：“苏格拉底本人并没有超出下面这个范围：他把自身思维的单纯本质、善宣示为一般的意识，并且研究了善的各个特殊概念，研究这些概念是否充分表达出了它们所应表达的善的本质，是否在事实上规定了善的内容实质。他把善当作行动着的人的目的。因此他便听任整个表象世界、整个客观本质自为地存在着，而不去寻求从善、从被意识到的东西的本质到事物的过渡，不去认识那作为事物本质的本质。”（汉译第111页。原文为德文。——译注）
[13] 请参考黑格尔对这三个学派的原则的阐述，第128及28页。（汉译第113—115页。——译注）
[14] 参看本文第二章的结论：对于整个世界他变成了一个陌生人，同时代意识不知道怎么称呼他，不可名状、类属不明，他属于另外一个历史层系。
