至上 这个概念已经包含歧义，如果人们对此不加注意，这种歧义就能够引起无谓的不休争论。至上既能够意指无上的东西（supremum），也能够意指完整的东西（consummatum）。前者是这样一种条件，它自身是无条件的，亦即不委质于任何其他条件（originarium）；后者是这样一种整体，它不是某个更大的同类整体的一个部分（perfectissimum）。在分析论中已经证明：德行 （作为得到幸福的配当）是所有向我们显现为值得想望的东西的无上条件 ，从而也是我们对于幸福的全部追求的无上条件，因而也就是无上的善 。但是它并不因此就是整个的和完满的善，而作为有限的理性存在者的欲求能力的对象；盖缘为了成就至善，还需要加上幸福 ，这不仅在将自己当作目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的。因为需要幸福，也配当幸福，却仍然享受不到幸福，这可能与一个理性而同时全能的存在者的完满愿欲是完全不相符的，即使我们仅仅为了试验而设想这样一个存在者。既然德行和幸福一起构成了一个人对至善的拥有，但与此同时，与德性（作为个人的价值和得到幸福的配当）极其精确地相比配的幸福也构成了一个可能世界的至善 ：所以至善意指整体，意指完整的善，在这里德行作为条件始终是无上的善，因为后者在自身之上不再有条件。幸福总是这样一种东西，虽然对于拥有它的人是愉悦的，但就它自身而言并不是绝对地和在所有方面善的，而是在任何时候都以道德上合乎法则的举止为先决条件。

两种必然地 联结在一个概念里的规定必定是作为根据和结果连接在一起的，尽管这种统一性 或者依照同一性法则而被看作分析的 （逻辑的连接），或者依照因果性法则而被看作综合的 （实在的联结）。因此，德行与幸福的这种连接就可以作两种理解：或者成就德行的努力和对幸福的合理谋求原非两种各别的行为，而是完全同一的行为，因为在这里前者无需用与后者所需的准则不同的准则设为根据；或者那种连接被放置在如下一点上：德行将幸福作为某种与德行意识不同的东西产生出来，犹如原因产生结果。

在古希腊各学派中，从根本上说，唯有两派在规定至善概念时遵循同样的方法，但这只限于他们不让德行和幸福被当作至善的两种不同元素，从而依照同一性规则寻求原则的统一性；但是在这里他们却又分道扬镳了：他们在两者之中分别选择了不同的根据概念。伊壁鸠鲁派 说：意识到自己的导致幸福的准则，这就是德行；斯多亚派 说，意识到自己的德行，就是幸福；对于前者来说明智 就等于德性，后者给德行选择了一个尊称，对于他们来说，唯有德性 才是真正的智慧。

我们不得不惋惜，这些人（我们同时也赞叹，他们在那么早的时代就已想尽种种办法以求哲学的扩张征服）的敏锐机智被用来在两种截然各类的概念，即幸福概念和德行概念之间思索同一性。然而，这原是契合他们那个时代的辩证精神的，即着力把原则之本质的和不可调和的差别化为措辞之争，从而从表面上捏造出单单在不同命名之下的概念的统一性，借此扬弃这种差别，这种精神时至今日还在诱惑那些精细的头脑。它通常发生在下列场合：互不相同的根据之间的结合过于深奥或高妙，或者原本为哲学体系采纳的学说需要彻底改造，以致人们不敢深入检视实在的差别，而宁愿把它作为单纯表述方面的分歧来对待。

因为这两个学派都着力思索德行与幸福的各种实践原则之间的同样性，所以他们在如何强致这种同一性上面也不并因此是彼此一致的，相反倒是有霄壤之别的；因为一派把它的原则置于感性的层面，另一派则置于逻辑的层面，前者把原则置于感性需求的意识之中，后者把原则置于实践理性对于一切感性决定根据的独立性里面。依照伊壁鸠鲁派 ，德行概念已经居于促进他自己的幸福的准则里面；相反，依照斯多亚派 ，幸福的情感已经包含在关于他的德行的意识之中。但是，凡包含在另一个概念之中的东西，虽然与能包者的部分相同，但并非与其整体合而为一；再者，两个整体即使由同一种材料组成，倘若两者之中的部分以全然各异的方式联结成一个整体，它们彼此仍然是有特殊的区别的。斯多亚派主张，德行是整个至善 ，幸福仅仅是意识到拥有德行属于主体的状态。伊壁鸠鲁派主张，幸福是整个至善 ，德行仅仅是谋求幸福的准则形式，亦即合理地应用谋求幸福的手段的准则形式。

但是，分析论表明，德行的准则与个人的幸福准则就它们的无上实践原则而论是完全各类，远非一致的；它们虽然同属一个至善而使之成为可能，却在同一个主体之中竭力相互限制，相互妨碍。于是，无论迄今为止一切结盟的努力 如何，至善在实践上是如何可能的 ？这个追问始终还是一个未解决的任务。但是，使它成为一个难以解决的任务的东西是什么，已在分析论里面被给予了，这就是，幸福和德性是至善的两种在种类上完全相异的元素 ，从而它们的联结是不 可能以分析的方式 被认识到的（犹如一个寻求幸福的人通过单单解析其概念就会在其举止里面发现自己是有德行的，或者一个依循德行的人就会在关于这样一种举止的意识中发现自己鉴于这个事实[ipso facto]已经是幸福的了），而是两个概念的综合 。但是因为这种联结为人认识到是先天的，从而是实践上必然的，而不是从经验里面推论出来的，并且至善的可能性因此也不依赖于任何经验的原则，所以这个概念的演绎 必须是先验的 。通过意志自由产生至善 ，这是先天地（在道德上）必然的；因此至善可能性的条件也必定单单依赖于先天的认识根据。

一　实践理性二律背反

在对于我们系实践的，亦即通过我们的意志而实现出来的至善里面，德行和幸福被思想为必然地联结在一起的，因此，实践理性若不能够认定其中一项，另一项也就不属于至善。现在这种联结（与每一个一般的联结一样）或者是分析的 ，或者是综合的 。但是，因为这个被给予的联结不能够是分析的，就如前面刚刚指明的那样，所以它们就必须被思想为综合的，甚至思想为原因与结果的连接；因为它关涉实践的善，亦即通过行为而可能的东西。于是，或者追求幸福的欲望必须是德行准则的动机，或者德行的准则必须是幸福的有效原因。第一种情形是绝对 不可能的：因为（就如在分析论里面已经证明的）把意志的决定根据置于对幸福的渴求之中的准则，是完全非道德的，不能够为任何德行建立基础。但是，第二种情形也 是不可能的 ，因为世界上一切原因和结果的实践连接，作为意志决定的后果，并不取决于意志的道德意向，而取决于自然法则的知识以及把它们用于这个意志的目标的自然能力，从而通过一丝不苟遵循道德法则[而成就的]幸福与德行之间必然的和足以达到至善的连接，在这个世界上是无法指望的。现在，因为至善在其概念里面包含着这种联接，而促进至善是我们意志的一个先天必然的客体，并与道德法则不可分割地联系在一起，所以前者的不可能性也就证明了后者的虚妄。于是，倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。

二　实践理性二律背反的批判扬弃

在纯粹思辨理性的二律背反里面，在世界上事件的因果性的自然必然性与自由之间存在着类似的冲突。这个冲突已由如下的证明消除了：如果人们把种种事件乃至事件在其中发生的世界（一如人们所应当的那样）仅仅视作现象，那么就没有真正的冲突；因为这同一个发生行为的存在者作为现象 （甚至在其自己的内感官之前）具有感觉世界之中的因果性，后者在任何时候都是符合自然机械作用的，但是就同一个事件而论，只要发生行为的个人同时视自己为本体 （作为在他那不受时间决定的此在之中的纯粹理智存在者），他就能包含那种依照自然法则的因果性的决定根据，而后者本身是不受任何自然法则支配的。

当下的纯粹实践理性二律背反的情形也是一样。两个命题中的第一个：追求幸福产生了有德行的意向的根据，是绝对虚妄的 ；但是，第二个命题：德行意向必然产生幸福，不是绝对虚妄的 ，而只是在这种意向被视作感觉世界中的因果性形式的范围内，从而在我认定这个世界的此在为理性存在者实存的唯一方式的范围内，才是虚妄的，因而它仅仅是有条件地 虚妄的。但是因为我不仅有权把我的此在思想为一个知性世界中的本体，而且甚至在道德法则上面具有（感觉世界里）我的因果性的纯粹理智的决定根据，所以，意向的德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也系间接（借助于一个理智的自然创作者）而必然的联系，这并非是不可能的；这种联结在系单纯感觉客体的自然里面无非是偶然地发生的，而不能够达到至善。

这样，尽管实践理性这种表面上的自相冲突，至善，这个在道德上受决定的意志的必然而至上的目的，是实践理性的真正客体；因为它在实践上是可能的，并且在质料方面与至善相关的这种意志的准则具有客观实在性，而那在德性与幸福依照一条普遍法则联结时的二律背反，使这种客观实在性起初就受到一击，不过这出于一种单纯的误解，因为人们把现象之间的关系当作物自身与这些现象之间的关系。

如果我们发见自己被迫这样遥远地，也就是在与理智世界的连接中寻求至善的可能性，而至善乃是理性为一切理性存在者标定的他们所有道德愿望的目标，那么，古代和现代的哲学家居然能够在今生 （在感觉世界里）已经找到了与德行完全比配的幸福，或已经能够让自己相信意识到了这种幸福，这就必定令人诧异了。因为伊壁鸠鲁 以及斯多亚派 都把自德行生活意识里产生的幸福高扬于一切东西之上，而且前者在其实践规矩方面并没有那样卑鄙，即使人们可以从他那些用于解释而非用于行为的理论原则里面，或者从那些受他以快感一词代替满足一词误导的许多人所解释的理论原则里面，做出如此推论；相反，他把毫不自私的行善算作享受赏心乐事的方式，并且恰如最严格的道德哲学家始终所要求的那样，禀好的知足和节制同属他的愉快（他借此所理解的是经常欢乐的心情）的纲领。他与斯多亚派分道扬镳的主要之点仅仅在于：他在这种愉快里面安置了动机，而斯多亚派正确地拒绝这一点。因为一方面，有德行的伊壁鸠鲁也像目下许多爱好道德却对他们的原则并无足够深入反思的人一样，陷于如下的错误：他设定，他原想要为之指定趋于德行的动力的人具有德行的意向 （事实上，品行端正的人如非首先意识到自己的品行端正，他就不可能发觉自己是幸福的；因为由于具有那种意向，他在犯规时他自己的思想方式会迫使他做的自责，以及道德上的自谴，就会剥夺他对愉悦的所有享受，而他的境况原本是可以包括这种愉悦的）。不过，问题是：这样一种意向，这样一种评价他此在的价值的思想方式是如何可能的？因为先于这种意向和思想方式，在主体之中完全不会有任何对于一般道德价值的情感。一个人如果是有德行的，而在每一件行为里面都未意识到自己的品行端正，当然不会感受到生活的乐趣，而无论在生活的物质境况方面他是如何的走运。但是，难道为了首先使他成为有德行的人，便在他尚未如此之高地估价他实存的道德价值之前，人们就能够恰当地向他推荐那从品行端正的意识中产生出来而他对之尚无感觉的宁静心境？

但是，另一方面，这里始终存在着虚报事实的错误（vitium subreptionis）的根据，存在着仿佛这样一种视觉幻象的根据：人们自己意识到他们的所行 有别于他们的所感 ，这是连最富经验的人都无法避免的。道德意向直接通过法则 与意志决定的意识必然地联结在一起。现在，关于欲求能力决定的意识始终是对于由这种决定所产生的行为觉得惬意的根据；但是，这种快乐，这种自得的惬意，不是行为的决定根据，而单单直接通过理性的意志决定才是快乐情感的根据，并且这一向是欲求能力的一种纯粹实践的决定，不是感性的决定。因为现在这种决定在内心造成的推进活动的结果，恰与所期待于被欲求的行为的愉悦情感会造成的结果一样，所以我们容易把我们自己的所行之事看作我们单纯被动的所感之情，并且将道德的动力当作感性的冲动，就如它每次在所谓（在这里，内）感官的幻觉中发生的那样。直接受纯粹理性法则的决定去行动，乃是人的本性里面非常崇高的东西，甚至把理智对于意志的可决定性的主观因素视作某种感性的东西，视作某种特定的感性的情感（因为理智的情感会是一种矛盾）的结果这样一种幻觉，也是人的本性里面非常崇高的东西。关注我们人格的这种品性，尽可能最好地培植理性对于这种情感的作用，也是相当重要的。但是，我们也必须提防人们将特定的欢乐情感置为这种作为动力的道德决定根据的基础（它们其实只是后果），从而以对这种决定根据妄加过誉，一如借助虚幻的泡沫，来贬低和丑化真实纯正的动力，即法则自身。于是，敬重，而非愉悦或享受幸福才是这样一种东西，对于它不可能存在一种构成理性的基础并且先于 理性的情感（因为这总是感性的和本能的）；敬重作为法则对意志的直接强制性的意识与快乐情感几无类似之处，虽然在与欲求能力的关系之中它造成了同样的情感，却出于不同的源泉；但是通过这种表象方式我们才能达到我们所寻求的东西，也就是说，行为之发生不仅合乎职责（按照适意的情感），而且出于职责，这必须是一切道德教育的真正目的。

但是，人们是否就没有这样一个辞语，它不像幸福这个辞语那样标志一种享受，却仍然指示必然伴随德行意识的一种对其实存的惬意，一种与幸福类似的东西？有！这个辞语就是自足 ，它就其本义说总是仅仅指示对其实存的一种消极的惬意，在其中人们意识到自己无所需求。自由与自由意识，作为以压倒一切的意向遵循道德法则的能力，乃是对于禀好的独立性 ，而这个禀好至少是决定（虽然不是刺激）我们欲求的动机；只要我在遵循我的道德准则时意识到它们，它们就是必然与之联结的、不依赖于任何特殊情感的和不可更动的满足的唯一来源，并且这种满足能够称作理智的满足。感性的满足（这样说法是不合原义的）依赖于禀好的满意，而无论这些禀好被挖空心思地想得多么的精细，它决不能适合于人们关于满足的所思所想。因为禀好随着人们对它们的怂恿变化增长，并且始终留下一个愈填愈大的空洞。因而，它们总是令理性存在者厌烦 ，并且纵使他不能摆脱它们，它们也逼得他愿意从中脱身出来。甚至某种合乎职责（譬如慈善之举）的禀好，虽然能够便利道德 准则的效用，但不产生这种效用。因为如果行为不仅仅应当包含合法性 ，而且也应当包含道德性 ，那么在准则中的所有一切都必须指向作为决定根据的法则表象。禀好是盲目而奴颜婢膝的，无论它良好与否；而如果事情取决于德性，那么理性必须不仅仅担任禀好的监护者的角色，而作为纯粹实践理性必须不顾禀好，完全只照顾它自己的关切。即使同情和柔肠怜悯的情感，倘若在关于什么是职责的深思熟虑之前发生而成为决定根据，甚至也令思维健全的人烦难，使他们深思熟虑过的准则陷于一团糊涂，并促使他们愿意从中解脱出来，单单委质于立法的理性。

由此我们便可以理解：关于纯粹实践理性这个能力的意识如何能够通过业绩（德行）产生一种克服自己禀好的意识，因此也产生独立于这些禀好、从而独立于始终伴随它们的不满足的意识，于是产生对自己状况的否定的惬意，亦即满足 ，而它在源头上就是对自己人格的满足。自由本身因这样一种方式（也就是间接地）就能成为一种享受，这种享受不能够称作幸福，因为它并不依靠情感的积极参与，确切地说它也不能够称作洪福 ，因为它并未包含对于禀好和需求的完全独立性；不过，至少在其意志决定能够认为自己不受它们的影响的范围内，于是在至少就其起源而论它与人们仅能归于至上存在者的自满自足相类似的范围内，它仍然是与洪福有相似之处的。

这样解决纯粹实践理性的二律背反带来如下结果：在实践原理里面，德性意识和对作为其后果而与之比配的幸福的期望之间一种自然的和必然的联结，至少可以思想为可能的（但当然并不因此就是可以认识和洞见到的）；另一方面，谋求幸福的种种原理不能够产生德性：于是，无上的 善（作为至善的第一条件）是德性，反之，幸福虽然构成了至善的第二元素，却仍然是如此：它是前者仅以道德为条件的、却依旧必然的后果。只有在这样一种隶属次序之下，至善 才是纯粹实践理性的整个客体，纯粹实践理性必须把这个至善表象为可能的，因为竭尽可能促进至善的实现，是纯粹实践理性的一个命令。但是，因为有条件者与条件的这样一种联结的可能性完全属于事物超感性的关系，并且决不可能依照感觉世界的法则被给予，纵使这个理念的实践后果，也就是以实现至善为目标的行为，属于感觉世界，所以我们将首先就我们直接力所能及的东西，其次就理性为弥补我们无力达到至善（依照实践原则是必然的）的可能性提供给我们而且为我们力所不能及的东西，努力去阐明那种联结的可能性的根据。

三　纯粹实践理性在与思辨理性联结中的优先地位

所谓两件或两件以上经由理性联结起来的事物之中的优先地位，我理解的是其中一件事物成为与所有其他事物联结的首要决定根据的优先权。在较窄的实践意义下面，它意指其中一种关切的优先权，亦即其他的关切隶属于它（它不能居于任何其他关切之后）。人们能够赋予心灵的每一项能力以一种关切 ，亦即一条原则，它包含着唯在其下心灵能力的施行才得到促进的条件。理性，作为种种原则的能力，决定了一切心灵力量的关切，但它自己的关切自己决定。理性思辨应用的关切在于认识 客体，直至最高的先天原则，理性实践应用的关切在于相对于最终的和完整的目的决定意志 。为一般理性应用的可能性所需要的东西，也就是理性的原则和主张必须彼此不相矛盾，不构成它的关切的一部分，而是毕竟具备理性的条件；只有理性的拓展，而非其单纯与自己的一致，才算在理性的关切之列。

倘若除了思辨 理性出于其洞见独自呈献给实践理性的东西之外，实践理性不再可以认定别的什么和将其思想为被给予的，那么思辨理性就占据了优先地位。但是，假定实践理性独自就有源始的先天原则，它们与某些理论的断言不可分割地联结在一起，却仍然落在思辨理性的一切可能的洞见之外（尽管它们与后者必定也不矛盾），那么问题便是，哪一种关切是无上的关切（而非，哪一种必然让步，因为其中一种并不必然与另一种相冲突）：思辨理性不认识所有实践理性提交它认定的东西，它是否必须采纳这些命题并且试图把它们，作为外在的、移交给它的财物，与它自己的概念结合起来，即使它们对它来说是逾界的；或者它是否有正当的理由，顽固地遵循它自己与众不同的关切，并且依照伊壁鸠鲁的逻辑学，将所有不能通过亲历的、在经验里面建立起来的实例认证其客观实在性的东西都当作空虚的巧思予以拒绝，尽管后者同时与理性的（纯粹）实践应用的关切盘根错节，其自身也不与理性的理论应用相矛盾，而单纯因为它由于取消了思辨理性自己设立的界限，使之听任想象力的胡闹和荒唐，因而现实地损害了思辨理性的关切。

事实上，只要以本能为条件的实践理性，亦即单单受幸福的感性原则管束的意向的关切，被安置为基础，那么这个过分要求就决不可以向思辨理性提出来。穆罕默德 的天国，神智学者 和神秘主义者 与神性的融合，都会尽随每人的兴趣所好，以其怪异纠缠理性，因而与其以这种方式将理性交付给各种梦幻，还不如根本没有理性要来得好些。然而，如果纯粹理性能够是自为地实践的，并且它事实上就是实践的，一如道德法则的意识所表明的那样，那么确实始终正是同一个理性在依照先天原则进行判断，无论它是为着理论的意图还是为着实践的意图；于是，这里很清楚：如果为着第一个意图的理性能力不足以肯定地确立某些命题，后者同时也并不与它矛盾，只要这些命题不可分割地 属于纯粹理性的实践关切 ，尽管作为一个不是在它自己园地里生长的、却仍然得到了充分论证的外来贡献，它就必须认定它们，必须尝试把它们与它作为思辨理性有权把握的东西相比较并且联结起来；但是它必须明白，这些不是它的洞见，而是它的应用为着某个别的意图，也就是实践的意图的拓展，这与它限制思辨过失的关切是毫无抵触的。

于是，在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种联结不是偶然的 和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的 ，实践理性就占据了优先地位 。因为若无这种隶属次序，理性就会发生自相冲突；盖缘如果它们是并列（协调）的，那么前者就会自为地关紧它的疆界，不让后者的任何东西进入它的领域，但是尽管如此，后者依然会将它的疆界扩展到一切东西之上，并且只要自己有所需要，就会试图将前者纳入自己的领域。但是，我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。

四　纯粹实践理性公设之一：灵魂不朽

至善在世界之中的实现是一个可由道德法则决定的意志的必然客体。但是，在这个意志里面，意向完全切合 于道德法则是至善的无上条件。因此，这种切合必须像其客体一样是可能的，因为它是包含在促进这个客体的命令里面的。但是，意志与道德法则的完全切合是神圣性 ，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。因为与此同时它仍然作为实践上必然的而被要求，所以它只有在一个向着那个完全的切合性而趋于无穷 的前进 中才能见及；并且依照纯粹实践理性的原则，认定这样一种实践的进步作为我们意志的实在客体，乃是必然的。

但是，这个无穷的前进只有以进入无限 延续的实存 和同一个理性存在者的人格（人们称之为灵魂不朽）为先决条件，才是可能的。这样，至善只有以灵魂不朽为先决条件才在实践上是可能的；从而，与道德法则不可分离地联结在一起的这种不朽，是纯粹实践理性的一个公设 （所谓公设，我理解的是一种理论的 、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践 法则）。

这条关于我们本性的道德规定的命题，即唯有在一个趋于无穷的进步中才能够达到与德性法则的完全切合，不仅就目下弥补思辨理性的无能起见，而且就宗教而言，都具有极大的用处。若无这个命题，或者道德法则将被完全褫夺去它的神圣性 ，盖缘人们过分夸饰道德法则为宽大无拘 （宽容的），从而迎合了我们的方便适意，或者它的任务和对它的期待被张大到了一个无法达到的终点，即所冀求的对于意志神圣性的完全获致，并陷入了狂热的、与自知之明相违背的神智学的 梦幻之中；这两者都无非妨碍了趋于准确而全面地遵循理性严格而非宽大的、然而却仍非理想而是真正的命令的不懈奋斗 。对于一个理性的却有限的存在者来说，惟有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的。视时间条件为无的无限存在者 ，在这个对于我们乃无穷的系列里面看到了与道德法则切合的整体，而神圣性乃是它的命令一丝不苟地要求的，以合乎它派给人手一份应得的至善方面的公正性，这种神圣性在唯一一个对理性存在者之此在的理智直观里一览无余。至于就分享这份至善的希望而言，唯一能够归于创造物的是对于他那经过考验的意向的意识，旨在于根据他迄今为止从恶劣到道德良好的进步，以及根据因此而为他认识到的始终不渝的决心，希望这个进步益发不间断地持续下去，而不论他的实存可以达到多么长久，甚至超出此生 (1) ；这样，虽然决不会在其此在的这里或任一可预见的将来时刻，而只是在（唯上帝能够综观的）他延续的无限性中，达到与上帝的意志（并不宽大或赦免，它们与公正不相称）的完全适合。

五　纯粹实践理性公设之二：上帝存在

在前述的申解里面，道德法则导至无需任何感性动力参与而单纯由纯粹理性指定的实践任务，也就是至善的第一和主要的部分，即德性 的必然完整性的任务，并且因为这个任务仅仅在一个永恒里才能够充分解决，所以又导至不朽 的公设。这同一个法则必定也一如先前那样无私地经由并无偏爱的理性导至至善的第二个元素的可能性，也就是与那德性切合的幸福 的可能性，它这样做必须以与这种结果相适合的原因的此在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝 的实存 ，作为必然属于至善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们意志的客体）的可能性。我们将以令人信服的方式来阐述这种联系。

幸福 是世界上理性存在者在其整个实存期间凡事皆照愿望和意志而行 的状态，因而依赖于自然与他的整个目的、并与他意志的本质的决定根据的契合一致。现在，作为自由法则的道德法则通过一种决定根据颁行命令，这种决定根据应当完全独立于自然以及自然与我们欲求能力（作为动力）的契合一致；但是，与此同时在世界之中发生行为的理性存在者仍然不是世界和自然本身的原因。于是，在道德法则里面没有丝毫的根据说，德性和那个作为部分属于世界并因而依赖于世界的存在者与德性相称的幸福之间有必然联系，而且正是出于这个缘故他不能够通过他的意志成为这个自然的原因，并且他也不能够凭自己的力量使自然，就其涉及他的幸福而论，与他的实践原理彻底协调。然而，在纯粹理性的实践任务里面，亦即在对于至善的必然追求之中，这样一种联系是被设定为必然的：我们应当 设法促进至善（它因此也必定是可能的）。这样，全部自然的而又与自然有别的一个原因的此在，也就被设定 了，而这个原因包含着上述联系的根据，也就是幸福与德性精确地契合一致的根据。但是，这个无上的原因不仅应当包含自然与理性存在者意志的法则契合一致的根据，而且也应当包含自然与这个法则 的表象契合一致的根据，只要他们将这个法则置为意志的无上决定根据 ，从而不仅包含自然与道德形式上的契合一致，而且也与作为他们动机的他们德性契合一致的根据，也就是包含着与他们的意向契合一致的根据。于是，只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的。一个能够依照法则的表象发生行为的存在者正是一个理智存在者 （理性存在者），并且依照这样一种法则表象的这样一个存在者的因果性正是这个存在者的意志 。这样，自然的无上原因，只要它必须为了至善而被设定，就是这样一个存在者，它通过知性 和意志 成为自然的原因（从而是自然的创作者），亦即上帝 。因此，派生的至善 （极善世界）可能性的公设同时就是一个源始的至善 的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。既然促进至善原本是我们的职责，那么设定这种至善的可能性就不仅是我们的权限，而且也是与作为需求的职责联结在一起的必然性；因为至善只有在上帝的此在的条件下才发生，所以这就将上帝的此在这个先决条件与职责不可分割地联结在一起，亦即认定上帝的此在，在道德上是必然的。

这里或应注意：这种道德必然性是主观的 ，亦即是需求，而不是客观的 ，亦即它本身不是职责；因为并不存在任何认定某种事物的实存（盖缘这单纯事关理性的理论应用）的职责。这也不可以做如下理解：认定上帝 的此在作为一个所有一般义务的根据 是必然的（因为一如已经充分证明的，这个根据仅仅依赖于理性本身的自律）。在这里，只有努力产生和促进世界上的至善才属于职责，这种至善的可能性因而也能够被设定，但是，我们的理性发现，若非以至上的理智存在者为先决条件，这种可能性是无法思想的；于是，认定至上的理智存在者的此在与我们的职责意识是联结在一起的，虽然这个认定本身属于理论理性；然而，就理论理性而言，我们的理性将这种作为解释根据的认定视作假设 ，但是，在事关一个确实由道德法则给予我们的客体（至善）的可理解性时，从而在事关具有实践意图的需求时，这个认定能够称作信仰 ，更确切地说，纯粹理性的信仰 ，因为惟有纯粹理性（既依照其理论的应用亦依照其实践的应用）才是这种信仰所从出的源泉。

经过这样一番演绎 之后现在就可以理解，为什么希腊 各学派从来没有能够成功解决他们那个至善的实践可能性的问题：因为他们总是使人的意志应用自己自由的规则成为这种可能性的唯一的和独自充足的根据，据他们看来为此无需上帝的此在。他们独立于这个公设而单单从理性与意志的关系来确定道德原则，并且从而使这个原则成为至善的无上 实践条件，这一点他们的确做对了；但是，这个原则因此不是至善可能性的全部 条件。伊壁鸠鲁派 确实把一个完全错误的道德原则，也就是幸福原则，认定为无上原则，并且将依照每人自己禀好任意选择的准则矫拂为法则；但是，他们这样做法倒是足够前后一贯 的：他们比照他们原理的卑下贬低他们的至善，并且除了通过人们的明智（节制和禀好的克制也在其列）所获致的幸福外，他们不期望更大的幸福，而这种明智一如人所知，是足够贫乏的，并且必定依不同的环境得出不同的结果；他们的准则不断承认的种种例外，而后者使得这种准则缺乏法则的用处，则更不必提起。与之相反，斯多亚派 相当正确地选择了他们的无上实践原则，也就是选择德行作为至善的条件，但是因为他们以为德行的纯粹法则所需要的德行的等级，是可以在今生完全达到的，所以他们不仅把冠有智慧 之名的人的道德能力张大至超越其本性的一切限制的高度，认定它是某种与一切人类知识相矛盾的东西，而且主要的是因为他们完全不愿意让属于至善的第二种因素 ，也就是幸福，作为人类欲求能力的特殊对象，而是使他们的智者 有如意识到他自己人格的卓越的上帝，完全独立于本性（就其满足而论），因为他们虽然使智者遭受生活的磨难，但不使他屈服于它们（同时也把他描述为摆脱了恶）；这样，他们事实上恝然不顾至善的第二元素即个人的幸福，因为他们把它仅仅置于行为和对他们人格的价值的满足之中，并因而把它包纳在关于德性的精神境界的意识之内；但是在这里，他们自己本性的声音就当已经能够充分地驳倒了他们。

基督教的学说 (2) ，即使人们还不把它视为宗教学说，在这一点上给予一个至善（上帝之国的）的概念，惟有这个概念才能满足实践理性最为严格的要求。道德法则是神圣的（不宽容的），并且要求道德的神圣性，虽然人能够达到的一切道德完满性始终只是德行，亦即出于敬重 法则的合乎法则的意向，从而是关于犯规的持续倾向的意识，至少是关于遵循法则的不纯性，亦即混杂许多虚伪的（不道德的）动机的持续倾向的意识，从而也就是一种与自重联结在一起的谦卑；于是，就基督教法则所要求的神圣性而论，剩给创造物的无非就是趋于无穷的进步，但是正因为这样，创造物有理由希望他无穷地永存下去。完全 切合道德法则的意向的价值 是无穷的：因为依据睿智和全能的幸福分配者的判断，一切可能的幸福除了理性存在者缺乏与其职责的切合之外并无任何其他限制。但是，道德法则并不独自预告 任何幸福；因为依照一般自然秩序概念，幸福并不与遵循道德法则必然地联结在一起。基督教的道德学说把理性存在者在其中全心全意献身于德性法则的世界描写为上帝之国 ，在这个国度里通过使派生的至善成为可能的神圣创造者，本性和道德达成和谐，而后者原是外在于两者之中的任何一个的本身的，这种学说凭借这个方式弥补了这种（至善第二种不可或缺的因素的）缺乏。道德的神圣性 被指定为他们甚至今生的准绳，但是与道德相称的福利，即洪福仅仅被表象为在永恒中可以达到的；因为道德的神圣性 必定始终是理性存在者在其每一种状况中的举止的原型，并且趋于这种神圣性的进步就是在今生也是可能的和必然的，但是洪福 在这个世界上，在幸福的名称之下，是完全不能够达到的（在其取决于我们能力的范围之内），并且因此仅仅被做成了希望的对象。尽管如此，基督教的道德 原则本身并不是神学的（从而不是他律），而是纯粹实践理性自身的自律，因为这种道德学说不是以神的知识及其意志为这种法则的基础，而是以它们为在遵循这个法则的条件下达到至善的基础，它甚至把遵循这个法则的根本动力 不是置于所愿望的遵循法则的后果之中，而只是置于职责的表象之中，盖缘获得这种后果的配当就在于忠实地遵守职责。

在这种方式之下，通过作为纯粹实践理性客体的最终目的的至善概念，道德法则导至宗教 ，亦即导至一切职责乃上帝的命令而非上帝的制裁的认识 ，亦即它们不是外在意志任意的 、自身偶然的训示 ，而是每一个自由意志自身的本质的法则 ；但是这种法则仍然必须被看作最高存在者的命令，因为我们只有从一个道德上完满的（神圣的和仁慈的）、同时也全能的意志那里，从而通过与这个意志的契合一致才能希望达到至善，而把后者立为我们努力的对象，乃是道德法则为我们造就的职责。此外，在这里一切因此都是无私的，仅仅以职责为基础；畏惧或希望作为动力不容许被立为基础，它们如果成为原则，就会摧毁行为的整个道德价值。道德法则命令道，使这个世界上可能的至善对我来说成为一切举止的最终对象。但是，若非仅仅通过我的意志与一个神圣的和仁慈的世界创造者的意志的契合一致，我就不能希望去造成这个至善；最大的幸福被表象为与最大程度的德性（在创造物那里可能的）完满性以最精确的比例联结在作为整体概念的至善概念里，虽然我个人的幸福 也一并包含在这个概念里，那被指定去促进至善的意志决定根据却仍旧不是幸福，而是道德法则（它其实以某些条件严格地限制我对幸福的无度需求）。

因此，道德学根本就不是关于我们如何谋得 幸福的学说，而是关于我们应当如何配当 幸福的学说。只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福。

倘若某个人拥有某物或某种境况的情形与至善符合一致，他就配当 拥有这种事物或状态。人们现在容易明白，一切配当皆取决于德性的举止，因为这种举止在至善的概念里构成了其余东西（属于境况的东西）的条件，也就是分享幸福的条件。现在由此得出如下结论：人们决不应该把道德学本身当作幸福学说 对待，亦即当作如何享有幸福的指导对待；因为道德学仅仅处理幸福的理性条件（conditio sine qua non[必要条件]），而不处理获得幸福的手段。但是如果道德学（它单单托付职责，而不提供自私愿望的规则）得到完整的阐述，那么只有促进至善（将上帝之国带至我们中间）这个以法则为基础的道德愿望，这个不能事先从自私的心灵里升腾而起的道德愿望已经被唤醒，并且为此缘故趋向宗教的步子已经迈出之后，这个德性学说才能命名为幸福学说，因为对幸福的希望 首先只是与宗教一起发轫的。

人们从这里也能够明了：如果人们追问上帝 创世的终极目的 ，那么他们不应该举出世界上理性存在者的幸福 ，而必须举出至善 ；至善为这个存在者的那个愿望添加了一个条件，也就是配当幸福，亦即这些理性存在者的德性 ，因为只有它包含着他们据以能够希望凭借一个智慧的创造者之手享有幸福的标准，盖缘从理论上来考察，智慧 意指对至善的认识 ，而从实践上来考察，它意指意志与至善的切合 ，所以人们不能够将一个单单以仁慈 为基础的目的赋予至上独立的智慧。因为只有在切合与作为源始至善的上帝意志的神圣性 (3) 符合一致这个限制条件时，人们才能思想这种仁慈（相对于理性存在者的幸福而言）的结果。因而，那些把创世的目的归于上帝的荣誉（假定人们不是以拟人的方式把这个荣誉想成应予称颂的禀好）的人，或许碰上了绝妙的辞语。因为最使上帝荣耀的莫过于世界上最受重视的东西：敬重上帝的命令，遵守上帝的法则托付给我们的神圣职责，如果它的庄严设计还得给如此华丽的秩序冠以合适的幸福的话。倘若后者（以人的口吻来说）使上帝配当爱，那么它就由于前者成为礼拜（崇拜）的对象。甚至人类虽然也能够因善行获致爱，但是决不能够单单因善行获致敬重，因此最大的善行之所以成就人类的荣誉，只是在于它得以依照配当施行。

现在自然就得出如下结论：在目的的秩序里，人（以及每一个理性存在者）就是目的本身 ，亦即他决不能为任何人（甚至上帝）单单用作手段，若非在这种情形下他自身同时就是目的；于是，我们人格之中的人道 对于我们自身必定是神圣的 ，因为它是道德法则的主体 ，从而是那些本身乃神圣的东西的主体，一般来说，正是出于这个缘故并且与此契合，某些东西才能够被称为神圣的。因为这种道德法则是以他的作为自由意志之意志的自律为基础的，这个意志依照它的普遍法则必然能够同时与它应当委质于 其下的东西相契合 。

六　概论纯粹实践理性公设

这些公设全部肇始于道德性的原理，后者不是公设，而是理性借以直接决定意志的法则，而这个意志，正是由于它作为纯粹意志是如此被决定的，需要遵循它的规矩这个必然的条件。这些公设不是理论的教条，而是必然的实践关怀的先决条件 ，因而虽然并不拓展思辨认识，却赋予一般 思辨理性的理念（凭借它们与实践领域的关联）以客观实在性，并且证明思辨理性有正当理由持有这些概念，而思辨理性原本连主张它们的可能性也是不敢做的。

这些公设是不朽 的公设，从积极层面来检视的（作为存在者在属于理智世界范围时因果性的）自由 的公设，和上帝的此在 。第一个 公设滥觞于与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件；第二个 公设滥觞于对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力，即自由这个必然的先决条件；第三个 公设滥觞于如下条件的必然性：这样一个理智世界通过设定独立不依的至善，亦即上帝的此在而成为至善。

于是，那个必然因敬重道德法则而趋于至善的意图，以及由此滥觞的至善客观实在性的先决条件，通过实践理性的公设导至思辨理性虽然能够作为任务提出却无法解决的概念。这样，它导至1）这样一个问题，思辨理性在解决它时不能不犯谬误推理 （也就是不朽的概念），因为这里缺乏有关永久性的标志，以给在自我意识里面必然授予心灵的终极主体这个心理学概念，补充实体的实在表象；而持存乃是在作为实践理性的整个目的的至善中与道德法则切合所需要的，实践理性通过这种持存的公设树立了那个终极主体。它导至2）思辨理性无非作为二律背反包含的概念，思辨理性只能将这个二律背反 的解决建立在一个成问题的、虽然可以设想的概念之上，但这个概念的客观实在性是思辨理性无法证明或规定的；这就是理智世界的宇宙论 理念和关于我们在这个世界中的此在的意识。它之所以导至这个概念，乃是借助于自由的公设（实践理性通过道德法则诠证了自由的实在性．并且与之一起同时诠证了理智世界的法则，而思辨理性只能指点这个世界，却不能决定其概念）。它3）为思辨理性虽然必须思想、却又必须任其作为先验理想 而无规定的东西，即源始存在者的神学 概念提供了意义（为了实践的意图，即作为由那个法则决定的意志之对象的可能性条件），即理智世界里至善的无上原则，后者是凭借在同一世界秉政的道德立法的。

但是，现在我们的认识实际上是否以这种方式通过纯粹实践理性得到了拓展？对于思辨理性系超验的 东西，在实践理性里是否成了内在的 东西？的确如此，但是仅仅在实践的意图方面 。因为就其自身所是而论，我们借此既不认识我们心灵的本性，也不认识理智世界，也不认识至上存在者，我们只是把它们的概念统一在至善 的实践 概念里，后者乃是我们意志的客体；并且我们完全先天地通过理性，但就道德法则所命令的客体而言，却仅仅借助于道德的法则，也单单在与这个法则的关联里，统一了这些概念。但是，自由是如何可能的，以及人们应该如何在理论上和肯定地表象这类因果性，并不因此被洞见了，而所洞见的无非是，这样一种因果性是通过道德法则和为了道德法则设定的。其他理念的情形亦复如此，人类知性永远无法探究到它们的可能性，但是，它们不是真正的概念，这一点是任何诡辩永远也无法从甚至最为庸常之人的信念里夺取去的。

七　如何能够思想：在实践意图下拓展纯粹理性而不因此同时拓展理性的思辨认识

我们要立刻将问题运用于当下情况而予以回答，以免过于抽象。——为了在实践方面 拓展纯粹认识，一个意图 ，亦即作为（意志）客体的目的，必须先天地被给予，这个客体在独立于一切理论原理的情况下，通过一个能够直接决定意志的（定言）命令被表象为实践上必然的；在这里，这个客体就是至善 。但是，若非设定三个理论概念（因为它们是单纯的纯粹理性概念，无法为自身觅得相应的直观，从而无法以理论的方式为自身觅得客观实在性），即自由，不朽和上帝，这个至善就是不可能的。然而，实践法则要求至善能够在世界上实存，通过这个实践法则纯粹思辨理性那些对象的可能性，思辨理性不可能保证的它们的客观实在性，就被设定了；纯粹理性的理论认识借此确实获得增长，但是这种增长仅仅在于：那些对它原本成问题（只可思想的）概念现在被肯定地解释为拥有现实客体的概念，因为实践理性为了它确实在实践上绝对必然的至善的客体的可能性，不可避免地要求这些客体的实存，而理论理性因此被证明有正当理由去设定它们。但是，理论理性的这种拓展不是思辨的拓展，亦即从现在起为了理论的意图 肯定地应用这些对象。因为在这种情形下由实践理性所成就的无非就是，那些概念是实在的，事实上有其（可能的）客体，但是，我们由此并没有得到这些对象的任何直观（这类直观也是不能要求的），所以并没有任何综合命题因这些对象的实在性得到承认而成为可能。因而，这种开放在思辨的意图方面丝毫没有帮助我们，但是就纯粹理性的实践应用而言，却很有助于拓展我们的这类认识。上述三个思辨理性的理念在其本身尚非认识；不过它们仍然是（超验的）思想 ，在其中没有什么东西是不可能的。现在，通过确凿无疑的实践法则，即作为实践法则命令其成为客体 的东西之所以可能的必然条件，它们得到了客观实在性，亦即我们得到指示：它们有客体 ，不过我们仍然不能指明，它们的概念如何与一个客体相关联，并且这也仍然不是关于这个客体 的认识；因为人们完全不能借此对它们做出任何综合判断，也不能规定它们的理论运用，从而完全不能够对它们施以任何理性的理论应用，而理性的一切思辨认识从根本上说正是在于这种应用。但是，虽然 关于这些客体 的理论认识没有 因此得到拓展，而一般理性的理论认识却因此得到如下程度的拓展：通过实践的公设，客体确实被给予 了那些理念，一个单纯或然的思想因此首次得到了客观实在性。于是，它不是关于所与的超感性对象 的认识的拓展，但是，它仍然是对于一般超感性的东西而言的理论理性及其认识的拓展，只要理性被迫承认：存在这样一类对象 ，却不能更切近地规定它们，从而甚至也不能拓展关于这些客体（它们现在出于实践的根据并且也仅仅为了实践的应用被给予理性）的认识；于是，纯粹理论理性把上述的增长仅仅归功于理性的纯粹实践能力，对它来说，所有那些理念都是超验的和没有对象的。在这里，它们成为内在的 和构成的 ，因为它们是实现 纯粹实践理性的必然客体 （至善）的可能性根据；因为否则它们便是超验的 和思辨理性单纯的规范 原则，后者没有责成思辨理性去认定一个逾越经验的新客体，而仅仅责成它在经验之中的应用趋近完整。但是如果理性一旦拥有这种增长，那么它作为思辨理性（从根本上说，仅仅为了确保其实践应用）就将从否定的方面从事工作，亦即并非拓展那些理念，而是阐释那些理念，以求一方面阻遏作为迷信 之源的拟人论 或那些概念通过臆想的经验而得到的表面拓展，另一方面又阻遏那通过超感性的直观或类似的情感允许这种拓展的狂热 ；两者都是纯粹理性实践应用的障碍，因而提防它们的确就属于我们的认识在实践意图上的拓展，而同时承认理性在思辨意图上并不因此有丝毫的所得，与这种拓展也不矛盾。

对于每一项相对于对象而言的理性应用，纯粹知性概念（范畴 ）不可或缺，倘若没有概念，便没有对象能够为人思想。这些概念只能用于理性的理论应用，亦即只能用于同时以直观（它始终是感性的）为其基础的同类认识，并因而单纯为了通过它们表象可能经验的客体。但是，现在那在任何经验里都不能被给予的理性理念 在这里是我必须通过范畴思想而以求认识的东西。然而，这里所关涉的不是对这些理念客体的理论认识，而仅仅是它们究竟有无客体。纯粹实践理性成就了这种实在性，在这种情况下理论理性所能做的无过于通过范畴单纯地思想 那些客体；一如我们在别处已经清楚地指明的那样，这种思想无需直观（无论感性的抑或超感性的）就顺利进行，因为范畴，单单作为思想的能力，独立于并且先于一切直观而在纯粹知性之中有其位置和源泉，并且它们始终仅仅意指一般的客体，而无论它会以何种方式被给予我们 。现在，在范畴应当被运用于那些理念的范围内，诚然直观中没有任何对象能够被给予范畴；但是，通过实践理性在至善概念里毫无疑问地呈献的客体，即通过旨在至善可能性的那些概念的实在性 ，这些范畴的确得到了如下的充分保证：这样一个对象是现实地存在的 ，从而作为单纯思维形式的范畴在这里不是空洞的，而是有意义的，尽管这种增长没有造成依照理论原理的认识的一丝一毫拓展。

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此外，倘若我们要以从我们自己本性中取来的属性规定上帝，理智世界（上帝之国）和不朽的理念，那么我们既不应该把这种规定视为那些纯粹理性理念的感性化 （拟人化），也不应该把它视为对超感性 对象的过度认识；因为这些属性无非就是知性和意志，确切地说是在它们的相互关系中受到如此看待的，一如它们在道德法则里面必定被思想的那样，于是这也仅限于它们被施以纯粹实践的应用的范围。所有其余那些在心理学上依附于这些概念的东西，亦即在我们从经验中观察我们这些施行中 的能力范围内依附于这些概念的东西（譬如，人的知性是推论的，他们的表象是思维，不是直观，又如，这种表象在时间中是彼此相随的，再如，人的意志始终依赖于对其对象之实存的满足，以及等等，在最高存在者那里情况不可能是如此的），都因此被抽象掉了；于是，在我们用以思想一个纯粹知性对象的概念里面，所余的无非就是恰恰为思想一条道德法则的可能性所必需的东西，从而虽然是一种关于上帝的认识，但只是在实践关系中的认识；如果我们试图把它拓展成一个理论认识，我们由此便得到一种不思想而直观 的上帝的知性，得到一个指向对象而其满足丝毫不依赖于对象之实存的意志（我不必提及那些先验的属性，譬如，实存的大小，亦即持存，但是它不在时间之中发生，尽管后者是我们表象此在大小的唯一可能的手段）：纯净的性质，我们从这些性质那里不能形成任何可用于认识对象 的概念，而且我们由此也得到了一个教导：它们决不能应用于关于超感性存在者的理论 ，因而它们也不能够在这方面成为思辨认识的基础，而仅仅将它们的应用限制在道德法则的施行上面。

最后一点是如此的显而易见，并且能够通过下面的事实得到如此清楚的证明：人们能够放心大胆地敦促一切自以为是的自然神学家 （一个奇怪的名称） (4) ，只是举出一个规定他们对象（超出单纯的本体论属性之外）的性质，无论知性的性质还是意志的性质来，而对于这个性质人们可以并非不容反驳地阐明：如果人们从中排除一切拟人论的因素，剩下给我们的就只是一个辞语而已，而不能将些微的概念联结到它上面，以借此期待理论认识的拓展。但是，就实践的东西而言，在知性性质和意志性质里面依然剩下给我们的尚有关系概念，而实践法则（它恰好先天地规定了知性对于意志的关系）成就了这种关系的客观实在性。倘若这一旦实现，那么，道德上得到决定的意志之客体的概念（至善的概念）也将被赋予实在性，并且与这个客体一起，它的可能性条件，上帝、自由和不朽的理念也将被赋予实在性，但这种实在性始终只是在与道德法则的施行相关联时（而不为思辨的鹄的）被赋予的。

在这些提醒之后，现在就容易为下面这个重要问题找到答案：上帝的概念是一个属于物理学 （从而也属于形而上学，因为后者仅仅包含一般意义上的物理学的纯粹先天原则）的概念呢 ，还是一个属于道德学的概念 ？为了解释 自然的安排或其变化，如果人们最后求助于作为万物创造者的上帝，那么这至少不是自然的解释，而是彻底承认，他们已经走到了他们的哲学的尽头：因为人们被迫认定某种他们原本并无其单独概念的东西，以能够为自己亲眼目睹的东西的可能性构成一个概念。但是，通过形而上学以可靠推论的方式 从这个世界 的认识达到上帝的概念及其实存的证明之所以是不可能的，乃是因为我们必须把这个世界作为可能最完满的整体来认识，从而为此目的必须认识一切可能的世界（以便能够把它们与这个世界相比较），从而必须是全知的，以便说，这个世界只有通过一个上帝 （我们必须如此设想这个概念）才是可能的。但是，完全从单纯概念来认识这个存在者的实存，是绝对不可能的，因为每一个实存命题是这样一种命题：它就我形成其概念的存在者说，这个存在者实在存在；这种实存命题是综合命题，而综合命题就是这样一类命题，借此我超出那个概念之外，说到某种有关这个概念而又未在概念里被想到的东西，相应于知性 里面的这个概念还有一个外在于知性 的对象被设置了；这显然是不可能由任何一种推论裁成的。于是，对于理性来说就只剩下唯一的途径以达到这种认识，那就是，作为纯粹理性，它从其纯粹实践应用的无上原则出发（因为这种应用原本单单指向作为理性后果的某物的实存 的）决定其客体。这里，在理性的无可回避的任务里面，也就是在意志必然指向至善的任务里面，不仅这样一种必然性，即认定与这个至善在这个世界上的可能性相关联的这样一种源始存在者的必然性，展现出来了，而且最可注意的是，理性在沿自然途径前进时完全缺乏的某种东西，也就是一个得到精确规定的这种源始存在者的概念 ，也展现出来了。因为我们只是知道这个世界的一小部分，更少有可能把它与一切可能的世界比较，所以我们能够从世界的秩序、合目的性和大小顺利地推论出一位智慧 、仁慈 、强力 等等的世界创造者，但是不能够推论出它的全知 ，全善 ，全能 等等。人们很可以承认，他们确实有权以一个既蒙允许又完全合理的假设补充这个无可避免的欠缺，这个假设便是：既然智慧、仁慈等等闪耀在如此众多为我们所切近认识的部分里面，在所有其余的部分里情形也当如此，并且赋予世界创造者以一切可能的完满性，也因而是合理的；但这些不是我们借以自诩我们的洞见的推论 ，而仅仅是人们能够放任自己的权限，为了应用它们仍然还需要他方的推荐。于是，在经验的（物理学）途径上，上帝的概念始终只是一个关于第一存在者完满性的未曾精确规定的概念 ，以致无法认为它切合于神性的概念（但是，形而上学在其先验部分也没有取得任何成就）。

现在我拿实践理性的客体来试验这个概念，我发现，只有在以具有至上完满性 的世界创造者为先决条件时，道德的原理才允许它有可能性。它必须是全知的 ，以在一切可能的情况下和在全部未来中认识我的举止，直至我最内在的意向；它必须是全能的，以判断这种举止的恰当后果；它同样必须是全在的 、永恒的 等等。这样，道德法则通过作为纯粹实践理性对象的至善概念规定了作为至上存在者 的源始存在者概念，这是理性的自然的（以及到了较高的阶段，形而上学的），从而整个思辨的过程所不能做到的。于是，上帝的概念是一个在本源上不属于物理学，亦即不属于思辨理性的、而属于道德学的概念，并且人们也能够对其余的理性概念作如是说，而这些理性概念我们在前面已经将其措置为理性在其实践应用中的公设。

如果人们在阿那克萨戈拉 之前的希腊哲学史中未曾遇见纯粹理性神学任何明显的痕迹，那么其缘由不是在于古代哲学家欠缺知性和洞见，以致无法通过思辨之路，至少借一个完全合理的假设，使自己上升到这个层次；认定一个唯一合理而具备一切完满性 的世界原因，以替代具有不同程度完满性的种种不同的世界原因，还有什么能够比这个人人都会自动浮现的思想更其容易，更其自然而然的呢？但是，世界上太多的祸害在他们看来是如此严重的异议，以致使他们无法认为这样一个假设是有正当理由的。这样，他们将他们的知性和洞见恰恰展现在如下一点：他们不容许那个假设，反而在种种自然原因里探索他们是否可以在这些原因之中觅得为源始存在者所必需的品格和能力。但是，当这族敏锐的人民深入探索达到如此幽远的地步，甚至从哲学上来措置别族人民至多不过闲谈过而已的种种德性的对象的时候，他们首次发现了一个新需求，也就是一个必定会给他们提供确定的源始存在者的概念的实践需求；在这里，思辨理性位居旁观，其功绩顶多是修饰并非在其自己园地生长起来的概念，并且不是以来自自然观察的、现在才首次出现的一系列证明，助长这个概念的声威（这已经建立起来了），反而只是凭臆想的理论理性的洞见光大其奢华。

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根据这些提醒，纯粹思辨理性批判的读者就会充分相信，那个艰难的范畴演绎，对于神学和道德学是如何极端的必要，如何的有益。因为只有通过这个演绎，当我们把范畴放置在纯粹知性之中时，我们才可避免与柏拉图 一样认为它们是天赋的，避免在它们之上建立对超感性事物理论的种种过分要求，这种要求的尽头人们是看不到的，却由此使神学成为充满种种幻觉的魔灯；但是当我们认为它们是后天获得的时，只有通过这个演绎才可避免与伊壁鸠鲁 一样，把它们的全部应用，甚至旨在实践的应用，单单限制在感官的对象和决定根据上。但是，批判已经在那个演绎中证明，第一 ，它们不是来源于经验的，而是先天地在知性中有其位置和源泉；第二 ，因为它们独立于它们的直观而与一般对象 相关联，所以虽然它们只有运用于经验的对象 才能成就理论认识 ，却在运用于通过纯粹实践理性被给予的对象时，仍然还充任关于超感性东西的有规定的思想 ，然而这也仅限于这种东西是通过这样一些属性得到规定的：它们必然属于纯粹的、先天被给予的实践意图 及其可能性。纯粹理性的思辨限制和它的实践拓展第一次将纯粹理性带入这种均衡关系 里面，在这里，一般理性能够以合目的性的方式得到应用；并且这个实例比其他的实例更好地证明了：通往智慧 之途，如果应当是得到保障的而非死路一条或引向歧途的，那么在我们人类这里就无可避免地必须经过科学才直通无碍；但是，人们只有在那门科学完成之后才得以确信：它引向那个目标。

八　出于纯粹理性需求的认可

纯粹理性在其思辨应用中的需求 仅仅导至假设 ，但是纯粹实践理性的需求则导至公设 ；因为在第一种情形下，我在根据的系列里从派生的东西随我所愿 上升，并且需要一个源始根据，不是为了赋予派生的东西（比如，世界上事物和变化的因果联结）以客观实在性，而仅仅是为了相对于这种派生的东西完全地满足探求的理性。这样，我看见自然之中的秩序和合目的性在我面前，我并不需要为了使自己确信它们的现实性 ，就着手从事思辨，而仅仅为了解释 它们，就设定一种 作为它们原因的神性 ，那么在此时，因为从结果推论出一个规定了的原因，尤其是我们不得不推想像上帝那样精确和那样完整地规定了的原因，始终是不确定的和棘手的，所以这样一个设定只能提升到这样一个程度：它是对我们人类而言最为合理的意见 (5) 。相反，纯粹实践理性的需求建立在如下职责的基础上：使某种东西（至善）成为我意志的对象并竭尽全力促进它；但是，在这件事上我必须设定对象的可能性，从而也必须设定这种可能性的条件，也就是上帝，自由和不朽，因为我不能凭借思辨理性证明这些条件，虽然我也不能否证它们。这个职责建立在一种的确完全独立于这些设定的、自身就必然真实的基础之上，也就是建立在道德法则之上，在这个范围内它就无需另外关于事物的内在品格、关于世界秩序的隐秘目的或关于一个主宰世界的统治者的理论意见以为奥援，而最为完满地把我们联结到无条件合乎法则的行为上去。但是，这个法则的主观效果，也就是那个与它切合并且通过它而必然促进实践上可能的至善的意向 ，至少仍然设定：至善是可能的 ；否则，努力追求一个概念的客体，而这个概念在根本上是空虚而无客体的，这在实践上是不可能的。现在，前述的公设仅仅关涉至善可能性 的自然的或形而上学的条件，一言以蔽之，居于事物本性之中的至善可能性 的条件，但是并非旨在于任意的思辨意图，而是旨在纯粹理性意志的必然的实践目的；这个意志在这里不是选择 ，而是服从毫不宽容的理性命令；后者的根据客观地 存在于事物的品格之中，只要这些事物普遍地必须由纯粹理性来判断，而不是以禀好 为根据，而这种禀好决不由于那些我们仅仅出于主观 根据所希望 的东西的缘故，就有正当理由立即认定其手段是可能的或认定其对象是完全现实的。于是，这是一个有其绝对必然的意图的需求 ，它证明它的设定不仅作为被允许的假设，而且作为具有实践意图的公设是有正当理由的；既然已经承认，纯粹道德法则作为命令（不是作为明智的规则）毫不宽容地与每个人联结在一起，那么品行端正的人就很可以说，我愿欲 ：有一位上帝，我在这个世界的此在，在自然连接之外仍然是一个纯粹知性世界里的此在，最后，我的持存是无穷的，我坚信这些并且决不放弃这个信仰；因为这是我的关切不可避免地决定我的判断而无需在意诡辩的唯一情形，盖缘我不应该让我的关切有一丝一毫的减弱，尽管我也许难以答复那些诡辩，或难以用更其表面的诡辩来反对它们。 (6)

*　　*　　*

为在应用纯粹实践理性信仰这样一个不同寻常的概念时防范误解，尚请允许我再添一解释。——看起来情形几乎是这样：仿佛这个理性信仰在这里甚至作为一道命令 被颁布出来，这就是认定至善是可能的。但是，一种颁行的信仰乃是无稽之谈。但是，人们如果记得前面关于在至善概念里所要求认定的东西所做的申解，那么他们就会明白，认定这种可能性完全无需命令，承认 这种可能性也不需要实践的意向，而且思辨理性必定无需请求就许可它；因为确实没有人想能够断定，世界上理性存在者与道德法则切合而得到幸福的配当，和所拥有的与这种配当相称的幸福，是不可能 自在地处于联结之中的。现在，就至善的第一种因素，即关涉德性的因素而论，道德法则向我们颁布了一个命令，而怀疑那个因素的可能性也就等于使道德法则本身成为疑问。但是，就关涉那个客体的第二种因素，也就是与那个配当彻底切合的幸福的东西而言，虽然承认一般幸福的可能性完全无需命令，因为理论理性对此毫无异议；惟有我们应当如何 设想自然法则与自由法则和谐一致的方式 ，就法则而论却具有某种我们可以选择 的东西，因为理论理性对此不做任何具有确凿无疑的确定性的决定，并且就后者而言，一个起决定作用的道德关切是能够存在的。

上面我已经说过，依照世界中单纯的自然进程，与德性价值精确切合的幸福是无法期待的，是被看作不可能的，于是这一方面的至善可能性只有在设定一个道德的世界创造者时才能够得到承认。我原先经过慎重考虑暂时不把这个判断限制于我们理性的主观 条件，为在许可它的方式得到切近的规定之后才应用这个限制。事实上，所谓的不可能性是单纯主观的 ，亦即我们的理性发现，它不可能 在一个单纯的自然进程里面，领会在两种依照迥然有别的法则发生的世界事件之间一种如此精确切合和彻底合目的性的联系；虽然就如其他自然中合目的性的东西一样，理性仍然不能证明这种依照普遍自然法则的联系的不可能性，亦即不能从客观根据来充分说明这种不可能性。

然而现在另外一种决定性根据参与进来，为在思辨理性的依违不定之中下出决定性的一着。促进至善的命令是（在实践理性里面）有客观根据的，至善的可能性一般地说同样是（在对此毫无异议的理论理性里面）有客观根据的。不过，我们应当如何表象这种可能性的方式，无论依照普遍的自然法则而无需主宰自然的智慧创造者的方式，还是仅仅以设定这个创造者的方式，乃是理性不能客观地决定的。现在理性的一种主观 条件在这里露面了：对于理性而言，这是将自然王国与道德王国之间精确的协调一致设想为至善的可能性条件，唯一在理论上可能而又同时有益于道德性（它居于理性的客观 法则之下）的方式。因为促进至善并从而设定它的可能性是客观 （但只是按照实践理性）必然的，但同时我们要以何种方式设想它是可能的，则要由我们选择，不过在这种选择中，纯粹实践理性的自由关切决定认定一个智慧的世界创造者：这样，在这里决定我们判断的原则，虽然主观上 作为需求，但同时也作为促进客观上（实践上）必然的东西的手段，是具有道德意图的认可之准则 的根据，亦即纯粹实践的理性信仰 。但是，这种信仰不是颁行的，而是既有益于道德的（颁行的）意图而又与理性的理论需求一致的我们判断的自愿决定：认定创造者的实存并使其成为理性进一步应用的基础；这种信仰自发地起源于道德意向；于是它甚至在善良人身上也可能常常动摇不定，但决不可能流于无信仰。

九　人类认识能力与人类实践决定的明慧比配

如果人类本性是注定要追求至善的，那么他们各种认识能力的程度，尤其这些能力彼此之间的关系，必定也被认定是适合于这个目的的。但是，纯粹思辨 理性批判现在证明，思辨理性无力以切合这个目的的方式解决交付给它的这个极端重要的任务，尽管它并不低估这同一个理性的自然的和不应忽视的暗示，同样也不低估它能够迈出的巨大步伐，以接近这个已经为它标志出来的伟大目标，但它即使借最博大的自然知识之助，也决不能达到这个目标。于是，这里自然在我们看来像继母一样 ，仅仅供给我们为达到我们的目的所必需的能力。

现在假定，自然在这里对我们的愿望百依百顺，授予我们以我们倾心以求的或一些人误以为自己已经现实地具备的洞见力或觉悟，那么由此而来的结果皆从其外表来看会是什么呢？倘若我们全部的本性没有同时改变，那么总是第一个开口的禀好 就会首先追求它们的满足，而一经与合理的思考结合之后，就会在幸福 的名义之下追求它们最大可能的和经久的满足；道德法则随后才发言，以将那些禀好纳入与它们相当的范围之内，甚至将它们一概置于一个较高的、不顾及任何禀好的目的之下。但是，道德意向现在不得不与禀好斗争，在这场斗争中几经失败之后，心灵的道德力量就会逐渐养成，上帝 和永恒 就会以它们令人生畏的威严 取代这种斗争而持续不断地立在我们眼前 （因为我们能够完满地证明的东西对我们来说，是与我们因亲眼目睹而确信的东西一样可靠的）。犯规之事当然应予以避免，受命之事要予以施行；但是，因为行为应当所由从出的意向是不能由命令灌注进去的，否则这里对活动的鞭策当下就是在手头的和外在的 ，这样，理性首先就无需自行努力，以通过法则尊严的生动表象积蓄力量来抵抗禀好，在这种情况下，大多数合乎法则的行为就会因畏惧而发生，仅有少数合乎法则的行为会因希望而发生，而根本没有合乎法则的行为会因职责而发生；可是，在至上智慧眼中唯一维系个人价值乃至世界价值的行为的道德价值，就根本不会实存了。只要人类的本性维持它现在的所是，那么人类的举止就会变成单纯的机械作用，在那里就如在傀儡戏里一样，一切表演得 惟妙惟肖，但是在人物形象里面不 会遇见任何生命 。然而在我们这里完全是另一种状态，在这里，我们竭尽我们理性的全力也只有一个晦暗和无绪的未来前景，世界统治者只让我们猜测，不让我们瞥见，更不让我们清楚地证明它的此在和它的庄严；在另一方面，我们心中的道德法则确实没有预许我们某种东西或以之威胁我们，而要求我们无私的敬重，但是在这之外，只有在这种敬重活跃起来并居于主导地位之后，并且仅仅通过这一点道德法则才允许我们，而且也仅仅以微弱的视线，对超感性的东西的王国有一个展望：于是真正德性的、直接奉献于法则的意向就能够发生了，理性的创造物能够配当分享至善，后者是与他个人的道德价值而不单单与他的行为相切合的。这样，自然研究和人的研究在别处谆谆教导我们的东西，在这里也是相当正确的：我们借以实存的那个玄妙莫测的智慧应得的尊敬，在它拒绝给予我们的东西方面并不比在它允许我们得到的东西方面小。

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(1) 确信 他的意向在向善的进步中始终不渝，对于创造物本身似乎还是不可能的。由于这个缘故，基督教的教义让这种确信源自于圣灵，圣灵使人超凡入圣，亦即使人坚定决心，并且使人在怀抱这种决心的同时意识到道德进步中的不屈不挠。但是，一个人意识到，在越来越善的进步之中，他确实本于真纯的道德动机已经坚持了长长的一生直至此生的尽头，他自然很可以为自己造就一个慰藉的希望，尽管仍非坚信：他会在一个超出此生而持续的实存中坚执这些原理，并且即使在他自己的眼里在此地，或随着他所希望的他的自然完满性的未来增长，而且也随着与之相偕的他的职责的未来增长，他决没有充分的理由可以在任何时候希望，拥有一个洪福的未来前景，却在虽然指向无穷遥远的目标然而对于上帝来说已属拥有的进步里，仍然能够拥有这样一个前景。因为洪福一词理性用来指示一种独立于世界上一切偶然原因的完整福利 ，它与神圣性 一样是一个理念，后者只能够包含在无穷的前进和这样前进的总体之中，因而是决不会为创造物所充分达到的。

(2) 人们通常认为，基督教的道德规矩就其纯粹性而论，并不在斯多亚派的道德概念之上；然而两者的区别的确是十分显著的。斯多亚派的体系使关于心灵刚毅的意识成为一切德性意向绕以转动的枢轴，虽然这个体系的信徒谈到了职责，也相当出色地规定了职责，他们仍然将动力和意志根本的决定根据置于精神境界的升华之中，后者超越卑下的并且只是通过心灵软弱而当道的感性动力之上。于是，德行在他们那里就是某种超越人的动物式本性的智者的英雄气概，后者在智者那里是自足的；智者虽然给别人提出职责，自己却是超越于职责之上并且不委质于任何逾越德性法则的诱惑。但是如果他们曾经像《福音书》的规矩表象这个法则那样，把它表象得纯粹和严格，那么这一切他们便不能够做了。倘若我把理念 理解为不能够从经验之中相应地得到任何东西的完满性，那么道德理念也不因此是逾界的东西，亦即不是这样一种东西，我们连一次也不能够充分地规定其概念，或者就如思辨理性的理念一样，究竟是否有与其相应的对象，乃是不确定的；相反，它作为实践完满性的原型，充任德性举止的不可或缺的准绳，同时充任比较的尺度 。现在如果我从其哲学方面来检视基督教的道德学 ，那么比之于希腊诸学派的理念，它就呈现如下形势：犬儒学派 、伊壁鸠鲁派 、斯多亚派 和基督教派 的理念就是：素朴 ，明智 ，智慧 和神圣性 。至于达到它们的方式，希腊哲学家们彼此各不相同，犬儒学派发现一般的人类知性 已足够，其余的学派则发现科学的途径 ，于是两方都发现单纯应用自然力量 就足以达到这些理念。基督教的道德学因为将它的规矩制定得如此纯粹和不宽容（它也必须是如此），它就剥夺了人们至少在这里在此生完全适合这些规矩的信念，但又通过以下一点重新安慰他们：倘若我们尽我们所能 行为善良，那么我们就能够希望，凡我们所力不能及的东西，从别处得到补偿，而不论我们现在是否知道其途径如何。亚里士多德 和柏拉图 只是在我们德性概念的源泉 方面相互区别。

(3) 在这种情形下，并且为了澄清这个概念的特征，我只做如下注释：人们赋予上帝以各种特性，而这些特性的性质人们发现也切合于其创造物，只是这些特性在上帝那里被提升到了极限程度，比如力量，知识，在场，善等等被命名为全能，全知，全在，全善等等；与此同时，还有三种特性专门被赋予上帝，而无大小的修饰，它们一并是道德方面的：它是唯一神圣的 ，唯一洪福的 ，唯一智慧的 ；因为这些概念已经具备无限制性。按照这些概念的秩序，它因而又是神圣的立法者 （和创造者），是仁慈的统治者 （和维持者）和公正的审判者 ：这三种特性包含了上帝借以成为宗教对象的一切，而与这些特性相切合，形而上学的完满性自动地将自己添入理性。

(4) 博学 原本只是历史 学科的极致。因此只有启示神学的教师才能够叫做神学家 [gottesgelehrter：其词面意义乃“对上帝的事情博学的人”——译注]。但是，如果人们连具备理性科学（数学和哲学）的人也称之为博学的人，尽管这可能已经与词义（它总是把那些完完全全必须学而后知的 东西，和那些人们于是不能通过理性自行发明的东西，归在博学之列）相冲突，那么具有关于上帝的认识而以之为积极科学的哲学家，树立了一个如此恶劣的形象，以致无法让自己称得上博学的人 。

(5) 但是，甚至在这里我们也不能以理性 的需要为托辞，即使我们眼前没有一个成问题的却不可避免的理性概念，也就是一个绝对必然的存在者的概念。这个概念需要加以规定，并且如果拓展的冲动加入其中，它是思辨理性需求的客观根据，这个需求就是切近地规定一个充任其他存在者源始根据的必然存在者的概念，并且也因此标明这个必然存在者。若无这样一些先行的必然的问题，就没有任何需求 ，至少没有纯粹理性 的需求；其余的则是禀好 的需求。

(6) 1787年2月号的《德国博物馆》刊登了相当敏锐和有鉴识却不幸早逝的威岑曼 的一篇论文，在这篇文章里，他主张人们无权从一种需求推论出这种需求对象的客观实在性，他用热恋者 的例子来阐释他的论题：这个人因为痴迷于无非其幻觉的美女观念，便要推断，这样一个客体是现实地在什么地方实存的。凡在需求是以禀好 为根据的情况下，我都承认威岑曼的观点是完全正确的；禀好甚至对为它所纠缠的人也不能必然设定它的客体的实存，更不用说包含对于每个人都有效的要求了，因而它是愿望的一个单纯 主观的根据。但是，这里是一个滥觞于意志的客观 决定根据的理性需求 ，也就是滥觞于道德法则的理性需求 ，它必然地与每一个理性存在者联结在一起，先天地有正当理由去设定自然之中与它切合的条件，并使得后者与理性完整的实践应用须臾不可分。职责就是竭尽全力去实现至善；因而，至善也必定是可能的：这样，世界上每一个理性存在者也都无可避免地要设定为至善的客观可能性所必需的东西。这个设定一如道德法则那样必然，它也只有在与它的关联之中才是有效的。