在上几章里，我们研究了图腾宗教的基本原则。我们已经知道，其中没有灵魂、精灵或者神秘人格的观念。不过，即使在图腾制度的基础中没有精神存在的观念，进而一般说来，在宗教思想的基础中也没有这种观念；但是，在任何宗教都不会不遇到它。所以，弄清它的形成原因是很重要的事情。为了确认它是一种次级形态的产物，我们必须要揭示出，它是如何从我们刚才所阐述的和解释的更为基本的概念中导源而出的。
在形形色色的精神存在中，有一种应该首先引起我们的注意，因为它是建构其他精神存在的原型，这就是灵魂。
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正因为任何已知的社会里都存在着宗教，所以我们在任何社会中，无论其社会组织得多么粗陋，也都会发现一整套关于灵魂及其起源与命运的集体表现系统。就我们根据民族学资料所能作出的判断而言，灵魂的观念似乎是与人类一起出现的，而且好像从一开始，它的全部基本特征就被构筑得十分完善，以至于更先进的宗教和哲学所做的工作实际上只是让它更精练罢了，没有什么真正重大的补益。实际上，所有澳洲社会都认为，每个人体内都藏着一个隐秘的存在，由生命的本原赋予它活力：这就是灵魂。当然，对于这种普遍的规则来说，有时候女人是个例外，一些部落认为女人没有灵魂。 ［1］ 而如果道森的话可信，那么在他考察的部落中，小孩子也一样没有灵魂。 ［2］ 但这些都是例外，而且很可能是晚期的情况； ［3］ 道森的说法甚至很值得怀疑，那可能完全是由于对事实的错误解释造成的。 ［4］
要确定澳洲人的灵魂观念并不容易，因为它非常含混，而且游移不定，但是我们对此不必惊奇。如果有人问我们的同时代人他们是如何表现灵魂的，即使问的是那些对灵魂的存在最坚信不疑的人，所得到的回答也不会多么一致和清晰。这是因为，我们面对的是一个极其复杂的观念，虽然人们对它从来没有过清晰的意识，但是，它历经了千百年来的精心构筑，组成它的大量印象又都经过了糟糕的分析。然而，用以界定它的最基本的特征也正来自于此，尽管这特征往往是矛盾的。
有些个案说灵魂具有和躯体一样的外观。 ［5］ 但有时候灵魂也被表现为只有沙粒大小，可以缩小到能穿过最微小的裂缝和最精细的织物。 ［6］ 我们还会看到，灵魂被表现成具有动物的外貌。这表明，灵魂的形式基本上是不连贯、不确定的， ［7］ 它根据环境的要求和神话或仪式的迫切需要而变动不居。形成它的基质也是捉摸不定的。它并非不含质料，因为无论它是多么混沌，它也还是有形状的。而且从事实来看，即使在这种生活中，它也还有物质的需求：它要吃，反过来也可能被吃。有时候它离开肉体，在旅行的过程中就间或以不相识的灵魂为食。 ［8］ 一旦它彻底脱离了有机体，它所过的生活就完全类似于这个世界的生活了：他吃、喝、打猎，等等。 ［9］ 它在树枝间动来动去，弄得枝叶窸窸窣窣、噼啪作响，甚至连凡俗的耳朵都能听到。 ［10］ 但同时，它又被认为是凡人所无法看见的。 ［11］ 诚然，巫师或者老人有能力看见灵魂，但是他们之所以有这种特异的能力，是由于年龄或者特殊训练使他们能够感知我们的感觉捕捉不到的事物。据道森说，普通的个体一生中只有一刻会享有这种特权，那就是在他夭亡的前夜。因此这种近乎神奇的幻景被认为是不祥之兆。一般认为，这种灵体的一个标志就是不可见性。所以，灵魂在一定程度上被想象成为无形之物，因为它并不像肉体那样作用于感觉；例如塔利河畔的部落说，灵魂没有骨骼。 ［12］ 为了调和所有这些对立的特征，人们就这样来表现灵魂：它是由一些极其稀薄、幽微奥妙的基质构成的，像是某种淡远缥缈的东西， ［13］ 类似于影子或者气息 。 ［14］
灵魂与肉体性质不同，并且独立于肉体，因为在生命的过程中它可能随时离开肉体。肉体在睡觉、中魔期间，灵魂就离去了。 ［15］ 它甚至可以持续离开一段时间而不至于让肉体死亡；不过，它不在的时候生命将被削弱，如果灵魂不回家，生命甚至会中止。 ［16］ 然而，只有在死亡的时候，灵魂相对于肉体的差异性和独立性才最清楚地表现出来。当肉体不再存续，其痕迹了不可寻的时候，灵魂却将继续在另一个世界中独立地存在。
但是，无论这种两重性如何确实，它都不是绝对的。如果认为肉体只是一种灵魂寄居的栖息地，灵魂与肉体只有外在的关系，那将是一种严重的误解。恰恰相反，灵魂与肉体紧密相连，它们的分离是有限而艰难的。我们已经知道，灵魂具有——或者至少能够具有——肉体的外在方面，因而，对它们一方的任何伤害都将伤害另一方，肉体的每一处创伤都将殃及灵魂。 ［17］ 灵魂与机体的生命密切关联、盛衰与共。这就是为什么一个人到了一定的年龄就会享有年轻人所不具有的特权的原因，因为随着生命的进展，他体内的宗教本原就获得了更强大的力量和功效。不过老人一旦年迈昏聩，到了不能在涉及部落关键利益的盛大仪典上发挥有效作用的时候，他也就不再受到崇敬了。人们认为身体的衰弱会传给灵魂。既然他不再具有同样的力量，也就没有资格享有同样的特权了。 ［18］
灵魂与肉体之间不仅密切相联，而且还有部分的融合。正如灵魂有时候能够再生出肉体的形式，灵魂中有某种肉体的成分一样，肉体中也有某种灵魂的成分。人们认为，某些部位以及机体的某些产物与灵魂有着特别的亲和性，比如心脏、呼吸、胎盘 ［19］ 、血液 ［20］ 、影子 ［21］ 、肝脏、肝脏的脂肪、肾脏 ［22］ 等等。这些各式各样的有形基质不仅仅是灵魂的居所，而且从外部看来，它们就是灵魂本身。当鲜血涌流出来，灵魂亦随之而去。灵魂并不在呼吸之中，它就是呼吸本身。灵魂和它所寄托的那个部位俱为一体。于是，据此就出现了人有多个灵魂的概念。由于灵魂散布在机体的不同部分，它就分化成为一些片段。每个器官都使其中所含的那一份灵魂个体化了，它们因而就成了一个各不相同、独立存在的灵魂。心脏的灵魂不能成为呼吸、影子或者胎盘的灵魂。这些灵魂尽管全都相关，但都被一一区别了，甚至还有不同的名字。 ［23］
此外，即使灵魂专门定居在机体的某些部分，在其他部分中也不是一点儿没有。灵魂以不同程度散布于整个肉体，这一点在葬礼中展现得非常清楚。当肉体咽下最后一口气以后，灵魂就要离去，它似乎应该歆享这重获的自由，任意四处游荡，尽快返回它那远在他方的真正家园；然而，它却还在尸体附近逗留。灵魂与肉体之间的纽带虽已松脱，但还没有彻底断开。要确保能够诱使灵魂离开，就必须举行一系列专门的仪式，用一些动作和有意涵的活动来请走它。 ［24］ 要为灵魂敞开道路，还要安排好出口，以便它更加易于离去。 ［25］ 这是因为灵魂还没有完全地脱离肉体，它们的联系太紧了，不可能一下子就分开。于是，就出现了十分常见的食人丧仪。死者的肉之所以被吃掉，是因为人们认为其中含有一种神圣本原，其实那就是灵魂。 ［26］ 为了确保驱走灵魂，要把肉体消解掉，所以人们要么将其曝于烈日之下， ［27］ 要么燃起火来烘烤， ［28］ 这样灵魂就与它所产生的液体一道离去了。但即使是干枯的尸骨里也还是留有一点灵魂的。因此，遗骨就被用作圣物或者是巫术的法器； ［29］ 反之，如果有人想要让其中的本原彻底自由，他就把这些骨头敲碎 ［30］ 。
实现最后分离的时刻终于来到了，获得自由的灵魂飞逝而去。但是，由于灵魂的本性与肉体的关联太密切了，要发生这种迁移，它的状况必然要有深刻的变化，所以它就得采用一个新名字。 ［31］ 虽然灵魂还保持着它所赋予生命的那个人的全部特点，比如他的脾气、他的长处以及他的坏毛病， ［32］ 但是它已经变成了一个新的存在。从那一刻起，灵魂开始了新的生活。
它去了冥界。对于冥界，不同的部落有不同的构想，有时候不同的概念也并存在同一个社会中。有些部落认为，它位于地下，每个图腾群体都分有其中的一块地方，最初的祖先、氏族的创建者在某个特定的时刻就是从那里进入地下的，并且自从死后就在那里生活。在地下世界中，死者的地理分布与生者的地理分布相互对应。那里太阳永远明媚，河流永不干涸。斯宾塞和吉兰认为，这就是中部部落（阿兰达 ［33］ 和瓦拉蒙加 ［34］ 等部落）的冥界概念。同时，这类概念也见于沃乔巴卢克部落。 ［35］ 其他一些部落的人则认为，无论死者的图腾是什么，他们全都住在同一个地方，那里隐约是在海外的一个岛洲 ［36］ ，或者是在一个湖泊之滨 ［37］ 。有时候，人们想象灵魂最后升入天空，高过云霄。道森说：“那里是一方乐土，袋鼠和各种猎物都十分丰足，人们过着快乐的生活。” ［38］ 这幅画面的某些内容可能取自基督教传教士的天堂， ［39］ 但是显然，灵魂或者至少是某些灵魂死后升天的观念，肯定是当地本来就有的，因为这种想法也见于澳洲大陆的其他地方。 ［40］
一般说来，所有的灵魂都有相同的命运，过一样的生活。不过，有时候他们也根据在世间的所作所为而得到不同的待遇，从中，我们可以看出世界后来被划为两个不同甚至是对立的分隔的最初轮廓。那些活着的时候就出类拔萃的人，比如猎手、战士、舞师等等，其灵魂不会混在其他芸芸众生之中，有专门留给他们的地方 ［41］ ，有时候就是在天上 ［42］ 。斯特莱罗甚至说，根据一个神话，坏人的灵魂会被可怕的精灵们吞吃、除掉。 ［43］ 尽管如此，在澳洲这些概念还是很模糊的， ［44］ 只有在更先进的社会中，如美洲的社会中，它们才开始变得清晰和明确。 ［45］
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以上所述，就是有关灵魂及其命运的最原始的信仰，及其还原后的最基本的特征。现在，我们得试着做出解释了。导致人们认为他们是由两种存在构成的，并且其中一种具有上述特征的原因是什么呢？为了找出这一问题的答案，让我们从追溯原始人自命的这种精神本原的起源着手，如果对此能有透辟的分析，他们自己的概念就会把我们引向解决之道。
遵循我们设想的方法，我们的研究将在一些特定的社会中展开，在那里这些观念已经得到了特别细致的观察，这就是澳洲中部的部落。我们考察的地区虽然不算狭窄，但也是很有限的。不过，我们有很好的理由相信原始人以不同的形式十分普遍地持有这种观念，甚至在澳洲以外也是如此。同时还值得一提的是，这些中部部落的灵魂观念，与其他部落的灵魂观念并没有什么特殊的区别，各处灵魂观念的基本特征都是一样的。同样的结果总是出于同样的原因，因此我们完全可以认为，这种到处都一样的观念，不可能在此处出自一个原因，在彼处就出自另一个原因。所以，我们所归结的起源，作为我们对行将讨论的这些特定部落的研究成果，对于其他部落也应该是同样正确的。这些部落将给我们一个进行实验的机会，其结果就像所有功夫到家的实验一样，是可以一般化的。澳洲文明的同质性本身也足以保证这种一般化的可靠性。不过，我们此后还将利用取自澳洲和美洲其他民族的事实，对之审慎地加以证实。
由于将要作为我们论证的基础的这些概念，斯宾塞和吉兰是一种说法，而斯特莱罗则是另一种说法，所以我们必须把这两个版本一一给出。当我们对这两种说法有了透彻的理解，我们将看到，它们的区别只是在形式上的而不是在实质上的，而且它们具有相同的社会学意涵。
按照斯宾塞和吉兰的说法，世世代代赋予新生儿以生命的灵魂，并不是首次并且专门授给这些肉体的，所有这些部落都相信灵魂有一个确切的规模，其数量根本不会增加， ［46］ 就是这些灵魂定期地转生。某个个体死后，他的灵魂就离开它所寄居的肉体，在哀悼结束以后去往冥界；但是过一段时间以后，它就再一次回来转生，这种重新转生便是怀孕和生育的原因。万物之初，那些根本的灵魂把生机赋予了创建氏族的最初祖先。在想象所能企及的最早年代，也就是在时间之始，有一些存在者并不源于任何他物。因为这个缘故，阿兰达人称之为“阿尔吉兰迦米吉那”（altjirangamitjina） ［47］ ，即自存者，他从永恒以来就存在着；而且斯宾塞和吉兰说，阿兰达人把他们认为已经存在有神话人物的那个时期，取名为“阿尔彻灵迦”（alcheringa） ［48］ 。这些自存者像今天的人一样，也以图腾氏族为组织，但他们把时间都花在了游历上，并在这个过程中完成了所有各种各样惊人的壮举，神话中所保留的就是对这些壮举的记忆。而当这种地上生活结束的时刻来临之时，他们就或单独或成群地进入地下。但是，他们的灵魂还永远活着，灵魂是永世长存的。灵魂甚至还仍然不时出没于他们的前任宿主寿终正寝的地方。而且，由于对他们的纪念，这些地方具有了神圣性。“奥克纳尼吉拉”（oknanikilla）、保存储灵珈的各类圣所、各种图腾膜拜的中心都在那里。当一个在这些圣所周围游荡的灵魂进入了女人的体内，其结果就是怀孕和此后的分娩。 ［49］ 所以，每个个体都被看作是一个确定的祖先的新一轮显形：是祖先本身带着新的特点又回到了一个新的躯体中。那么，这些祖先是什么样的呢？
首先，他们所赋有的力量远远高过今天的人，甚至连最受尊崇的老人和最负盛名的巫师也望尘莫及。他们的品性可以说是不可思议的：“他们在地上、地下、空中皆能运行；任何一位只要弄开胳膊上的一根血管，就能淹没整个地区，使高原变为平地；他们能让岩石构成的山岭突然涌出一池泉水，或者造出渊深的峡谷与沟壑以便通过它们穿过山脉；他们竖起圣柱（纳屯架）的地方，就会生岩石或树木作为标志。” ［50］ 是他们令大地变成了今天的模样。他们创造了各种生物，包括人和动物。他们近乎于神。所以他们的灵魂也有了神灵的性质。既然人的灵魂就是重新转生在人体内的这些祖先的灵魂，那么人就也是神圣的事物了。
其次，这些祖先不是准确意义上的人，而是动物或植物，或者可能是以动物或植物为主要成分的混合物。斯宾塞和吉兰说：“在土著人的心目中，生活在阿尔彻灵迦时代的祖先和他们用以命名的动物或植物密切相联，袋鼠图腾的一个阿尔彻灵迦祖先有时候可以被说成是人袋鼠，或者是袋鼠人。人类个体的特性经常是潜藏在被认为是其起源的动物或植物的特性中的。” ［51］ 祖先不朽的灵魂必然也具有同样的性质，其中，人类的成分也和动物的成分融为一体，而且具有后者主宰前者的特殊倾向。所以，祖先灵魂和图腾本原是由同样的基质构成的；因为我们知道，图腾本原的基质的独特之处就呈现为这种两重性，并把两个领域综合混淆于一身。
既然除了上述灵魂之外就没有其他灵魂存在，那么我们可以得出结论：一般来说，灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原。这个推论一点也不出乎我们的预料。我们已经知道，这一本原内在于每一个氏族成员。但是在本原渗透到这些个体的过程中，它本身不可避免地也要个体化，于是，它便成了各人意识中不可缺少的部分。因为每个人的意识互相都是不同的，所以本原就根据人们的形象而有了分别；既然各人都有自己的相貌，本原也就有了独特的相貌。当然，它也保留了一些外在于人并与人相疏离的东西，但是人们认为，他们所拥有的那一份本原却不可能不和它的寄主结成亲密无间的关系，在一定程度上，它就属于人。这样，本原就有了两相矛盾的特征，而它们的共存正是灵魂观念的一个显著特点。今天和从前一样，灵魂是我们内在的最奇妙、最深刻的东西，是我们作为人最卓然超拔的部分；然而，它还是来自外部的一个过客，其生存不同于肉体，有一天它又会重新获得完全的独立。总之，正如社会只能在个体中并通过个体才能存在，那么图腾本原也只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，而氏族正是个体意识联合而成的。如果人们并不觉得他们内在地具有图腾本原，那么图腾本原将不会存在，正是人们造就了它。所以图腾本原必然要分布在人们当中，而其中的每一个片段就是一个灵魂。
我们在相当多的中部部落中发现了一个神话，它虽然只是上述神话的一个特殊形式，但更好地表明了灵魂观念确实是这样形成的。这些部落的传说没有把氏族的起源归之于多个祖先，而是两个祖先 ［52］ ，甚至只有一个 ［53］ 。这个独一无二者，只要他是单身一个，那么图腾本原就完全与之浑然一体，因为那时候没有其他东西可供这个本原与之沟通。而按照同一传说，所有人的灵魂——不管是那些正在人体中给他们以生命的灵魂，还是那些一时无用武之地、为将来预留着的灵魂——全都出自这个独一无二的角色，是由他的基质所构成的。当他离开地面飞行、四处漫游或者是振作抖擞的时候，他就使那些灵魂离开他的身躯，并种植在他曾经经过的各个地方。这不就是在用一种象征的方式说出了它们都是这个图腾神的一部分吗？
但是，这个结论的前提条件是部落要承认上述灵魂转生的说法。而据斯特莱罗说，阿兰达人对此并不知晓。可是阿兰达是斯宾塞和吉兰研究的时间最长、也最为深入的社会。如果这两位考察者对于这个特定个案的曲解竟到了这种程度，那么他们的全部评述也就都值得怀疑了。所以重要的是要确定他们与斯特莱罗到底有多大的分歧。
按照斯特莱罗的说法，灵魂一旦通过葬礼而完全脱离了肉体，它就再也不会转生了。它即奔向亡魂之洲，在那里它白天睡觉夜晚跳舞，直到它重返世间。在世间，它回到了生者的中间，担当起死者年幼儿子的守护神，如果儿子已不在，就作为死者留在身后的孙子的守护神；进入他们体内帮助他们成长。就这样，灵魂在它从前的家庭中待上一年到两年，然后回到冥岛。但是过了一段时间以后，它又回到世上逗留，不过这是最后一次了。时候一到，它就必须再次起程前往亡魂之洲，而且此番再无重返的希望了。然后，历经种种变故（其细节无需提及），一场暴风雨突然降临，它被一道闪电所击中。于是，灵魂的经历就彻底终结了。 ［54］
因而灵魂不能转生，怀孕与分娩也不能归因于转生的灵魂定期在新的躯体中开始新的生活。当然，与斯宾塞和吉兰一样，斯特莱罗也声称在阿兰达人看来，两性的媾和绝对不是生育的决定条件， ［55］ 生育被视为一种神秘作用的结果。但是，这种神秘作用并不是像那两位考察者所说的那样，它是通过以下两种方式中的一种而发生的：
无论一个阿尔彻灵迦 ［56］ 时代的祖先在哪儿进入地下，那里都会有一块石头或是一棵树来代表它的躯体。据斯宾塞和吉兰说，与已故英雄有着这种神秘关系的树木或岩石叫作“南迦”（nanja） ［57］ ，而斯特莱罗说它们称为“恩迦拉”（ngarra） ［58］ 。有的水洞也被认为是这样形成的。在每个这样的树上、岩石上或水洞中都有一个胎儿，名为“拉塔葩”（ratapa） ［59］ ，它们与相应的祖先完全属于同一个图腾。例如，在代表袋鼠图腾的祖先的橡胶树上，所有拉塔葩全都以袋鼠作为它们的图腾。如果一个妇女恰好路过，而她又是这些拉塔葩的母亲所应该属于的那个姻族的成员， ［60］ 一个拉塔葩就会经过她的髋部进入她体内。女人会由于一种特殊的疼痛而得知这种作用，这也是她妊娠的第一个征兆。那么这样怀上的婴儿当然就和灵魂转生前寄托在其神奇躯体上的那个祖先属于同一图腾了。 ［61］
在另一些情况下，该过程略有不同，改由祖先亲自行动。在一个给定的时刻，祖先离开他在地下的隐居之所，把一个特殊样式的小储灵珈投掷到路过的妇女身上。这种储灵珈叫作“纳玛土那”（namatuna） ［62］ ，它进入女人的身体后就变成人形，而祖先则又重新消失在土地中了。 ［63］
这两种怀孕的方式都被认为是经常发生的。孩子的特点将会透露出他被怀上的方式，根据他是宽脸还是长脸，人们能说出他是转生的拉塔葩还是纳玛土那。除了这两种受孕方式，斯特莱罗还提出了第三种，不过极其罕见。那就是在纳玛土那进入妇女的身体后，祖先自己也进入她体内，并志愿得到新生。在那种情况下，怀孕的原因就是祖先的真正转生了。但这是非常例外的，而且当一个被这样怀上的人死了以后，赋予他生命的祖先灵魂也像普通的灵魂一样离去，前往冥岛，在那里按惯例拖延一段后，就彻底毁灭了。所以它不可能再经历进一步的重新转生。 ［64］
这就是斯特莱罗的说法。 ［65］ 在他看来，他的说法与斯宾塞和吉兰是针锋相对的。但事实上，只是在程式和符号的字面表达上才有区别，而我们在两者中都能发现形式稍异的同一个神话主题。
首先，所有的考察者都同意每次怀孕是一次转生的结果。只是斯特莱罗认为，转生的不是灵魂而是拉塔葩或纳玛土那。但拉塔葩是什么？斯特莱罗说那是一个完整的胚胎，由灵魂和肉体构成。但是灵魂总是表现为物质的形式，它睡觉、跳舞、打猎、吃饭等等。所以，灵魂也有肉体的成分。另一方面，普通人是看不见拉塔葩的，没有谁亲眼目睹它进入了妇女的体内， ［66］ 这就等于是说构成它的质料与灵魂十分相似。所以就此看来，似乎不可能把这两者截然分开。事实上，它们明显是按照同一模型构想出来的神秘存在。舒尔策称之为小儿的灵魂。 ［67］ 况且，拉塔葩就像灵魂一样，和以圣树或圣岩为物质化形式的祖先保持着最密切的关系。它与这位祖先属于同一个图腾、同一个胞族和同一个姻族。 ［68］ 它在部落的社会组织中的位置据说就是它的祖先以前所拥有的那个位置。它与祖先还有相同的名字， ［69］ 这至少证明了这两种人格的关系非常密切。
但是还不止如此，这种关系甚至达到了完全认同的地步。事实上，拉塔葩就是在祖先的神秘躯体上形成的，它来自于祖先，就像是从祖先躯体上分离下来的一份。所以实际上是祖先的一部分进入了母亲的子宫，变成了婴孩。于是我们又回到了斯宾塞和吉兰的概念上：生育是由于先祖人物的转生造成的。当然转生的并不是一个完整的人，而是从他那里流溢出来的东西。但是这种差别仅有次要的意义，因为当一个圣物分裂或复制自身以后，它所分成的每一个片段都仍旧具备它所有的基本特征。所以，实际上，阿尔彻灵迦祖先在他形成的每一个拉塔葩中都是完整的。 ［70］
斯特莱罗所区分出的第二种怀孕类型也具有同样的意涵。实际上，储灵珈，尤其是名为纳玛土那的特殊的储灵珈，被看作是祖先的化形。据斯特莱罗说 ［71］ ，它就是祖先的躯体，就像南迦树一样。换句话说，祖先的人格、他的储灵珈以及他的南迦树都是神圣之物，都能激发起同样的情感，具有同样的宗教价值。所以它们能够互相变化，在祖先丢下其储灵珈的地方，就会有圣树或圣岩破土而出，这情形就跟祖先自己进入地下时所发生的情景一样。 ［72］ 所以阿尔彻灵迦人和他的储灵珈具有神话上的等价性，因而，当前者把纳玛土那投入到一个女人的体内时，那就如同是他自身进入了她体内。实际上，我们知道，有时候他确实继纳玛土那后又亲自进去了；而另一些故事则说他在此之前就进去了，说是他为纳玛土那打开了道路。 ［73］ 这两个主题并列存在的事实，完全证明了它们不过是同源异形的一对。
而且，无论怀孕可能以何种方式发生，毫无疑问的是，每个个体都与阿尔彻灵迦时代的一个确定的祖先有着特别密切的联系。首先，每个人都有其指定的祖先，两人不能同时拥有同一个祖先。换言之，一个阿尔彻灵迦人在生者中最多只能有一个代表。 ［74］ 不仅如此，一方还仅仅是另一方的外表而已。实际上，正如我们已经知道的那样，祖先留下的储灵珈表达了他的人格，如果我们采用斯特莱罗的解释（或许它较为令人满意），我们可以说，储灵珈就是祖先的躯体。而同一个储灵珈又和据说是在这位祖先的影响下而被怀上的那个个体也有这种关系，那个个体就是祖先神秘劳作的成果。当年轻的初成年者被引入氏族的圣所以后，就要向他展示他祖先的储灵珈，并且有人对他说：“尔即此身，尔与之同为一物。” ［75］ 所以，用斯特莱罗自己的话来说，储灵珈是“个体与其祖先共同的躯体”。 ［76］ 而如果他们有同一躯体，其人格至少在这一方面是被混同了。斯特莱罗清楚地意识到了这一点，他进一步说：“个体与他个人的祖先通过储灵珈统一在一起了。” ［77］
所以斯特莱罗与斯宾塞和吉兰一样，都认为在每个新生儿中有一种神秘的、宗教的本原，该本原是从阿尔彻灵迦的一个祖先流溢出来的。正是这一本原形成了每个个体的本质，因此它就是他的灵魂，不管怎样，灵魂都是由与本原相同的质料和基质构成的。我们只有根据这一基本的事实，才能确定灵魂观念的性质和起源。而对我们来说，用以表达灵魂观念的各种隐喻只有次要的意义。 ［78］
斯特莱罗最近的考察，不但和我们的理论所依据的材料绝无矛盾之处，而且为证实其可靠性提供了新的证据。我们要论证的是，从祖先灵魂的图腾本质可以推断出人的灵魂的图腾本质，人的灵魂是祖先灵魂的一种流溢物或复制品。而来自斯特莱罗的一些新事实则比我们以前所掌握的事实更加直截了当地表明了这一点。首先，斯特莱罗像斯宾塞和吉兰一样，坚持“每个祖先与一种动物、植物或某种其他自然物具有密切联系”。他说，某些阿尔吉兰迦米吉那（即斯宾塞和吉兰所说的阿尔彻灵迦人）“将会直接表现为动物，另一些在某种程度上具有动物的外形” ［79］ 。直到现在它们还总是把自己变成动物。 ［80］ 在任何情况下，不论它们具有什么样的外貌，“它们每一个都清楚地显示出动物专有的独特品性”。例如，袋鼠氏族的祖先像真正的袋鼠一样吃草，并会从猎人面前逃走；鸸鹋氏族的祖先跑动和饮食都像鸸鹋， ［81］ 等等。还有，以植物为图腾的祖先死后自己就变成了这种植物。 ［82］ 而且，土著人非常敏锐地感觉到了祖先与图腾生物之间这种密切的亲缘关系，这甚至显现在他们的专门用语中。在阿兰达，孩子把作为他的第二图腾的母方的图腾 ［83］ 叫作“阿尔吉拉”（altjira）。因为最初图腾的亲子传承是依据同母异父家系的，所以曾经有一个时期每个个体只有他母亲的图腾，这个阿尔吉拉当时很可能指的就是真正的图腾。而它显然是意为伟大祖先的“阿尔吉兰迦米吉那”（altjirangamitjina）一词的组成部分。 ［84］
图腾观念和祖先观念的关系极其密切，有时候它们似乎都混同为一了。于是，在论述了母亲的图腾（即阿尔吉拉）以后，斯特莱罗接着说：“阿尔吉拉在土著人的梦中显形并对他们发出警告，就像是把有关它的情况告诉给睡梦中的朋友一样。” ［85］ 这个和每个人单独言说并且为他们个别所有的阿尔吉拉，显然就是祖先，而且也是图腾的一个化身。罗斯有一段文章谈到针对图腾的祈祷，肯定也应该从这种意义出发加以解释。 ［86］ 看来，图腾有时候在人们心目中被表现为一群和祖先难以区分的理想生物或者神话角色。简而言之，祖先就是图腾的片段。 ［87］
而如果祖先这么容易和图腾生物相混淆，那么与祖先灵魂如此接近的个体灵魂也就概莫能外了。事实上，这正是每个人与它的储灵珈密切结合的结果。我们知道，储灵珈实际上呈现的是被认为生于它的那个个体的人格， ［88］ 但它同时也表达了图腾动物。当教化英雄“曼迦昆耶昆雅”（mangarkunjerkunja）向每个袋鼠氏族的成员呈交他们的个人图腾的时候，他是这么说的：“这是袋鼠的躯体。” ［89］ 这样储灵珈就同时既是祖先的躯体，又是个体自己的躯体和图腾动物的躯体了。所以，按照斯特莱罗的一种既深刻又恰当的说法，这三者形成了一个“牢固的统一体” ［90］ 。它们三个差不多等价，而且可以相替换。这就等于是在说它们被当作了同一实在的不同方面，而这一实在也是由图腾的各种特点来界定的。它们的共同本质即是图腾本原。语言本身已表达了这种同一性：拉塔葩一词和洛里查语言中的“阿拉塔匹”（aratapi）指的都是从祖先分离出来的变成孩子的神秘胚胎，而这些词同样也用来指称这个孩子的图腾，而图腾则是由母亲所认为的怀孕地点所决定的。 ［91］
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迄今为止，我们只研究了澳洲中部部落的转生说，因此，可能会有人以为我们推论的基础过于单薄了。但是首先，由于我们业已指出的原因，该实验在我们做过直接观察的社会也是有效的。再者，大量事实证明，同样或类似的概念在澳洲的绝大多数地方都能见到，至少留有非常明显的痕迹；它们甚至还见于美洲。
霍维特在谈及南澳洲的迪埃里部落时提到了这种概念。 ［92］ “穆拉—穆拉”（mura-mura）一词，加松译为“善良的精灵”，他以为表达的是对造物主的信仰。 ［93］ 实际上，这是一个集合名词，指的是神话所说的部落之初的一群祖先。直到今天他们仍然存在，一如从前。“人们认为他们住树上，因此那些树也是神圣的。”某些不规则的地表、岩石和泉水都被认为是穆拉—穆拉， ［94］ 因而，它与阿兰达的阿尔吉兰迦米吉那如出一辙。吉普斯兰（gippsland）的库尔奈人虽然仅有一点图腾制度的残余，但也相信叫作“穆克—库尔奈”（muk-kurnai）的祖先的存在，而且认为它是介于人与动物之间的生物。 ［95］ 在宁巴尔达部落，泰普林观察到了类似于斯特莱罗所说的阿兰达的怀孕理论。 ［96］ 我们发现维多利亚的沃乔巴卢克部落完全信仰转生说。马休说：“死者的灵魂集中在他们各自氏族的‘密苑’（miyur） ［97］ 中，一待合适的时机自行到来，它们就再次化生人形。” ［98］ 马休甚至断定：“对灵魂的转生或轮回的信仰牢固地扎根在所有的澳洲部落中。” ［99］
如果我们去看看北部地区，我们会发现，西北的纽尔纽尔部落的说法纯粹就和阿兰达部落一样，认为每次生育都是由于事先存在的灵魂的转生，是灵魂自己进入到了妇女体内。 ［100］ 在北昆士兰的神话中，说法只是在形式上与前者不同，但表达的观念完全一样。本奈法德河畔的部落认为每个男人都有两个灵魂，一个在心脏中，叫作恩盖（ngai）；另一个在胎盘中，叫作肖伊（choi）。孩子出生后，胎盘就被埋在一处神圣的地方。一个叫作安杰亚（anje-a）的负责生育现象的特别守护神，会前来取走这个肖伊，并一直保存到他长大成婚。等到了应该给他一个儿子的时候，安杰亚就把这人的肖伊拿出一点，放在它已造好的胚胎中，送入未来母亲的子宫。所以孩子是父亲的灵魂造就出来的。当然，孩子并没有完全得到父亲的灵魂，因为只要父亲还活着，恩盖就还在父亲的心脏中。但是只要父亲一死，获得自由的恩盖就也会转生到孩子的体内，如果有好几个孩子，他们就平分。这样，代际之间就有了完美的精神连续性，同一个灵魂由父亲传给孩子，孩子再传给他们的孩子，而这个独一无二的灵魂尽管不断地分裂再分裂，但还总是保持着自身，它就是在万物之始赋予最早的祖先以生命的那个灵魂。 ［101］ 这种说法与有关中部部落的说法只有一个还算比较重要的差别，那就是转生并非来自祖先本身的作用，而是要依靠专门负责这一功能的一种特殊的守护神。但是，这个守护神可能是把最初祖先的众多形象化为一个形象的融合作用的结果。以下事实至少证明这一假设是可能成立的：“安杰亚”（anje-a ）和“安吉尔”（anjir）这两个词显然关系非常密切，而后者指的是第一个人，亦即所有人都从其衍生而出的原初祖先。 ［102］
同样的观念还见于美洲的印第安部落。克劳斯说，特林基特人认为已故者的灵魂将重回尘世，并进入到他家中的孕妇体内。“所以当妇女在怀孕过程中梦到已故的亲人时，她就认为这位亲戚的灵魂已经进入到了她身体中。要是小孩的长相特征和已经去世的人有点像，他们会相信就是那位死者又回到了世间，并用那位死者的名字给小孩命名。” ［103］ 这种信仰在海达人中也很普遍。在那儿，是萨满告诉人们究竟是哪一个亲戚转生为这个孩子的，以及因此要给孩子取什么名字。 ［104］ 夸扣特尔人认为转生为家庭中的第一个孩子的即是该家庭中最近死去的成员。 ［105］ 休伦人、易洛魁人、廷内人以及其他美国的很多部落也都一概如此。 ［106］
从这些概念的普遍性中，无疑会得到我们业已作出的推论，也就是我们所提出的对灵魂观念的解释。以下事实也可以证明这种解释是可以被普遍接受的。
我们知道 ［107］ ，每个个体中都含有某种散布在神圣物种中的匿名的力，人本身就是这个物种的成员。而如果作为经验的和可见的存在，尽管他身上饰有象征图案和标志，他也不能是这个神圣物种的成员，因为在他体内没有任何东西能够表露出动物或植物的形式。所以在他体内必须要有另一种存在，人从中能够确认自身，但又将其表现为动物或植物的形式。这不明摆着这种互体只能是灵魂了吗？因为灵魂已经天然就是它所赋予生命的那个对象的互体了。而且，最能明显地体现每个个体含有的图腾本原片段的那部分机体，同时也是灵魂寄居的地方，这一事实也完全证实了上述认同。鲜血即是一例。鲜血具有一定的图腾性质，这可以由它在图腾仪典上所起到的作用来证明。 ［108］ 而与此同时，血液又是灵魂的一个所在，或者从外界看来，毋宁说鲜血就是灵魂本身。当血液流出，生命耗尽，灵魂也就逃逸了。所以灵魂与内在于血液中的神圣本原是被混同为一的。
再从另一个视角来考虑这个问题。如果我们的解释有充分根据的话，那么我们所设想的渗透到个体中的图腾本原，应该留有一定程度的自主性，因为它与它所化身的对象是根本不同的。而这恰恰是霍维特声称在尤因部落中所观察到的情况：“在这个部落，图腾被认为是人的某个部分，这清楚地见于翁巴拉部落的个案中。前面提到过，他告诉我，多年以前，当他睡觉的时候，条纹蜥蜴图腾的某个家伙将其图腾打发过来，它沿着他的喉咙而下，差点吃掉他在胸膛里的图腾，所以他几乎丧命。” ［109］ 因此可以肯定，图腾在其个体化的过程中发生了分裂，而这样分出来的每一部分都扮演了寄居在肉体中的精灵的角色。 ［110］
还有些事例能够更加清楚地说明问题。如果灵魂不过是个体化了的图腾本原，那么至少在某些情况下，它与由图腾复现其形式的那种动物或植物应该具有相当密切的关系。而从实际情况看，“格亚维—加尔部落（在新南威尔士）有一种迷信，认为每个人都与某种鸟、兽或者虫豸的精灵具有内在的亲和性。这并不是说他起源于这种造物，而是说在他体内的精灵与这一造物的精灵具有亲缘关系”。 ［111］
甚至在有些地方，灵魂被认为是从图腾动物或植物中直接流溢出来的。据斯特莱罗说，在阿兰达，要是一个妇女吃了大量水果，据信她所生的孩子将以这种水果为图腾。如果在她感到胎儿最初颤动的那一刻她正在看一只袋鼠，那么就会认为是袋鼠的拉塔葩进入到她身体中并使她受孕了。 ［112］ 巴泽多也报告了来自沃加特部落的相同例证。 ［113］ 我们还知道，拉塔葩与灵魂几乎是无法区别的。而假如人们不认为形成灵魂的基质与图腾动植物相同的话，那么就不会以为灵魂有这样的起源了。
因而灵魂往往被表现为动物的形式。众所周知，在低级社会中，人们从来不把死亡看作是归因于单纯物质原因作用的自然事件，而是一般要归咎于某个巫师的邪恶操作。在许多澳洲社会中，为了确定谁对这种谋杀负有责任，人们依据以下原则：谋杀者的灵魂不可避免地一定要来看看它的受害人。因此，要将尸体放在架子上，然后再把尸身下面以及周围的地面仔细地平整好，以便使最细小的痕迹也会一望而知。等到第二天再来，如果在此期间曾有一只动物经过，那么很容易就能辨认出它的足迹来，足迹的形状也会暴露出它所属的那个物种，于是人们就从中推断出肇事人是哪一个社会群体的成员。他们说，这种动物是哪个姻族或氏族的图腾，那人就属于那个姻族或氏族 ［114］ 。所以灵魂被认为是以图腾动物的形式表现出来的。
在其他图腾制度已经衰落或消失的社会中，灵魂仍然继续被人们用一种动物的形式加以设想。贝德福德角（在北昆士兰）的土著相信，胎儿在当初进入其母体的时候，要是女孩它就是一只鹬，要是男孩它就是一条蛇； ［115］ 只是在后来它才采用了人形。据维德亲王讲，很多北美的印第安人都说在他们体内有一个动物 ［116］ 。巴西的博博罗人把灵魂表现为鸟的形式，因此认为他们也是同一种鸟。 ［117］ 在其他地方，灵魂被认为是蛇、蜥蜴、苍蝇、蜜蜂，等等。 ［118］
灵魂的这种动物性在死后表现得尤其明显。活着的时候，这一特征被人的那种肉体形式部分地遮蔽了。而一旦死亡使灵魂得到自由，它就又恢复了本来面目。在奥马哈，至少有两个野牛氏族的人相信，死者的灵魂又汇合到野牛——也就是他们的祖先之中。 ［119］ 霍皮人分为几个氏族，他们的祖先也是动物，或者是具有动物形式的存在。而斯库克拉夫特告诉我们，霍皮人说他们死后又变回原初的形状，每个人都依据他所属的氏族而成为熊或者鹿。 ［120］ 人们非常普遍地认为，灵魂是转生在动物的躯体中的， ［121］ 广泛传播的轮回说可能正是导源于此。我们已经知道，泰勒为了说明这一点而大伤脑筋。 ［122］ 因为如果灵魂基本上是人类本原，在如此众多的社会中所展现出来的对动物形式的显著偏好岂不是咄咄怪事吗？其实，如果灵魂本身就和动物密切相关，那么所有问题就都迎刃而解了，因为在这种情况下，灵魂在生命终结时返回动物世界，就不过是恢复它真正的本性罢了。因而轮回信仰的普遍性再次证明了我们前面所提出的假设，即灵魂观念的构成要素主要取自动物界。
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所以，灵魂观念就是对圣物信仰的一种独特应用。这解释了灵魂观念在历史上一经出现就具有并一直持续到今天的那种宗教性。实际上，灵魂始终被当作一种圣物，据此它与肉体相对立，因为后者在本质上是凡俗的。灵魂不仅与它的物质躯壳有内在与外在的区别，不仅在于它被认为是由微妙流变的东西所构成的，而且最为重要的是，灵魂所激起的情感是在任何地方都专事神圣的那种情感。它即使没有成为神，也至少被看作是神性的火花。如果灵魂观念只是对梦的问题的前科学的解答，那么它的这一基本特征就无法解释了。因为在梦中没有任何东西能够唤醒宗教激情，所以由此作出的解释也就不会考虑到宗教性。而如果灵魂是神圣基质的一部分，那么它所表现的就是某种在我们体内而又异于我们的东西；如果构成它的心理素材和神圣事物一样，那么很自然，它就会成为相同情感的对象了。
而且，人们这样赋予自己的神圣性，并不是纯粹幻想的产物；和宗教力或神性的观念一样，灵魂观念并非没有现实的基础。完全可以肯定，我们是由两种不同的部分构成的，其对立一如圣俗之分；而且我们可以说，在一定意义上，我们具有神性。因为社会——这个独一无二的神圣之源——并不仅限于暂时从外部调动和影响我们，而是以持久的方式在我们内部确立其自身。它在我们内心引发出一个完整的观念和情感的世界，这些观念和情感表达了它，同时也成为了我们必要的和永恒的一个部分。当澳洲人从宗教仪典上散去，公共生活在他们内心所激起、所反复引发的表现，并不会旋即消逝。伟大祖先的形象、仪式所永远缅怀的英雄业绩，以及他通过膜拜而参与的各种大事——总而言之，所有他与他的伙伴们合作构筑出来的这些观念，将继续存在于他的意识之中。并且，通过这些观念被赋予的激情和它们对他整个存在所具有的优势，这些观念就和他在日常与外界事物的关系中所引起的那些庸俗印象截然不同了。道德观念也具有同样的特点，是社会把它强加给我们的。又因为社会所激起的尊崇会自然而然地扩展到所有源出于它的事物上，所以社会的强制性的行为准则由于其起源的缘故，就被赋予了我们任何一种内在状态都不能分享的权威与尊严，因此，我们认定它们在我们的心理生活中具有与众不同的地位。虽然道德良心也是我们意识的一部分，但是我们并不觉得自己与它是平等的。它让我们听到的声音全是在下达指示和发布禁令，从中我们找不出我们自己的声音。它向我们言说的口吻提醒我们，它所表达的是某种内在于我们但又不属于我们自身的东西。这就是灵魂观念的客观基础：那些建构了我们的内在生活的表现流，乃是由不能相互化约的两种不同的表现构成的；一种是关于外在的和物质的世界的表现，而另一种则是关于观念的世界的表现，我们以为后者有一种凌驾于前者之上的道德优越性。所以，我们实际上是由两种存在组成的，它们面向不同的甚至是相反的方向，其中一方操持着针对另一方的真正的无上权威。这就是共存于我们内部的肉体与灵魂、物质存在与精神存在之间的对立的深刻含义，对此所有人都会不同程度地感受到。道德家们和传教士们往往坚持，凡是否认义务的真实性和神圣性的人都不能不陷入物质论之中。确实，如果我们没有道德观念和宗教律令，我们的心理生活将会完全化减到一个层面上， ［123］ 我们所有的意识状态都将一概平平，所有双重性的感受都将一消而光。当然，为了使双重性变得可以理解，绝没有必要想象出一个神秘的而且是不可表现的实体与肉体相对立，称之为灵魂。但是这里，就像神圣性的观念一样，错只错在了所使用的符号的字面上，而不涉及被符号化的事实的真实性。我们的本性仍然肯定是双重的，我们确有点滴神性，因为我们之中都有一点那些作为群体灵魂的伟大观念。
所以，个体灵魂只是群体的集体灵魂的一份；它是以膜拜为基础的匿名的力，但是已经具体体现在一个人格与之相结合的个体之中了；它是个体化的曼纳。也许梦有助于确定灵魂观念的某些次要特征。我们睡眠时，头脑中所充斥的幻象是非连续的和不稳定的，它们有着千变万化的特性，这可以为构成灵魂的虚无缥缈、变化多端的质料提供原型。而且，昏厥、僵直等情况也启发了“灵魂流动多变，在人活着的时候也能暂出离肉体”的观念，于是，这种观念又反过来被用于解释某些梦境。但是，所有这些体验和观察都只有次要的和附带的影响，并且很难确定它们是否存在。灵魂观念中真正本质的东西来自于其他方面。
不过，灵魂观念起源的这种解释是否曲解了它的基本特征了呢？如果灵魂是散布在群体、图腾物种以及所有划归这一物种的各种事物之中的非人格本原的一种独特形式，那么它本身实质上也是非人格的了。故而灵魂作为这种力的一种特殊形式，就应该与之具有同样的属性，只是在程度上有所不同罢了；尤其是它应该具有同样的扩展性、同样的传染散播的倾向和同样的遍在性。可是恰恰相反，灵魂却被蓄意地表现为一种具体明确的存在，完全收敛在它本身之内而不与其他东西相沟通，它构成了我们人格的基础。
但是如此构想灵魂的方式乃是晚期哲学精心策划的产物，群众从共同体验中自发形成的表现与此大不相同，尤其是在初期。对澳洲人而言，灵魂是一种非常含糊的东西，在形式上飘忽不定，并且散布在整个有机体中。虽然灵魂尤其体现在一些特定的部位上，但是任何地方大概都不会完全没有体现。所以它具有相当于曼纳的扩散性、传染性和无所不在性。类似于曼纳，它也能够无穷无尽地分解和复制，而且每个部分仍然保持着它的完全性；灵魂之所以如此众多，也正是出自于这种分解和复制的缘故。我们已经确立了转生说的普遍性，转生说也从另一方面成现了灵魂观念在多大程度上是由非人格的成分所构成的，以及这些成分如何是一种基本成分。因为，如果同一个灵魂在每一代中都要配上一个新人，那么灵魂在其中逐渐发展的那些个体形式就必定全都是外在于它的，是与灵魂的真正本性无关的。灵魂是一种一般的基质，而其个体化只是次级的和表面的。而且，这种概念肯定至今也没有完全消失。圣骨膜拜表明，直到今天还有一大帮信徒认为，圣者的灵魂及其所有基本的力量，仍然继续附着在他的各块骨头上。这意味着人们相信他能够同时将其自身扩散、复分、并入到各种不同的东西上。
在灵魂中可以发现曼纳的独特属性，而次级和表面的变化也足以使曼纳在灵魂的形式中个体化。我们从其中一个概念过渡到另一个概念时，丝毫没有打破它们的连续性。以特殊方式被归诸某一确定事物的任何一种宗教力都分享了这种事物的特征，呈现出它的外貌并成为它的精神互体。特莱基尔在他的毛利语—波利尼西亚语词典中认为，可以把曼纳一词与另外一组词联系起来，诸如“manawa”、“manamana”等等，这些词似乎属于同一词族，意指心脏、生命和意识等。 ［124］ 这不就是等于在说，在这些词的相应的观念之间，也就是在非人格力的观念和那些内在生活、精神力量——亦即灵魂观念之间，也应该存在着某种亲缘关系吗？储灵珈的神圣性无论是像斯宾塞和吉兰所认为的是出于它作为灵魂的居所，还是像斯特莱罗所想的是因为它具有非人格的品性，这个问题对我们来说之所以没什么意义，也没什么社会学的重要性，其原因就在于此。一种圣物的功效被心灵表现为抽象的形式还是被归结为某种人格的代理，实际上无关紧要。这两种信仰的心理根基是一码事：一个事物之所以神圣，是因为它以这种或那种方式激发出了尊崇的集体情感，这情感使之从凡俗的感触中超脱出去。为了对此作出解释，人们有时候求助于模糊不清的原因，有时候则求助于有名字、有来历的精神存在，但是，这两种情况都不过是在同一个基本现象上添加不同的阐释罢了。
不仅如此，这也解释了那种独特的混淆，有关例子我们在论述的过程中已经遇到过了。我们已经说过，个体、他所具体体现的或者他的灵魂自其流溢而出的祖先的灵魂、他的储灵珈以及图腾物种的动物，在一定程度上都是等值的和可以相互转化的东西，因为它们在特定的联系中都以同样的方式影响了集体意识。如果储灵珈是神圣的，那是因为刻在它上面的图腾标记激发出尊崇的集体情感；而同样的情感也附着在图腾所再现其外形的那种动物或植物上；附着在个体的灵魂上——因为人们以图腾生物的形式来想象它；最后它也附着在祖先的灵魂上，个体灵魂只是它的一个特定面目。故而所有这些东西，无论是真实的还是观念上的，都具有一个共同的要素，藉此它们在心灵中唤起了同一种情感状态，从而它们被混淆了。只要它们被表达为一个相同的表现，就无法分辨它们。这就是为什么阿兰达人会把储灵珈看作是个体、祖先甚至还有图腾生物的共同躯体的原因。这是他们对于以这些不同事物为对象的情感的同一性的表达方式。
不过，由灵魂观念导源于曼纳观念的事实，并不能得出推论，认为前者相对起源较晚，或者是曾有一个历史时期人们只能以非人格的形式把握宗教力。如果有人想要用“前泛灵论”一词来指称完全不知道泛灵论的历史时期，那么他们就建立了一个武断的假设； ［125］ 因为没有任何一个民族不是灵魂观念和曼纳观念同时并存的。所以，没有任何根据可以想象它们是在两个不同时代形成的，正相反，一切都表明这两者是同时代的。正如不存在无个体的社会一样，从群体中脱离出来的非人格力量如果不具体体现在它们所个体化的那个个体的意识中，就不能确立其自身。事实上，没有两个不同的发展过程，只有同一个发展过程的两个不同方面。当然，它们的重要性并不相等，一个比另一个更为基本。曼纳观念并不以灵魂观念为前提，因为如果曼纳要个体化，要分裂为一些特定的灵魂，它必须首先存在，而且它固有的东西并不取决于它个体化时所采取的形式。但是灵魂观念则相反，除非将其置于和曼纳观念的联系中，否则就不能理解。所以，据此可以说灵魂观念是次级形态的产物，不过，我们所说的是逻辑意义上的而不是年代意义上的次级形态。
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但是，人们为什么会认为灵魂要比肉体活得长久，甚至能够永无休止地存在下去呢？
从我们所作的分析来看，对永生的信仰显然不是在道德观念的影响下确立起来的。人们并没幻想为了得到公正的回报而能够超越死亡继续生存，以便即使道德行为在此生没有被认可，在来生也会得到肯定。因为我们已经知道，所有这类考虑对于原始的来世概念来说都是格格不入的。
另一种假设也好不到哪儿去。据此假设，来生被想象成为一种逃避毁灭的痛苦前景的手段。但是首先，“人类一开始就强烈地感受到了个人生存的需要”这种说法是不正确的。原始人普遍以一种漠然处之的态度接受了死亡的观念。他们已经被训练得不把自己的个体性当回事了，并且已经习惯于经常把他的生命暴露在危险之中了，所以他们会轻而易举地捐弃生命。 ［126］ 此外，他们奉行的宗教所承诺的永生也不是个人的。在大量个案中，灵魂并不保持死者的个性，或者并不保持很长时间，灵魂忘却了它以前的生存，不久以后就去赋予另一个肉体以生命，变成了一个新的人格的生机本原。甚至在最先进的民族中，冥府中的阴魂也只是过着暗淡可悲的生活，并且几乎无法缓解由于追忆所失去的生活而引起的怅惘之情。
把死后生活的概念归结为梦的体验是一个比较令人满意的解释。我们过世的亲友在我们的梦中重又出现，我们看见他们在活动，听到他们在讲话，自然就会得出他们仍然存在的结论。然而，就算来世观念一旦形成以后，这些情景能够对之加以肯定，但是它们似乎也不能凭空地创造出这种观念。我们的见到死者复活的梦太少了，也过于短暂了，而且对它们也只能留下十分模糊的回忆，完全凭借这些梦是不可能启发人们形成如此重要的信仰体系的。在此，结果和所归结的原因显然是不相称的。
这个问题之所以纠缠不清，是因为灵魂观念本身并不意味着它永存的观念，而倒像是排斥这种观念的。实际上，我们已经看到，灵魂虽然与肉体相区别，但也被认为和肉体紧密相联，它随着肉体衰老，它能感受到肉体所遭受的所有病痛，所以它看来很自然地应该和肉体一道死亡。至少人们应该认为，从它确定丧失了原来的形式的那一刻起，从它不再是以前的它的那一刻起，它就停止存在了。然而也就在这一刻，一个新的生命向它敞开了。
我们叙述过的神话给出了对这种信仰唯一可能的解释。我们已经看到，新生儿的灵魂或者是祖先灵魂的流溢，或者是祖先灵魂本身的转生。但是，祖先灵魂为了能够转生或是不时地释放出新的流溢物，就必须在它们最初的持有者死后仍然存续。所以原始人好像是为了解释活人的诞生才认可了死者的永存。他们还没有一个可以凭空创造出灵魂的万能之神的观念。在他们看来，灵魂只能形成于灵魂。所以生者只能是以前灵魂的新形式，故而为了前者能够诞生，后者必须要继续存在。最后，灵魂永生的信仰是人们得以解释一个他们不能不予以关注的事实的唯一方式，这个事实就是群体生活的永恒性。个体死了，但氏族还存在着。所以赋予氏族以生命的力量必然也具有同样的永恒性。而这些力量就是给个体肉体以生命的灵魂，因为群体是在个体中并通过个体才得以实现的。由于这个缘故，灵魂必然要存在下去。甚至在存续的过程中它们必须总是保持原样，因为氏族总是保持着它的独特面貌，从中形成的精神实质也必然被认为在性质上是一成不变的。既然始终是拥有同一图腾本原的同一氏族，那么必然灵魂也都是一样的了，因为灵魂只不过是分裂的和特殊化了的图腾本原而已。于是，有一种神秘的、像是某种具有生长繁殖能力的原生质的东西，就代代相传并且造就了——或者至少是被认为造就了——氏族历经终古的统一性。这一信仰尽管有其象征的色彩，但并不是没有客观道理的。因为虽然从绝对的意义上说群体不能永存，但它确实要比个体延续得长久，并且总是诞生和重新体现在新的一代中的。
有一个事实证实了这种解释。我们知道，根据斯特莱罗的论证，阿兰达人区分出两种灵魂：一种是阿尔彻灵迦祖先的灵魂，另一种是在历史的各个时期真正组成活生生的部落主体的那些个体的灵魂。第二种只能比肉体多存活相当短的时间，它们很快就完全毁灭了。只有第一种才是永存的，因为它们不是被创造出来的，所以也不会消亡。还应该注意到，只有它们的永存不灭才一定能够解释群体的永恒性；因为每次怀孕都是它们作用的结果，所以它们，而且只有它们，才要责无旁贷地确保氏族的永恒。在这种关系中，其他事物都没有什么作用。所以，灵魂只是在它的永恒性有助于解释集体生活的延续性时，才被说成是永恒的。
因而，导致来生信仰的最初原因和超越死亡的制度后期所发挥的功能就毫不相关了。后来的制度一经出现，除了使它得以存在的最初原因以外，还很快被用于其他的目的。甚至在澳洲社会中，我们看到他们也开始为别的目的而组织起来了。同一社会制度果然能够在性质不变的情况下相继满足下同的功能！
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灵魂观念在很长一段时间里是人格观念的通行形式，至今在部分上仍然如此。 ［127］ 所以，灵魂观念的起源有助于我们理解人格观念是如何形成的。
从已经谈到的情况看，个人的观念显然是两种因素的产物。其中之一基本上是非个人的，那是作为群体灵魂的精神本原。实际上，正是这种本原构成了个体灵魂的基质。而这不是任何人所独有的东西，它是集体世代相传的财产，一切意识都在其中并通过它进行沟通。但在另一方面，为了能有彼此分离的人格，就必然要有另一因素的介入，来打破和分化这一本原，也就是说，个体化的因素是必不可少的。而正是肉体满足了这一功能。由于肉体能够相互区别开来，又占据着不同的时空位置，所以其中每一个都形成了一个独特的中心，集体表现围绕它反射出来，并体现出不同的色彩。结果是，即使这些肉体中的所有意识都被导向同一个世界，即带来群体的道德统一性的观念和情感的世界，这些意识也不是完全从同一个角度来看待这个世界的，每个意识都用自己的方式来表达它。
在这两个同样不可或缺的要素中，前者肯定不是次要的，因为是它为灵魂观念提供了原初的素材。也许有人看到把如此重要的作用归诸在人格观念的生成过程中的非人格要素会感到奇怪。但是，在个人的观念这一点上，远远超前于社会学分析的哲学分析已经得出了类似的结果。所有的哲学家中，莱布尼茨对于人格是什么有着最鲜明生动的感受，即首先，单子（monad）是个人的和自主的存在。而且，在莱布尼茨看来，所有的单子的内容都是一样的。实际上，全部内容都是意识，而一切意识表达的都是一个相同的对象，即世界；由于世界本身只是一个表现体系，所以每个特定的意识事实上只是普遍意识的反映。不过，每个意识都是从自己的观点出发、以自己的方式进行表达的。我们知道，之所以有这种不同的取向，是由于各个单子在相互关系中，以及在它们与它们所建构的整个体系的关系中都处于不同的位置。
康德也表达了同样的感受，尽管形式不同。在他看来，人格的基石是意志。而意志是遵从理性行动的能力，理性又是我们内在的最非个人的东西。因为理性不是我的理性，而是人类的普遍理性。以普遍形式进行思考，这是内心所具有的超越个别、偶然和个体的力量。所以从这个观点来看， 我们可以说，使一个人具有人格的是使他与其他人相混同的东西；它使他成为人，但不是一个特定的人。感觉、肉体，总之所有个体化的东西，反而被康德看作是人格的敌人。
这是因为，个体化并不是人格的基本特征。一个人不仅仅是一个区别于其他所有人的单独主体，他更是一个被赋予了对他最直接接触的环境具有相对自主性的存在。在某种程度上，这被表现为调动自身的能力；这也就是莱布尼茨在说单子完全向外界封闭时用夸张的方式所要表达的东西。而我们的分析使我们得以看到这种概念是如何形成的，以及它所对应的是什么。
实际上，灵魂作为人格的符号表现，也具有同样的特征。它虽然与肉体紧密地联系在一起，但它又被认为与肉体有着深刻的不同，而且相对于肉体享有很大程度的独立性。在人活着的时候，灵魂可以暂时离开，在人死后则完全离去。它根本不依赖肉体，它以它所含有的更高威严来支配肉体。它可以把肉体当作外在形式而使自身个体化，但肉体对它没有什么本质的东西可言。各个民族归诸灵魂的自主性也不是纯粹的幻觉，我们现在已经知道它的客观基础是什么了。可以完全肯定，作为灵魂观念的要素和组成肉体表现的要素出自两个相互独立的不同渊源。一种是由来自于有机体各个部分的表象和印象组成的，另一种则是由来自于社会并表达社会的观念和情感构成的。所以前者并不导源于后者。我们确有一部分并不直接依赖于有机因素，这就是我们内心对社会的表现。我们铭记在心的宗教或科学的一般观念、以这些观念为前提的精神作用、作为我们道德生活基础的信仰和情感，以及社会在我们内心所唤起的所有这些高级形式的心理活动，这一切都不像我们的感觉和一般的身体意识那样追随着我们的身体状态。我们业已表明，这是因为，在其中传达了社会生活的表现的世界，是加在它的物质基础之上的，而绝不是由其物质基础产生的。主宰它的决定性远比根植于我们的身体构造的决定性更加灵活机动，它合情合理地给行动者留下了极其自由的印象。这样，我们在其中活动的这个中介就不那么晦涩迟钝了，也没有多少阻碍了。我们觉得在那里会更加自在，而且确实也更加自在。一句话，我们把我们自己从物质力量中解脱出来的唯一办法就是用集体力量与之对抗。
但是，无论我们从社会中接受的是什么，那总是我们和同伴们所共有的。所以根本不是越个体化我们就会越个人化。这两个词绝不是同义的，在一定意义上，它们是相反的而不是相互包含的。激情个体化了，但它也身不由主了。我们的感觉基本上是个体的，而我们越具个人性，我们就越是能从感觉中解脱出来，越是能运用概念来思考和行动。所以，坚持个体的各种社会要素的人并不是要借此来拒绝和贬低个性，他们只是反对把它和个体化的事实混淆起来。 ［128］
注 释
［1］ 格南吉部落就是这样；见《澳洲中部的北部部落》，第170页，第546页；类似的情况还可参见史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第269页。
［2］ 道森：《澳洲土著》，第51页。
［3］ 肯定有一个时期格南吉妇女是有灵魂的，因为有大量妇女的灵魂直到今天还存在着。不过，她们从此不再转生了。因为在这个部落中给新生儿以生命的是一个老的转生灵魂，那么既然妇女的灵魂不再转生了，妇女就不可能有灵魂了。而且，我们可以解释这些灵魂为什么不能转生。格南吉部落的亲子传承，经历了同母异父家系以后，现在依据的是父系，母亲不再把她的图腾传给孩子。所以妇女就没有任何后裔能使之永生了，她就是“家庭的终结”（finis familiæ suæ）。要解释这种情况，只可能有两种假设，要么是女人没有灵魂，要么是她死后灵魂也被毁灭了。对这两种解释，格南吉人采用了前者，昆士兰的一些民族则倾向于后者（见罗斯：《迷信，巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第68节）。
［4］ 道森说：“四五岁以下的小孩既无灵魂也无来生。”但是，他所引证的事实只是没有为小孩子举行葬礼。我们将在后文谈到这一现象的真正含义。
［5］ 道森：《澳洲土著》，第51页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188页。
［6］ 《澳洲中部的北部部落》，第542页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页。
［7］ 这是道森的表述，见道森：《澳洲土著》，第50页。
［8］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解1；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第246页；这就是吸血鬼神话的主题。
［9］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第244页；道森：《澳洲土著》，第51页。当然有人认为灵魂没有任何肉体方面的事情，据埃尔曼所收集的一些证据（第188页），它们“不具血肉”（ohne fleish und blut）。但是这种过激的否定令我们怀疑。我们的看法与罗斯（《迷信，巫术与巫医》，第65节）不同，对死者的灵魂不献祭绝不意味着灵魂不吃东西。
［10］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节；《澳洲中部的北部部落》，第530页。有时候灵魂也会散发出气味（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节）。
［11］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节；道森：《澳洲土著》，第51页。
［12］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节。
［13］ 舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页。
［14］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页，第35页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第67节，第68节。
［15］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页。
［16］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第14页，注解1。
［17］ 弗雷泽：《论丧葬习俗：作为灵魂基本理论的例证》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第15卷，第66页。
［18］ 凯蒂什部落和翁马杰拉部落就是这种情况；见《澳洲中部的北部部落》，第506页；和《澳洲中部的土著部落》，第512页。
［19］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第66节，第67节，第68节。
［20］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节；据说如果有人在失血后昏厥，就是因为灵魂离去了。参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第38页。
［21］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页，第35页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节。
［22］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第12页，第14页。在这几段文章中他谈到邪恶精灵害死小孩，吃掉他们的灵魂、肝脏和脂肪，或者是吃掉灵魂、肝脏和肾脏。灵魂与各种内脏和组织被同等看待，并像它们一样被当作食物，这表明灵魂与之具有密切关系。参见舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第245页。
［23］ 例如，在本纳法德河畔的民族中（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节），心脏中的灵魂名为“恩盖”（ngai），胎盘中的灵魂名为“肖伊”（cho-i），与呼吸相融的灵魂名为“旺吉”（wanji）。埃瓦拉伊人则有三到四个灵魂（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35页）。
［24］ 见对阿兰达人“乌尔波米尔奇玛”（urpmilchima）仪式的描述（《澳洲中部的土著部落》，第503页及以下诸页）。
［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第497页和第508页。
［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第547页，第548页。
［27］ 《澳洲中部的北部部落》，第506页，第527页及以下诸页。
［28］ 迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第198页。
［29］ 《澳洲中部的北部部落》，第551页，第463页；《澳洲中部的土著部落》，第553页。
［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第540页。
［31］ 例如在阿兰达和洛里查（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解2；第2卷，第77页）。人活着的时候灵魂称为“gumna”，死后称为“ltana”。斯特莱罗所说的“ltana”就相当于斯宾塞和吉兰所说的“ulthana”（《澳洲中部的土著部落》，第514页及以下诸页）。布卢姆菲尔德河畔的部落也是这样（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第66节）。
［32］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188页。
［33］ 《澳洲中部的土著部落》，第524页，第491页，第496页。
［34］ 《澳洲中部的北部部落》，第542页，第504页。
［35］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第287页。
［36］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页及以下诸页。按照斯特莱罗的说法，阿兰达人认为亡灵住在一个岛上，但按照斯宾塞和吉兰的说法则是在地下。可能是这两种神话同时存在，而且或许还不仅是这两种，我们甚至还能找到第三种。关于亡灵岛的概念，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189页。
［37］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第244页。
［38］ 道森：《澳洲土著》，第51页。
［39］ 在这些部落中会发现一种更加古老的神话的明显痕迹，据说亡灵住在地下（道森：《澳洲土著》）。
［40］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第18—19页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第473页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第16页。
［41］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页。
［42］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第16页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第473页。
［43］ 它们专门是一个氏族祖先的精灵，这个氏族的人有一种毒腺（giftdrüsenmänner）。
［44］ 有时候传教士的影响极其明显。道森谈到一个与天堂对立的真正的地狱，但是他也非常倾向于认为这是欧洲的舶来品。
［45］ 多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第419—420页，第422页，第485页。参见马里利埃：《未开化民族的公正精神与公正观念的遗存：高级研究学校的报告》，1893年。
［46］ 我们在下一章中将会看到，它们可以暂时翻倍，但是这些复制品对于可以转生的灵魂的数量毫无影响。
［47］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页。
［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第73页，注解1。
［49］ 关于这一系列概念，见《澳洲中部的土著部落》，第119页，第123—127页，第287页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第145—174页。在格南吉部落，怀孕不一定非得发生在奥克纳尼吉拉附近，但是他们相信，一对夫妇即使走遍这块大陆，也会有属于丈夫图腾的一群灵魂始终跟着他们。时机一到，其中一个灵魂就进入妻子体内并使她受孕，无论她在哪儿（《澳洲中部的北部部落》，第169页）。
［50］ 《澳洲中部的土著部落》，第512—513页；并参见第5章和第6章。
［51］ 《澳洲中部的土著部落》，第119页。
［52］ 凯蒂什部落（《澳洲中部的北部部落》，第161页）和乌拉本纳部落（《澳洲中部的北部部落》，第146页）。
［53］ 是这种情况的有瓦拉蒙加部落及其相关的部落，瓦尔帕里、伍尔马拉、沃尔加亚、津吉利等部落（《澳洲中部的北部部落》，第161页），还有翁巴亚部落和格南吉部落（同上，第170页）。
［54］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15—16页。关于洛里查部落，见第7页。
［55］ 斯特莱罗进而说，人们甚至不认为性关系是怀孕的一个必要条件或是一种准备（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页，注解7）。当然他在后面又补充了几句话，说老人对性交与生育之间的联系一清二楚，但孩子们只知道动物之间的这种关系。这就使他先前的论断没有多少价值了。
［56］ 一般我们使用斯宾塞和吉兰的术语而不是斯特莱罗的术语，因为前者由于长期的使用已经得到了肯定。
［57］ 《澳洲中部的土著部落》，第124页，第513页。
［58］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。据斯特莱罗说，“恩迦拉”意指永恒。在洛里查部落，只有岩石能够满足这一功能。
［59］ 斯特莱罗将其译为“kinderkeime”（小儿萌芽）。如果说斯宾塞和吉兰不知道“拉塔葩”神话及其相关的习俗，那是不对的；他们在《澳洲中部的土著部落》第336页及以下诸页、第552页中明确地提到了它们。斯宾塞和吉兰注意到，在阿兰达部落所有的各个地方，有些被称为“erathipa”的岩石，“精灵小儿”或者是小儿的灵魂，就从岩石上分离下来，进入妇女的身体并使之受孕。斯宾塞和吉兰说“erathipa”意为孩子，不过他们又说在日常谈话中很少使用该词的这一意义（《澳洲中部的土著部落》，第338页）。
［60］ 阿兰达人分为四个或八个姻族，孩子的姻族取决于他父亲的姻族，反之，父亲的姻族也可以由孩子的姻族推出来（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第70页及以下诸页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6—7页）。我们下文将再回过头来讨论拉塔葩的姻族是怎样确定的。
［61］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页。有时候也会对孩子图腾的性质发生争执，但较为罕见。斯特莱罗引证了一例（第2卷，第53页）。
［62］ 这和斯宾塞和吉兰所说的“namatwinna”是同一个词（《澳洲中部的土著部落》，第541页）。
［63］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第63页。
［64］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第56页。
［65］ 马休说津吉利部落（又名chingalee）也有类似的理论（《昆士兰皇家地理学会会刊》，第22卷，1907年，第75—76页）。
［66］ 有时候投掷纳玛土那的祖先在那位妇女面前以动物或人的形式现形。这是祖先灵魂与物质形式密切相关的又一证据。
［67］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第237页。
［68］ 这是由于拉塔葩只有在属于神秘祖先的母亲所属姻族的妇女的体内才能转生。所以我们不明白斯特莱罗怎么能说（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第42页，注释部分），除了一个例子外，神话并不认为阿尔彻灵迦时代的祖先有确定的姻族。他自己有关怀孕的理论证明的却是与之相反的说法（参见第2章，第53页及以下诸页）。
［69］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页。
［70］ 对于斯宾塞和吉兰所说的祖先灵魂在妇女体内转生，如果我们对其表述不是死扣字面地加以理解的话，那么他们与斯特莱罗的说法之间的差别就更小了，甚至几乎毫无差别。使妇女受胎的不是整个灵魂，而是来自于灵魂的流溢物。实际上，按照他们自己的阐述，灵魂在力量上相当于甚至要高于继续生活在南迦树上或南迦岩中的转生者（见《澳洲中部的土著部落》，第514页）。我们还有机会再谈到这一点（参见纸书,第378页）。
［71］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页，第81页。据斯宾塞和吉兰说，储灵珈不是祖先的灵魂，而是祖先灵魂所寄居的对象。实质上，这两种神话解释是一回事，我们很容易理解一种说法是怎样逐渐变为另一种说法的，因为躯体就是灵魂寄居之地。
［72］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。
［73］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第53—54页。在这些故事中，祖先开始先自己进入妇女体内，引起了怀孕所特有的不适，然后他再出来，而只有在这时候他才留下他的纳玛土那。
［74］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［75］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。这是对其用语的逐字翻译，与斯特莱罗所译的一样：“dies du körper bist; dies du der nämliche”。在神话中，一位教化英雄“曼迦昆耶昆雅”（mangarkunjerkunja）在把每人祖先的储灵珈交给他们时说：“你生于这一储灵珈。”（同上，第76页）
［76］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［77］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［78］ 实质上，以下才是斯特莱罗与斯宾塞和吉兰之间唯一真正的不同：按斯宾塞和吉兰的说法，个体的灵魂在个体死后又返回到南迦树，在那里它再次与祖先的灵魂相混合（《澳洲中部的土著部落》，第513页）；按斯特莱罗的说法，个体灵魂前往冥岛，在那儿最终毁灭。在两个神话中，灵魂都不能单独存在下去。我们并不想追究其分歧的原因。可能是斯宾塞和吉兰一方考察有误，他们没有提到冥岛。也可能是在斯宾塞和吉兰所专门考察的东部阿兰达人中，其神话与该部落其他部分的神话不同。
［79］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第51页。
［80］ 同上，第2卷，第56页。
［81］ 同上，第1卷，第3—4页。
［82］ 同上，第2卷，第61页。
［83］ 参见纸书，第248—249页。
［84］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57页；第1卷，第2页。
［85］ 同上，第2卷，第57页。
［86］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第74节。
［87］ 换句话说，图腾物种是由一群祖先和神秘物种组成的，而远非由普通的动物或植物所组成。
［88］ 参见纸书，第343—344页。
［89］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［90］ 同上。
［91］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57页，第60页，第61页。斯特莱罗把图腾名单称作拉塔葩名单。
［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第475页及以下诸页。
［93］ 加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第47页。
［94］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页。
［95］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第487页。
［96］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、习惯和礼仪等》，第88页。
［97］ 每个祖先的氏族都有其专门的地下营地，这个营地就是“密苑”。
［98］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第293页。他指出在维多利亚的其他部落中也有同样的信仰（同上，第197页）。
［99］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第349页。
［100］ 毕肖普：《纽尔纽尔人》，载于《人类学》，第3卷，第35页。
［101］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节；参见第69节a，其中给出了普罗瑟派恩（proserpine）河畔土著的一个类似的例子。为了叙述的简便，我们没有谈及由于性别差异所造成的复杂性。女孩虽然也与她们的兄弟一起分有父亲的灵魂，但她们的灵魂是由母亲的肖伊产生出来的。这种特性可能是由于先后使用了两种亲子传承的体系的缘故，但与灵魂永恒性的本原无关。
［102］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第16页。
［103］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第282页。
［104］ 斯万顿：《海达人民族学》，第117页及以下诸页。
［105］ 博厄斯：《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第六次报告》，第59页。
［106］ 拉菲杜：《美洲野蛮人的习俗》，第2卷，第434页；贝蒂杜：《德内—丁杰专集》，第59页。
［107］ 参见纸书，第180页及以下诸页。
［108］ 参见纸书，第183页。
［109］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页；参见该书第769页。
［110］ 斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解2）和舒尔策（《芬克河上游和中游的土著》，第246页）与霍维特一样，也谈到灵魂离开肉体去吃其他的灵魂。与之相似，我们上文已经看到，阿尔吉拉（即母方图腾）在梦里显形，就像灵魂或精灵那样。
［111］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第280页。
［112］ 《环球》，第111卷，第289页。尽管莱奥哈蒂表示异议，斯特莱罗仍坚持他对这一问题的论断（见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第11页）。莱奥哈蒂认为这一断言和拉塔葩出自树木、岩石和储灵珈的说法有矛盾。但是，图腾动物对图腾的体现与南迦树或南迦岩相同，所以它们能履行一样的职能。这两类事物的神话意义是相等的。
［113］ 《笔记：南澳洲北部地区的西海岸部落》，《南澳大利亚皇家协会会刊》，第31卷，1907年，第4页。参见《人的科学》，1909年，第86卷。
［114］ 据科尔和霍维特说，在瓦克尔布拉，姻族都有自己的图腾，即展现该姻族的动物（见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第28页）；而在班迪克，动物显示的是氏族（史密斯夫人：《澳洲南部土著的班迪克部落》，第128页）。参见霍维特：《论某些澳洲信仰》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，第191页；第14卷，第362页：托马斯：《美洲人对图腾制度的一种看法》，《人的科学》，1902年，第85卷；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第347—348页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第110页；《澳洲中部的北部部落》，第513页。
［115］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第83节。这可能是一种形式的性别制度。
［116］ 维德亲王：《北美腹地游记》。
［117］ 施泰恩：《自然民族》，1894年，第511页，第512页。
［118］ 见弗雷泽：《金枝》（第2版），第1卷，第250页，第253页，第256页，第257页，第258页。
［119］ 《美国民族学会第三次年度报告》，第229页，第233页。
［120］ 《美国的印第安部落》，第4卷，第86页。
［121］ 例如在苏门答腊的巴塔部落（见《金枝》，第2版，第3卷，第420页）、美拉尼西亚（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第178页）和马来群岛（泰勒：《图腾制度评论：特别以某些现代有关理论为参考》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，新辑，第1卷，第147页）。值得注意的是，亡魂明确地表现为动物形式的个案，都来自图腾制度或多或少发生变态的社会。这是因为，当图腾信仰相对较为纯粹的时候，由于图腾制度意味着同时涉及两个界域，灵魂观念就必然是模棱两可的，所以灵魂不能完全成为此物或彼物，而只能根据环境而呈现出这种或那种面貌。随着图腾制度的发展，这种两重性逐渐失去了必要性，同时，精灵日益活跃地引起人们的关注。此后，灵魂对于动物界的显著的亲和性便表现出来了，尤其是在灵魂脱离人体的束缚以后。
［122］ 参见纸书，第236页。关于轮回说的普遍性，参见泰勒：《原始文化》，第2卷，第8页及以下诸页。
［123］ 即使我们认为宗教和道德表现是构成灵魂观念的基本要素,我们也没有说这们是唯一的成分。围绕这个核心，集聚着其他状态的意识，这些意识也有同样的性质，虽然程度要弱一些。所有认知活动的高级形式却都是这种情况，因为它们有社会赋予了它们的独有的价值和尊严。当我们投身到科学或艺术中去时，我们感到是在超越肉体感觉之上的东西中活动，对此，我们在结论中将有机会更加清楚地予以阐明。正因为这样，智力的最高功能才总是被视为灵魂的独特体现。不过，它们大概还不足以确立灵魂的观念。
［124］ 特莱基尔：《毛利语—波利尼西亚语比较词典》，第203—205页。
［125］ 我们多次引用过的普罗伊斯在《环球》上的文章就是这个主题。好像列维—布吕尔也倾向于这种概念（见他的《低级社会中的精神功能》，第92—93页）。
［126］ 关于这一点，见拙著《自杀论》，第233页及以下诸页。
［127］ 可能有人会反对说统一性是人格的特征，而灵魂却总是被构想为复合的、并且几乎能够无限地分裂再分裂的东西。但我们现在知道，个人的统一性也是由很多部分组成的，也能够分裂分解。然而人格观念并没有因为我们不再把它想成一种形而上的和不可分的原子而消失。灵魂观念所表达的人格的通行概念也是这样的。这表明，人们始终觉得人格并没有某些形而上学者所认为的那种绝对统一性。
［128］ 因此，我们并不是要否认个体因素的重要性，对此及其相反的说法，我们的观念都能够轻易解释。如果我们的社会成分是人格的基本要素，那么另一方面，没有联合起来的不同个体，就不可能有社会生活，而且个体越多、彼此差异越大，社会生活也就越丰富多彩。所以个体因素是非个人因素的条件。而且反过来说也丝毫不爽，因为社会本身乃是个体差异的重要来源（见拙著《社会分工论》，第3版，第267页及以下诸页）。
