基督教以前时期和基督教时期追求着相反的目标。前者欲使现实理想化，而后者则是使理想现实化；前者寻求着“神圣精神”，后者寻求“崇高的肉体”。因此，对于现实，前者以无感受和“蔑视世界”而告终；后者则以摒弃理想、“蔑视精神”结束。

现实与理想的对立是不可调和的对立，一个从来不能变为另一个：如果说理想变成了现实，那么它恰恰就不再是理想；如果说现实变成了理想，那么就仅仅是理想，而根本不是现实。要消灭两者的对立，除了人们 消灭这两者外没有其他的办法。只有在这“人们”之中，在这第三者那里，对立才得以终结。否则的话，观念与现实从不会是一致的。只要观念保持为观念，观念就不能予以现实化，除非作为观念的它已经死去方才能被现实化。现实的情况也是如此。

这样，我们在古代人那里就看到了观念的信奉者，在近代人那里看到了现实的信奉者。两者都摆脱不了对立，两者都只能徒然地渴望：前者渴望着精神，当古代世界的热望看来似乎得到满足，精神似乎已经降临之际，后者随即又渴望着这一精神的世俗化。然而这些渴望就必定永远保持为“虔诚愿望”。

古代人的虔诚愿望是神圣性 ；近代人的虔诚愿望是形体性 。如同在古代的憧憬将得到满足的时候，古代就必定消亡那样（因为古代仅仅由憧憬所组成），在基督教争斗的范围内是从不会达到形体性的。如同圣化或净化是贯穿古代世界的特征那样（如洁身之类），贯穿整个基督教时期的是形体化的特征：神降临到这个世界，变成了肉身并欲图拯救世界，就是说使这个世界充满着自己。因为神是“观念”或“精神”，故而有人（如黑格尔）最终把“观念”引入一切之中，引入到世界之中而且还证明了“观念是一切东西之中的理性”。在当今文明之中的“人”是与异教的斯多葛派作为“智者”所提出的东西相适应的。后者与前者一样都是没有肉体的 本质。斯多葛派的非现实的“智者”，这个无形体的“圣人”在有了肉体的 神之中变成一个现实的人物、一个有形体的 “圣人”；而非现实的“人”，无形体的自我在有形体的自我、在我之中则变成现实的。

由于贯穿围绕整个基督教的问题是关于“神的存在”，这个问题一而再，再而三地被提起，为此还提出了证据：对于存在、形体性、个体和现实性的热望总是不断地使人心情忙碌，因为从来没有一种解决方法使这种热望得到满足。最后，关于神的存在的问题总算了结了，然而仅仅是为了又再度以下述命题使之复活：“‘神性的东西’是存在的”（费尔巴哈）。然而，这种神性的东西也并不存在，而“‘纯粹人的东西’是可以现实化”这一最后的避难所，也不再会长久地提供保护。没有观念是存在的，因为没有观念有能力具有形体。经院哲学的唯实论和唯名论之争也有着同样的内容。简言之，这种争论贯穿在整个基督教的历史中，而且在这 一历史之中 是不会终止的。

基督教徒的世界致力于使各种观念 在生活的各种关系中、在教会和国家的制度和法律中变成现实 。然而各种观念进行反抗而且它们总是保持着某些非具体的东西（不能变成现实的东西）。尽管这些非具体的东西不停地向这一具体化的方向努力，然而形体性 却总是没有达到。

现实对于实现者来说是无关紧要的，但现实是观念的实现这一点则是关系到一切的。因此他总不断地重新探询：现实的东西是否真正拥有它的核心——观念，而在他考察现实的东西同时他也考察了观念：观念是否如他所设想的那样是可以实现的，抑或只是被他不正确地加以考虑，因而是实行不了的。

基督教徒不应为家庭、国家等这些现存物 而操心。基督教徒不应像古代人那样为这些“神的事”而作出自我牺牲，这些事只该被利用，以便在它们之中使精神活跃起来。现实的 家庭已变得毫无所谓了，从这种家庭中应产生出理想的 家庭，而后它就成了“真正现实的家庭”，为神所祝福的神圣的家庭，或按照自由主义的思想方法是“理性的家庭”。在古代人那里，家庭、国家、祖国等作为现存物 是神圣的；而在近代人那里，它们则首先要期待着神圣性的实现，它们作为现存物则仅仅是有罪的、尘世的并且务须“被拯救”，亦即务须变成真正现实的。这里所包含的意义是：并非家庭等是现存物和现实的东西；神的事、观念倒是现存的和现实的。这个 家庭是否通过接受真正现实的东西、观念而会使自己成为现实的，这一点则尚是未定之事。把家庭作为神的事而为之效劳并非是个人的任务，倒是应当反过来，个人的任务是为神的事效劳并把尚不是神圣的家庭奉献给神的事，这就是说在观念的名义下去征服一切，到处插上观念的军旗，使观念成为现实的力量。

然而由于基督教与古代一样都为神的事 而操心，这样他们总算是再度殊途同归了。在异教的结尾，神的事变成了外部世界的事 ；在基督教结尾，则变成内部世界的事 。古代没有做到完全把神的事移到世界之外去，而当基督教完成这个任务之时，神的事又随即渴望回到世界中去并欲图“拯救”世界。但是在基督教内部却达不到，也不能达到这样一点：作为内部世界的事 、神的事真正变成尘世的事自身 。被当作“邪恶的”、不合理的、偶然的、“利己主义的”东西，被当作在坏的意义上的“尘世的东西”固执地自我维持着和必须进行自我维持。留下的这类东西是够多的。基督教开始于由神变为人，它在所有时代都推进它的改变信仰和拯救的事业，以便在一切人和一切人的东西之中接待神并用精神渗透到一切之中去：在此是旨在为“神”找到一个席位。

如果最后把重点放在人 或人类之上，那么再度又是人们“永远诉说 ”的观念：“人是不死的!”于是人们就认为发现了观念的现实性：人 是历史的、世界历史的自我。他这一理想 是真正发展自己和使自己得以实现 者。他是真正的实在、有形体者，因为历史是他的形体，在这之中个人只不过是组成部分。基督是世界历史的自我，甚至是基督教之前历史的自我。在现代的观点看来，基督即是人，基督的形象已自我发展为人的形象 ：作为如此这般的人、单单的人是历史的“中心点 ”。在“人”那里又回到了想象的开端，因为“人”就像基督那样都是想象的。“人”作为世界历史的自我，画完了基督教观点的圆周。

如果在存在和使命之间，即在实际上的我和应该成为那样的我之间的紧张关系消失了，那么基督教魔法圈就要破除了。它仅仅作为观念对其形体性的憧憬而存在着，并随着两者分裂的缩小而消失。只要观念保留为观念，譬如像人或人类是一个无形体的观念那样，那么基督教就仍然存在着。有形体的观念、有形体的或“完成的”精神在基督教徒前作为“世界的末日”或“历史的目标”飘荡着，它对于基督教徒来说并非是存在于当前的。

个人只能参与神的王国的建立，或者按照对同一事物的现代的概念，参与人类的发展和历史。只要他参与其间，那么他就拥有基督教的价值，或按照现代的说法，具有人的价值。在其他的情况下，他就是尘土和行尸走肉。

个人就其自身而言是世界历史，并在其他的世界历史中拥有他的财产，这一切是超越基督教事物之上的。对于基督教徒来说，世界历史是比他更高的事物，因为它是基督或“人”的历史。对于利己主义者来说，只有他的 历史才有价值，因为他只欲图发展自己 ，而不是发展人类观念、神的计划、天意、自由等等。他不把自己看作是观念的工具或神的容器，他不承认任何使命。他并不幻想自己是人类进步的当事人并必须为此而竭尽绵薄之力，而是安享人生且不管其间人类的发展是好还是坏。如若并不允许仿佛自然状况是应该歌颂似的这样的误解，那么人们就能记起莱瑙 [78] 的“三个吉卜赛人”。我在世界上是为了什么?是为了实现观念吗?为了通过我的市民性质来实现“国家”的观念，而做我自己的事；或通过婚姻而作为丈夫或父亲使家庭的观念成为一种存在?这样一种使命与我有何关系?我并不按照使命生活，就如同花并不按照使命生长和散发香味那样。

如果把基督教的观点变成“我，这个唯一者是人”这样的命题的话，那么“人”这一理想就实现了 。概念的问题是：“什么是人?”而后则变成了个人的问题：“谁是人?”人们用“什么”来寻求概念，以使它得以实现；而用“谁”开头则根本就不再是问题，而是在提问者那里从个人角度随即有了回答：问题自己对自己作了回答。

人们谈到神时说：“姓名并没有道出你。”这对于我来说是适用的：没有概念 表达出我自己，人们作为我的本质所作出的说明根本没有对我作出充分的论述。它只不过是名称。人们也同样地谈论神：神是完全的，因此神没有寻求完全的使命。这也恰恰适用于我。

我是我的权力的所有者 。如果我知道我自己是唯一者 ，那么而后我就是所有者。在唯一者 那里，甚至所有者也回到他的创造性的无之中去，他就是从这创造性的无之中诞生。每一在我之上的更高本质，不管它是神、是人都削弱我的唯一性的感情，而且只有在这种意识的太阳之前方才黯然失色。如果我把我的事业放在我自己，唯一者身上，那么我的事业就放在它的易逝的、难免一死的创造者身上，而他自己也消耗着自己。我可以说：

我把无当作自己事业的基础。

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[1] 莱瑙，尼古拉（1802—1850）：奥地利著名抒情诗人。——译者